Opmerking vooraf. De volledige uitgave van de Synthese hieronder vermeld, dateert van het najaar 1979. Ondertussen verschenen reeds in mijn voorgaande blogs de volgende werken over Yoga: " Mijn Yoga-belevenissen "- "De Yoga-sutra's van Patañjali" - "Yogacursus voor beginners" Aan de duizenden bezoekers die deze blogs kennen hoef ik mij niet meer voor te stellen.. Voor de nieuwe bezoekers verwijs ik naar : http://blog.seniorennet.be/wilmaldegem1931
-2- PATAÑJALA-YOGA een SYNTHESE van de YOGA-FILOSOFIE
Voorwoord bij de Synthese
In het Westen is er tegenwoordig grote interesse voor het.Oosterse geestesleven in het algemeen, en voor de Yoga in het bijzonder.
Niet iedereen heeft de tijd of de belangstelling om filosofische werken te, lezen. De "Synthese" die voorhanden is, wil de lezer een goed inzicht geven in de Yoga, zonder zijn weg te verliezen in de kronkelpaadjes van tekstinterpretaties, theoretische beschouwingen, abstracte redeneringen en allerhande' zuiver wetenschappelijke details.
Deze "notas" omvatten de kerngedachten en de belangrijke stellingen van mijn boek :"PätanjalaYoga, from related Ego to Absolute Self".
De Heer W.INGELS heeft voor een Nederlandse vertaling van dat boek gezorgd . Hij heeft ook deze losse uittreksels en aanmerkingen aaneengeregen, om aan de Nederlandse lezer het essentiële van de Yogaleer voor te leggen, los van zuiver wetenschappelijk materieel. .
Aangezien deze aanmerkingen zeer beknopt zijn, zal bijkomende uitleg dikwijls nodig zijn; deze kan men zonder veel moeite vinden in het basisboek of kan gegeven worden door iemand die de Yogaleer goed kent.
Zoals het geval is met de vertaling van het basisboek, heb ik persoonlijk ook deze "notas" nauwkeurig gelezen en de nodige wijzigingen aangebracht. Deze "notas" stemmen dus overeen met de gedachten die ik breedvoerig in het basisboek uiteengezet heb.
Wij zijn de Heer W.INGELS en zijn medewerkers grote dankbaarheid schuldig voor het ontwerpen van deze klare "Synthese". Wij hopen dat ze vele liefhebbers zal voorthelpen in hun belang voor de Yoga en hen zal beschutten tegen de veelvuldige ontaardingen die in Westen "verkocht" worden.
G.M. KOELHAN s.j. Jnäna Deepa Vidyäpeeth PUNE - 411 014 INDIA
Zomer 1979.
-3 & 4- TER VERANTWOORDING;
De klassieke Yoga, waarvan we in de Yoga-sutras van Pátañjali zowel de praktische toepassing als de filosofische basis aantreffen, werd door G.M.KOELMAN op meesterlijke wijze uiteengezet in zijn boek : "Patañjala-yoga, from Related ego to absolute Self".
Aangezien niet iedereen tijd of belangstelling voor dit zwaar en zuiver wetenschappelijk werk zal kunnen opbrengen, heb ik gemeend dat een synthese voor de meeste Yoga-belangstellenden welkom zou zijn. Met toestemming van de auteur heb ik bovenvermeld boek vertaald in het Nederlands, en er deze synthese van gemaakt. Dat dit heel wat tijd en inspanning heeft gevraagd. zal de lezer wel kunnen vermoeden. Al dat werk en geduld liggen echter volledig in de lijn van de doelstellingen van de Yoga-vereniging HALÄSANA-MALDEGEM die ik op 11 april 1968 opgericht heb. De Yoga-leer op een zo zuiver mogelijke manier doorgeven, moet inderdaad zonder overhaasting kunnen gebeuren.
Ik heb lang moeten wachten en veel geduld moeten hebben, om eindelijk iemand te ontmoeten die mij zonder omwegen of franjes, de zuivere Yoga-filosofie heeft uitgelegd. Jaren lang heb ik HALÄSANA, de ploeg ,voortgedreven in de overtuiging dat de ingeslagen weg goed was. Er was steeds iets in mij, wat me op mijn hoede deed zijn, en mij belet heeft aan te sluiten' bij zienswijzen die naar mijn mening te devotioneel gericht zijn, en de Yoga willen uitleggen als een weg naar "Vereniging", in plaats van een techniek ter "Bevrijding". Dit laatste zal pas duidelijk voor de lezer begrepen kunnen worden, wanneer hij de Patañjala-Yoga echt zal leren kennen. Ik ben er dus stellig van overtuigd dat de Yoga filosofie en haar "bevrijdingsleer" in de pätañjalayoga te vinden is ... Er is echter een "Guru" nodig om ze te verklaren ...
Ik hoop verder dat mijn synthese mag bijdragen tot het zuiver houden van de klassieke yoga. Het is een weergave van de kerngedachten van de pätañjala-yoga, met opzettelijke weglating van al te veel zuiver wetenschappelijk materiaal, dat de meer geinteresseerde lezer toch terug kan vinden in het oorspronkelijke boek. Enkéle verwijzingen naar de Yoga-sutras acht ik nochtans noodzakelijk, niettegenstaande het feit dat ik geen enkele nederlandstalige verklaring ervan zou kunnen aanbevelen. Ik werk voor het ogenblik blik, samen met de auteur van het boek, aan een degelijke vertaling en verklaring van de Yoga-sutras van Pätañjali.
(Op dit ogenblik; d.w.z. 30 jaar na de uitgave van deze Synthese, werd de vertaling en uitleg over de Yoga Sutra integraal opgenomen in mijn blog /2wilmaldegem1931 )
In afwachting kan ik wel de volgende boeken ten zeerste aanbevelen :
1. THE YOGA-SYSTEM OF PATANJALI, door J.H.Woods. Bij .de verklaring van de Yoga-sutras worden in dit boek eveneens de commentaren opgenomen van Vyasa's Bhashya en van de "Tattvasasäradi" van Väcäspati Misra. Uitgave : Harvard Oriental Series volume 17 - 1927 & 1966
2. YOGA-PHILOSOPHY OF PATANJALI door Swami Hariharánanda Äranja (engelse vertaling door .Mukherji C.B.E.RE.,M.A.). .
In dit boek staan de sutra's eveneens gecommentarieerd aan de hand van uitleg door Vyäsa.. Uitgave University-press of Calcutta 1977.
3. AN INTRODUCTION TO INDIAN PHILOSOPHY, door Satischandra chatterjee, Ph D., hoofd van de faculteit filosofie aan de universiteit van Calcutta. Uitgave :. University press of Calcutta 1968.
In dit boek vindt men een duidelijke uitleg over de zes zienswijzen in de indiase filosofie.
,
.De indeling van de inhoud.van de synthese, volgt de indeling van het boek. De numerieke indeling heb ik verkozen boven een doorlopende tekst, omwille van het gebruik voor de studie, of voor gespreksdoeleinden.
W.O.M. INGELS yoga-leraar MALDEGEM
Najaar 1979.
OPGEDRAGEN AAN ALLEN DIE YOGA BEOEFENEN.
--5 & 6- . INHOUD.
Voorwoord bij de Synthese blz.4 Ter verantwoording blz.5 & 6 Inleidiîfg -Pátaiijala-yoga- : begrip ziel en mens blz.7 Oorsprong en betekenis van de Yoga Blz 8
Hoofdstuk :
I. PRAKRITI - Dualisme en non-dualisme Blz 11 De drie gupas : betekenis en 'ontwikkeling Blz. 12 De toestanden van Prakrit i . Blz 14 Vyasa's beschrijving van de drie gunas Blz. 17
II. HET ZELF - DE GEESTELIJKE MONADE - Blz 18 A. Het bestaan van het Spirituele Zelf Blz 18 B. De natuur van het Spirituele Zelf Blz. 21 .Bewuste gewaarwording Blz. 22 Geconc1tioneerd en Zuiver Bewustzijn Blz. 25 De pluraliteit van de Spirituele Zelven Blz. 25
III. ISWARA DE HEER Zijn natuur en eigenschappen Blz.29 ISwara als voorwerp en concentratie Blz.30
IV. DE AARD VAN PRAKRITI'S EVOLUTIE Blz 32 De wijzigingen van de gunas Blz.32 Het ontctaan van Prakriti's evolutie Blz. 33 Vyasa's beschrijving van de 3 gunas : uitleg Blz. 35
V. PRAKRITI'S EVOLUTIE - DE TATTVAS - Blz. 39 Welke evolutie' ondergaat Prakriti ? Blz. 39 Pradhäna ... Ahankära Blz.39 De splitsing in subjectieve en objectieve evolutie Blz. 39 De 25 entiteiten van de Yoga Blz. 40 Mahat ... Buddhi ... Blz; 41 Het dubbel aspect van de gunass . Blz 42 Citta ... Manas ... Blz. 43 Ahankära ... Blz. 44 De Yoga erkent geen ontolog'isch persoon ... Blz.46 Ontwikkeling van de Subjectieve en Objectie lijn der evolutie Blz 49 dravya ... Blz.50 dharma ... dharmi ... Blz. 51
VI..DE RELATIE VAN PRAKRITI MET SPIRITUELE ZELF. Blz 54 Het 'ego' en de klesá's Blz. 54 avidyá - asmitä - abhinivesa Blz. 55 raga - avesa ... Het' doel van Kriya-Yoga Blz. 56 bewustzijn zonder onderscheid Blz. 56 onderscheidmakend inzicht Blz.57 De mysterieuse verbinding tussen Bewustzijn en inhoud Blz.57 Relatie Prakriti & Zelf is zonder begin Blz.60 empirisch en zuiver Bewustzijn . Blz.60 wat is kennis en ervaring ? Blz.62 geboren worden is... Blz.63
VII. YOGA~TECHNIEK TER BEVRIJDING DE UITWENDIGE MIDDELEN bahiranga De indeling van de yoga-discipline . Blz.64 Bahiranga ... de acht treden van Patanjali Blz.65 Äsana~.. pränayäma ... tapas ... Blz. 66 de.yogische deugden yama en nyama 67 pratyähära ... Blz 68
VIII.. YOGA-TECHNIEK TER BEVRIJDING DE INWENDIGE MIDDELEN (antaranga) Blz.70 1° het mentale proces : de 5golvingen Blz.70 2° de concentratie : -a ) wat het is ; Blz 71 dharana...dhyana... Blz. 72 samadi... Blz 73 -b) soorten. Blz 75 1. samprajñata-samadi : met voorwerpsbewustzijn Blz.75 (savittarka - nirvitarka -savicara- nirvicara- sananda- nirananda- sasmita - nirasmita-) 2. asamprajñata Blz. 85
IX . UITWERKING VAN DE YOGA-DISCIPLINE Blz. 85 A. Ware resultaten dharmameghasamadi... afsluiting... Blz 85 B. Bijkomende resultaten Blz. 87 C. Het metafysisch niveau Blz . 89 De bevrijding ... Blz 90
X. CONCLUSIE Blz 92 Eén of vele Zelven, en hun relatie met de materêle lichamen : diverse zienswijzen... Blz92 Samenvatting van de Yoga-doelstellingen Blz. 93 Wie is G.M. KOELMAN s.j. Blz. 96.
WEES JE EIGEN ZELF EN DAT ALLEEN ... NIETS ANDERS.
1. Alle indiase filosofysche systemen zijn wegen ter bevrijding van de ziel uit het lichaam waarin ze gevangen zit. Het begrip "ziel" heeft hier echter niet dezelfde betekenis als onze westerse opvatting over de ziel.
2. De wens om het absolute te kennen is een innerlijke drang die zich in alle culturen op de voorgrond dringt. In India heeft deze wens zich zeer sterk geuit in een kunstmatige uitbeelding van de vlucht uit de wereld, door mystische omschrijvingen die men bijvoorbeeld aantreft in de Upanisaden (onderzoek natuur en universum die één "zijn" vormen.)
3. India werd steeds heen en weer geslingerd tussen een godsdienst die het opperwezen als een persoon aanziet, en een metafysica die het begrip "persoon" verwerpt. Zo vereert bijvoorbeeld het Boeddhisme de persoonlijke God Boeddha, terwijl het in zijn metafysische beschouwingen geen plaats laat voor een persoon.
Sankara, die alle veelvuldigheid en begrenzing als louter schijn aanziet, is toch een fervent Siva-vereerder.
4. Dit verschil in opvattingen toont aan hoe ontoereikend alle materiële en geestelijke pogingen zijn, om het onuitsprekelijke te willen uitdrukken in menselijke bewoordingen.
5. De onpersoonlijkheid van het Absolute Brahman naast de persoonlijkheid van Iswara, toont ons een poging van de menselijke ziel, om zich een vorm te kunnen aanmeten voorbij de persoonlijkheid, en aldus te ontsnappen aan de begrenzingen van een werelds persoon.
6. Volgens het Hindoeïsme is de mens een naast-elkaarzijn van twee afzonderlijk bestaande realiteiten, waarvan de geestelijke component (deel) zuiver bewustzijn is, en zonder binding met de materie van het lichaam, maar er in opgesloten en overschaduwd door de. materiële gehechtheid welke eigen is aan de mens. In het westen beschouwt men de geestelijke ziel echter als één met de menselijke natuur; ziel en lichaam vormen samen slechts één bestaande realiteit.
7. De technieken die de bevrijding of uit deze gehechtheid zullen bewerken, hebben als doel de innerlijke kennis van het ware Zelf van
-8-
de mens te doen ontluiken met de bedoeling de mens bewust te maken van zijn ware grootheid en van de nietigheid van zijn materiële bestaan.
8. Om dit proces te kunnen verwezenlijken, worden terloops in deze bevrijdingstechnieken filosofische beschouwingen gewijd aan het universum. Dit gebeurt omwille van het uiteindelijke einddoel nl. de bevrijding en de kennis van de leer dezer bevrijding, en niet omwille van een noodzaak tot kennis van het universum.
9. Er bestaan verschillende filosofische zienswijzen over de natuur of de aard van de ziel. Welke ook hun oorsprong weze, de opperste werkelijkheid is onbegrensd en oneindig. De verschillende zienswijzen zijn slechts elkaar aanvullende voorstellingen van een geestelijke realiteit.
10. Alle indiase bevrijdingsprocessen worden beïnvloed door de Yoga die in hoofdzaak een techniek van ascese is. Deze techniek kan leiden tot mystische ervaringen wanneer men ze benadert vanuit een theïstîsch standpunt.
11. Yoga vindt haar oorsprong in het verre verleden, waar magische praktijken en toverkracht bijna niet te onderscheiden zijn van godsdienst. Yoga kan dus afdalen tot de lager gelegen gebieden van de magische praktijken, en opstijgen tot de meest verfijnde metafysische ervaringen. De bevrijdings-techniek van de Yoga is zo plooibaar, dat hij zich kan schikken naar de meest uiteenlopende doctrines, zoals het animisme, het nihilisme, het atheïsme, de eenvoudige volksdevotie of de meest verfijnde theosofische leerstelling.
12. Yoga kan op zuiver technisch gebied ook aangewend worden tot het bekomen of behouden van een betere gezondheid.
13. De metafysische onderbouw van Yoga, is praktisch volledig ontstaan uit de Sankhya-filosofie. Toch is de bevrijdingstechniek van de Yoga volkomen origineel en blijft soepel genoeg om, mits kleine aanpassingen, opgenomen te worden ten dienst van andere metafysische stellingen. Alle hindoespiritualiteit en bevrijdingstechnieken, welke ook de metafysische visie weze, worden beïnvloed door de Yoga-ascese.
14. De Yoga beweert dat de uiteindelijke bevrijding doorgaans slechts na opeenvolgende levens kan bekomen worden, terwijl bijvoorbeeld het christianisme een zuiveringsproces programmeert in het vagevuur.
-9-
De opeenvolgende geboorten stellen de mens in staat de vruchten te oogsten van de verleden daden en aldus geleidelijk door ondervinding de onthech-ting te leren.
15. In de Mähäbhärata en in de Bhagavad-Gita wordt allusie gemaakt op de Sänkhya, maar dat is nog niet de Sänkhya filosofie welke afkomstig is van de legendarische Kapila en zijn opvolgers Pancashika en Asuri.
16. De eerste nevelachtige sänkyabeschouwingen ontstonden waarschijnlijk in de vroegere upanishadperiode tijdens dewelke men via onderzoek van natuur en universum, de goden van de smeekbeden in de Veda's, in twijfel trok; de systematisering ervan begon op het einde van de upanishad-période. Ze krijgt wellicht haar klassieke vorm gedurende de eerste eeuwen na Christus. De anti-sacrale en pluralistische inspiratie van de Sänkhya en haar atheïstische logica, kan moeilijk een bijdrage zijn van brahmaanse oorsprong. Het brahmaanse rituele sacrificie ondergaat een verinwendiging en wordt een sacrificie van zelfonthechting ; het komt er op aan, de weg van bevrijding te kennen; hij is smaller dan de snede van een scheermes.
17. Tijdens de pré-Upanishadperiode (de Veda's en Brahmanas) is de betekenis van Yoga nog onzeker. Er heeft een langzame verschuiving plaats, van de profane betekenis "binding"-met-het-lichaam, naar deze van "beheersing" en "temmen" van de zintuigen, van de meer magische naar de meer religieuze betekenis van het lichamelijke naar het geestelijke toe.
Tijdens de Upanishadperiode was Yoga een praktijk tot het bereiken van lichamelijke rust, bedaren van emoties en concentratie van de geest. Tenslotte wordt Yoga een mentale discipline ten dienste van de geestelijke bevrijding.
18. De Upanishaden hebben de weg geopend naar een uitgesproken yoga-code, gelijkend op deze van Patañjali. Men vindt immers, zij het niet in dezelfde volgorde, de acht treden van pätañjali terug in de Upanishaden :
- de 4e en 5e trède : in de Upanishaden welke ontstonden rond de boed- dhistische periode. Zij handelen . over de geest, gedragen door de vitale ademhaling. -(Pränäyäma - Pratyäharä) - 6e trede, Dhäranä : in de Kathaka Upanishad - 7e trede, Dhyäna: eveneens in Kathaka Upanishad, waarin de meditatie op OM verklaard wordt.
-10-
Later verschijnt in de Maitrayani Upanishad een volledige code van opgaande treden.
- De eerste drie treden, Yama - Niyama - Äsana, die een louter voorberei- dend karakter hebben, worden slechts later omschreven, wanneer lichame- lijk ascetisme een ereplaats zal bekleden in de epische periode (helden- dichten : Bhagavad-Gita !)
19. De Bhagàvad-Gita stelt een gans andere opvatting van de Yoga voor dan hoger reeds vermeld.
1- De vereniging van de beoefenaar met het opperste object van de geest, wordt toegevoegd aan de verinwendiging van de concentratie, door onder-drukking van de zintuigen. Soms komt deze vereniging gewoon in de plaats van de verinwendiging van de concentratie. .
2- Daarop volgt de vereniging met alle wezens, omdat de Yogi, verenigd met het opperste object (god) zichzelf ziet in alle dingen, en alle dingen in zichzelf. Dit is geen pantheïsme, maar een mystieke ervaring van de vereniging van alle dingen in God.
3- De Yoga wordt door een menselijke sfeer omgeven en is daardoor meer populair, dan de koude monistische voorstelling uit de Upanishaden.
4- De leerstelling van de Yoga uit de Bhagavad-Gita is gebaseerd op een aanbiddende godsvrucht (Bhakti-Yoga) tot Krishna, de menslievende manifestatie van God. .
20. Na dit overzicht van de geleidelijke nuancering van het begrip Yoga, keren we terug naar de studie van de Yoga in de meest klassieke opvatting nl. de geestelijke of mentale discipline die men de Raja-Yoga noemt, en die door pätañjali wordt uiteengezet in de Yoga-sutras.
21. OVer de Yoga-sutras werden menige commentaren geschreven. Hier volgen de voornaamste :(
1.BHÄSYA : door Vyasa, omstreeks 7e en 8e eeuw.
Het is de oudste en meest waardevolle. Alle latere commentaren verwijzen er naar.
2.TATTVAVAISÄRADI. : door Vácaspati Mitra ge eeuw.
3.RAJAMARTANDA : door Bhojaräja, uit de 11e eeuw.
4.YOGA-VÄRTTIKA : door Vijnána-Bhiksu 17e eeuw.
5.YOGA-PRADIPIKA : door Bhavaganesa, een leerling van VijÎiäna-Bhiksu 18e eeuw.
1. 1. De spil waarrond alle indiase systemen zich bewegen, wordt gevormd door twee tegenover elkaar staande polen. Aan de ene kant bevindt zich het absolute, onvergankelijke, geestelijke, en niet aktieve "Zijn", terwijl aan de andere kant zich het ganse domein uitstrekt van de steeds in wording zijnde, steeds veranderende, en voortdurend voorbijgaande activiteit.
1. 2. Deze twee tegenoverelkaarstaande polen zijn de basis van twee sterk van elkaar verschillende filosofieën; de afgrond daartussen is onoverbrug-baar. 1. het strikte dualisme, volgens hetwelk materie en geest hun eigen bestaan hebben, en het pluralisme van de geesten wordt bevestigd. (Sänkhya & Yoga) 2. het absolute Vedantijns non-dualism~ volgens hetwelk één Absolute Geest de enige werkelijkheid is en het ganse domein van de materie en veranderlijkheid geen werkelijk bestaan heeft (de Vedanta).
1. 3. In tegenstelling met het pure non-dualisme van S~Dkara (Vedänta), beschouwt Yoga het pluralisme van de geesten, zowel als de steeds veranderende materie, als echt bestaande realiteiten; beide zijn nodig voor de bevrijding van de geest.
1. 4. Volgens de Yoga bestaat het universum zonder begin. Wanneer we het willen onderzoeken, moeten we dus vertrekken van een relatief begin. We veronderstellen een cosmische realiteit die niet gemanifesteerd is, maar toch werkelijk bestaat. Daarop volgt een verandering, een activiteit welke leidt tot de huidige bestaansvormen die we kunnen waarnemen, en waarvan de aard en het principe een voortdurend reproduceren en transformeren is. In vaktermen noemen we dat PRAKRITI.
1. 5. Prakriti heeft de drie guas als bestanddelen.
Het begrip "guna" was in de Indiase denkwereld reeds lang in gebruik voor er sprake was van Sänkhyaen Yoga. De betekenis was zowel psychisch als fysiologisch, en het concept kan zowel afkomstig zijn van niet Brahmaanse asceten als van magiërs die vertrouwd waren met para-religieuse praktijken, (Shamanisme genoemd).
1. 6. Tijdens de ongemanifesteerde cosmische toestand (pradhäna genoemd), verkeren de drie genetische bestanddelen of gunas
12
in een staat van volkomen evenwicht (sayävasthä). Die toestand is de voedingsbodem waaruit ailes wat niet geestelijk is, zonder uitzondering, voortkomt.
1. 7. De psychomentale weg die volgens de eerste Indiase opvattingen gevolgd werd om de tijdelijke beperkingen los te laten, en waardoor aldus het leven tot een relatief bestaan werd herleid, vertoont veel gelijkenis met de magie. De buitengewone krachten welke door de Yogi ontwikkeld worden, hebben dikwijls een magische Unt. (YS III-17-21-24-26 tot 38-42 en IV 1.)
1. 8. Magie en religie hebben steeds zeer dicht bij elkaar gestaan, zodat de man van gebed en afzondering soms moeilijk te onderscheiden was van de magiër of de feticheur. Zelfs nu nog vindt men in de wouden van centraal India, magische praktijken en extatische technieken waarvan de rol van offeraar en magiër gemengd is.
1. 9. De kennis van de medicijnman of feticheur was experimenteel en praktisch.Het onderlinge verband tussen de wederzijdse samenwerking van psychische en fysische toestanden, lag aan de basis van deze kennis. Het is trouwens een dagelijks verschijnsel, dat bepaalde emoties hun invloed op de ademhaling hebben. Het tegenovergestelde kan dus ook waar zijn, zodat bepaalde ademtechnieken een psychische uitwerking kunnen hebben. (Zie in dit verband ook, psychische beïnvloeding voor lichamelijke genezing).
1.10. Het begrip "guna" is een fysisch principe. Guna is geen loutere eigenschap of kwaliteit, het is een element met een fysisch bestaan.
1.11. De gUnas zijn onafscheidelijk drie in getal Sattvam,Rajas en Tamas. Zij zijn de grondoorzaak van alles wat niet geestelijk is, zowel in de zin van operatieve waarneming (subject) als in de zin van operatieve verwezenlij-king (object). De gunas zijn de drijfveer van elk fysisch bestaan en elke psychische toestand of psychologische activiteit.
1.12. De gunas worden doo! Vyäsa op meesterlijke wijze beschreven : Zie 1.42 en blz.1O van het boek: Pätanjala Yoga, from Related Ego to Absolute Self, G.M.Koelman sj.. De gunas worden in de Yoga-sutras zes maal aangehaald : 1/16-II/15-19-IV/13-31-33.
1.13. Sattvam is de edelste, de nobelste en de meest verfijnde van de drie gunas. Etymologisch komt
-13- Satvam voort van het deelwoord sad = ww."as"=zijn. Het bijvoeglijk naamwoord "sattvika'! zou bet!ekenen :"zuiveren" en zou kunnen dienen "als aanduiding voor het aspect van perfectie, om het even in welk domein.
1.14. Sattvam is slechts zwakjes aanwezig in de meeste naturen, en het wordt meestal nog tegen gewerkt door de twee "anderegunas. Het is een kwalita-tieve werkelijkheid en heeft niets te zien met kwantiteit.
1.15. Naarmate Sattvam in werking komt, verschijnen de volgende effecten : -Hogere conditie van het lichaam. -Meer bevalligheid, glans en rechtschapenheid; het "wordt zuiver licht. (YS. III 49) -De geest wordt doordringender, meer alles omvattend en intuniever. -Alwetendheid en volledige macht over de natuur wordt bereikt . -De andere gunas worden effectloos en onschadelijk.
1.16. Wanneer Sattvam zijn toppunt bereikt, volgt de volledige opslorping van het prakritisch omhulsel in de universele voedingsbodem van Prakriti, voor de aanverwante geest. Dat is dan de uiteindelijke en onverliesbare geluk- zaligheid (YS 111/55 en IV 34). Sattvam is echter het meest noodzakelijk om bevrijding te verkrijgen. (Volkomen niet-gehecht-zijn, gekoppeld aan objectloze concentratie, is de methode om de, golvingen van de bewust- zijnsfunctie te bedaren;het is het werk van Sattvam)(YS 1/12).
1.17. Tegenover Sattvam staat Tamas als principe van duisternis en inertie . Etymologisch betekent Tamas ...'van de duisternis'. Als naamwoord zou Tamas te vertalen zijn door "Verduisterend en beperkend principe".
1.18. De eigenschappen van Tàmas zijn niet een afwezigheid van licht of volmaaktheid, maar een aanwezigheid van een positieve constituante zoals deze van Sattvam. Het veroorzaakt verstijving, loomheid, lusteloosheid, apatie, botheid, bedwelming, slaap en somberheid.
1.19. Tamas is echter niet algemeen schadelijk of nutteloos. Het is even noodzakelijk als de twee andere gunas, omdat de wereld in wording en tenietgaan, zijn normaal verloop moet kennen. Slaap is even noodzakelijk als waaktoestand, en duisternis moet door licht afgewisseld worden.
-14-
1.20. Tussen Sattvam en Tamas staat Rajas. Het woord Rajas is afgeleid van "ranj", geverfd worden, .gekleurd worden. Van dezelfde stam hebben we het griekse woord "wregyo" dat staat voor ak-teren, vanwaar verder afgeleid wordt : "ergon"=werken. Rajas zet aan tot aktiviteit, tot opgewondenheid,tot gehecht zijn, tot verliefd zijn, of tot alles wat actie en werken meebrengt. Rajas is het werkend principe.
1.21. Rajas heeft een dubbele werking. Aan de ene kant staat bijvoorbeeld wellust, gehechtheid aan aardse goederen, koortsachtig hunkeren naar persoonlijk voordeel, wereldlijke ambitie en gierigheid, terwijl aan de andere kant afkeer staat voor plicht, schrik voor moeilijkheden, antipatie voor onaangena~e dingen. Van beide aspekten is Rajas de aandrijvingskracht.
1.22. Deze dubbele werking van Rajas is de uitvoeringskracht van Prakriti, zowel voor aktiviteit als voor passiviteit. Deze volledige uitvoerings-kracht volgt niet ült de schittering van Sattvam of uit de duisternis van Tamas, maar uit de onderlinge samenwerking van de drie gunas.
1.23. Wanneer het doel van de activiteit van Prakriti, egoïsme of slechte moraliteit is, dan treft men Rajas en Tamas en Sattvam aan, in samenwer-king met elkaar; Tamas is de oorzaak en Rajas de drijfkracht voor deze toestand, terwijl Sattvam nodig is voor de bewustheid ervan (YS 11/18 & IV/34). Wanneer het doel van de aktiviteit van Prakriti in de goede richting evo-lueert, dan zien we ee~ samenwerking van Rajas die de drijfkracht is van Sattvam en Tamas vervult de ro~ van beperkend principe.
1.24. De gunas zijn niet beperkt tot één domein. Ze zijn cosmiséh, psychisch en fysiologisch en etisch. Zij blijken verder, naast de constituanten van alle dingen, ook de gemoedstoestanden van de mens in te houden.
1.25. Prakriti kan zich in twee toestanden bevinden -1. de toestand van cosmische rust of oorzakelijke toestand. -2. de toestand van evolutie.
1.26. Tijdens de toestand van rust of de cosmische toestand, die ook oorza-kelijke toestand kan genoemd worden, bevindt Prakrit i zich in een toe-stand van noch "bestaan" noch "niet-bestaan"; dit wil zeggen : "niet geordend tot het doel van het Zelf".
-15-
1.27. Deze oorzakelijke toestand is tevens. de stand van het onwaarneembare en onontleedbare primaire substratum van Prakriti; daarin bestaat er nog niets (het is een onontwikkeld stadium).
1.28. Volgens de yoga zijn er drie niveaus van bestaan. - 1. het terzijde-levend 'bestaan van geesten; dit leven is niet te zien, en heeft niets te maken met de werkelijkheid van Prakriti. - 2. het gemanifesteerde bestaan zoals we dit waarnemen. - 3. het ongemanifesteerde bestaan dat we, ofwel nog niet kunnen waarne- men, ofwel niet meer kunnen waarnemen.
1.29. Alles wat zich uit het onwaarneembare of onontleedbaar substratum van Prakriti heeft losgemaakt, komt in een ontwikkeld stadium van bestaan, het is dan ofwel waarneembaar, ofwel nog niet waarneembaar, ofwel niet meer waarneembaar.
1.30. Het ontwikkeld stadium of het werkelijk bestaan is datgene wat bekwaam is werkzaam te zijn, om het doel van de geest te vervullen.
1.31. Het werkelijke bestaan van Prakriti-realiteiten kan zich dus in twee toestanden bevinden - 1. in een ongemanifesteerde toestand. - 2. in een gemanifesteerde toestand. De ongemanifesteerde toestand is een stadium van potentialiteit. Volgens de Sànkhya-leer is dit een werkelijk.bestaan, omdat het niet-bestaande niet kan voortgebracht worden en zich nooit kan manifesteren. De gemanifesteerde toestand behoort tot alle werkelijkheden zowel de sub-jectieve als de objectieve effecten van Prakriti, (actieve ziener-gezie-ne) : de aktuele nu bestaande en waarneembare effecten.
1.32. Aktueel bestaan betekent NU-bestaan; maar dit kan zijn, in het verleden en in de toekomst als ongemanifesteerd, of in de tegenwoordige tijd als gemanifesteerd..
1.33. Elke beweging van de drie gu~aB gaat doorheen deze drie tijdsverande-ringen, maar blijft steeds een werkelijkheid. Deze werkelijkheid vindt haar zekerheid in het feit dat niets uit het niet-bestaande kan voortko-en, en dat het bestaande niet vernietigd kan worden (wel van vorm veran-deren). Alleen de tijdsvormen veranderen, nl. verleden, heden en toekomst, maar een realiteit die eenmaal heeft bestaan, kan nooit nooit tot niet-bestaan komen.
-16-
1.34. De Patañjala-Yoga verklaart ons dus, dat een zaak heel werkelijk kan zijn zonder dat ze in de toestand van het tegenwoordige bestaan verkeert. De uitdrukking "potentieel bestaan" is dus niet een eigenschap van het bestaande zelf, maar van zijn manifestatie of zijn plaats in de tijdsband, verleden-heden-toekomst; nog-niet of niet-meer gemanifesteerd.
1.35. Op deze wijze kunnen we de toestand begrijpen van cosmische rust waarin Prakrit i zich kan bevinden, nl. het potenti§le bestaan of "noch bestaan, noch nietbestaan" in de tijdsband gezien. .
1.36. Aangezien echter deze toestand van cosmische rust voorafgegaan wordt door een stadium van evolutie, bevinden zich in deze toestand alle latente overblijfsels van alle wezens uit vroegere cosmische periodes (YS IV 10).
1.37. Dit belicht de wet van het Karma. Verdienste en schuld worden bestuurd door een onverbiddelijke wet alle werken veroorzaken het zaad van hun eigen vergelding, onafhankelijk van de wil van de Opperste Heer. (het is een dogma uit het hindouïsme).
1.38. Zonder dat er dus een werking is waar te nemen in deze evenwichtige toestand van Prakriti, zijn al deze zaden of dynamische kernen aanwezig, en vormen een oneindig aantal schakeringen, nodig voor de vorming van de ontelbare subjectieve en objectieve manifestaties.
1.39. De gunas hebben dus een tweeledig karakter of een tweevoudige natuur. - 1.deze waardoor ze zich gedragen als een principe dat waarneemt subject, waarnemingsvermogen, Ego. - 2.Deze waardoor ze zich gedragen als principe dat iets waarneembaar- maakt = in de eerste plaats de elementen en de buitenwereld, maar ook de subjectieve realiteiten (onder 1. vermeld), wanneer deze waargenomen worden; dus alles wat object van waarneming kan zijn.
1.40. Vanuit de natuur tot waarneming komt dus de ganse reeks subjectieve werktuigen of organen van I waarneming, terwijl de reeksen verwezen-lij-kingen die het voorwerp kunnen zijn van waarneming (waaronder dus ook de subjectieve realiteiten gerangschikt kunnen worden), zullen voortkomen uit de waarneembare natuur.
-17-
1.41. Prakriti is dus in haar zuiver oorzakelijke grondbasi~, het. genetisch principe van alle zijn of elke wording van wezen en vorm. Zij is slechts als een werkelijk bestaand principe te erkennen, door gevolgtrekking. Zij heeft uit eigen natuur geen bepaalde eigenschappen, en is tenslotte zelf zonder enige vorm.
1.42. Vyäsa's beschrijving van de drie gupas.
"Sattva heeft de neiging te schitteren, rajas is activiteit en tamas is inertie. Deze drie gunas zijn in principe onderscheiden van elkaar,maar het één beinvloedt het andere. Zij hebben elk hun eigen mogelijkheden gezamenlijk of gescheiden. Zij vormen (in essentie) materiële dingen,die door onderlinge samenwerking tot stand gebracht worden.Zij kenmerken zich alsof ze onscheidbare krachten bezitten, alhoewel elk afzonderlijk in wer-king kan treden (ten opzichte van de andere), als deel of als datgene waarvan de andere deel uitmaken. Ze passen zich aan, aan alle vershillen-de mogelijkheden van het Zijn. Ze worden steeds opgemerkt aanwezig te zijn, omdat ze l(tenslotte) soms om beurt overheersend zijn. Zelfs in een ondergeschikte rol is hun bestaan af te leiden (als vervat) in de overheersende (guna)vanwege hun functionele activiteit alleen. Hun krachten blijven getundeld ten behoeve van hun ei-gen noden of om het doel van het Zelf tot uiting te brengen. Ze verlenen hun (respectievelijke) hulp (aan het Zelf) alsof ze magneten zijn, uit de zuivere werkelijkheid van hun intieme bestaan (met het Zelf). Ze voorzien ziohzelf op harmonische wijze van de nodige kracht met een schommeling van elk van hen en zonder enige hulp van buiten af. Deze gu~as (aldus beschre-ven) worden aangeduid met de woorden "eerste genetische realiteit".
2.1. Alle indiase filosofen werden getroffen door de ongeävenaarde natuur van het bewustzijn die alle materie, zelfs de meest subtiele, te boven gaat. Zij behoort dus niet tot het domein van Prakriti.
2.2 De bewuste ervaring wordt tot stand gebracht door vier verschillende realiteiten : - 1. het bewustzijn zelf dat een besef is van aanwezigheid en het mogelijk maakt, alle subjectieve en objectieve dingen mee te maken. - 2. de voortdurende stroming van op en neergaand bewustzijn, tot stand gebracht door de objectieve vaststellingen die tot ons doordringen, in mindere of meerdere mate : Het gaat hier alleen om de inhoudinhoud van hetgeen men ervaart. - 3. de ervaring van bewust worden van de ons bekende objecten, tot stand gebracht door een genetisch werkend proces, waardoor een object in ons bezit komt. - 4. de bewerker van het gehele proces of dé bewerker van de eenheid tus- sen het aspect van zelfbewustzijn,het aspect van op en neergaande inhoud van kennis, en het aspect van een geleidelijk worden.
2.3. Deze vier realiteiten worden mogelijk gemaakt door de geestelijke mona-de (afgezonderde éénheid van elk geestelijk "zijn"; deze monade heeft als natuur, het zuivere Bewustzijn dat al het andere belicht.
2.4. De Pätañjala-Yoga, evenals de Sankhya filosofie hebben over het bestaan en de aard van het "Spirituele Zelf" één en dezelfde leerstelling. De argumenten om ze te bewijzen en uit te leggen, worden het duidelijkst naar voorgebracht in de Sänkhya filosofie.
2.5. A. Bestaat het Snirituele Zelf? De Sänkhya Karika schrijft dat het Zelf bestaat omwille van de vijf volgende redenen : -1.omdat alle samengestelde wezens (of dingen) bestaan terwille van een ander. -2.omdat er iets moet zijn dat tegenover de gunas en hun eigenschappen staat. -3.omdat er een controle moet zijn -4.omdat er een waarnemer moet zijn. -5.omdat er een universele neiging naar afzondering (bevrijding) bestaat !
-19-
2:6. Alvorens deze argumenten te onderzoeken is het goed nog even na te gaan wát Prakriti is. Ze is de oorsprong van alles wat door verandering wordt aangetast, hetzij door passiviteit, of door activiteit. Ze voorziet in alle werktuigen van actie en ervaring en brengt vreugde en lijden mee.
2.7. Voor Patañjala-Yoga is elke verandering een, kwaad (YS 11/15), en de ware gelukzaligheid is niets anders dan onveranderlijkheid en absoluut onverwant voortbestaan.
2.8. Het eerste argument tot bewijs van het bestaan van het Spirituele Zelf vertrekt van de vaststelling dat alle samengestelde wezens of zaken be-staan terwille van een ander, of dat een samenstel. niet bèstaat, of werkt om zichzelf te dienen maar tot welzijn van een ander wezen. De reeks van samenstellingen kan niet tot in het oneindige voortgetrokken worden; de laatste samenstelling welke we bereiken is immers Prakriti. De bestaansreden van deze laatste samenstelling moet iets zijn, dat niet gemaakt is uit de drie gunas. Dit iets is het "Ze1f", dat dan omwille van de afwezigheid van Sattvam, Rajas en Tamas, onveranderlijk evenwichtig en actieloos en zonder passie is.
2.9. Het tweede argument, "omdat er iets moet zijn dat tegenover de gunas en hun eigenschappen staat", volgt aldus uit het eerste argument; dit 'iets' moet andere eigenschappen hebben dan déze welke'gebaseerd zijn op de drie gunas.
2.10. Het principe d;t verantwoordelijk is voor de samenstelling en de wijzi-gingen van Prakriti zèlf, stijgt uit boven het niveau van de natuur van Prakriti. Het is een éénmakend principe, dat los staat.van de veelvuldig-heid waarvan het de éénmaker is.
2.11. Aangezien de fundamentele veelvuldigheid van Prakriti stoffelijk is, kan het niet anders of het éénmakend principe moet onstoffelijk zijn. Voor Sänkhya & Yoga is alles wat veranderlijk is, ook stoffelijk. Daaruit volgt natuurlijk. dat de Geest of het Zelf onveranderlijk is. Aangezien nu Sankhya & Yoga eveneens aaneemt dat elke activiteit een verandering mee-brengtin het actief subject, is de Geest absoluut actieloos.(YS 1V/18) (Deze gevolgtrekkingen zijn betwistbaar,en zolang er niet bewezen is dat elke activiteit stoffelijk is, en zolang er niet bewezen is dat elke acti-viteit een verandering teweeg brengt in degene die handelt)
-20-
2.12 Het derde ar~ument, gebaseerd op de noodzaak van een controlerend prin-cipe, wordt afgeleid van het feit dat de verschillende wijzigingen in Pra-kriti niet aan een louter toeval kunnen toegeschreven worden, omdat elke activiteit tenslotte plaats heeft ter volbrenging van iemands doelstellin-gen. Indien deze "iemand" zelf iets Prakritisch zou zijn, dan zou er een verklaring nodig zijn omtrent degene. die daarover controle uitoefent.
2.13 Alle verantwoordelijke dingen worden door de drie gunas tot stand ge-bracht en op psychisch gebied dringen ze tot de bewustzijnsfunctie door als aangenaam, pijnlijk of bedrieglijk. Het regelen, en de oorzaak van deze gevoelens, kunnen dus niet behoren tot de bewerker ervan, want ze zijn Prakritisch, en samengesteld uit de drie gunas.
2.14 Indien het Spirituele Zelf de toezichthouder is, dan kan het geen wer-kende oorzakelijkheid zijn. Het moet de eindoorzaak zijn van een reeks Prakriti-wijzigingen die bedoeld zijn om te dienen voor de ervaring en de bevrijding van het Spirituele Zelf.
2.15 Het vierde argument bewijst het bestaan van het Zelf omwille van het feit dat iemand de verschillende ontplooiingen van Prakriti gewaar wordt, of ondervindt. Iemand anders,die vreugde en pijn niet als natuurlijk bezit heeft,zal diegene zijn,voor wie deze ervaringen aangenaam of onaangenaam zijn. Deze iemand is het "Zelf".
2.16 De natuur van Prakriti kan evenmin ten aanzien van zichzelf een mede-werkend of tegenwerkend element zijn: vreugde is geen vreugde ten aanzien van zichzel, en pijn is geen pijn ten aanzien van zichzelf. Het Zelf is dus alleen de neutrale getuige van datgene wat zich afspeelt in het sub-jectieve organisme van Prakriti; die getuige is tenslotte de transcenden-te werkelijkheid van Bewustzijn m.a.w. Purusha of het Zelf.
2.17 Voor Yoga is alle activiteit prakritisch, en is het Spirituele Zelf in essentie inactief. Daaruit volgt, dat spirituele liefde,spirituele vreugde en pijn, niet bestaan, en dat het Bewustzijn dat de zintuiglijke ervarin- gen belicht, evenzeer tot de onveranderlijke Geest behoort, als het Be-wustzijn, dat intellectuele kennis belicht. Degene die zich waarlijk be-wust is van iets, wordt aangezien als een niet actieve en gevoelloze gees-telijke getuige.
-21-
2.18 Het vijfde argument steunt op het feit, dat iedereen verlangt om be-vrijd te worden uit de pijnlijke toestand van het huidig bestaan.-voor wie slechts oppervlakkig bewust is, wordt het allesomvattend karakter ven deze pijnlijke toestand niet aangevoeld(YS.II/15).
2.19 Een bestaan, dat van nature uit volledig prakritisch zou zijn, en sa-mengesteld uit de werkIng van de drie gunas alleen, zou niet de basis kun-nen zijn van een verlangen naar bevrijding, omdat niets van zijn ware na-tuur kan losgerukt worden, of zijn eigen vernietiging kan verlangen.
2.20 Waaruit de gebondenheid. en bevrijding juist bestaan, zullen we later zien. Het volstaat nu, te weten dat het Spirituele Self, dat van nature uit ongeconditionneerd en niet subject is; zich soms als geconditionneerd en subject van actie en gewaarwording voordoet. Het Spirituele Zelf schijnt gekleurd door wat in de bewustzijnsfunctie weerspiegeld wordt. De Prakriti-bewustzijnsfunctie heeft het Zelf nodig om haar onstandvas-tigheid en haar stoffelijkheid te mánifesteren, waardoor het Zelf bewust gemaakt wordt, dat het volkomen anders is dan datgene wat het in werke-lijkheid schijnt te zijn.
2.21 Hoe een Absolute Geest in enig opzicht gevangen kan zijn, zullen we later bespreken. Dit vijfde argtlment wil niet bewijzen dat de positieve isolatie van de geest mogelijk is, maar dat het Spirituele Zelf bestaat. Dit argument verschilt van de vorige, door het feit dat de bevrijding van Purusha of het Spirituele Zelf een absolute bevrijding moet zijn, aange-zien het Zelf niets gemeen heeft met Prakriti; zelfs alle vormen van ver-anderlijkheid zijn uitgesloten, beweert de Yoga.
2.22 B. Wat is de natuur van het Spirituele Zelf, m.a.w. wat zijn de eigen- schappen van het Zelf? De meeste karakteristieke eigenschappen van het Zelf zijn volkomen tegen-gesteld aan Prakriti (atri-guna = zonder de drie gunas, en dus zonder sa-menstelling in essentie).Daaruit volgt de absoluutheid, de neutraliteit, de natuur-van-ziener, en van niet-handelen.
2.23 Het Spirituele Zelf is dus een absolute Geest, zonder enige vorm van materie, zonder activiteit, zonder verandering, zonder binding met het organisme van Prakriti waarvan het in zijn geconditionneerde toestand gebruik maakt, zonder gesubjectiveerd te zijn in dit Prakriti-organisme. Het is daarom niet agerend, en onproductief.
-21-
2.18 Het vijfde argument steunt op het feit, dat iedereen verlangt om be-vrijd te worden uit de pijnlijke toestand 3an het huidig bestaan,voor wie slechts oppervlakkig bewust is, wordt het allesomvattend karakter ven deze pijnlijke toestand niet aangevoeld(YS.II/15).
2.19 Een bestaan, dat van nature uit volledig prakritisch zou zijn, en samengesteld uit de werkIng van ~ drie gunas alleen, zou niet de basis kunnen zijn van een verlangen naar bevrijding, omdat niets van zijn ware natuur' kan losgerukt worden, of zijn eigen vernietiging kan verlangen.
2.20 Waaruit de gebondenheid. en bevrijding juist bestaan, zullen we later zien. Het volstaat nu, te weten, dat het Spirituele Self, dat van nature uit ongeconditionneerd en niet subject::::is;-"Zich ~oms als geconditio-neerd en subject van actie en gewaarwording voordoet. Het Spirituele Zelf schijnt gekleurd door wat in de bewustzijnsfunctie weerspiegeld wordt. De Prakriti-bewustzijnsfunctie heeft het Zelf nodig om haar onstandvastig-heid en haar stoffelijkheid te mánifesteren, waardoor het Zelf bewust ge-maakt wordt, dat het volkomen anders is dan datgene wat het in werkelijk-heid schijnt te zijn.
2.21 Hoe een Absolute Geest in enig opzicht gevangen kan zijn, zullen we later bespreken. Dit vijfde argtlmenv wil niet bewijzen dat de positieve isolatie van de geest mogelijk is, maar dat het Spirituele Zelf bestaat. Dit argument verschilt van de vorige, door het feit dat de bevrijding van Purusha of het Spirit.uele Zelf een absolute bevrijding moet zijn, aange-zien het Zelf niets gemeen heeft met Prakriti; zelfs alle vormen van ver-anderlijkheid zijn uitgesloten, beweert de Yoga.
2.22 B.Wat is de natuur van het Spirituele Zelf, m.a.w.wat zijn de eigen- schappen van het Zelf?
De meeste karakteristieke eigenschappen van het Zelf zijn volkomen tegen-gesteld aan Prakriti (atri-guna = zonder de drie gunas, en dus zonder sa-menstelling in essentie).Daaruit volgt de absoluutheid, de neutraliteit, de natuur-van-ziener en van niet-handelen.
2.23 Het Spirituele Zelf is dus een absolute Geest, zonder enige vorm van materie,zonder activiteit,zonder verandering, zonder binding met het orga-nisme van Prakriti waarvan het in zijn geconditionneerde toestand gebruik maakt, zonde~ gesub~ectiveerd te zijn in dit Prakriti-organisme. Het is daarom niet agerend, en onproductief.
-22-
2.24. Het Spirituele Zelf is de niet handelende oorzaak van het genetisch proces !an waarneming, het is enkel de neutrale toeschouwer. Het proces van de gewone waarneming behoort tot Prakriti;langs de zintuigen en het verstand bereiken de objecten de bewustzijnsfunctie, waar ze belicht worden door het licht van het Zelf, en aldus de bewustzijnsinhoud worden. Het bewustzijn van om het even wat er waarr genomen wordt, behoort tot het Zelf, het zuiver Bewustzijn; al het andere, d.w.z. subject, inhoud en uitvoering, behoort tot Prakriti.
2.25 Het Spirituele Zelf is positief: het principe van het licht van Bewust-zijn, zelfs Sattvam dat functionneert als voornaamste factor van het gene-tisch proces. van waarneming, is blind zonder het licht van het Spirituele Zelf.(YS.II/23).
2.26 Aangezien de drie gunas uit zichzelf niet bekwaam zijn tot bewustwor-ding, komt deze van het Spirituele Zelf, dat het mogelijk maakt objec-tieve en subjectieve kennis op te ~emen of mee te maken.(YS.IV/22/34).
2.27 De bewuste gewaarwording van een object bestaat in het kennen van het object door de indruk welke het maakt op de actieve waarnemer: hetdenk-vermogen van de waarnemer wordt door de indruk vervormd ... en neemt waar ...en de bewustwording van deze waarneming behoort tot het Zelf; de actie-ve waarnemer echter meent dat hij het is die zich daarvan bewust is. De bewustzijnsfunctie waarin het spiegelbeeld van de objecten en het licht van het Zelf samensmelten, en één object van bewustzijn vormen, evenals het denkvermogen waarin het proces van waarneming plaats grijpt, zijn Prakriti.
2.28 Het zuiver Zelf kan door diegene die zelfkennis bereikt. via de waar-neming van zijn eigen gedachten, slechts waargenomen worden als een tot voorwerp herleide Zelf. Het bestaat in de bewustzijnsfunctie van de waar-nemer, als het spiegelbeeld van het ontologisch Zelf, weerkaatst in het Zuiver Bewustzijn d.w.z in het ontologisch Zelf. Vyäsa stelt de vraag :"Waarmede kan men de waarnemer waarnemen?"; het is, alsof het Zelf dus onwaarneembaar blijkt.
2.29 De kennis van het Spirituele Zelf is een transcendentale gewaarwording bij dewelke alle inhoud uitgesloten is. De Yogi zal, naarmate zijn concen-tratie dieper en breder wordt, alle Prakriti-vormen ervaren en leren ken-nen alvorens hij de uiteindelijke zelfrealisatie bereikt.(YS.III/54). Wij kunnen ons in onze betrekkelijke toestand,geen zuiver idee vormen van wat een Bewustzijn, of doorzichtigheid zonder welke inhoud ook, betekent.
-23-
2.30. In de Yoga-sutras wordt het Spirituele Zelf meestal omschreven als "drastr", de ziener, of als "drgsakti" de kracht van het zien. (YS.II/6/17/-20en IV/23). De Ziener is evenzeer de genieter en de kenner, maar onderscheiden van het operatieve proces van ervaring.
2.31. Kan me~ dan het Zelf in de mens gelijkstellen met de ziel ? Neen. Volgens de westerse opvattingen is de ziel een constituante van de mense-lijke natuur, maar de Yoga verwerpt dit, alhoewel Purusha of het Spiritue-le Zelf wel een spiritueel wezen is, doch volledig ~os van de rest van het lichaam, dat Prakriti is.
2.32. Volgens de Pàtañjala-yoga is het geestelijke in de mens een wezen dat Ios staat van de menselijke natuur, omdat volgens de yoga alles wat niet bewustzijn is in de mens, slechts een wijziging is van Prakriti. Wat echter de mens meest eigen is, nl. het geestelijke in hem, is een ander wezen, dat in zijn ware aard Bewustzijn is. (YS.11/20)
2.33. Het probleem van de mysterieuze relatie tussen de menselijke natuur en ons Ware Zelf (Purusha), ligt besloten in de relatie tussen twee princi-pes, nl.datgene waardoor wij handelen "principia quibus", en de persoon die handelt "principium quod" (YS I11/35 - YS 11/20.)
2.34. Voor de scholastiekers (leerstelling en filosofie ergen aan de late middeleeuwen) is de persoon die handelt, de vermogens waarmede hij han-delt, en al zijn talenten, een geheel dat slechts één bestaan heeft. Men erkent wel het bestaan van verschillende entiteiten, de persoon die han-delt, de menselijke natuur, de vermogens en de talenten, maar er is abso-luut geen sprake van gescheiden bestaan. Dit houdt dus in dat de mens een samengesteld wezen is dat voortdurend verandert.
2.35. Daar tegenover staat de indiase denkwijze met het ware Zelf (of Bewust-zijn), dat afzonderlijk bestaat van de natuur en haar vermogens en haar talenten -Prakriti-, waarmede het schijnbaar verbonden is. Het Zelf heeft zijn eigen bewust bestaan : het is Bewustzijn; het is dus niet een wezen dat bewustzijn heeft. De bewustzijnsfunctie heeft ook geen bewustzijn, maar ze is de functie waarin het Bewustzijnslicht
-24-
invalt, d.w.z., ze bezit slechts het weerspiegelend beeld van Bewustzijn; Zelfs dit spiegelbeeld van het Bewustzijn "is" uitsluitend, door het Bewustzijn, door het Zelf. De veranderingen of de golvingen van de bewust-zijnsfunctie, zoals vreugde, pijn, verlangen, angst enz..., worden aange-voeld door het Zelf door bemiddeling van zijn Bewustzijnslicht dat op die golvingen neerstraalt. .
2.36. Het Zelf is steeds de Ziener. Wanneer er golvingen zijn van objectieve aard in de bewustzijnsfunctie, dan heeft het Zelf daar kennis van. Wanneer er geen objectieve golvingen zijn in de bewustzijnsfunctie dan is er ook geen kennis, maar toch blijft het Zelf de Ziener van deze functie. Ware dit niet, dan zou het Zelf veranderlijk zijn, met een onderbreking van zuiver Bewustzijn.
2.37. Voor Yoga vormen de natuur en de functies ervan, een afzonderlijk bestaan. De vraag kan echter gesteld, of de aanwezigheid van objectieve golvingen in de bewustzijnsfunctie niet gepaard gaan met een opflakkering in het Zelf dat ze waarneemt. Het antwoord is Ja; en het ziet er dus naar uit, dat het Zelf op een be-paald ogenblik er zal gaan uitzien als veranderd. Dit is echter maar schijn, want zoals. de roodheid van het kristal, de verkleuring is vanwege de nabijheid van de Hibiscusbloem, en de verdwij-ning van deze bloem geen verandering teweeg brengt in het kristal en zijn doorzichtbare witheid, zoöok is de weerkaatsing van.de objectieve golvin-gen tot het Zelf, alleen maar een schijn die de natuur van het Zelf niet aantast en niet doet veranderen (YS 1/3).
2.38 Bewustzijn is voor het Zelf zijn eigen natuur, maar de kennis die het heeft van de objectieve golvingen van de bewustzijnsfunctie d.w.z. het geconditioneerd bewustzijn) is afhankelijk van omstandigheden. Zuiver Bewustzijn duurt ononderbroken voort, en er is dus een onsterfe-lijk Bewustzijn volgens de Yoga (YS IV/18).
2.39. Volgens de scholastische filosofie is alleen de natuur van de ziel onveranderlijk. en vormt daardoor een onsterfe1ijk element in de mens. Deze ziel moet echter gewaar wordeon of bewustworden door een activiteit, en dus door een bijkomstige verandering, waardoor ze zich verheft uit een toestand van niet-weten tot een toestand van weten.
2.40. Wanneer de ziel van de mens, in samenwerking met de rest van zijn natuur, zichzelf verheft tot het niveau van handelen, dan pas ontstaat er Bewustzijn (door omstandigheden).
-25-
2.42 . Voor Yoga is er dus een ondersoheid tussen geconditioneerd bewustzijn en Zuiver Bewustzijn.
2.42. Terwijl voor de Soholastici Bewustzijn slechts een spirituele en bij-komstige aangroei is, die afhangt van de activiteit van een mens, blijft Zuiver Bewustzijn voor Yoga voor eeuwig' een ononderbroken doorzichtig-heid. .
2.43. Voor de Scholastici is Bewustzijn afhankelijk van de op en neergaande toestanden, terwijl zuiver Bewustzijn voor Yoga onveranderlijk blijft als toeschouwer.
2.44. Tegenover deze eeuwige onveranderlijke gewaarwording, plaatsen de scholastiekers de onsterfelijke ziel die nochtans bijkomstige verande-ringen ondergaat. Er zijn dus vele verschillen, maar oqk vergelijkingen die aan elkaar verwant zijn.
2.45. Uit de absolute onsterfelijkheid, de absolute onveranderlijkheid en de perfectie van het Zelf, zou logisch gezien verwacht worden dat er slechts één Zelf zou bestaan; de Yoga en de Sànkhya opteren echter voor een plura-liteit van Spirituele Zelven en wel om de volgende' reden.: Omdat er een bepaalde regeling van geboorte, dood en opeenvolging van activiteiten is, en omdat die verscheidenheid van de samenstelling van de drie gunas er is, wordt de pluraliteit van de Zelven bewezen." (Sànkya Karika 17)
2.46. Om de juiste waardebepaling van deze argumenten te toetsen, gaan we uit van de door de Yoga vooropgezette vaststellingen. 1. De absolute onveranderlijkheid van het Spirituele Zelf. 2. De natuurlijke teleologie (doelmatigheid) van Prakriti terwille van het Zelf. 3. Er bestaat geen enkel ve~and.tussen het Zelf en Pra~riti (alhoewel dit volgens ons wel degelijk moet bestaan!)
2.47. Indien alle Zelven niets anders zijn dan één puur Bewustzijn, zonder enige inhoud, en wanneer zij geen werkelijke relatie zouden hebben met Prakriti, waaruit kan dan hun pluraliteit voortkomen ?
2.48. De argumenten die de Yoga en. de Sánkhya aanhalen (2.45)', zijn op zichzelf, omwille van het gezond verstand, aanvaardbaar. Er moet dus een afzonderlijke
-26- geestelijke realiteit bestaan die hoe dan ook, verbonden is met elk mense-lijk organisme, en met iedere samenstelling van de drie gunas, aangezien de wijzigingen van Prakriti verschillen ten opzichte van de verschillende doelen die onmogelijk gericht kunnen zijn op één en het zelfde Zelf. Deze verbinding wordt door de Yoga ontkent, aangezien de Yoga niet kan aanvaar-den, in tegenstelling met de Vedanta, dat één enkele Geest verschillend wordt van geaardheid, door contact met diverse Prakriti-orga-nismen.
2.49. Het contact of de relatie (verbinding) tussen het Zelf en Prakriti, schijnt tot stand te komen door bemiddeling van de schaduw, of het beeld van het Zelf. Dat beeld verenigt zich, in de bewustzijnsfunctie, met het Prakritiorganisme, en verlicht deze functie.
2.50. S1echts deze samenstellingen lichten op, die door het Zelf verlicht worden; aldus kunnen de zintuigen, de geluiden en alle dingen, zelfs het verstand en de bewustzijnsfunctie, die allen object zijn van kennis, zich-zelf niet verlichten.
2.51. Dit beeld of verlengstuk van het Zelf, wordt dus in de bewustzijns-functie met de Prakriti-realiteiten verbonden als begrijpelijkheidslicht. Dit beeld van het Zelf is als het ware een zeer verfijnde prakritigolving van zuiver Sattvam; een golving die alleen door de uitstraling van het Zelf tot stand komt en ononderbroken van het Zelf afhangt.
2.52. Zoals het gezicht van iemand in een spiegel een soort verlengstuk is van de persoon die zijn gezicht op de spiegel neerstraalt, en toch steeds onafhankelijk blijft van deze spiegel, zo is eveneens het beeld van het Zelf in de bewustzijnsfunctie een beeld dat onophoudelijk afhangt van het Zelf, en door het Zelf gezien wordt in zijn eigen licht. Het Zelf blijft ondertussen voortdurend en onafhankelijk Zuiver Bewustzijn of Licht, om het even of er een spiegel (= bewustzijnsfunctie) is of niet is, om zijn beeld er in te weerkaatsen.
2.53. Het aanvaarden van de verschillende beelden van de Geest (Spirituele Zelf) is een stap in de goede richting voor het aanvaarden van de pluraliteit van het Spirituele Zelf. De Yoga stelt aldus een indirecte relatie voor van Prakriti met het Zelf, nl. door bemiddeling van het bewustzijnsbeeld van het Zelf, alhoewel het staande houdt, dat er van een directe relatie geen sprake kan zijn.
-27-
2.54. De pluraliteit van afzonderlijke substantiële Zelven, en niet alleen van afzonderlijke beelden, zou onder drie voorwaarden bewezen kunnen worden : 1. de betrekking tussen het bewustzijnslicht of beeld van het Zelf en elk waarnemend organisme (citta) moet plaats hebben in elk örganisme afzon- derlijk, onder voortdur~nde oplichting van zoveel maal hetzelfde beeld van het Zelf. 2. dit beeld van het Zelf moet, wat aantal betreft, afzonderlijk zijn voor elk individu. 3. de numeriek onderscheiden beelden van het Zelf, moeten voortspruiten uit numeriek onderscheiden bronnen (dus niet: vele. beelden uit één spiritueel wezen of uit één ZELF).
2.55. De oplichting van de Prakriti-bewustzijnsfunctie door de uitstraling van het Zelf, maakt de waarnemende natuur bekwaam om "gezien" te worden door het Zelf. Welnu, er zijn vele waarnemende Prakrit iorganismen{te we-ten, bewustzijnsfuncties), die allen een centrum van subjectieve eenheid of om eenheid tussen waarnemer en verschillende waarnemingen mogelijk te maken. Om dit te verwezenlijken, moeten er verschillende losstaande ge-dachtenstromingen bestaan; moeten er dus verschillende bewust zijnscentra bestaan.
2.56. Wanneer er geen verschillend beeld zou zijn voor iedere gedachten- stroom, dan zouden er onvermijdelijk overlappingen plaats hebben tussen de ervaringen van yerschillende individuen. Zelfs in de verondersteliing dat één Zelf verschillende beelden zou voortbrengen, moet elk bewustzijnsbeeld bestendig zijn voor elke gedachtenstroom; ware dit niet zo, dan zou één en hetzelfde bewustzijnscentrum, verschillende en soms tegenstrijdige gedach-tenstromingen bezitten. Er is dus één, en altijd het .zelfde beeld van het Zelf, per individu.
2.57. Indien er slechts één Spiritueel Zelf zou zijn dat alle beelden projec-teert, dan stuiten we op een dilemma: dit ene getuigende Zelf, eindig ge-differentieerd naar gelang de verschillende bewustzijnsfuncties die dat Zeif weerspiegelen, kan hun gedachtenstromen wel of niet éénmaken of syntetiseren. -a.Het druist in tegen de dagelijkse ervaringen dat één enkel Zelf de ge- dachten zou kunnen ervaren van alle individuen, en zich het bewust- zijnscentrum zou kunnen wanen van al deze gevallen. -b Laat ons dan veronderstellen dat het ene Spirituele
-28-
Zelf de gedachtenstroom niet zou kunnen samenvatten van alle beelden van een geest, kan een spirituele natuur niet verdeeld worden in zich- zelf: dat Zelf zou zich bewust moeten zijn van alle gedachtenstromingen, aanwezig in de verschillende bewustzijnsfuncties. Ware het niet zo, dan zouden de verschillende relaties van dat éne Zelf tot de verschillende bewustzijnsfuncties met hun eigen gedachtenstro- mingen, de ene ten koste van de andere plaats hebben, en zou dat gees- telijke Zelf verdeeld zijn in zichzelf. Daar beide termen van het dilemma onmogelijk zijn, moeten ze beide uit- geschakeld worden. Er bestaan dus verschillende Zelven.
2.58. De veelvuldigheid van Spirituele zelven is aldus bewezen, maar niet de onveranderlijkheid ervan. We zijn het er over eens dat Het Zelf niet de-zelfde veranderingen ondergaat als de Prakriti-organismen, maar dat er zelfs geen spirituele wijziging zou kunnen optreden, doorstaat de test van de rede niet. Het Spirituele Zelf dat in zichzelf een ongeconcitioneerde realiteit is, is dit slechts, wanneer er geen objectieve of subjectieve kennis aanwezig is, als het in zijn absolute toestand verkeert, voorbij elk subject- of objectverbondenheid.
2.59~ Het zuivere Bewustzijn is een ontologische eenheid en volheid, wars van eigenschappen die de grond van tweespalt of verdeling zouden kunnen zijn. Het zuivere Bewustzijn is een positief en absoluut geluk, zonder er noch-tans zo aan gehecht te zijn, dat verlangen of hartstocht een subtiele dua-liteit zouden teweeg brengen : alle verlangen, geestesvervoering en uit-bundigheid moeten in absolute vrede gesublimeerd zijn.
3.1. De devotie tot de o~perste Heer (1swara) wordt door pätanjali in boek I.YS/23 aangehaald als een andere weg langs dewelke men Parasamädhi (onbewuste concentratie) kan bereiken. Dit gebeurt onder het herhalen van OM.
3.2. De natuur van Iswara wordt in de Sutras boek 1/24/25/26 omschreven. Iswara wordt door Pätañjali aangehaald als een keuzemiddel om, naast an- dere middelen, de golvingen van het denkvermogen stil te leggen (YS 1/33 tot 39). -Omwille van de toevoeging van de Opperste Heer, die gewoon in de Sänkhya niet aanvaard wordt, wordt de Pátñnjala-yoga ook Sesvarasànkhya genoemd. '
3.3. De devotie (de onderwerping) tot de Heer, kan dan ook geen echte devotie genoemd worden aangezien het slechts in de bedoeling ligt, er gebruik van te maken als een weg tot éénpuntige gerichtheid en Samä.dhi.
3.4. De sutras in verband met Iswara, kunnen hier, zonder spoor van ver-dwijning achter te laten, gemakkelijk uit de Pä.tanjala-sutras verwijderd worden.
3.5. Wie is de Heer of Iswara ? (YB 1/24/25/26) Als onderscheiden van Prakri- ti en van het gewone Zelf is 1~wara een bijzonder Zelf, obsoluut vrij van alle hinderni~sen of karma in het verleden, heden en toekomst. Hij is onaantastbaar voor om het even welke evolutie of involutie.
3.6. Het onderscheid tussen Iswara en de andere Zelven, zou bestaan in het feit. dat, zoals men zegt "in hem de bron van de alwetendheid haar uiterste uitmuntendheid bereikt". Voor de Heer is er dus geen opgaande gradatie van kennis door het verdwijnen van onwetendheid waaruit de bevrijding ontstaat. (YB1/24~
3.7. 0vereenkomstig de algemene principes van de Pätañjala-Yoga behoort de activiteit van het kennen tot Prakriti, terwijl het inactieve bewustzijn de aard van het Zelf is. Vanuit dat standpunt is het te begrijpen dat, een speciale en meer perfecte natuur van kennis, aan de Heer wordt toege-schreven; de manier van kennen zou toch een activiteit blijven en zou dus een Prakriti-modaliteit zijn, die dus de nàtuur van Iswara als opperste Zelf geenszins kan onderscheiden van de andere Zelven. Zijn kennis is daarom absoluut en onveranderlijk.
-30-
3.8. De kennis van de Heer is eohter wel afhankelijk van de aanwezigheid vàn Prakriti die hij gebruikt om zioh aan de andere Zelven bekend te maken en om als voorwerp te dienen om Parasamädhi te bereiken. Deze verbinding met Prakriti is echter vrijwillig.
3.9. De Yogafilosofie en de techniek tot bevrijding komt naar voor als zijnde atheistisch. Indien een Yogi Iswara aanziet als een God, dan ligt dit niet aan de Yoga-leer maar aan de individuele ingesteldheid van de Yogi. Men zou kunnen zeggen dat ""de teohniek van de Pätanjala-Yoga buiten beschouwing laat of men God erkent of niet.
3.10. De Pätñjala-doctrine van de Opperste Heer, komt" eohter voort uit twee milieus: . -1. Dat van de Yogi's die het bestaan van "God ',(persoonlijk) ondervondën hebben, en -2. Dat van de atheîstische opvatting van de Sankhyaleer. Daarom menen wij (aldus Koelman) dat de Pätañala~Yoga toch theîstisch is. Ten tijde van Pätañjali was er waarschijnlijk geen andere goed geordende filosofische synthese buiten de Sánkhya. Maar de zuivere Sánkhya is van zulkè aárd, dat er geen plaats is voor God, dat de idee van Gód indruist tegen haar leerstellingen. Het formuleren van God, indie de sankyatermi-nologie dan toch gebruikt moest worden, moest de vorm aannemen van een speciaal Zelf. Sleohts in die termen kon een godsleer geformuleerd worden zonder de basiestellingen van de Sänkhya tegen te spreken. Maar dergelijke godsleer Was niet vereist enkon dus weg vallen zonder spoor achter te laten.
3.11. Met betrekking tot het prooes van bevrijding kunnen aan de Opperste Heer versohillende functies toegesohrevep worden :
-1. Zonder begin -of einde is hij de leraar aller tijden, en de weg van openbaring en verlossing is iedere ~~euwe evolutie aan hem versohuldigd. -2. Hij zorgt er voor dat in elk leven een ,gelijkmatige verdeling van Prakriti voorwaarden aanwezig is,uit wiens werking de bevrijding-tot stand zal komen. De Heer blijft eohter, met alle respect voor ieders vrijheid verdiensten en gebreken, een "causa removens prohibens" (oorzaak die de belemmeringen verwijdert) met betrekking tot de hindernissen op de weg ter bevrijding. -3. Hij dient als gemakkelijk object om de geest stil te 'leggen omwille van zijn gelijkenis met het indivi4uele Zelf.
-31- -4. Hij kan speciale hulp verlenen aan zijn aanbid.ders zodat het hen mogelijk wordt de Yogaladder te bestijgen, met overslaan van sommige treden.
Meer weten over Yoga- Hoofdstuk IV- De aard van Prakriti's evolutie.
-32- HOOFDSTUK IV.
DE AARD VAN PRAKRITI'S EVOLUTIE
4.1. Prakriti bestaat uitsluitend,terwille van de bevrijding van het Zelf dat op een of andere manier verwikkeld is in de materie, en om het Zelf te laten ondervinden dat alles wat materie is, of wording van materie, slechts pijn is. (YS 11/18).
4.2 Welke vereniging er tussen het Spirituele Zelf en de wereld van gene-tische vormen bestaat, en waarom het daaruit wil bevrijd worden, zal slechts begrepen kunnen worden via een overzicht van het evolutieproces en de aard van onze huidige manier van waarnemen.
4.3. Het is nodig voorop te stellen dat de fundamentele Prakriti-natuur, de toestand van rust en evenwicht behelst wat de gunas betreft, en dat deze toestand tussen twee cosmische perioden van evolutie staat .
4.4. Alles wat niet het Zelf is, behoort tot Prakriti, gevormd uit de drie gunas die nimmer zullen vergaan.
4.5. De Prakriti-evoluties zijn innerlijke differentiaties van de gunas, of toestanden van de gunas;men noemt ze tattvas, of vaste eenheden die slechts oppervlakkige of bijkomstige wijzigingen kunnen ondergaan, naar gelang modaliteit, tijd en intensiteit. (zij worden verder in hoofdstuk V. behandeld).(YS.IIl/13).
4.6 De voornoemde wijzigingen: modaliteit, tijd en intensiteit, blijven onafhankelijk verbonden aan de gunas. Daarom kan de volledige concentratie hierop, de yogi kennis geven van het heden, verleden en toekomst.
4.7. De yogi kan aldus eveneens, wanneer hij zich concentreert op de kennis-organen van iemand anders, de gedachten van deze persoon kennen. (YS.lll/19/20).
4.8. De yogi die zich volledig concentreert op de drie gunas, kan het ganse domein van de subjectieve evoluties kennen (YS 111/44) eveals de objectieve evoluties tengevolge van de vijf modaliteiten van de gunas, waaronder de modaliteit van toekomst-heden-verleden. (YS lV/12; 111/16/18/45 & 48).
4.9 Het proces van de innerlijke differentiaties van Prakriti, schijnt wel een tijdsgebonden proces te zijn. Het wordt niet uitdrukkelijk in vraag
-33-
gesteld, noch door Pátañjali, noch door enig ander commentator.
4.10 Wij kunnen ons dan de vraag stellen welke soort oorzakelijkheid er aan het werk is in het evolutieproces. Welke is de natuur van deze oorzakelijk-heid ? a.De Yoga haalt haar antwoord uit de Sánkhya nl.Satkäryäväda : "alle gevolgen bestaan vooraf in de oorzaak ; in een niet gemanifesteerde toestand, d.w.z. : uit het absolute-niets kan niets ontstaan, en een waarlijk bestaand iets kan nooit tot niets gereduceerd worden". b.De' Nyáya-Vaisesika school zegt : "Satah asat jáyate" = het gevolg is niet bestaande voor het geproduceerd wordt, en de oorzaak is iets wat noodzakelijkerwijze bestond wanneer het gevolg geproduceerd werd. c.Het Mahàyäna Boeddhisme zegt het tegenovergestelde "Asatalt sat jäyate" aangezien alles slechts een moment bestaat, kan één entiteit niet op twee momenten bestaan; daarom keert de oorzaak terug naar het niet-bestaande op het ogenblik dat het gevolg zijn bestaan krijgt. d.De (latere) Sankara-Vedánta zienswijze zegt, dat de oorzaak (van de werking en evoluties) het Absolute Zelf is; dat het gevolg als zodanig, alleen een bedrieglijk omhulsel is (mäyä) omheen het Absolute.
4.11 Voor Sänkhya Yoga is het veroorzaken (van die evolutie) niet het produ-ceren van een nieuw wezen, maar gewoon het evolueren vanuit zijn besloten ongedifferentieerde toestand van bestaan. Het bestaan zelf is permanent, maar de evolutie kan in diverse uitingen tot stand komen. Aldus volgt daaruit, dat het gevolg de oorzaak is onder een nieuwe manifestatie, en dat de oorzaak het gevolg is in een nognietgemani-festeerde toestand.
4.12 Aangezien het Spirituele Zelf inactief is, terwijl Prakriti het begin is van elk aktief en passief worden, moet de oorzakelijkheid in haar geheel toegeschreven worden aan de werking van de drie gunas. De veranderingen van de gunas zijn voortdurend in werking en daarom zegt men, dat de ware natuur van de gunas 'IS', het veroorzaken van verande-ringen.
4.1 Voor Sänkhya en Yoga is de meest fundamentele oorzaak, de "substratieve oorzaak" : het materiaal waaruit alles wat genetisch is, zal ontstaan. Dit zou ook de "materiële" oorzaak kunnen genoemd worden,
-34-
indien men het woord "materiaal" in zijn breedste betekenis neemt, d.w.z. in de betekenis van alles wat "wordend" is; in Yoga is er geen plaats voor wat de scholastiekers "formele"-oorzaak noemen.
4.14 Het Zelf is niet de substratieve oorzaak van de onoplosbare Prakriti-entiteit, maar de doel-oorzaak. Het zijn de gunas die de substratieve oorzaak zijn van alles wat Prakriti is, en zij handelen ook als werkelijke oorzaken om iets te verwezenlijken, of beter gezegd, om latente mogelijkheden te manifesteren. Zij zijn dus de genetische efficiënte oorzaak van het evolutieproces.
4.1 Er zijn ook andere meewerkende oorzaken, maar dat zijn werktuiglijke oorzaken die meestal slechts als "vorm" of "modaliteit", als voorwaarden en omstandigheden, een invloed uitoefenen. - Zo heeft men de oorzaken die bij de hulpmiddelen tot het bereiken van onderderscheidmakend inzicht gerekend worden. - Men heeft ook meewerkende oorzaken zoals verdiensten en fouten, die op hun beurt afhankelijk zijn van andere oorzaken : verdiensten en fouten zijn slechts modifiërende oorzaken van een diepere oorzaak.
4.16 Het doel van het Zelf is klaarblijkelijk een oorzaak, maar ... aange-zien het welzijn van het Zelf, als het einde van dat wat allemaal in bewe-ging is, nog gerealiseerd moet worden, komt het zó voor, dat de Heer een oorzaak of een hulp is die de belemmeringen wegwerkt of de mens helpt om-vlugger tot de zelfrealisatie te komen, maar niet om de evolutie in gang te zetten of zelf uit te voeren.
4.17 Aangezien de Sánkhya geen God erkent kan hij geenszins de oorzaak zijn. "Het welzijn van het Zelf als doeleinde - zegt Swami Näräyana Tîrtha- is in Sänkhya de aandrijfoorzaak van Prakriti, terwijl in Yoga , die God wel erkent, dit einddoel (het welzijn van het Zelf) mede in rekening komt voor de Heer die met Prakriti meewerkt voor het verwijderen van de hindernissen"
4.18 Uit hetgeen voorafgaat kunnen we besluiten dat Prakriti de universele oorzaak is van alle genetische realiteiten, de grondoorzaak en de hoofdoor-zaak van om het even welk verschijnsel. Alle andere oorzaken zijn slechts meewerkende oorzakelijkheden, bv. tijd, verdiensten, de Heer enz.. die de hoofdoorzaak enigzins modifiëren, in de hand werken, tegenwerken of
-35-
als voorwaarde dienen; het zijn aandrijvende oorzaken met een bijkomstige specifieke invloed die de enige ware aandrijvingskracht van Prakriti in een of andere richting doen werken.
4.19 De meesterlijke beschrijving van de drie guns door Vyäsa, is een prachtige beschrijving van deze aandrijvingskracht van Prakriti. (zie Hoofstuk.I-1.42 hier boven ).
4.20 De drie gunas manifesteren zich door hun waarneembare gevolgen. Zonder bemiddeling van Sattvam, kan er geen manifestatie van Prakriti zijn. Sattvam geeft doorzichtigheid en perfectie, synoniem daarvan zijn licht, vrede en vreugde. Het ontstaan en voortbestaan daarvan zijn evenwel niet mogelijk zonder de werkende energie van Rajas, en in elk fenomeen van waar-neming en handeling is er eveneens. begrenzing door onderdrukking, bijkom-stige imperfectie of uitsluiting van iets anders, door de 'duistere'invloed van Tamas. Vreugde en pijn, goed of slecht leven, passsie of haat, enz..., zijn even-eens een combinatie van de drie gu~as. In elke gemoedsstemming is Sattvam nodig om het bewustzijn mogelijk te maken maar er is ook activiteit, dus Rajas, en beperking, voor zover er verblinding is of gerichtheid naar een bepaald object, dus ook Tamas. We zien aldus, dat de drie gunas, in hun diepste wezen, respectievelijk instaan voor perfectie (Sattvam), begrenzing (Tamas) en spanning of druk (Rajas).
4.21 De drie gunas zijn werkelijk verschillend van elkaar. Door hun samen-spel ontstaan alle soorten bewuste ervaringen die nu eens door de ene dan door de andere guna gedomineerd worden. Aldus ziet men dat vreugde en pijn of vurigheid en neerslachtigheid kunnen samengaan met deugd of ondeugd, anderzijds kan pijn op fysisch niveau samengaan met kalme overgave, bittere tegenstand, hevige wanhoop of zelfs vreugde op moreel gebied.
4.22 Naargelang de vordering op de weg van de bevrijdingvan het Zelf, wijzi-gen de drie gunas het subject en de objecten. Indien het Zelf door de beto-vering van het cosmisch bestaan volledig wordt gedomineerd, zullen de drie gunas zowel in de persoon als in de voorwerpen, condities, neigingen en aangelegenheden van het aardse type voortbrengen. Wanneer het Zelf op de weg van de bevrijding enigzins vorderingen heeft gemaakt, dan zullen de drie gunas hun greep verzwakken en meer bedarende toestanden verwekken in subject en object (YS II/18 -III/44/47-IV/34)
-36-
4.23 De uiterlijkeke vormen,grootte, aard van stoffelijkheid, organen enz..., zijn toe te schrijven aan het samenspel tussen de drie gunas in dergelijke mate, dat bv. de lichamelijke vorm van de mens verschillend is van deze van een hond of een olifant. Binnen elke vorm, bestaanssoorten enz..., passen de drie gunas zich aan, aan de verschillende morele waar-den, karakters enz... door bijkomende schakeringen of specifieke indivi-duele eigenschappen, naar gelang ieder levend individu dit verdient (no- dig heeft) en vereist. De ervaring van bewustzijn vereist in allen. de werking vam Sattvam, maar op verschillende wijze, en in verschillende mate. Op dezelfde wijze werken Rajas en Tamas mee aan de activiteit of aan de tempering van de toestanden waarin het Zelf verkeert: vreugde of pijn, ontstuimig of rustig.
4.24 De drie gunas zijn krachten die met elkaar samen werken om elk cos-misch effect te voorschijn te roepen, om het even op welk niveau. Tijdens de cosmische opslorping laten ze hun respectievelijke gevolgen niet zien, maar eenmaal het evolutieproces ingezet, neemt ieder zijn deel-functie op in de samenwerkende rol. Deze samenwerkende rol vereist nu eens de ene, dan de andere guna aan de top, maar steeds gesteund of in samenwerking met de andere twee.
4.25 De drie guns vormen de ganse cosmos en zijn a1dus aanwezig in alle wezens. en soorten, maar steeds op de gepaste en de juiste wijze, zodat ze door hun zeer afwisselende samenwerking, het bestaan vormen van elke soort en elk individu binnen zijn soort. Van chemische elementen worden ze plan-ten, van planten dieren, van dieren mensen, en binnen in elke soort geven ze het ontstaan van allerlei varianten en ervaringen.
4.26 Elk van de drie gunas is nu en dan eens overheersend op een of ander niveau, fysiologisch, psychologisch of moreel, maar geen van hen kan zelfs gedurende één ogenblik ten minste een ondergeschikte en niet-uiterlijke rol spelen. Aangezien niets, wat niet reeds bestaat, kan voortgebracht wordèe moeten we besluiten, dat zelfs wanneer het zijn aanwezigheid niet manifesteert, het toch in het verborgen aanwezig moet zijn.
4.27 De fysische realiteiten veranderen aanzienlijk (zie 4.25). Ook op psychisch vlak zijn er vele veranderingen in dezelfde mens; daartoe is er een subtiele
-4.37-
binding tussen de gunas noodzakelijk, want nergens treft men er zuivere toestand en ervaring aan die alleen maar sattvisch rajasisch of tamasisch is, tenzij, de zuivere toestand van Sattvam op het ogenblik van de verlos-sende ontbinding.
4.28 De natuurlijke finaliteit van de drie gunas, gericht op de ervaring en de bevrijding van het Zelf, houdt een constante spanning in Prakriti. De ondervinding zal daarbij aan de mens leren dat gehechtheid aan wereldse goederen, hindernissen zijn op de weg van de relfrealisatie. Voor dit doel is scherp onderscheidmakend inzicht vereist.
4.29 De objecten zijn als magneten, die ijzerdeeltjes (de bewustzijns-functie) aantrekken, alleen doordat ze in hun nabijheid komen. Door de boeiënde aantrekkingskracht die uitgaat van de dingen, ontworpen door de gunas voor het einddoel van het Zelf, is deze aantrekkingskracht normaal. Deze zienswijze maakt van de objecten, de magneet. Maar men kan ook de bewustzijnsfunctie als magneet beschouwen, want ieder vermogen bezit de drang naar het object dat de aanvulling is van dat vermogen. Het Zelf heeft in de mate van zijn min of meer gevorderde bevrijding, behoefte aan de objecten die hem passend lijken ; dit is de psychologische uitleg waarin de objecten als ijzerdeeltjes beschouwd worden. We mogen niet vergeten dat én bewustzijnsfunctie én objecten, beide uitwerkingen zijn van de gunas (YS II/23).
4.30 Wanneer een van de gunas een verandering uitwerkt, werkt andere guna mee. De werking van de gunas is een zelfaandrijvende werking op drie ver-chillende manieren, die geen aandrijvingskracht van buiten af nodig hebben. Causaliteit van buiten is er enkel in de zin van verdiensten en gebreken, of leiding van de Heer enz..., die alleen maar nevenoorzaken zijn, en be-lemmeringen weg nemen. De dynamische werking ligt evenwel geheel bij Pra-kriti zelf.
4.31 De veranderingen in de gunas ontstaan door hun beweging welke vrittis genoemd worden of golven (YS I/7. Veranderingen die niet behoren tot de waarnemingssfeer, worden vrittam genoemd, alhoewel er aanwijzingen zijn dat dit synoniem is met vritti. In YS II/15 heeft gunavritti betrekking op de veranderingen van de gunas in het denkvermogen. Het is in deze vrittis dat de yogi geinteresseerd is voor de bevrijding van het Zelf, aangezien hij alleen over deze vrittis rechtstreeks beheersing kan hebben, nl.: het stilleggen van de golvingen van het denk-orgaan.
-38-
(YS 1/2), wat de Yoga is. Wanneer de yogi daar in slaagt, dan mag de wereld zijn ononderbroken muta-ties voortzetten en de andere Zelven in de maalstroom blijven van het cos-misch bestaan ... hij heeft zijn Zelf voor altijd bevrijd.
Meer weten over Yoga- Hoofdstuk V. -Prakriti's evolutie - de tattvas (deel 1)
-39-
HOOFDSTUK V. (deel 1)
PRAKRITI'S EVOLUTIE - DE TATTVAS.
5.1.
Elke Prakriti-evolutie vindt haar oorsprong in de basisoorzaak die eerder besproken en genoemd werd :"noch bestaan, noch niet-bestaan" nl. pradhäna.
5.2.
0mdat de evoluties en involuties van Prakriti elkaar opvolgen zonder begin, nemen we een relatief begin n.l. een evenwichtstoestand volgend op een involutie en voorafgaand aan een nieuwe periode van gemanifesteerd bestaan; in die evenwichtstoestand zijn alle indrukken, nodig voor deze nieuwe periode aanwezig, naargelang de noden van ieder Zelf.
5.3.
De evoluties die zich voltrekken in Prakriti, worden opgesomd in YSII/19, onderverdeeld in vier stadia die in omgekeerde volgorde van hun werkelijke uitstraling worden weergegeven :
-1. de waarneembare grove lichamelijke realiteiten. -2. de niet-waarneembare realiteitén -3. de ontleedbare genetische entiteiten -4. de niet-ontleedbare genetische entiteit.
5.4.
Prakriti, de substratieve oorzaak van alle genetische entiteiten, niet-ontleedbaar in wat ook dat er zou voorafgaan, noemt men 'alinga' - de enti-teit die geen teken is van iets anders ; deze entiteit is eveneens niet-gemanifesteerd = 'pradhana'.
5.5.
De volgende evolutie, nl. de Grote-entiteit (mahat) is een manisfestatie van een teken = 'linga', van de niet-ontleedbare substratieve alinga.
5 6.
Pradhäna en mahat liggen onder het niveau van bepaald of niet-bepaald; alle volgende evoluties zullen dus ofwel bepaald, ofwel niet-bepaald zijn.
5.7.
Uit de Grote-entiteit ontstaat geleidelijk de onbepaalde egofunctie-"ähänkarä."
5.8.
In dit stadium splitst de evolutie in twee :
-1. De subjectieve evolutie, waarin het verstand (manas) of onderscheidingsfunctie zich ontwikkelt, en waaruit in dezelfde subjectieve lijn vijf uiterlijke organen of krachten-van-kennis (jnanendriyäni)ontstaan (nl. oor-huid-oog-neus-tong), èn vijf organen of krachten van actie (karmendriani)-(nl. : stem-hand-voet-ontlastingsorganen-geslachtsorganen).
-40-
Samen met de egofunctie hebben we aldus elf subjectieve kraohten van handeling.
-2-.De objectieve evolutie, waarin de objecten van ervaring ontstaan, d.w.z.ontwikkelingentot lichamelijke en materiële.dingen :
-5 tanmätras of entiteiten die de objeotieve elgemeenheden zijn van :
1. geluid, overeenkomstig het gehoor 2. gevoel, overeenkomstig de huid 3. kleur, overeenkomstig het oog 4. smaak, overeenkomstig de tong 5. reuk, overeenkomstig de neus Overeenkomstig deze 5 tanmätras, ontstaan respeotievelijk door concentra- tie en verharding, en tevens als laatste grens in de lijn van de objectieve evolutie, en
-5 mahäbütäni :
1. luoht (of ether) door ooncentratie van geluid 2. wind door ooncentratie van gevoel 3. vuur door ooncentratie van kleur 4. water door concentratie van smaak 5. aarde door ooncentratie van reuk. Deze mahäbütäni vormen de basis van alle grofstoffelijke dingen; ze zijn de primaire enkelvoudige atomen.
5.9. De 24 Prakriti-entiteit&n zijn dus : -Pradhana = het universele substratum dat niet oplosbaar is. -Mahat = de G~ote-entiteit - oplosbaar -Ahankára = de onbepaalde egofunctie -11 onbepaalde subjeotieve entiteiten Manas = de geest 5 jnanendriyäni (kennisorganen) 5 karmendriyäni (aotieorganen) -10 objeotieve evoluties 5 tanmaträni (objectieve algemeenheden) 5 mahábhütäni (grove objectieve elementen) Deze 24 Prakriti-entiteiten of essentieel vaste entiteiten, worden 'tattvas' genoemd.
5.10.Samen met het niet-Prakriti Spirituele Zelf (PURUSHA), kennen we aldus de 25 entiteiten van de Sankhya en Yoga.
5.11.
De 24 Prakriti-entiteiten ontstaan door het proces "tattväntaraparinäma" genoemd, dwz..verandering van de ene tattva naar een andere in het evolutieproces, zonder dat de essentie verandert.
-41-
5.12. De tattvas ondergaan onafgebroken oppervlakkige en kortstondige wijzigingen, zoals het overgaan van de ongemanifesteerde toestand naar de gemanifesteerde toestand, of omgekeerd. Er ontstaan ook ontelbare veran-deringen op gebied van intensiteit en modaliteit, teweeg gebracht door de bijna oneindige verschillen van morele waardebezinksels. Deze wijzigingen (die bijkomstig zijn) veranderen echter de essentie niet van de tattva (YS 111/13).
5.13. Mahat = de Grote, gaat aan de subjectiviteit en de objectiviteit vooraf. Het is de eerste cosmische echt bestaande mahätattva. Men noemt ze ook "ätmä", of diepste Prakriti-bestaan, dat noch object, noch subject is.
Vyasa zegt :"Het is alleen maar 'zijn' of "bestaan', en niets anders, en dit is de bron van de cosmische kracht voor de volgende evoluties, waarvan het hun innerlijke wezen is".
Mahat is de technische term voor de eerste evolutie in het kader van de cosmische evolutie. Diezelfde eerste evolutie heeft echter ook een psycho-logisch kaqer, en daarin wordt ze "buddhi" genoemd.
5.14. "BUDDH1", te vertalen als bewustzijnsfunctie, wordt in de YS. slechts tweemaal vernoemd nl. YS 1V/21 & 22, maar zeer dikwijls op andere plaatsen in de grote commentaren. De reden daartoe zou men kunnen zien als het feit dat het vierde boek, dat een latere toevoeging schijnt te zijn aan de oor~ spronkelijke sutras, vooral &ver komt als een poging om de Boeddhistische doctrine waarin het woord buddhi veelvuldig voorkomt, te weerleggen. Het Boeddhisme ontkent nl. de werkelijkheid en de bestendigheid van het Spirituele Zelf, en zet in de plaats hiervan, een ononderbroken stroom van vluchtige gedachtenflitsen waarvan elk volgende, bepaald maar niet veroor-zaakt wordt, door zijn antecedent.
5.15. Buddhi moet gezien worden als de basis van gewaarwording, als het subtiele en doorzichtige element (sattva) dat alleen genoegzaam onstoffe-lijk is om de bewuste ervaring mogelijk te maken; het is de basis waarin het kennislicht (of Bewustzijnslicht) van het voortdurend zich bewustzijnde Zelf opgevangen wordt. Buddhi is dus de Prakriti-functie van Bewustzijn, en niet het Bewustzijn zelf. Buddhi is ook vanzelfsprekend de enige basis voor het waarnemen van het onderscheid tussen het Spirituele Zelf en Prakriti. (Soms wordt het woord buddhi in een
-42-
niet technische betekenis gebruikt om de akte van het denken, het denkbeeld of een idee aan te duiden)
5.16. Door Sattvam die in buddhi hoofdzakelijk aan het werk is, ondergaat buddhi de golvingen die een uitwendig object weerspiegelen. Buddhi is echter vooral bekwaam het bewustzijnslicht in zich op te nemen, en daardoor de objecten waarneembaar te maken (zie het gevangen houden van het spiegel-beeld in de spiegel, op voorwaarde dat er licht is).
5.17. De bewustzijnsfunctie is als een rekenmachien, een computer die al het rekenwerk doet maar zelf zonder bewustzijn is. De bewustzijnsfunctie moet noodzakelijk verlicht worden door het Bewustzijnslicht van een afzonderlijk bestaande bron nl. het Spirituele Zelf.
5.18. Dit Bewustzijnslicht geeft niet. de werkelijke activiteit om de objectieve vaststellingen. te begrijpen, maar slechts het bewustzijn ervan, dat volgens de Yoga wel aanwezig is in deze bewustzijnsfunctie, maar er niet toe behoort. Er is dus een scheiding van twee wezens.
5.19. De objectieve vaststellingen moeten ook op een of andere manier aanwezig zijn in het licht van Bewustzijn, willen ze door ons gekend kunnen worden. Het licht van Bewustzijn valt op de bewustzijnsfunctie eh verlicht daardoor de inhoud ervan. Die inhoud zijn de objectieve vaststellingen (onder vorm van golvingen),door het verstand (manas) uitgewerkt en' in de bewustzijns-functie verlicht.
5.20. De bewustzijnsfunctie, alhoewel gevormd door de overheersende werking van Sattvam, om ervaring mogelijk te maken, bestaat echter ook, zoals alle andere Prakriti-evoluties , uit de drie gunas. Op psychisch en etisch gebied kan iedere van de drie gunas de hoofdrol spelen, bv. vreugde en goed leven is de werking van Sattvam, passie en haat komen van Rajas terwijl loomheid en neerslachtïgheid van Tamas komen.
5.21. De gunas hebben een dubbel aspect of functie nl. -datgene waardoor ze van nature uit waarneembaar zijn,en -datgene waardoor ze werken als prin-cipe van actieve waarneming. Uit deze tweeledige capaciteit ontstaan de twee domeinen : subjectieve en objectieve evolutie. Als bestanddeel van de functies-van-waarneming doen de gunas het werk van begrijpen, en als bestanddeel van de objecten-van-kennis worden ze waargenomen. Het is zelfs mogelijk dat ze tezelfdertijd als bestanddelen
-43-
van de waargenomen functies, de actieve waarneming uitoefenen en ook als object waargenomen wanneer de kennis gericht is op de functies; men kan zich bewust zijn van zijn..activiteit : 'kennen van het subject dat kent' .
5.22. Citta is een andere typische Yoga-term, die in de Sänkhya niet terug te vinden is. Hij lijkt erg veel op buddhi maar is breder van betekenis, en kan vertaald worden door "mentaal-complex" of "kenniscomplex". Citta komt 22 maal voor in de Sutras en heeft altijd betrekking op golven die aanleiding geven tot ërvaringen van kennis en emoties. Soms worden pure biologische functies beschouwd als golvingen van citta.
5.23. 0m de betekenis van citta te begrijpen dient men zich te herinneren dat er drie functies nodig zijn voor een gewaarwording nl. buddhi, of de functie van bewustzijn, ahankära of de egofunctie en manas(of cetas) d.w.z. de functie die instaat .voor het vormen van begrippen, het naar voorbrengen van hun gelijkenissen of tegenstellingen, hun rangschikking enz... In de comcommentaren wordt citta soms vervangen door één van deze frie functies om, volgens de contekst, de nadruk te leggen op een van deze drie functies in het geheel van de werking van citta.
5.24. Aangezien citta de drie interne functies omvat, (het staat dus voor het complex van de drïe), wordt het ook aangezien als de bewaarplaats van alle ervaringen van zuiver kennen van emoties, van etische stemmingen en van alles wat 'ervaren' wordt.
5.25. Manas vervangt dikwijls het woord citta, en komt 2 maal voor in de Yoga-sutras (YS 1/35 en 11/43). Het is niet precies hetzelfde als citta en is steeds verbonden aan een externe activiteit zoals spreken, leven ademhalen en zelfs aan slaap. We vertalen het door het woord "verstand"
5.26. Uolgens de yoga is manas een functie die tussen de zintuigen en de bewustzijnsfunctie ligt. Manas heeft als specifieke taak, algemene begrippen te vormen, onderscheid te maken tussen verschillende dingen te vergelijken te redeneren en de eigenschappen te ontwaren die door de zintuigen niet kunnen waargenomen worden. Vacaspati zegt dat zintuiglijke kennis slechts een vage indruk geeft van de uiterlijke dingen, .zonder abstracte begrippen en universele noties, maar dat manas ons in staat stelt deze uiterlijke dingen door vergelijking .en tegenelkaarstelling, dieper te leren kennen. Manas is dus een kennisfunctie die fijner is dan de zintuigen.
-44-
5.27. Het verstand(manas) is verantwoordelijk voor het genetisch proces van het denken en waarnemen onder vorm van algemene universele begrippen waardoor gekende dingen gerangschikt worden. Het Bewustzijn echter van deze verstandsactiviteiten heeft plaats in de bewustzijnsfunctie onder belichting van het Zelf.
5.28. Er is geen compleet kennen van uitwendige dingen, ook geen uitwendig handelen mogelijk, zonder dat het verstand (manas) daarbij betrokken is. Het kennen begint bij de zintuigen, wordt verfijnd in het verstand, om aldus verlicht te worden in de bewustzijnsfunctie. Het uitwendig handelen begint met een bewustzijn, gaat langs het verstand, om door de functie van actie uitgeoefend te worden; bv. spreken, iets maken. Wat in het verstand is, wordt ook belicht in de bewustzijnsfunctie, en zo komt het dat men het .proces kan aantonen door het begin (manas) of door het einde (buddhi). Dat is de reden waarom buddhi en manas elkaar dikwijls vervangen. Men gebruikt meestal het woord citta, dat beide functies omvat (ook de egofunctie).
5.29. 0m alle subjectieve evoluties die we tot hier toe besproken hebben te illustreren, samen met de verschi!lende bezinksels of verzonken indrukken, (samskara, vasanä, karma) en de vrittis (golvingen) kennen we het indiase klassieke beeld van éénheid en verscheidenheid nl., het rollen van de schuimende golven van een woelige zee : -de druk en de spanningen onder de oppèrvlakte staan voor de morele-waarde- bezinksels (karma), de verzonken fysische indru~{en (samskära) en -de psyphische neigingen (vasana). -de golven zelf zijn het verstand (manas) -de schuimkoppen zijn de bewustzijnsfunctie (buddhi) -de ganse massa woelige water is het kenniscomplex (citta). .
5.30. AHANKÄRA (= de egofunctie) die de onmiddellijke evolutie is van mahat, werd tot hiertoe niet besproken omdat men de betekenis ervan beter zal begrijpen wanneer men begrepen heeft wat bewuste ervaring voor de Yoga betekent. Ahankara is het Prakriti-principe dat als centraliserende en éénmakende functie dient. Aangezien ieder Zelf naargelang zijn ervaringen en vorderingen op de weg van bevrijding, zijn eigen
-45-
Prakriti morele waarden, fysische en psychische verzonken indrukken heeft, moet er een principe zijn dat instaat voor de éénmaking van de Prakriti-golvingen. Deze éénmaker moet zodanig zijn, dat er een speciale ordening bestaat per individueel Zelf. Ware dit niet zo, dan zou Prakriti zich niet kunnen ontplooiën en aanpassen aan ieder Zelf afzonderlijk. AHANKARA zorgt voor deze éénmaking.
Buddhi heeft slechts een weerspiegelende eigenschap, maar deze is alge- meen en dient voor de weerspiegeling van de ervaringen van om het even welk Zelf. Ahankära is de functie die blindelings de verzonken indrukken en actuele ervaringen sorteert en tot samenhangende eenheden vormt. Ahankära moet dan, zoals alle andere Prakriti-realiteiten, weerspiegeld worden in de buddhi, wil er een bewuste kennis van een eenheid ontstaan voor het Zelf.. Ahankära is een volkomen onbewust principe.
5.31. Waarom is Purusha of het Spirituele Zelf niet het subject van handelen en kennen ? Omdat elke activiteit een Prakriti-realiteit is en onvermijde-lijk veranderingen teweeg brengt in het subject. Purusha is echter onveranderlijk en slechts de toeschouwer van alle activi-teiten van kennen en handelen.
5.32. De egofunctie (ahankára) evolueert verder tot de elf functies van kennen en handelen : manas, de 5 jnanendriyäni (kennisorganen) en de 5 karmendriyàni (actieorganen). Deze 11 functies vormen de basis van indi-vidueel werkende eenheden die wijd uiteenlopende reacties hebben in de verschillende omstandigheden. (We spreken van werkende eenheden, omdat eenheden die kunnen werken, eerst moeten bestaan, en voor dit bestaan zorgt ahankära).
5.33. De egofunctie is echter niet het ego, want een echt ego is een subject dat reeds verlicht is door bewustzijn. Ahankära is een zuiver subjectiverende functie die slechts de basis is voor het "ik", het is de ik-maker. We moeten ons herinneren dat ahankara de evolutie is van buddhi welke immanent in ahankära zal verblijven met het gevolg, dat de egofunctie (ahankära) die het éénmakend princi:pe is, eveneens in buddhi weerspiegeld wordt. (zie 5.30). Dit gebeurt met elke ervaring : wat slechts eenheidsprincipe is, wat we alleen maar met de woorden 'het is' kunnen beschrijven , verschijnt als een 'Ik ben'. Dit is slechts schijn, want alleen met behulp van het bewust-zijnslicht verandert het neutrale 'het' tot een schijn van 'ik' als gevolg van de belichting door een ander wezen nl. door het Zelf.
-46-
Het "ik" is dus een Prakriti-wezen ... noch het Zelf of een samenstelling van het éénheidsprincipe van Prakriti met het Zelf. Het egoprincipe is dus enkel de basis van een "ik", het is een "ik-maker" op een bedrieglijke manier.
5.34. In dingen die niet in staat zijn tot bewustzijn is er dus geen plaats voor een egofunctie : dergelijke dingen zijn eenheden zoals een boom een eenheid is zonder er zich nochtans van bewust te zijn. Dergelijke dingen kunnen wel subjecten van actie zijn, maar niet van ervaring.
5.35. De egofunctie (voortkomend uit de Grote-entiteit, zie 5. 7.) is op zichzelf beschouwd, de onbepaalde functie van louter metafysisch "bestaan" d.w.z. het "is", niets meer dan dat. Maar zoals we gezien hebben in 5.32, zijn er zes kennisorganen en vijf actieorganen uit de egofunctie geëvolueerd. Zo komt het dat dit "het is", door het bewustzijnslicht van buddhi verlicht, niet alleen als "ik ben" naar voor komt, maar zelfs als "ik zie...hoor... wandel... enz. De egofunctie is dus in haar zuiver zijn gezien (d.w.z. onaangepast door de organen van kennen en handelen) op metafysisch vlak de centraliserende functie waardoor een "het is" ontstaat; dezelfde egofunctie zal op psy-chologisch vlak (d.w~z. weerspiegeld in de buddhi) de functie zijn die als "ik ben" te voorschijn komt, en eveneens (onder invloed van de 11 kennis- en actieorganen) de functie zijn die, reeds vermengd dan, naarvoor komt als "ik zie~ ik hoor, ik schrijf. Voor zo ver dat er in Mahat.verschillende eenheidskernen gevormd worden van hestaan, en tweederangskernen van kennen en handelen, zijn er afzonderlijke egofuncties voor elk individueel Zelf. .
5.36. Als gevolg van wat voorafgaat, kunnen wij besluiten dat de Yoga geen ontologisch waar persoon erkent, alhoewel het gevoel "ik ben", of "ik ken" alle evaringen ondersteunt. Laat ons een voorbeeld nemen: "ik ken. deze lotusbloem". In deze uitdrukking zijn er twee afzonderlijke bestaansvormen : -1.de volledige inhoud van deze ervaring, d.i. alles wat waargenomen wordt: - de bloem: = de intentionele afdruk van het uitwendige ding,nl. de objectivo-objectieve realiteit (grähya) - het proces = de activiteit van kennen en waarnemen,nl. de subjectivo-objectivo realiteit (grahanam)
-47-
-de eenheid = de samenhorige en bestendig samenwerkende functie onder de spanning van de verschillende verzonken indrukken, allemaal geordend voor het welzijn van een afzonderlijk Zelf. Dit is ook een subjectivo-objectieve realiteit (grahitir)(YS.I/41). Dit zijn drie 'objecten', welke van nature uit, in staat zijn tot bewust-zijn; ze zijn alle drie min of meer rechtstreeks, de inhoud of het object van bewustzijn. .
-2.Het absoluut gescheiden en zonder relatie bestaande Zelf dat getuige is van de samengestelde objectieve realiteiten in het licht van zijn eigen straling die op de bewustzijnsfunctie valt. zie 5.14,15,16,17 & 18).
5.37. Hoe kan er dan een persoon zijn? Een persoon is een wezen met bewus-theid begaafd, kent en handelt. Voor Yoga is een akte van kennis en van bewust handelen, het resultaat van de bedrieglijke éénheid van Prakriti-activiteit en die een eigen bestaan hebben, met een ander wezen dat Bewustzijn zelf is en ook zijn afzonderlijk bestaan heeft. Wat hierboven in 5.36 onder 1. staat is Prakriti , wat onder 2.komt is het Zelf. Er is dus een onbewuste Prakriti-eenheid, een zonder binding zijnde Zelf, maar geen waarachtig.'persoon'. Het vermoeden dat er een echte menselijke persoon bestaat is het gevolg van miskennis. De egofunctie is zelfs geen waarachtig "subject" want het is geen wezen zoals een boom (zie 5.34). De egofunctie is slechts de psychologische en psychische eenheid van een speciaal stelsel van verzonken indrukken, functies en ervaringen die in harmonieuse samenhorigheid van Prakriti-uitwerkingen ten dienste stellen van een afzonderlijk Zelf; het is niet ego, niet subject, maar slechts de basis ervan of de ego-maker.
5.38. Alhoewel de egofunctie gekenmerkt wordt (dus, weerspiegeld in de buddhi) door "ik besta, en niets anders", worden de functies van kennen en handelen opgevat als evoluties en verdere zelfdifferentiaties daarvan. De egofunctie is in wezen overwegend Sattvam. Maar aangezien ze ook een samen-stelling blijft van de drie gunas, is zij in staat ook kennisen handelings-functies voort te brengen, terwijl zij niet ophoudt bestaanseenheid te zijn.
-48-
5.39. De functies van activiteit die geëvolueerd zijn uit de egofunctie, worden onderverdeeld in activiteit van " waarneming en van overgankelijke activiteiten " zoals grijpen of lopen of biologische functies.
5.40. De waarnemingsfuncties bestaan uit : -de inwèndige waarnemingsfunctie, het verstand(manas) -de vijf uitwendige zintuigen (oor-huid-oog-tong~" neus) de jnanendriyäni. De functies van overgankelijke activiteit zijn :stem-handen-afscheidings-organen-geslachtsorganen en voeten, karmendriyani. "
5.41. De waarnemingsfuncties worden hoofdzakelijk gekenmerkt door een overheersing van Sattvam, terwijl de overgankelijke activiteit vooral gekenmerkt worden door Rajas. Het verstand wordt gekenmerkt door Sattvam en Rajas; waarom ? Antwoord : het verstand is het eindpunt van de activiteit van kennen waar het object gereed gemaakt wordt om in buddhi opgelicht te ,worden, en dit vereist een overheersing van Sattvam. Het verstand is echter ook de uitgangsdeur van gedachten en voornemens, waardoor deze naar buiten komen om uitgedrukt en uitgeoefend te worden in uitwendige hande-lingen (men moet eerst verstaan vooraleer te kunnen spreken of vooraleer ergens heen te kunnen gaan); dit laatste vereist dus een overheersing van Rajas.(zie5.28)
5.42. Prakriti differentieert zichzelf niet alleen in subjectieve evoluties, maar ook in objectieve evoluties. Deze dienen om door onze waarneming aangevoeld en gezien te worden als instumenten van vreugde of pijn, gehechtheid of afkeer, of alleen maar om vaststellingen van waardeloosheid voor gevolg te hebben. Zij zijn eveneens samengesteld uit de drie gunas, omdat ze alle gemoedstoestanden moeten kunnen verwekken (Ys.II/18)
5.43. Hoe, en in welk stadium van de cosmische evolutie ontwikkelen zij zich? (wij laten de verschillende méningen door Sänkhya commentatoren voorge~ steld, ter zijde, en geven alleen het standpunt van de Yoga). " De grofstoffelijke uitwendige realiteiten (bv.bomen, potten..) zijn speciale samenstellingen van materiële atomen. Deze atomen zijn de gecondenseerde vorm van ondersteunende subtiele realiteiten. De subtiele realiteiten waarop de grove materie aldus steunt, zijn objectieve agemeen-heden, nl. de tanmätras, die door de Yoga beschouwd worden als fysisch werkelijk bestaande realiteiten.
-49-
Het zijn : ge1uid-tastbaarheidkleur-smaak-reuk; men begrijpe wel dat dit geluid...enz. als dusdanig, in zijn algemeenheid als basis van de ver-schillende concrete geluiden moet gezien worden zoals het geluid van een viool, van een hond, de noten van de toonladder. Zo is dit ook voor kleur als dusdanig, de basis van de verschillende kleuren zoals rood,groen,blauw enz. De objectieve algemeenheden corresponderen dus met de vijf zintuigen zoals men kan opmerken; ze zijn die algemene eigenschap in de objecten waartoe de zintuiglijke vermogens respectievelijk geordend zijn; het oog voor de kleur het oor voor het geluid enz. Juist omdat de zintuigen deze algemeenheden beögen,kunnen ze reageren op om even welke bijzondere kleur zoals op elke concrete smaak of geluid enz.
5.44. Waaruit zijn dèze 'objectieve' algemeenheden ontwikkeld ? Volgens de meest klassieke commentaren zijn ze de evolutie van de bewustzijnsfunctie. Omdat ze algemeenheden zijn, kunnen ze niet voortkomen. uit een vooraf-gaandelijke bijzondere realiteit. Hun substratum moet dus ofwel de ego-functie zijn, of de bewustzijnsfunctie.Yoga houdt staande dat ze voortkomen uit de bewustzijnsfunctie.
5.45. Volgens de Yoga vertrekken er twee paralelle lijnen van evolutie uit de bewustzijnsfunctie. 1- De subjectieve lijn, welke het ontstaan geeft aan de niet in bijzonder-heid bepaalde egofunctie, die op haar beurt verder gesplitst wordt in de elf functies van waarneming en actie. 2- De objectieve lijn, welke aanvangt met de vijf objectieve algemeenheden,(tanmatras) die op hun beurt de oorsprong zijn van de vijf primaire atomen die in combinatie de grofstoffelijke elementen vormen.
5.46. De primaire atomen ontstaan uit de vijf 'objectieve algemeenheden'. Ze zijn niet allen even grof, en kunnen alleen door een yogi waargenomen worden.
5.47. De primaire atomen zijn de densificatie (afgeleid van het engelse woord density=dichtheid) van één of meerdere objectieve algemeenheden, op de. volgende wijze : - lucht of ether (äkaéa) =densificatie van 'geluid' alleen; lucht kan alleen gehoord worden. - wind (väyu) = densificatie van 'tastbaarheid' en 'geluid'; wind kan gevoeld en gehoord worden. - vuur (agni) = densificatie van 'kleur' +geluid+ tastbaarheid. vuur ken gezien,gehoord en gevoeld worden.
-50-
- Water (udaka) = densificatie van 'smaak' +geluid+ tastbaarheid+kleur; water kan gesmaakt, gehoord, gevoeld en gezien.worden. -aarde (prthvi).= densificatie van 'reuk+geluid+' tastbaarheid+kleur+smaak'; aarde kan geroken, gehoord, gevoeld, gezien en gesmaakt worden.
5.48. Verder heeft elk van deze primaire atomen zijn karakteristieke eigenschap die als het ware zijn natuur of aard weergeven zoals : -lucht : "gaat overal" (sarvagattvam) -wind :"is steeds in beweging" (praI,la.mitvam) -vuur : "is warmte" (usnatä) -water :"is vloeibaar""sneha) -aarde :"is vast en compact" (murtti samhatatvam)
5.49. Ieder grofstoffelijk lichaam ontstaat door samenvoeging van deze grove elementen, en wordt aldus zichtbaar. Dit alles gebeurt onder samenwerking van de drie gunas.
5.50. De aldus gevormde lichamen of 'dingen' worden dikwijls vergeleken met het Westerse begrip 'substantie' maar in feite is zo'n ding (dravya) een synthese uit een bepaalde basis en een. relatief vaste bepaling welke verder bepaald en begrensd wordt door de aangeboren mogelijkheden, en aldus tot bijzondere en individuele realiteiten.
5.51. Naast de meer stabiele of vaste wijzigingen, zijn er ook bijkomende, en meer oppervlakkige wijziginsen die het ganse "ding" veranderen maar de "essentie" niet raken. Deze twee soorten veranderingen hebben dus een afzonderlijke invloed op het ding : -1. de stabiele en diepere wijziging vormt een substantiële realiteit of een 'ding' : menselijk lichaam, boom, struik. -2. de meer uitwendige en bijkomstige modaliteit van 'tijd' en 'densiteit' doen een ding ouder worden of verzwakken. vb. het menselijk lichaam gaat door de tijdskring ouder worden, zodat het stadium van de geboorte meer en meer in het verleden schuift,terwijl het stadium van zijn dood minder en minder tot de toekomst behoort.
5.52. Een zogenaamde 'dravya', of substantie is dus een Prakriti-realiteit die relatief stabiel is in haar essentiële bepalingi, maar absoluut onstabiel in zijn toekomstige bepalingen van densiteit en tijdelijkheid.
-51-
5.53. Wat is ontologisch gezien een essentiële bepaling ? Het is een speciale dispositie of een min of meer bestendige samenvoeging van verschillend geproportioneerde en ontplooide primaire en grove elementen, afkomstig van de drie gunas : bv. de dispositie die eigen is aan. een menselijk lichaam of dat van een koe of van een boom. De verscheidenheid van de disposities volgt uit de complexe op elkaar liggende lagen van verdere en verdere bepalingen.
5.54. 1edere evolutie of elk bestaand wezen is anders dan de genetische herleidbare entiteit(mahat)onder vorm van de opgestapelde bepalingen die de geëvolueerde gunas ondergaan.
5.55. Elk bestaand Prakriti-wezen is dus een basis . (dharmi) die een nieuwe bepaling (dharma) ondergaat; wat een nieuwe bepaling is van een vroegere basis, wordt op zijn beurt een deel van een basis voor een volgende bepaling. Het stelsel 'dharmi-dharma' is niets anders dan Prakriti die aanhoudend, ten minste in kleinigheden, evolueert. Een dharma is een bepaling die ofwel essentieel en vast is, ofwel gans bijkomstig, en de individuele vorm betreft. Alle Prakriti-wezens die slechts één akte van bestaan hebben, zijn 'dravya' ; de bijzonderheden daarvan brengen geen nieuwe 'dravya' voort. (zie 5.51)
5.56. De verschillende essentiële bepalingen bestaan eeuwig, maar voor ons, gewone mensen, zijn ze niet altijd waarneembaar. Sommige behoren reeds tot het verleden en blijven ongemanifesteerd, andere behoren nog tot de toe-komst en zijn eveneens ongemanifesteerde. Zo is bv.papier (dat een bijzon-dere modaliteit is van het atoom 'aarde '), het wordt mest.. . plant ... dier... en (wanneer het geëten wordt door een mens) mens. Het element aarde, blijft hetzelfde in de reeks veranderingen, maar steeds onder nieuwe bijkomstige bepalingen.
5.57. De definitie van 'dravya' (gewoonlijk, maar verkeerd vertaald door het woord 'substantie') wordt door Vyasa aangehaald in zijn commentaar op YS.III/44, waar hij zegt dat Pätañjali dit begrip als volgt omschrijft : "Een dravya is een aggregaat waarvan de samenstellende delen niet afzonder-lijk bestaan". Als voorbeeld geeft Pátañjali : een lichaam, een boom ... Welke zijn de samenstellende delen? Het is de grondbepaling die algemeen is voor ver-schillende individuen van dezelfde soort, en de specifieke...
-52-
of individuele bepalingen waardoor het ene individu van het andere ver-schilt, bv. de algemene bepaling 'me~s' of 'koe', en de volledig bijzondere bepaling van de Belg of Chinees, Piet of Jan; van 'koe' in 't algemeen, en van bruine, witte bonte koe. Gewoonlijk zijn het grofstoffelijke dingen die 'dravya' genoemd worden, alhoewel elke 'tattva' toch een samenstelling is van een vaste basis en bijkomstige of individuele bepalingen.
5.58. Wanneer er sprake is van onstoffelijke samenstellingen van een algemene basis en lagen van verdere bepalingen, is er wel het stelsel van 'dharmi-dharma' maar dit wordt niet 'dravya' genoemd. Aldus worden de 8 realiteiten, die onstoffelijk zijn (te weten : de 5 objectieve algemeenheden, de egofunctie, de herleidbare entiteit en de onherleidbare entiteit) (5.3.), dharmi of guni genoemd, maar niet 'dravya'.
5.59. Wat de westerse filosofie 'man' of 'koe' noemt, heeft in de Yoga-filosofie geen equivalent. Voor de westerse filosofie is er over 't alge-meen een vereniging onder één akte van bestaan, tussen een stoffelijk element en een onstoffelijk element (de ziel). Voor de Yoga-filosofie is het principe van Bewustzijn inactief en onver-anderlijk, en maakt geen deel uit van de natuur "mens" of "koe". Het is een afzonderlijk wezen, met zijn eigen akte van bestaan. Het lichaam is inte-gendeel een vaste materie met verschillende op elkaar liggende lagen van bepalingen. Het wordt aangezien als "dravya~', een zelfstandig iets. Dit lichaam is slechts een middel voor de bevrijding van de schijnbare vere-niging van het bewustzijnsprincipe van Prakriti.
5.60. Volgens een voorafgaande zienswijze is iedere zogenoemde "substantie", of 'dravya', van hetzelfde type. Geen verschil dus, tussen het lichaam van de mens en een boom, vermits de spirituele ziel een ander wezen is dat geenszins verbonden is met dat lichaam. Alleen de manier van werken van de gunas verschilt naargelang de bepaalbare basis (dharmi) en de bepalende vorm (dharma) die op verschillende lagen van de Prakriti-evolutie bestaan. Het menselijk lichaam en de pot van kleiaarde zijn 'dravya' gunas zullen het verschil bepalen. Zelfs een lichaam, dat wij levend noemen, verschilt alleen door de mindere of meerder ontwikkelingstoestand van de drie gunas, In het licht van deze vaststelling zal de "zielsverhuizing" voor de Yoga- filosofie een groot probleem worden.
-53-
5.61. Voor zover het hun cosmologie aangaat, zijn alle indiase systemen opgebouwd op een samenvoeging en diverse uitwerkingen van fysische elementen. De westerse zienswijze is meestal een soort synthese (niet een loutere samenvoeging) van twee metafysische principes, de synthese van "potentie" en "akte", d.w.z. de synthese van een bepaalbaar ontvankelijk principe, en een bepalend principe van perfectie.
Meer weten over Yoga- Hoofdstuk VI- DE RELATIE VAN PRAKRITI MET HET SPIRITUELE ZELF
-54- Hoofdstuk VI. ; DERELATIE VAN PRAKRITI MET HET SPIRITUELE ZELF.
.6. 1. De relatie van Prakriti met het Spirituele Zelf wordt uitgedrukt in een handeling van waarnemen. Wat waarneming juist is, schijnt Voor alle filosofen een groot probleem te zijn. Voor Yoga is het de vraag, hoe de stoffelijke constituanten (nl.Prakriti-veranderingen en werking), verenigd kunnen worden met het onveranderlijke Spirituele Zelf. Voor het westen is het de vraag, hoe het stoffelijke één wezen kan zijn met de spirituele ziel.
6.2. "Dit is een lotusbloem",is een waarnemende handeling die we kunnen ontleden in : ik heb de activiteit (verlicht in het bewustzijn) dat dit een bloem is. Hier zijn vier constituanten aanwezig :
-1.een subject=ik, die actief waarneem,die de activiteit uitvoer die men het ego noemt. -2.een genetisch proces van'wording=de activiteit van kennen. -3.een objectieve inhoud=het beeld van de bloem. -4.het bewustzijn=het gewaarwordingslicht van het Zelf op de bewustzijnsfunctie neergestraald.
6.3. Volgens de Yoga is het onjuist te zeggen, dat ik, die de actie van waarneming uitvoer, bewust ben. In'feite is het een Prakriti-ontplooiing , een prakriti- en onbewust subject. De uitvoering zelf, of de activiteit van 'kennen' is een Prakri- ti-realiteit. Het Bewustzijnslicht daarentegen, is identisch aan het Zelf.
6.4 Waarom gelooft het Prakriti-subject (het ego) dat hij of zij het is, die waarneemt ? Waarom schijnt hij die in zichzelf 'zuiver Bewustzijn is, de uitvoerder te zijn van de activiteit van kennen? Waarom? heeft begaan. Deze verwarring zal ook in de toekomst haar gevolg hebben. Ze bestaat (zoals de reeks kip en ei) in een oneindige reeks, waarin datgene wat effect is van een vroegere oorzaak, op zijn beurt oorzaak is van een later effect.
6.5. Deze verwisseling is het gevolg van de aangeboren psychische houdingen, aandoeningen of kwellingen (klesa) voortkomend uit het zaad van vorige levens; zaad dat de gehechtheid aan cosmisch bestaan voortzet.
-55-
6.6. De eerste kwelling en de basis van alle andere kwellingen, is ongedif-ferentieerd bewustzijn(avidyá) Daar ze verder in vier andere kwellingen overgaat, staat ze dus in brede zin voor alle kwellingen. In deze brede betekenis (en dus niet in tegenstelling met haar vier verdere gedaanten) wordt ze omschreven als het gewoon menselijk gevoel dat de psychische en psychologische houdingen omvat welke in feite prakritische uitingen zijn, waardoor iemand pijnlijk of aangenaam beinvloed wordt, en welke toebehoren aan het Spirituele Zelf (YS II/15).Dit is een valse overtuiging.
6.7. Deze eerste kwelling moet echter én op zichzelf, én als verschillend van haar vier metamorphosen, kunnen bepalen, en strikt omschrijven. Avidyä bestaat strikt genomen in het geen onderscheid maken tussen datgene wat tot de prakritische kant van onze bewuste houdingen behoort, en datgene wat Bewustzijn zelf is, en al deze houdingen belicht.
6.8. De tweede kwelling welke onmiddellijk uit avidya zelf voortkomt (en er ook voor nodig is aangezien objectief bewustzijn een activiteit van kennen is die een subject vereist 1), is asmitä= het gevoel "ik"ben. Wanneer de (Prakriti) egofunctie in de bewustzijnsfunctie weerspiegeld wordt door inwerking van het Bewustzijnslicht van het Zelf, dan doet de pure Prakriti- en onbewuste-egofunctie zich voor als een subject dat zich bewust is van zijn bestaan. Het Prakriti-subject lijkt dan een bewust ego te zijn; het lijkt een ego te zijn dat subject is van "bestaan". Men kan dit ook "egotisme" noemen (is gans verschillend van "egoisme")._
6 9. Dat zelfde Prakriti-subject is ook het subject van de handelingen en toestanden bv. ik ben, ik wandel, ik ben ziek, ik heb het warm enz. In die zin is asmita niet langer het gevoel "ik besta" maar het gevoel van een werkend of aanvoelend subject; subject van kennen, van ziek zijn, van wandelen enz.
Asmitä heeft dus twee niveaus : -1.het stTikte "ik besta" niveau. -2.het verdere "ik handel""of gevoel" niveau.
6.10 .Avidyä en asmitä komen in strikte zin ook verder voor onder vorm van andere kwellingen. De vijfde kwelling : abhinivesa=de wil om te levan of het instinct tot zelfbehoud. Het is gebaseerd op strikte avidyá, en op asmitä als louter bestaand subject (YS II/9)
-56-
De vierde kwelling : räga=passie of het sterk aangetrokken worden of aangeboren gehechtheid naar gosderen en genoegens. (YS II/7).Het heeft als strikte basis avidyä, en asmitä als handelend subject. ' De derde kwelling : ävesa=afkeer of hét tegenovergestelde van räga, en met dezelfde basis (YS 11/8).
6.11. Deze kwellingen blijven steeds aanwezig tijdens ons gecontitioneerd bestaan. Tijdens de waaktoestand zal de ene of andere opkomen (udära), tijdens diepe slaap of verheven toestand (d.w.z.tijdelijk opgeslorpt in Prakriti) , zijn ze volkomen rustig (prasupta), terwijl ook de ene de andere kan onderscheppen tijdens onze waaktoestand (vicchinna) (YS.II/16).
6.12. Zolang er verzonken indrukken en morele waardebezinksels overblijven, en ze nog een vruchtbare voortplantingsgrond vinden in levende kwellingen, zal de kringloop van wedergeboorte voortgaan. Wanneer er dus geen morele-waarde-bezinksels zullen overblijven, en wanneer de nog bestaande bezink-sels geen vruchtbare grond van kwellingen ter beschikking zullen hebben om op te kiemen, zal er een einde komen aan de wedergeboorten.
6.13. Het doel van Kriya-Yoga is de tiranisiche macht van de klesas te verminderen om ze later door een verfijnde mentale discipline volledig te kunnen uitroeien. Voor de wijze mens is alles wat men als ver1angen en aangenaam kan be-schouwen, samen met het ganse cosmische bestaan, een pijnlijke toestand waaruit we moeten verlost worden om zelfrealisatie te kunnen bereiken. (YS 11/15-11/18)
6.14. Door de Yoga moeten we proberen ons te leren realiseren, dat de twee gebieden nl. -1.de ganse Prakriti-wereld, inclusief onze waarnemingsfunctie en. onze egofunctie, en alle objeoten van ervaring, -2.de ware natuur van het Spirituele Zelf, twee absoluut gescheiden gebieden zijn die niet met elkaar verwant zijn (YS 111/35), alhoewel ze aangevoeld worden als persoonlijke eigendom (Prakriti) en eigenaar (Het Zelf)(YS 11/23).
6.15. Waarin bestaat dan deze ogenschijnlijke verbinding? In bewustzijn-zonder-onderscheid-te maken (avidyá). Kennis en ervaring zijn een combinatie van -1.gewaarwording=het Bewustzijnslicht van het Zelf. -2.een dynamische werker=het Prakriti-subject, dat waarneemt en handelt.
-57-
-3.een activiteit=het actief proces van waarnemen of handelen. . . -4.een object van de activiteit=het beeld van de bloem (zie 6. 2.) . .
Aangezien alle kwellingen de grondkwellingen (avidya) omvatten, wordt in al onze ervaring geen onderscheid gemaakt tussen Bewustzijn als dusdanig, en de andere componenten van ervaring.
6.16. Door onderscheidmakend-inzicht (vivekakhyati) leert de Yoga aan de mens het zuivere Bewustzijnslicht af te zonderen van de rest van de ervarings-componenten. Dit gebeurt in de hoogste graad van samprajnätasamädhi of bewuste opslorping. (YB 11/26-28 1V/29)
6.17. Wat is de mysterieuse verbinding tussen Bewustzijn zelf, en de inhoud van Bewustzijn? Het ene is duidelijk enigzins aanwezig in het andere. Vyasa drukt het uit met een vergelijking. "Het mentale complex is als een magneet; iets wat geschikt is om er door àangetrokken te worden verleent zijn hulp aan de magneet, door in zijn nabijheid te komen; dan wordt het aangetrokken".
6.18. Vyàsa ziet de vereniging van het Prakriti-mingsorganisme met het Zelf, als een zuivere nabijheid : een intentionele nabijheid van het Prakriti-organisme met het Bewustzijnslicht. Deze nabijheid (zegt Vacaspati-Misra) is niet ruimtelijk of tijdelijk op te vatten, maar als een capaciteit (Yogyatä) of een kracht (sakti) van "in staat te zijn, waargenomen te worden"=Prakriti, en een kracht (shakti)van "waarnemer-getuige te zijn"=behorend tot het Zelf.
6.19. Terwijl Vyäsa de vereniging ziet als een pure "nabijheid" die voorkomt als bezit en bezitter, verklaart Vàcaspati "nabijheid" als een capaciteit (yogyatä) of het naast elkaar bestaan van twee complementaire krachten. Om de onveranderlijkheid van het Zelf te vrijwaren, mag deze capaciteit van het Zelf een toevoegsel zijn aan de natuur van het Zelf.
6.20. Volgens Bhojarája gaat het om twee elkaar aanvullende naturen, waarbij de ene de capaciteit is waarneembaar te zijn (Prakriti), en de andere de capaciteit om de Ziener-getuige te zijn. De vereniging is datgene waardoor de capaciteiten wederzijds de schijn doen ontstaan van eigendom en eigenaar . Aangezien "naturen' uiteraard zonder begin zijn is de relatie ook zonder begin.
-58-
6.21. Vijñána-Bhiksu (Vedantijn) zegt dat er gewaar~ wording van de dingen is door het Zelf, en dat dit Zelf een reële relatie heeft met fr bewustzijn- functie. Dit impliceert de ontkennning van de absolute onveranderlijkheid van het Zelf. Maar voor de Vedantijn is dit geen bijzondere moeilijkheid aangezien voor hem èn Prakrit i èn het Zelf beiden Brahman zijn, zodat er uiteindelijk geen echte verandering bestaat.
6.22. De relatie van de. bewustzijnsfunctie met het object, bestaat in een reële wijziging van deze functie; in het Zelf echter is er slechts een weerspiegeling van de bewustz1jnsfunctie, samen met het object dat er in afgebeeld is.
6.23. 0p welke wijze men zich de relatie ook moge voorstellen tussen de waarnemingsgegevens en het Bewustzijnslicht waarin ze opgenomen worden, de sutras spreken van een zekere finaliteit van het geheel Prakriti, ten voordele van het Zelf (YS II/18-21-25 YS/III 35-44 YS/IV 33) om ervaring en bevrijding te verwezenlijken.
6.24. Aangezien het Zelf absoluut onveranderlijk is, moet deze finaliteit op een of andere wijze bij Prakriti zelf gezocht worden. De voorbeelden "hibiscusbloem in een prisma weerspiegeld, en het gevoel van "eigenaar te zijn van een eigendom", wijzen niet op een positieve finaliteit. Het prisma kan de bloem weenspiegelen, maar bestaat niet om ze te weerspiegelen, de natuur van het prisma heeft niet als positief doel iets te weerspiegelen. Eveneens kan een ding mijn eigendom worden, maar de natuur van het ding heeft niet als doel mijn eigendom te worden.
6.25. De relatie of de finalit~it blijkt dus eerder bijkomstig te zijn aan de natuur van Prakriti. Dit schijnt bevestigd te worden door het onderscheid in de teksten tussen "het-ding-op-zichzelf" (artha) en "het-object-van-het-zien" (drdya). Het "ding-opzichzelf" is iets neutraal, bv. de hibiscusbloem daar in de hof; het "object-van-zien" echter is iets dynamisch verheven, nl. de afbeelding van die bloem in de bewustzijnsfunctie. De relatie bestaat dus op het niveau van ervaring, en ervaring vereist bewustzijn (bv.pijn en vreugde zonder bewustzijn bestaan niet). .
6.26. De relatie of finaliteit is niet gebaseerd op de zuivere natuur van Prakriti; anders zou: a. de relatie nooit ophouden en bevrijding zou onmogelijk zijn.
-59-
b. de relatie absoluut dezelfne zijn voor alle Zelven, e~ niet aangepast aan de verschillende behoeften van elk afzonderlijk Zelf. De relatie is dus bijkomstig -alledaadwerke1ijke aktiviteit behoort tot Prakriti, -maar de beginloze morele-waarde-bezinksèla (samen met de daaraan verbon-den' verzonken indrukken) zijn de bijkomstige determinaties (dwz.Prakriti-wijzigingen) waardoor er een uitwendige finaliteit in Prakriti wordt ingeprent en waardoor de werking van Prakriti. aan de toestand van elk afzonderlijk Zelf aangepst wordt. Zelfs in de toestand van cosmische opslorping bljven de morele-waarde-bezinksels (en de verzonken indrukken) voortbestaan als zaad voor de toekomstige wedergeboorten. Prakriti heeft dus op zichzelf geen positieve finaliteit, maar kan... (is bekwaam)haar (mede)-werking te verlenen overeenkomstig de morele-waarde-bezinksels van elk afzonderljk zelf. De relatie is dus bijkomstig zonder begin, en kan dus eindigen wanneer een afzonderlijk Zelf geen morele-waarde-bezinksels meer heeft, of wanneer de kwellingen uitgestorven zijn (wat betreft de bezinksels van vroegere levens, en dus geen voortplantingsgrond meer verlenen aan de morele-waarde-bezinksels die nog zouden overblijven
6.27. Alhoewel het doel van het Zelf tweeledig is,nl. ervaring en bevrijding, is de werking van Prakriti in haar zuivere essentie gans neutraal. Prakriti verleent haar werkkracht aan ieder Zelf op zulkdanige wijze, dat ieder Zelf naar eigen keuze, ofwel ervaring opdoet of bevrijding bereikt. Wanneer het einddoel nl. bevrijding bereikt is, houdt Prakriti op voor dat Zelf te werken aangezien er dan geen bijkomstige determinaties meer zijn die aan de werkkrabht van Prakriti een richting kunnen geven. .
6.28. De eerste evolutie van ~rakriti is Mahat (of in andere conteksten, linga en buddhi). Dit is de eerste werkelijk bestaande evolutie. "Werkelijk bestaande" betekent in de commentaren, "in staat zijn het doel van het Zelf te helpen bereiken". Wat voor Mahat een realiteit is, nl. de volledige evenwichtstoestand (sämyavasthä of älinga of ,pradhana),wordt als "niet-bestaan" vermeld, alhoewel het de basis-oorzaak van alle Prakriti-zelfwijzigingen is, omdat deze oer-oorzaak niet in staat is de ervaring of bevrijding van het Zelf te bevorderen. Die oer-oorzaak is nochtans niet "niets".
-60-
6.29. Tijdens algemene cosmische opslorping zijn de verschillende Prakriti-organismen niet een absoluut "niets"; de morelel-waarde-bezinksels (karma-saya),de fysische "verzonken indrukken" (amskara)en de psychische neigin- gen(vasana), blijven als zaden van de veelzijdige werkingsmogelijkheden van Prakriti ingeprent in de oer-oorzaak van waaruit ze bij een volgende evolutie bijzondere aanpassingen zullen zijn ten aanzien van, de afzonder- lijke Zelven.
6.30. De mysterieuse vereniging van Prakriti en het Zelf is zonder begin omdat zij ontstaat uit de beginloze oorzaak, nl. de morele-waarde-bezink-sels van ieder afzonderlijk Zelf dat van beginloze tijd deze zaden in opeenvolgende levens heeft gezaaid. Samen met de morele-waarde-bezinksels zijn ook de kwellingen zonder begin. De relatie, of vereniging is dus een realiteit, niet spontaan door Prakriti in zichzelf ontworpen, maar door het levensgedrag van elk Zelf er aan toe-gevoegd als een Prakriti-wijziging, als gevolg van het gebruik dat ieder Zelf maakt van de Prakriti-krachten.
6.31. Alhoewel er dus een beginloze niet-bindende relatie van zuivere nabijheid zou kunnen bestaan, moet de relatie die bindend is (of dit althans schijnt), verwant zijn met de actie, ervaring of waarneming, aangezien actie alleen morele waarde heeft. De bindende relatie is dus uiteindelijk het "niet-onderscheidmakend-inzicht) (avidya in strikte zin genomen), samen met de vier kwellingen waarin ze zich vermomt. De relatie is dus het ongegronde gevoel, dat enerzijds het Prakriti-ego zichzeft àls begaatd waant met bewustzijn, en anderzijds het feit dat Zuiver Bewustzijn (=het Zelf) naar voor komt als waarnemer en uitvoerder.
6.32. Er bestaat een verschil tussen de zienswijzen van Sankhya & Yoga, en de Vedanta, over de betrekking van het empirisch bewustzijn met het Zuiver-Bewustzijn. Eenmaal aangenomen (en dat zonder bewijs), dat alle bewustzijn Absoluut en Onveranderlijk is, staan we voor een onoplosbaar probleem zoals we bij G.Koelman kunnen lezen : "Sarikhya-Yoga-dualistische metaphysica heeft de moeilijkheid, om de twee afzonderlijk bestaande principes (Prakriti en het Zelf) bij elkaar te brengen ten einde ons empirisch bewustzijn mogelijk te maken, terwijl de Vedanta met het monisme,niet kan verklaren hoe het Absolute Wezen(Brahman)- dat de pertecte éénheid is, opsplitst, of schijnt op te splitsen, tot po-laire dualiteit, zonder dewelke er geen empirisch bewustzijn mogelijk is.
-61-
6.33. De enige oplossing,(of is het een uitvluchtse1?) die de indiase filosofie geeft, is de onbewezen bevestiging dat ons diepste Spirituele Zelf boven de logica staat, alhoewel we enkel maar logica kunnen gebruiken in onze huidige bestaansvorm. Een absoluut en totaal onveranderlijk Zuiver Bewustzijn kan enkel door zichzelf begrepen worden, aldus G.Koelman. Waarom dan zonder bewijs aannemen dat ons menselijk ? De relatie (die zich uitdrukt in onze empirische kennis) tussen het stoffelijke (Prakriti) en het geestelijke (Bewustzijn), is zeker een reëel probleem. Dit probleem wordt echter een vals probleem, (het wordt zelfs een contradictie, want hoe kan een absoluut wezen de diepste realiteit zijn van onze empirische kennis ?) en aldus onoplosbaar indien men elk bewustzijn in zijn diepste realiteit gaat beschouwen als absoluut, als volmaakt en onveranderlijk.
6.34. Een filosofie die zou pretenderen het "Absolute Wezen" te kunnen ver-klaren, veroordeelt zichzelf; een onvolmaakt verstand kan immers nooit het absolute op volmaakte wijze begrijpen.
6.35. Empirische kennis (dwz.onze gewone menselijke kennis), is het gevolg van het neer stralen van het Bewustzijnslicht (=de verlichting door het Zelf) op de bewustzijnsfunctie welke reeds vervormd is ingevolge de fysische evenbeelden van de complexe energiewerkingen van Prakriti. Deze energiewerkingen bestaan uit verschillende gegevens nl.: - de beelden van dingen die van- buiten komen (vb. de bloem, de koe) . -de morele-waarde-bezinksels in Prakriti ingeprent door iemands levens-gedrag. - de verschillende verzonken indrukkendie de continuiteiti van karakter tijdens het zelfde leven, of de continuiteit yan morele waarde over ver- scheidene levens heen, verzekeren. .
6.36. Het samenkomen in de bewustzijnsfunctie van al deze fysische deter-minaties (=Prakriti) en het Bewustzijnslicht (=Het Zelf) resulteert als het ware in een schijnbare bestaanséénheid en éénheid van diegene die de ervaring heeft. Voor een niet-onderscheidmakende kennis (avidyà) lijkt het alsof het fysisch Prakriti subject (dat niets anders is dan een onbewust principe van bestaans éénheid van ervaring) begaafd is met bewustzijn.
-62-
Het Zelf dat niets anders is dan Bewustzijn of getuige of toeschouwer) schijnt eveneens de uitvoerder van de activiteiten te zijn. De "werkende-kenner" en de "getuige-kenner" schijnen als één realiteit beschouwd te worden. Deze twee onjuiste waarnemingen of dit onjuiste aanvoelen,zijn de funda-mentele illusie of maya, twee facetten van avidyä welke door de beoefening van Yoga kunnen weggewerkt worden.
6.37. Zuivere theoretische kennis van een uitwendig object zou, (indien ze vrij kon zijn van alle gehechtheid en van de vereenzelviging van de actieve denker met het bewustzijn), geen bindende kennis of ervaring zijn, en zou dus niet verworpen moeten worden. Wat is dan bindende kennis en ervaring? Het is een bij elkaar komen van het Bewustzijnslicht en de complexe Prakriti-energiewerkingen, in de functie van bewustzijn. -1.Bewustzijnslicht is Zuiver, onveranderlijk en inactief geestelijk licht dat in zichzelf doorzichtig is, en dat alle andere realiteiten kenbaar maakt; dat alle andere dingen "ziet", en dat zuiver "toeschouwer" of "getuige" is. -2.Prakriti-energiewerkingen zijn determinaties van de menselijlce orga- nismen. Deze werkingen zijn : a.de objectivo-objectieve realiteiten; de evenbeelden van uitwendige dingen die in het Prakriti-organisme binnen dringen langs de zintuigen, ontleed en gecategoriseerd worden door de denkfunctie en samengebracht worden tot de fysische eenheid van één werkend subject door de werking van de ego-functie, en uiteindelijk in de bewustzijnsfunctie weerspiegeld worden door het Bewustzijnslicht. b.de subjectivo-objectieve realiteiten : het zijn Prakriti-realiteiten welke deel uitmaken van een individueel menselijk organisme; ze kunnen niet tot de buitenwereld behoren. (zie 6.38) Aangezien ze tot het menselijk werkend organisme behoren en medewerkers zijn om een kennis of een ervaring tot stand te brengen, zijn ze "subjectief". Aangezien ze evenwel prakritirealiteiten zijn, kunnen ze ook in het licht van Bewustzijn gekend worden. Ze kunnen de inhoud of het object van bewust-zijn worden, en zijn bijgevolg ook objectief.
6.38. De subjectivo-objectieve realiteiten zijn : -de zintuigen en hun werking. -de denkfunctie en haar categoriserende werking
-63- -de egofunctie : dwz.de centraliserende' functie (ahankara) of het Prakriti-principe dat alle kennis en ervaring van een gegeven mens een onmededeelbare fysische éénheid verstrekt. -de bewustzijnsfunctie waarin alles wat er mede in aanraking komt, onder de uitstraling van het Bewustzijnslicht (=Zelf) komt te staan. -de intensiteit van de 5 kwellingen welke verschillend is voor elke mens afzonderlijk (zie 6.9&6.10) -de graad van inspanning eigen aan ieder individu. -de morele-waarde-bezinksels, dwz. de morele indrukken van iemands vroegere morele gedrag. Elke bewuste daad helpt de uitvoerder voort naar de Zelfrealisatie toe of doet hem achteruitgaan. -De bezinksels van deze morele waarde, opgedaan ofwel in dit leven of tijdens een vroeger leven, bepalen de soort, de hevigheid en de duur van ervaringen in dit leven of in een volgend leven : bv. voorspoed en geluk of tegenspoed of droefheid, vrede of rusteloosheid, pijn of genot. Onder invloed van deze bezinksels kan één en hetzelfde object verschillende reacties teweegbrengen in verschillende individuen. -fysische verzonken indrukken, dwz. de fysische indrukken van vroegere daden waardoor gewoonten worden opgebouwd. Elke materiële activiteit laat in de materie een fysische indruk achter (samskára); deze fysische indrukken helpen het volgende.levenspatroon bepalen. -psychische verzonken indrukken (vásanä)dwz. de psychi sche sporen of neigingen opgedaan door vroegere ervaringen. Ze zijn nodig om elk individu toe te laten zich te herinneren wat aangenaam is of wat het verlangt, pijnlijk acht en vermijdt. Ze zijn de drie~enenwaarom verschillende individuen verschil. lende waarde hebben. Ze zijn de grond van passie en afkeer, en werken dus mede om de morele-waarde-bezinksels hun vruchten te doen voortbrengen.
6.39. Geboren worden is een nieuwe (ogenschijnlijke) vereniging van het Zelf met een Prakriti-organisme, lichaam en zintuigen, functies en gevoelens die individueel zijn voor ieder Zelf, en een voortzetting van vorige opgedane ervaringen via de morele-waarde-bezinksels, samen met de verschillende verzonken indrukken. -oOo-
Meer weten over Yoga- Hoofdstuk VII.- Yoga-techniek te bevrijding. De uitwendige middelen.
-64-
HOOFDSTUK VII
YOGA-TECHNlEK TER EEVRIJDING
DE UITWENDIGE MIDDELEN.
7.1. De Yoga-discipline is een mooi uitgestippelde techniek, onderverdeeld in uitwendige en inwendige middelen welke de beoefenaar eerst leren inzien dat zijn empirisch bestaan slechts een kortstondige schakel is in een evolutieproces, om hem daarna gaandeweg te helpen zijn ware Zijn, dat het Zelf is, te ohtdekken, en hem te leren hoe zich te bevrijden uit de gehechtheid aan dit empirisch bestaan. Yoga is dus een techniek ter bevrijding van het Zelf.
7.2. 0m dit grote opzet te verwezenlijken volgt de Yoga-discipline een vaste lijn; via voorbereidende oefeningen, aanbevelingen en beperkingen op fysisch en etisch gebied, gaat het naar een temmen en richten van het men-ale complex tot een verfijning van de gedachtenstroom die uiteindelijk ophoudt in een mentaal immobilisme dat zal uitmonden in de realisatie van het Zelf.
7.3. Men kan de Yoga-discipline indelen in vier treden of etappen :
-1.De lichamelijke trede waarin we de- nodige tech-nieken aantreffen die ons lichaam en zijn biologische functies tot rust zullen brengen.
-2.De etische trede waarin de denkfunctie gezuiverd wordt van haar gehechtheid, en waarin ze gekalmeerd wordt. De beoefening van deze trede gaat, omwille van de onder~inge wisselwerking tussen lichaam en denkfunctie, ~a~en met de eerste trede.
-3.De psychologische, en tevens de hoogste trede die door de mens op eigen krachten kan bereikt worden. Het systematisch leegmaken en stilleggen van elke denkactiviteit is het doel van deze trede.
-4.De metafysische trede die boven elke lichamelijke en psychologische oefening uitstijgt. In deze fase zal Prakriti zelf het werk overnemen van de menselijke activiteit ten einde de empirische binding van het Zelf met het Prakriti-organisme op te ïossen (... samadhi)
7.4. 0m yoga te beoefenen moet men zich voorbereiden. De meeste mensen zijn niet in staat hun denkfunctie, waar het eigenlijk om gaat, te temmen en te richten. Deze denkfunctie kan rusteloos zijn of verdwaasd (stompzinnig)" of ver-strooid, en in deze toestand kan men de eigenlijke Yoga niet beoefenen.
-65-
(YS.1/30). Daarom moeten alle (zo niet de meeste mensen) de Kriya-Yoga beoefenen (YS.11/1).
7.5. De enkele uitzonderingen die een zuivere kalme denkfunctie hebben, welke niet vertrooid is of steeds afgedwaald, maar gewoonlijk rustig en bedaard is, kunnen de mentale discipline van de Yoga aanvatten. (YS 1/1.2.3.)
7.6. Het is absoluut onontbeerlijk dat de beoefenaar de wil opbrengt om met een volgehouden inspanning te werken, want een toevallige of een halve inspanning is niet voldoende. Daarbij komt nog, dat twijfel in verband met de uitwerkingskracht van de oefeningen, tot fatale mislukking zal leiden.
7.7. Hoe zal de beoefenaar de nodige vaste wil verwerven? Elke inspanning, iedere opwinding en bezorgdheid moeten geweerd worden; geen verlangen, zelfs niet het verlangen naar bevrijding, mag uitgroeien tot een mentale spanning. Kalmte te brengen in de ganse psyche is het enige doel waarin men moet geloven en dit geeft de wil de nodige sterkte.
7.8. De uitwendige middelen (bahiranga) welke door Pätañjali worden voorge-schreven zijn : YAMA - N1YAMA - ASANA - PRANÄYÁMA - en PRATYÄHÄRA.
De inwendige middelen (antaranga) zijn : DHARANA - DHYÄNA - en SAMADHI (YS II/29)
7.9. De uitwendige middelen strekken zich uit over de lichamelijke en etische treden van de yoga-beoefening, terwijl de inwendige middelen zich op het psychologisch en metafysisch vlák van de yogabeoefening bevinden.
7.10. Het bedaren van het lichaam, of de lichamelijke trede, wordt beheerst door de volgende voorschriften 1.lichamelijke zuiverheid (sauca) 2.lichaamshouding (äsaha) , 3.regeling váh de ademhaling .(pränäyäma) 4.zelfkastij'ding (tapas)
7.11. De lichamelijke zuiverh~id omvat naast de uitwendige properheid en onderhoud van het lichaam, ook waakzaamheid over eten en drinken, nodig om het lichaam fit te houden; niet om zware fysieke oefeningen uit te voeren, maar om de denkfunctie te kalmeren. Het humeur en de werking van de denkfunctie kunnen verstoord worden door onzuiver voedsel en drank (te veel dierlijk vet, alkohol). Vegetarisch voedsel leidt het best tot helderheid van de denkfunctie... het is evenwel geen "concitio sine qua non".
-66-
7.12. De lichaamshoudingen (âsana's) zijn volgens de echte Pätañjala-Yoga bedoeld om de denkfunctie tot onverstoordheid te leiden. In de andere Yoga's (bv.in de Hatha-Yoga) zijn ze in hoofdzaak gericht op de inwendige hygiëne, het voorkomen van ziekten, en in sommige gevallen het opnieuw gezondmaken van het lichaam.
7.13. Patañjali zegt dat de lichaamshouding vast en gemakkelijk moet zijn. (YS II/46).Daarmee bedoeld hij dat een houding die niet vast is en te weinig inzet vraagt, aanleiding geeft tot slaperigheid of loomheid en ver-strooidheid, en dat een houding die teveel inspanning vraagt, teveel aan-dacht en energie vereist, zodat er maar weinig meer overblijft om de nodige concentratie te verwezenlijken.
7.14. Uiteindelijk moet âsana leiden tot een onbeweeglijkheid van het lichaam dat dan vast en ontspannen kan rechtop zitten. Een soort gevoelsneutrali-teit kan daardoor optreden die zelfs kan leiden tot het niet meer ondergaan van omgeving (warmte, koude, zintuiglijke contacten met de buitenwereld). Dergelijke lichamelijke vrede bevordert het stilleggen van de denkfunatie.
7.15. De belangrijkste van de lichamelijke oefeningen is de "prânayâma", of de regeling van de ademhaling: uitademen, inademen en vasthouden, en het geleidelijk aan verlengen van deze drie fasen (YS 11/49,50,51) Iedereen weet bij ondervinding dat er verband bestaat tussen de manier van ademen en de gemoedstoestanden. Yoga tracht door het aanwenden van zekere ademhalingsmethoden bepaalde psychische gemoedstoestanden teweeg te brengen.
7.16. Wanneer het proces verdiept, ontstaat er een beginnend gevoel van aan-wezigheid bij zichzelf, een vaag realiseren van de aanwezigheid van de geest in zijn lichaam. Dit soort inwendig bewustzijn breidt zich bij meer concentratie op zichzelf, uit de omvang en diepte, waardoor de geest klaar-gemaakt wordt voor onbeweeglijke aandacht. (YS II/52).
7.17. De laatste fysiologische hulp in de Yoga is zelfkastijding (tapas) dienend om de werking van Rajas en Tamas weg te werken en aldus tot kalmte en helderheid van Sattvam te komen. Aan tapas is er geen religieus doel verbonden en ook geen begrip van boete, maar alleen het beletten van het lichaam, slaaf te worden van het rusteloze Rajas en het duistere Tamas.
-67-
7.18. De etische trede behelst de zogenaamde interne activiteiten die er toe strekken , de denkfunctie te kalmeren en los te maken van materiele bindin-gen, de belangloosheid en de onverstoorbaarheid te doen toenemen. Hier is geen liefde tot god of mens in het spel, maar alleen het wel- zijn van het Spirituele Zelf van de yogi.
7.19. Deze inwendige oefeningen of yogische deugden zijn de grondslag van de indiase ahîmsä of de boeddhistische maïtrya (=vriendelijkheid). Zij hebben op zichzelf geen Godsdienstig doel. Hun enige doel is de mens te helpen zich aan de mentale concentratie te wijden en éénpuntige gerichtheid te verwerven (bv.het reoiteren van een mantra, devotie tot Isvara, andere mensen helpen enz.. zijn gericht op het tot rust brengen en het stilleggen van het mentaal oomplex).
7.20. De Yogische deugden die aldus met voornoemde bedoelingen beoefend worden zijn ten eerste "yama" : het zioh onthouden van benadelen van anderen, van leugen, van diefstal, van gebrek aan zelfbeheersing en van het aannemen van geschenken. (YS 11/30).
7.21. Men kan deze deugden samenvatten in "ahîmsa" die dan weer niet moet gesien worden als een positieve liefde tegenover bestaande schepselen, noch om een gehecht zijn aan hun welzijn, noch om een geinteresseerd zijn aan hun ongestoord leven, maar als een afstraling van het geestelijke Zelf dat in zuivere essentie "vrede" is. Het is dus geen altrulstische opoffering van ziohzelf, die de onaangename kanten van het leven voor zichzelf neemt om anderen ervan te sparen. Het is de uitdrukking, in het huidige leven, van iemands ingekeerdheid tot zijn spirituele dimentie, tot zijn authentieke Zelf (YS II/31).
7.22. De tweede groep deugden of "niyâma" zijn voorschriften nl. zuiverheid, tevredenheid, zelfkastijding, studie en devotie tot de Heer (YB. 11/32). Naast de lichamelijke zuiverheid is er ook die van de denkfunctie, waardoor arrogantie, hoogmoed of afgunst weggewist wordt, en tederheid in de plaats komt.(YS 11/41). Tevredenheid laat niets toe wat niet nodig is of noodzakelijk, zodat elke begeerte naar objeoten, of gehechtheid eraan, verdwijnt.(YS.11/42).
7.23. Zelfkastijding, spirituele studie en devotie tot de heer worden afzon-derijk vermeld en besproken bij het begin van het boek van Kriya-Yoga. (YS 11/1). Ze staan in verbanq met de drie voornaamste elementen van een spiritueel leven.
-68-
Zelfkastijding toomt het lichaam in, en staalt het, ze helpt aldus de standvastigheid van de denkfunctie bevorderen. Devotie tot de heer kan veel bijdragen tot het opwekken van rust, gela-tenheid en vertrouwen. Het is een steun voor de gevoelens. In de Pätañjala-Yoga helpt de ooncentratie op de Heer tot de realisatie van iemands Zelf, aangezien de Heer een hoger Zelf is dan het Zelf!van die iemand. Spirituele studie verlicht het verstand, verstevigt de overtuiging; datgene waarvan men overtuigd is, streeft men met ijver na.
7.24. Tijdens de beoefening van al deze inspanningen die de yogi zich oplegt om lichaam en geest te beheersen door houdingen, ademhalingen, zelfkastij-ding en de yogische deugden, zullen er onvermijdelijk perioden van moeheid en moedeloosheid opduiken. De boog kan niet altijd gespannen zijn en het menselijk lichaam zal revanche zoeken die dodelijk kan zijn voor de Yoga van de aktie en concentratie.(YS I/30-31-1I/~3-34). De wonderbare effecten die het resultaat zijn van juist handelen, zijn een prikkel om verder te doen, zonder zich daaraan te hechten. Zie YS 111/16 tot 53).
7.25. 1n de Kriya-Yoga liggen de wonderbare effecten op het organisch en lichamelijk vlak. Ze maken de concentratie gemakkelijker, de wonderbare perfecties die het meesterschap in de concentratie begeleiden, behoren tot het psychologisch vlak van buitengewone intuitieve kennis.
7.26. Het vijfde uitwendige middel is pratyähära dwz.het terugtrekken of het afsluiten van de zintuigen. Het is de oefening die als brug of overgang fungeert tussen het lichame-lijke en het ètische vlak. Het is het psychologisch niveau van de mentale oefeningen.
7.27. Pratyahâra is de toestand waarin de zintuigen zich als het ware naar binnen keren; het betekent, ongevoelig worden voor de prikkels van uitwen-dige objecten en lichamelijke storingen zoals spiertrekkigen, verkleuming, koude en hitte enz... Pratyähara behoort dus als zodanig tot het lichamelijke niveau. Aangezien dergelijke ongevoeligheid niet kan ontstaan of voortduren zonder gevorderde onthechting en beoefening van deugden, veronderstelt pratyähàra ook voor-schriften op etisch vlak. Naast fysische ongevoeligheid bevordert zij even-eens in grote mate de éénpuntige aandacht, aangezien ze de denkfunctie be-vrijdt van storende beelden van buiten, of van het lichaam.
69
Pratyàhâra maakt dus ook deel uit van het psychologisch niveau. Pratyähära is op het vlak van de zintuigen wat concentratie is op het vlak van de denkfunctie, nl. het op zichzelf terugvouwen van de kennisfunctie en zich afsluiten van al het andere. .
7.28. Wanneer de denkfunctie onbeweeglijk op één punt gericht is, wanneer er geen associaties of gedachten omtrent dat punt bestaan, wanneer de lichaamsactiviteit beperkt is tot de elementaire vegetatieve functies, wanneer de ademhaling regelmatig en traag is en .er geen passies of verlan-gens of angsten zijn, dan kan dergelijke terugtrekking van de zintuigen en dergelijke ongevoeligheid verwacht worden. Buiten het ene object van concentratie is er geen interesse, én aldus wordt er geen beeld naar de denkfunctie overgebracht .(zelfs indien er een fysisch beeld op het netvlies valt); het bewustzijn wordt dus niet aange-tast. Dit is het meesterschap over de zintuigen.(YS II/55)
7.29. Het doel van de uitwendige middelen welke behoren tot het lichamelijk en het etisch niveau (zie'7.3.- 1 & 2), bestaat er in, de denkfunctie te helpen om perfecte concentratie te verkrijgen. Deze uitwendige middelen van het eerste en het tweede niveau kunnen de kwellingen afzwakken, maar zijn niet in staat om ze te vernietigen (YS.11/2).
Meer weten over Yoga - Hoofdstuk VIII- YOGA-TECHNIEK TER BEVRIJDING- DE INWENDIGE MIDDELEN.
-7O-
HOOFDSTUK VIII
Y0GA-TECHNIEK TER BEVRIJDING - DE INWENDIGE MIDDELEN.
De inwendige middelen (antaranga) of de praktijk van de mentale yoga.
1. Het mentale proces.
8.1. Het doel van de yoga is het stilleggen van alle golvingen van het mentale complex. Deze mentale golvingen zijn (YS 1/6): 1.1.de bronnen van de ware kennis 2.miskennis 3.begrips predicaties 4.slaap 5.geheugen.
8.2. De directe waarneming, gevolgtrekking, geloof, zijn bronnen van ware kennis (YS 1/7); dit behoeft geen verdere uitleg.
8.3. Miskennis is valse kennis. Het gaat hier niet over de onjuistheid of de onwaarheid van dé inhoud van hetgeen men zegt of meent bv.: wanneer men zegt "daar is een grote hond" terwijl het in feite een klein kalf betreft, dan is dit onjuist of niet waar. Miskennis is de valsheid van empirische kennis als zodanig. Het is de niet-onderscheidmakende kennis in haar vijf gedaanten (avidyà in haar brede be-tekenis zie 6.61(Miskennis bestaat hierin, dat men het ganse Prakritior-ganisme met al zijn kennisfuncties enerzijds, en het Bewustzijnslicht dat daarop neerschijnt anderzijds, aanziet als één bestaand wezen maw., alsof het "ik" dat de-functies uitvoert, werkt, vreugde of droefheid ondergaat, hetzelfde wezen zou zijn als het Zelf dat onveranderlijk Bewustzijn is, slechts "toeschouwer'" of "getuige" is. Daarbij komt nog dat miskennis samen met het zuiver kennisaspect, ook nog gehechtheid en verlangen inhoudt.
8.4 Begripspredicatie is aan een subject iets toeschrijven, wat geen ob-jectieve realiteit is, maar alleen berust op het waarnemen van een woord. (YS 1/9) Onze gewone kennis associeert twee verschillende realiteiten nl. het subject en het predicaat. Dikwijls is het predicaat iets negatiefs, of maw. de afwezigheid van een eigenschap. De afwezigheid van een eigenschap is geen bestaande realiteit, maar een louter begrip.Voorbeeld 1 :"de auto stopt" "Stoppen" is het ophouden of de afwezigheid van pewegen; afweigheid is een begrip, en kan dus niet als iets reëels aan de auto toegeschreven worden: het is dus een begripspredicatie. Voorbeeld 2 :"Het Zelf is Bewust-zijn". Het predicaat "Bewustzijn" is logisch toegegevoegd een het subject "Zelf", en is er dus verschillend van.
-71-
In feite is er een absolute gelijkheid tussen het. Zelf en Bewustzijn; zij zijn één en het zelfde. Dit is dus ook een begripspredicatie
8.5. Vacaspati Misra heeft dus gelijik wanneer hij zegt dat men soms ten onrechte verschil toeschrijft aan dingen die identiek zijn (vb.alles wat men.over het Zelf kan zeggen), en ook identiciteit toekent aan dingen die verschillend zijn (vb.de auto en "stoppen"). Deze wijze van kennen (nl.door begripspredicatie) is geen directe waarneming, geen gevolgtrekking, geen geloof, en ook geen miskennis; zij geeft ons echter wel .zekere kennis, en is dus een begripspredicatie.8. 6.Slaap (diepe-droomloze~slaap)is een gol-ving van Tamas die het Sattvam bedekt en aldus mentale duisternis mee- brengt ; Alhoewel deze golving in zekere zin éénpuntig is, komt er geen object in voor. De straling van het Bewustzijnslicht wordt dus nièt weerkaatst in de be-wustzijnsfunctie : er is mentale duisternis. Slaap kan dus geen hulp zijn om het Zelf te benaderen. Het is een hindernis. Het is een toestand die volledig verschilt van het hogere stadium van "concentratie-zonder-objec-tief-bewustzijn". In dit laatste geval blijft de Straling van Zuiver Be-wustzijn weerspiegeld in de bewustzijnsfunctie. Daar zal dus een verin-wendigd bewustzijn alleen, de mogelijkheid verlenen aan het Zelf, zich te weerkaatsen.
8.7. Het geheugen geeft het vroeger waargenomen object, of iets minder, weer. Indien er iets aan toegevoegd wordt, is hetgeen geheugen meer.(YS 1/11) Aangezien er bijna altijd een verschil is van tijd en van plaats, is er zelden een echt geheugen. Deze golvinren beletten eveneens de concen- tratie.
8.8. De vijf mentale golvingen zijn middelen tot bewuste gewaarwording. Ze kunnen leiden tot bevrijding ofwel tot grotere gebondenheid (YS 1/5) naargelang de mens de kwellingen koestert of ze tegenwerkt. Ze houden slechts op voor een gegeven Zelf, wanneer dit Zelf bevrijd is.
2. De concentratie
a. wat het is, en waaruit ze bestaat.
8.9. Het doel van de concentratie is, het mentale complex te kalmeren, de denkfunctie te ledigen van elke objectieve gedachteninhoud en van alles wat tot Prakritie behoort, om te slotte een glimp op te vangen van het Zuiver Bewustzijnslicht dat een verlenging is van het Zelf,
-72-
het Zuiver Bewustzijnslicht dat een verlenging is van het Zelf, en langs deze weg zijn eigen waarachtige Zelf terug te vinden in de uiteindelijke bevrijding.
8.10. Concentratie bestaat uit drie oefeningen of treden die samen gaan : dhäranä, dhyäna, samädhi.
8.11. Dhäranä, de eerste trede, is het vastzetten of vastklinken van de denkfunctie op één plaats (Y3III/1) Verschuiving zou éénpuntige aandacht beletten. De "plaats" waar de denkfunctie wordt vastgezet, dwz.het steunpunt van de concentratie, wordt aangegeven in diverse yoga-boeken. Meestal is het een deel van het lichaam zoals de navel, het hart, de punt van de tong, het verhemelte enz. Wanneer er echter, wat mogelijk is, een uitwendig punt of object gekozen wordt om de éénpuntige aandacht te bevorderen, dan moet dit uitwendig punt eveneens op een plaats in het lichaam verinwendigd worden, en op die plaats moet de denkfunctie werkzaam zijn.
8.12. Het vastleggen is van zeer groot belang. Yoga-ooncentratie is een directe waarneming waarbij elke logische redenering of bedenking, of waar-bij om het even welke abstracte kennis schadelijk is, aangezien zij nog meer golvingen doet ontstaan. Yoga-concentratie. is het direct. opnemen van wat in werkelijkheid het object is, zonder om het even welke logische bij-rage. De bedoeling van de concentratie is immers, het uitdoven van mentale golvingen.
8.13. De yogi redeneert dus niet. Hij aanschouwt de rijkdom van de vormen die latent aanwezig zijn in de drie gunas maar slechts één vorm per concentra-tie. Aangezien Prakriti slechts é&n enkele substantie is (zie 1.41), klinkt het niet vreemd dat de modaliteiten van het object van concentratie inge-prent zijn in de gunas ván het mentale complex, zodat intentionele éénvor-migheid kan ontstaan.
8.14. Het vastzetten wordt succesvol genoemd, wannèer de yogi in staat is dit vasthouden gedurende twaalf verlengde yoga-ademhalingen vol te houden.
8.15. Dhyäna is de tweede trede. Het betekent "aandacht", of het vasthouden van het voorgestelde gedacht, dwz. het vasthouden van de intentionele voorstelling van het object van concentratie. Het vasthouden moet zo stevig zijn, dat er geen enkele ander gedachte de denkfunctie binnendringt gedurende de concentratie.
-73-
8.16. Het is een oplettende, starende en onbeweeglijke verstandsblik, die het object van concentratie laat naar voor komen zonder redeneerproces (redener moet zeker uitgesloten worden), met één enkele voortdurende mentale akte die de verstaanbaarheid direct opneemt. Het voorwerp Van concentratie moet zichzelf vertonen in zijn werkelijke gedaante, in één richting en zonder ophouden.
8.17. Dhyâna is geen kortstondige aandacht, om dhyâna te bereiken moet de homogene gedachtenstroom minstens gedurende twaalf maal twaalf yoga-ademhalingen voortgezet worden. De ademhaling zal vertragen naarmate de yogi meer en meer bekwaam wordt zijn denkfunctie éénpuntig te richten en aldus zal ook de onverstoorde aandacht op het object van concentratie verlengd worden.
8.18. Samädhi is de derde trede. Het is de opslorping of het wegzinken Van het empirisch leven in het object van concentratie (YS III/3) Het object Van concentratie kan een objectivo-objectieve uitwendige realiteit, ofwel een subjectivo-objectieve realiteit zijn (6.37/2 a & b, en 6.38). Ik kan mij inderdaad niet alleen van uitwendige dingen bewust zijn, maar ik kan mij ook bewust worden van mijn ákte van kennen. Via,nog scherpere en diepere aandacht kan ik mij bewust worden van het subject van de kennis. Wat ook het object van concentratie weze, dit object alleen moet de ganse aandacht in beslag nemen. Er mag geen bewustzijn van om het even wat anders, de aandacht verdelen.
8.19. Samädhi of "opslorping" of "wegzinking" is een toestand waarin het object van concentratie het bewustzijn zozeer in beslag neemt, dat de yogi onbewust is van al net andere. Daardoor ontsnapt de yogi aan zijn empirisch bestaan en zinkt weg in zijn bewustzijn dat echter nog steeds geconditio-neerd is aangezien het nog gekleurd wordt een een object (van concentratie) Hét betekent dus een toenadering tot zijn eigen Ware Zelf, dat Zuiver Bewustzijn is.
8.20. "Opslorping" of "wegzinking" wordt dikwijls vertaald door "contempla-tie of "gebed". Het is geen van beiden. Hier wordt er geen verrijking van de mens bedoeld, maar een uitdoving van het verstand. Er worden geen gevoelens aangewakkerd, ze worden uitgehongerd. Zelfs wanneer er in de hogere graden van concentratie bovennormale intuities ontstaan, zijn ze altijd van bijkomend belang en hebben geen morele waarde. Levitatie en andere fysische nerfecties, zijn alleen en uitsluitend die het geestelijke Zelf geenszins ten goede komen.
-74- 8.21."Devotie tot de Heer" (Iáwara) wordt speciaalverme1d. In deze contekst heeft deze "concentratie op de Heer"niet deze1fde betekenis als in de yoga vav de aktie (YS 11/32 en synth.7.23), waar de nadruk gelegd wordt op het opdragen aan de Heer van de vruchten van al onze daden. Hier gaat het echter om opslorping en concentratie op de heilige klank "OM' waarin men wegzinkt door het voortdurend monotoon herhalen ervan, en aldus ont-snapt aan het empirisch bestaan.(YS 1/28)
8.22. De drie inwendige middelen (antaranga) van de mentale Yoga-beoefening nl. dhärana, dhyäna, samadhi, zijn zonder de twee andere. De drie samen worden in één woord "samyama" genoemd. Dit" woord onderstreept zeer uitdrukkelijk de temmende inspanning, en we vertalen het door "concentratie".
8.23. Door concentratie te beoefenen, worden de gunas van de denkfunctie gelijkvormig aan de gunas van het object waarop ~en concentreert. Aldus ontstaat er een soort intentionele weergave van dit object in de denkfunctie. Door dit proces ontstaat er intentionele vereenzelviging (samäpatti) of perfecte overeenstemming van de denkfunctie met het object van concentratie.
8.24: Het ontstaan van een gedacht vereist drie Prakriti-factoren : 1. de inhoud, of het voorwlerp dat wordt voorgesteld, 2. de activiteit van het denken, 3. het subject dat denken
De inhoud op de voorgestelde gedachte is het meest uitwendig en uiteraard tamasisch van werking; er is vamwege onze gewone denkactiviteit belang-stelling voor die inhoud of de voorgestelde gedachte. Men kan zich echter concentreren op. de activiteit van het denken, en deze als concentratiepunt kiezen. Deze subjctivo-objecticve realiteit is hoofd-zakelijk rajasisch van uitwerking en vereist een diepere concentratie. en kan nog dieper gaan, en het subject van de denkactiviteit als object van concentratie nemen. Deze subjectivo-objectieve realiteit staat echter dichter bij het zuivere Sattvam waarin het Bewustzijnslicht weerspiegeld wordt. De concentratie heeft dus gradaties naargelang de overheersende guna in het voorwerp van de concentratie: -concentyratie op de inhoud die grof of subtiel kan zijn, -concentratie op de activiteit van de concentratie, -concentratie op het subject dat deze activiteit uitvoert.
-75-
Tijdens deze laatste gradatie komt de yogi het dichtst bij zijn ware Zelf, aangezien hij in het Sattvam van zijn bewustzijnsfunctie dat niets pra-kritisch meer weerspiegelt, het Bewustzijnslicht zelf aanschouwt. Dit Bewustzijnslicht is tenslotte het geobjectiveerde of weerkaatste zuiver Bewustzijn. Het zuiver Bewustzijn kan de yogi echter niet aanschouwen want dit is hij zelf...in de staat van bevrijding (8.9)
b.Soorten concentratie.
8.25. Volgens de Yoga-onderrichtingen zijn er twee soorten van "absorptie of Samädhi : -1.met voorwerpsbewustzijn (samprajnata)(8.2) -2.zonder voorwerpsbewustzijn (asamprajnata)(9.13)
8.26. Absorptie of sam~dhi is de verhevenste toestand van iemands mentaal leven. Het is één van de drie niet te scheiden oefeningen of treden die samen de concentratie (samyama) uitmaken (8.10&8.22) Soms gebruikt men één van deze drie om het geheel (de concentratie) aan te duiden; meestal echter wordt toch de naam samyama gebruikt.
8.27. Absorptie met voorwerpsbewustzijn (samprajnata) kent acht treden of gradaties die steeds verfijnen naargelang het object en de zuiverheid van de concentratie. Men onderscheidt dus acht soorten concentratie waarin absorptie gebeurd via een object : -1.De Objectivo-objectieve objecten omvatten: -a Grove objecten : twee concentraties (de lagere en de hogere) -b Subtiele objecten : twee concentraties ( de lagere en de hogere) -2. De Subjectivo-objectieve objecten omvatten : -a de activiteit als zodanig : twee concentraties (de lagere en de hogere) -b de kenner-getuige : twee concentraties (de lagere en de hogere) Het onderscheid tussen de lagere en de hogere vorm van concentratie bij elk object, bestaat hierin: - bij de lagere vormen is er geen perfecte intentionele vereenzelviging omdat ons rationaliserend verstand aan de voorstelling van het object iets toevoegt nl. diverse begripspredicaties (welke deze zijn wordt verder uitgelegd) - bij de hogere vormen is er wel perfecte intentionele vereenzelviging, aangezien er geen begripspredicaties het object van concentratie vertekenen.
-76-
1°De objectivo-objectieve objecten.
8.28 a.Concentratie op grove objecten (twee soorten). In onze gewone manier van denken zijn er drie ver~ schillende elementen aanwezig; het ding-op-zichzelf, het me~taal begrip ervan, en het benoe- mend woord. Noch het mentaal begrip, noch het benoemend woord is een ontologische determinatie van het ding-op-zichzelf. -1.Afbeeldende vereenzelviging met verwarring via een grof object : (savitârka)=van de lagere graad. Wanneer er samen met het grof ding-op-zichzelf, dat als concentratieobject gekozen werd, nog andere dingen, zoals begrippen, verwoordingen of associ-aties, oplichten, dan zullen deze bijkomende begripspredicaties de perfecte intentionele vereenzelviging beletten.
8.29 -2.Afbeeldende vereenzelviging zonder verwarring via een grof object : (nirvitârka)=van de hogere graad. Wanneer alleen maar het grof ding-op-zichzelf in het bewustzijn oplicht, zonder begripsvorming, zonder bijdrage van het geheugen, zonder verbeel-ding, zonder redenering, zonder associaties of relaties, dan heeft men een perfecte vereenzelviging zonder verwarring.
8.30. b.Concentratie op subtiele objecten (twee soorten). Alles wat een subtiele realiteit is, kan voorwerp zijn van deze soort con-centratie, bv. substratieve onderlagen van de grove objecten, objectieve algemeenheden (tanmätra)(5.8/2) Verder, de subtiele entiteiten van het subtiele organisme, zoals de zintuigen, het verstand, de egofunctie en de bewustzijnsfunctie,(5.8/1) zelfs.de gunas als dusdanig. Indien echter de subjectieve Prakriti-functies als object gekozen worden, dan moeten ze in hun statische toestand genomen worden en niet bij actuele werking.(in dit geval zouden we tot de vijfde en zesde soort concentratie komen)
8.31. Wegens hun subtiliteit zal men deze objecten niet aanstonds kunnen waarnemen. Zij die door de beoefening van yoga reeds een zekere fijnheid van inzicht bereikt hebben, zullen daar wel toe in staat zijn. De subtiele objecten zijn fysisch bestaande entiteiten, en hebben daarom ruimtelijke en tijdelijke determinaties die slechts modaliteiten zijn van de basisrealiteit .
8.32 -3.Begrijpende vereenzelviging~ met verwarrin (savicära). Wanneer samen met de subtiele basis-entiteiten andere elementen in het be- wustzijn oplichten,
-77-
bv. determinaties van ruimte en tijd, het begrip of het benoemend woord van deze entiteiten, redeneringen, verbeeldingen, relaties, specifieke eigen-schappen van het algemene (zoals "rood" "blauw" "groe ipv. "kleur-aIs-dusdanig", dan ontstaat concentratie met verwarring, met begripspredicaties. Het subtiele object is een ding-op-zichzelf. Het is geen beeld of begrip noch een woord. Het moet waargenomen worden zoals het op zichzelf is. Juist omdat het object subtiel is, bestaat er groter gevaar voor rationalisering dan voor een grof object.
8.33. -4.Begrijpende vereenzelviging zonder verwarring (nirv1cärä). Wanneer de subtiele objecten in hun zuivere ontologische entiteit de volledige aandacht in beslag nemen, met uitsluiting dus van om het even welke bijkomende elementen of determinaties zoals ruimte, tijd, relaties begrippen of redenering of beelden, dan ontstaat begrijpende vereenzel-viging zonder verwarring.
8.34. In deze toèstand van hogere begrijpende vereenzelviging is het bewustzijn van de yogi niets anders dan de weergave van het subtiele ding-op-zichzelf waarin hij opgeslorpt wordt. Alleen gevorderde yogis zijn in Ltaat deze subtiele objecten als concentratie object te nemen. .
8.35. Op de vraag of dergelijke concentratie wel moLelijk is, kan men de bevestiging van hen die ze beleefden, niet zonder meer terzijde schuiven. Het vergt in elk geval een zeer ver gevorderd stadium van verfijnde aan-dacht met afsluiting van alles wat afleiding kan veroorzaken.
8.36. De concentraties met begrijpnde vereenzelviging (zoals trouwens 00k de afbeeldende concentratie), hebben een statische realiteit, dus een fysisch bestaand object als concentratiepunt. De verschillende functies van het subjectief Prakriti-organisme kunnen echter ook als subtiele fysische bestaande realiteiten aangezien worden. In hun statische natuur zijn ze ook geschikt als object van concentratie met begrijpende vereenzelviging met of zonder verwarring, maar niet in de actu-ele uitoefening van de functie.
-78-
2° De subjectievo-objectieve objecten.
8.37. a.Concentratie Op de activiteiten als zodanig. Intentionele vereenze1viging. met of zonder blijdschapsgevoel ontstaat, wanneer de yogi deverschillende waarnemingsfuncties tijdens hun werking, dus in dynamische toestand, als object van concentratië neemt.
8.38. De objecten van deze soort concentratie zijn dus de drie interne functies (nl. de denkfunctie, de egofunctie en de bewustzijnsfunctie), alsook dë vijf zintuigen tijdens hun actuele werking.
8.39. De vijf functies van actie (karmendriyáni) kunnen niet het object van deze concentratie zijn, aangezien ze slechts een overgankelijke activiteit hebben; het zijn geen waarnemingsfuncties, en wanneer men er zich van bewust is, dan doen ze zich voor als een "object" van waarneming. Ze zijn aldus,onmogelijk object voor de derde of vierde soort con~entratie.
8.40. Niettegenstaande ze actief wordt uitgevoerd door de zintuigen, de denkfunctie of de egofunctie, wordt iedere waarneming slechts echt, wanneer ze verlicht wordt door het bewustzijnslicht van het Sattvam van de bewust-zijnsfunctie. Dit Sattvam heeft niet alleen een kennis-aspect, het heeft ook een aspect van geluk en blijdschap. Dit blijdschapsaspect maakt geen deel uit van de kennis- of waarnemingsfunctie. Het is een gevoel dat gewoonlijk aan de kennis is toegevoegd.
8.41. -S.Intentionele vereenzelviging met het object van concentratie waar nog een blijdschapsgevoel aanwezig is (sänanda). Deze concentratie gebeurt op het waarnemingsproces. Naast het zuivere kennisaspect . van de bewustzijnsfunctie is er een gevoel van blijdschap aanwezig. Aangezien dat laatste niet tot de essentie van kennis of waar-neming behoort, is er een verschuiving. van de éénpuntigheid, een toevoeg-sel waardoor de intentionele vereenzelviging niet perfect is. Er is dus een begripspredicatie aanwezig die de concentratie van de lagere graad kenmerkt
8.42. -6.De concentratie op het waarnemingsproces. zonder blijdschapsgevoel (nirananda). Deze concentratie is, gezien de afwezigheid van elke verstoring (zie 8.41), van de hogere graad. In deze hogere graad wordt het bewustzijn volkomen in beslag genomen door de kennisfunctie van het Sattvam van de bewustzijns-functie. Deze intentionele vereenzelviging is dus perfect.
-79-
8.43. Vijñána Bhiksu verwerpt de concentratie met of zonder blijdschapsge-voel. Voor hem is de concentratie met "blijdschap een speciaal geval van de derde of de vierde soort-concentratie, nl. de "begrijpende", of de concen-tratie op een subtiel object. Men kan wel aannemen (aldus G.Koelman) dat concentratie direct wordt uitgevoerd op het blijdschapsgevoel, en deze zou dus tot de derde of de vierde soort kunnen behoren. Maar in het waarnemingsproces zelf kan er ook een bljdschapsgevoel aan- wezig zijn als gevolg van het Sattvam, maar geen deel uitmakend van het kennisaspect van de bewustzijnsfunctie; dit heeft Vijñäna Bhiksu wellicht niet gezien.
8.44. b.Concentratie op de kenner-getuige (twee concentraties). De ware kenner is de kenner-getuige, dwz.net Zuivere Bewustzijn of het Zelf. De egofunctie is de functie waardoor alles wat door de zintuigen opgevangen wordt, een Prakriti-éénheid wordt. Deze éénheid wordt in de bewustzijnsfunctie weerspiegeld (zie 5.30)
8.45. Aangezien de bewustzijnsfunctie het weerspiegeld beeld van de ego-functie omvat, schijnt zij daardoor geindividualiseerd; ze komt dus te voorschijn met de Prakriti-eenheid van de égofunctie. Tezelfdertijd echter is ook in de bewustzijnsfunctie het licht van het Bewustzijn aanwezig. Dit heeft voor gevolg, dat de kenner-getuige (=het Bewustzijn=het Zelf, een "ik" schijnt te zijn, dus een kenner-werker of een Prakriti-subject dat zich bewust is van zijn bestaan; er ontstaat dus een bewustzijn van "(ik)ben".
8.46. -7.Concentratie op de kenner die als een "(ik)ben" voorkomt (säsmita). In baar diepste essentie is de bewustzijnsfunctie alleen maar "zijn". (zie5.13 en 5.14). Dit "zijn" wordt ingekrompen tot een "(ik)ben", dwz. gekleurd door het beeld van de egofunctie. Het Bewustzijn komt dus in het licht van het Bewustzijnslicht te voorschijn als een subject van "bestaan", als een (ik)ben". Wanneer dit gebeurt bij concentrat ie op de "kenner", dan is de intentionele vereenzelviging met het object van de concentratie niet perfect. Dit is de lagere graad van concentratie, aangezien datgene wat als Zuiver Bewustzijn zou moeten waargenomen worden (en niet als subject of object) onder de vorm van Bewustzijnslicht, nu in feite als een subjectief individueel licht te voorschijn komt. Er is dus verschuiving van aandacht of begripspredicatie.
-80-
8.47 -8.Concentratie op de kenner-getuige zonder het "ik-ben" bewustzijn (nirasmitä) Wanneer de eenpuntigheid van de aandacht zo verfijnd is en zodanig gecon-entreerd is op de kenner-getuige, zodat de schaduw of het weerspiegeld beeld van de egofunctie niet meer wordt waargenomen, dan komt het Bewust-zijnslicht te voorschijn als een zuiver "zijn" (niet als een "(ik)ben" of ingekrompen tot een subject of een "ik" van bestaan); dan komt het Bewustzijnslicht te voorschijn als de zuivere verlenging van het Zelf. Dit is de achtste en hoogste soort concentratie met voorwerpsbewustzijn (zie 8.27).
8.48. wanneer we deze hoogste vorm van concentratie bereiken en in sampra-jnäta-samädhi verkeren, kennen we dan het Zelf zoals het in werkelijkheid is ? Neen ... We kennen dan alleen de zuivere "afstraling" van het Bewust-zijnslicht; dat is het beeld van het Zuiver Bewustzijn, of een (als het ware) geobjectiveerd Zuiver Bewustzijn. Het ware Zelf kan door ons nooit "gekend" worden zoals het is, terwijl we in onze huidige geconditioneerde toestand verkeren. Het Zelf kan men niet "kennen" men kan het "zijn" in de staat van "bevrijding".
8.49. Vijñàna Bhiksu, en over 't algemeen alle aanhangers van de Vedänta, beweren dat deze achtste concentratie onmogelijk is. Volgens hen kan het bewustzijn "ik ben" nooit uitgeschakeld worden. Dit volgt logisch gezien uit hun ontologie. Het "ik" is voor de Vedantijnen niet het "gevolg van de Prakriti-egofunctie, maar een spiritueel subject dat ofwel absoluut bestaat (zegt de Vedánta van Rámánuja), ofwel mäyä-verschijnsel is (=bedrieglijk) van het ene Absolute Zelf van de Ene Brahman-Atman (zegt de school van Sankara).
8.50. nn de Vedanta neemt het "jivatma" de plaats in van de Yoga-purusha of het Zelf. Terwijl er volgens de Yoga in werkelijkheid vele Zelven bestaan als volledig onafhankelijke sprirituele wezens, zijn de jivätmà's van de Vedanta ofwel alleen maar bedrieglijke verschijnsels van het Ene Absolute (aldus de school van Sankara), ofwel werkelijke en verscheidene essenties die samen één bestaan hebben tw. het bestaan van Brahman-Atman (aldus de school van Rämänuja)
8.51. De verschillende vormen van concentratie zijn de kern van de pätañjala-Yoga. Ze volgen elkaar gradueel op ten einde de yogi in staat te stellen los te komen van de conditionerende werking van Prakrit i , om aldus zijn ware zelf zo dicht mogelijk te kunnen benaderen,
-81-
los van alle schaduwen of verkleuringen. Alle concentraties brengen "intentionele vereenzelviging" teweeg in de yogi. Geleidelijk aan gaat hij over van zijn geobjectiveerd bewustzijn naar het niet-geobjectiveerd Zuiver Bewustzijn; naar zijn ware Zelf. De éénpuntige aandacht wordt geleidelijk aan scherper' tot de yogi (in de achtste concentratie) de int entionele vereenzelviging zal verwezenlijken via de vereenzelviging met het bewustzijnslicht, het beeld .of de verlen-ging van zijn ware Zelf. De steeds fijner wordende vereenzelvigingen bepalen dus de acht soorten concentraties :
1. SAVITARKA = afbeeldende vereenzelviging met verwarring. Het concentratiepunt is een grof object. De vereenzelviging is niet perfect omdat er naast de vereenzelviging met het grove ding-op-zichzelf, andere elementen zoals vergelijkende beelden, verwoordingen, begrippen enz.. binnen dringen in het bewustzijn.
2. NIRVITARKÄ = afbeeldende vereenzelviging zonder verwarring. Het grove ding-op-zichzelf neemt het ganse bewustzijn in beslag zodat er noch woorden, noch begrippen, noch vergelijkingen het bewust~ijn !e~kleuren.
3. SAVICARA = begrijpende vereenzelvigin~ met verwarring. Het concentratiepunt is een subtiele statische realiteit. De vereenzelvi-ging is niet perfect omdat het bewustzijn nog beneveld wordt door ruimte-lijke en tijdelijke determinaties; er zijn nog abstracte begrippen en rela-ties, er is redenering aanwezig. .
4. NIRVICÄRÄ = begrijpende vereenzelviging zonder verwarring. Niets anders dan het subtiele ding-op~ zichzelf, neemt het éénpuntig gerichte bewustzijn in beslag. '.
5. SANANDA = concentratie waarin een gevoel van blijdschap aanwezig is. Het concentratieobject is het subtiele waarnemingsproces. De vereenzelvi-ging is niet perfect, omdat "blijdschap" behorende tot de emoties en niet tot de essentie van waarnemen, de één~untigheid van het bewustzijn enigzins verdeelt.
6. NlRANANDA = concentratie waarin geen gevoel van blijdschap aanwezig is. Het emotionele element "blijdschap" is afwezig' zodat er perfecte vereen-zelviging ontstaat met de essentie van het prooes van waarneming zonder meer.
7. SASMITA = concentratie waarin er bewustzijn is van "(ik)ben", en niets anders. Het object van concentratie is hier het Bewustzijnslicht dat op de bewustzijnsfunctie neerstraalt en erin weerspiegeld
-82-
wordt. De-vereenzelviging kan hier niet perfect zijn, aangezien het Bewustzijnslicht dat een Zuiver "Zijn" is, tevoorschijn komt als een ingekrompen zijn nl. het zijn van de eerste persoon, als een "(ik)ben". De schaduw,of het beeld van de egofunctie versluiert nog hetzuivere beeld van het Bewustzijn. In plaats van een niet-geindividualiseerd zelf, is er bewustzijn van een "ik".
8. NIRASMITÄ = concentratie waarin het zuivere Bewustzijnslicht zonder beperkingen wordt aangenomen. De vereenzelviging is dus perfect. Er is bewustzijn van het beeld of de verlenging van het "Zijn".
8.52. Het Zelf kan in onze huidige geconditioneerde toestand niet dichter benaderd worden. De (verdere) ontbinding van het Prakriti-organisme is daarvoor nodig. Ze zal het werk zijn van Prakriti zelf. Dit ontbindingsproces is geen bewust proces. De yogi blijft zioh nog een tijdje toeleggen op de hoogste vorm van concentratie terwijl de ontbinding van zijn Prakriti-organisme reeds begint, en verder evolueert naarmate de concentratie van "afsluiting" vordert. Wat dit betekent, wordt behandelt in het volgende hoofdstuk.
Meer weten over Yoga - Hoofdstuk IX- UITWERKING VAN DE YOGA-DISCIPLINE.
-83-
HOOFDSTUK IX
UTWERKING VAN DE Y0GA-DICIPLINE
A.Ware resultaten.
9.1. In alle concentraties met voorwerpsbewustzijn (zie 8.27 en volgende), is er nog activiteit van voorstelling en heeft er dus nog wijziging plaats van de denkfunctie. Deze activiteit laat sporen na (verzonken indrukken), die gelijkaardige toestanden zullen voortbrengen. Naarmate deze toestanden frekwenter worden, worden de concentraties standvastiger en steviger. Ze worden als een gewoonte en de concentratie, of het éénpuntig richten van de aandacht, wordt gemakkelijker, perfect er en langduriger. (YS 111/11,12 - YS 1/46).
9.2. De herhaalde beoefening van de concentraties maakt de denkfunctie helderder. De omvang van het intuïtief inzicht van de yogi breidt zich verder uit aangezien. door die herhaalde concentraties het Sattvam van de bewustzijnsfunctie verlost wordt van de rusteloze Rajas en het verduiste-rende Tamas.(YS 11/52 - 111/43 en 1V/31).
9.3. Het onderdrukken van alle mentale activiteit (redenering enz...) met uitzondering wel te verstaan van de directe waarneming, doet een onver-stoorbare kalmte ontstaan,(ätmaprassäda) welke de yogi in staat stelt de waarheid te zien van alles waarmede hij perfecte intentionele vereenzelviging bereikt (dus zonder misvattingen of begripspredicaties)(YS 1/48). Dit heeft voor gevolg, dat hij onmiddellijk een klare intuttieve waarneming krijgt van alle dingen-op-zichzelf, hoe subtiel. ook, waarop hij zich concentreert. Dit intuïtief inzicht en de volledige kalmte, doen bij de yogi een afkeer ontstaan van alles wat Prakriti is.
9.4. Door rationeel denken en gevolgtrekking, kan men ook wel de dingen leren kennen en onderscheidmakend inzicht verwerven, maar deze weg eist een meer ingewikkelde mentale activiteit, wat dan weer de mentale kalmte ver-hindert. .Het onderscheidmakend inzicht dat tot de bevrijding van het Zelf leidt, resulteert alleen uit directe waarneming tijdens de concentratie en niet uit redenering die slechts indirecte kennis . oplevert en dus profaan kan genoemd worden. Redenering geeft inderdaad slechts indirecte kennis. Men ziet het ding-op-zichzelf niet; men komt enkel tot het besluit dat het zo of zo moet zijn.
-84-
9 5. Wanneer de yogi de hogere graden van concentratie beoefent, waarin de intentionele vereenzelvigingen perfect zijn, dan wordt de denkfunctie gezuiverd en hij voelt een afkeer van alles wat niet zijn Zelf is. Hij keert zijn aandacht naar het Bewustzijnslicht zelf, weg van alle bewust-zijnsinhoud. Hij heeft echter nog een zekere bewustzijnsinhoud nodig, om de denkfunctiein werking te houden ten einde nog in staat te zijn zich op het Bewustzijnslicht te concentreren. Het Bewustzijnslicht zelf, is enkel zichtbaar als weerspiegeling van het Zuiver Absoluut Bewustzijn; er zijn dus nog golvingen, nl.deze van het Sattvam van de bewustzijnsfunctie. De hogere graden van concentratie zijn : nirvitarkä, nivicärä, nirananda en nirasmitä (zie8.51).
9.6. Door verinnigen van de concentratie wordt de objectieve inhoud steeds fijner tot de bron van Prakriti bereikt wordt, nl.de gunas en in het bij-zonder het Sattvam van de bewustzijnsfunctie. Naarmate de bewustzijnsinhoud verfijnt, wordt het bewustzijnslicht helderder; het wordt ten slotte de enige interesse van de yogi. Maar de yogi moet zich zelfs het intuItief inzicht in de gunas ontzeggen (IS I/1p)
9.7. Door herhaalde concentraties met perfecte intentionele vereenzelviging, ontstaat in de yogi de heldere ervaring, dat alle Prakriti-realiteiten alleen bestaan voor een ander(zie 2.8.) en dat alleen het Zelf absoluut is, en voor zichzelf bestaat. Deze ervaring wordt niet verwekt door redenering noch door een of ander bijzondere concentratie; ze is het cumulatief effect van de steeds scherper wordende éénpuntige aandacht op het Bewusttzijns-licht. De yogi wordt overweldigder door het onderscheidmakend inzicht,en er ontstaat een afkeer voor alles wat Prakriti is.
9.8. Wanneer de yogi perfecte intentionele vereenzelviging bereikt door zijn concentratie, dan hebben er eerst kortstondige flitsen plaats van het on--scheidmakend inzicht. Geleidelijk aan daagt er een opkomend schemerlicht op, zoals dat van de dageraad (pratibha). Dit schemerlicht wordt helderder, totdat het schittert als de middagzon. Wanneer het onderscheidmakend inzicht in volle helderheid en bijna ononder-broken schittert, dan bereikt de yogi het"verheven inzicht" (prasankhyana)
9.9. Het opkomend schemerlicht ontstaat tijdens de concentraties met per-fecte intentionele vereenzelviging. In het licht van de eerste kortstondige flitsen, wordt het object van concentratie (of het ding-op-zichzelf) ineens volkomen intuïtief waargenomen.
-85-
Tijdens' deze eerste fase blijft de intuïtieve kennis nog gebonden aan het object van concentratie dwz. op het niveau waarop het ding-op-zichzelf éénpuntig aanschouwd wordt, en met de tijdelijke determinaties ervan. Wanneer het "verheven inzicht" echter bereikt wordt, verwekt dit op zich-zelf objecten van allerlei aard, welke onder al hun tijdsvormen en aspec-ten, tot in de diepste lagen van hun substratief bestaan, volledig en in-eens intuïtief waargenomen worden.
9.10. Verheven inzicht, is nog steeds een mentale toestand met objectief be-wustzijn. De yogi wordt als het ware verblind door "het anders-zijn" van het Zelf; maar dit "anders-zijn" kan alleen waargenomen worden door tegen-stelling met een Prakriti-realiteit. Er bestaat dus nog een relatie met Prakriti. Ook deze band moet verbroken worden; de buitengewone intuïtieve kennis van om het even wat, moet verworpen worden. De onthechting moet volmaakt zijn, en daarom moet zelfs de zaligheid van het "verheven inzicht" opgezegd worden ten einde volledig onafhankelijk te worden van Prakriti. Alle denken en waarnemen moeten dus ophouden. De enige weg daartoe is de concentratie van "afsluiting" (nirodha-samädhi).
9.11. De overgang naar de concentratie van "afsluiting" gebeurt door de con-centratie van "de wolk van essentie" (dharmameghasamädhi). Deze concentratie wordt binnen in de: yogi opgewekt zonder tussenkomst van om het even welke Prakriti-realiteit; het is alsof een "regen" van concen-tratiepunten op de yogi neerstort, terwijl via intuitieve waarneming, het verschil tussen het Zelf en het Sattvam van de bewustzijnsfunctie duidelijk wordt.
9.12. De concentratie van "afsluitinR" is het gevolg van de onverstoorbare kalmte van de bewustzijnsfunctie, waarin Rajas en Tamas volledig opgehouden hebben met werken; er is geen mentale activiteit meer (zie 9.2.) Het is de toestand waarin de vrijheid van het Zelf, elke mentale activiteit tegen-werkt (omwille Van de volledige passieloosheid).
9.13. In de concentratie van "afsluiting" is er geen objectief bewustzijn meer aanwezig. We staan dus voor de concentratie zonder objectief bewust-zijn : asamprajnata (zie 8.25) Deze concentratie wordt ook zaadloosf ge- noemd omdat de verzonken indrukken (zie9.1) alleen nog kiemen zijn van afsluiting,dwz. het verhinderen van elke waarneming. Deze activiteit blijft toch nog steeds een Prakriti-activiteit, ook al heeft ze onbewust plaats;
-86-
ze brengt nog golvingen voort. Tengevolge echter van het onbewuste gebeu-en, zullen de verzonken indrukken van "afsluiting" de verzonken indrukken van elke mentale activiteit volko men tegenwerken of "verbranden" zodat er geen kiemkracht voor nieuwe mentale activiteit meer overblijft. Al hun voorzettingskracht wordt dus vernietigd. AansezieL de zaden van afsluiting steeds talrijker en steviger worden en bijgevolg de afsluiting steviger maken, komt het mentale complex voor de yogi tot volledige stilstand wat waarneming betreft; een toestand van per-ecte passieloosheid is ontstaan.
9.14. De concentratie van "afsluiting" is nog steeds een Prakriti-werking maar dan zonder werking van waarnemingsgolven. Niettegenstaande er in deze toestand geen objectief bewustzijn meer is, verhoogt de helderheid van het verinwendigd bewustzijn van de yogi, maar in onze huidige geconcitioneerde toestand is het niet mogelijk deze hoge helderheid te begrijpen of uit te drukken. De kennisgolven zijn verdwenen maar andere golvingen blijven toch bestaan, aangezien de gunas geen ogenblik kunnen bestaan zonder wijziging (zie 1.11). Deze andere golvingen zijn in steeds meer verzwakte vorm, de reeks verzonken indrukken van opkomend denken, en het steeds veelvuldiger en steviger worden van de reeks verzonken indrukken van afsluiting.
9.15. De Yoga-leer maakt onderscheid tussen ons huidig geconditioneerd be-wustzijn, en ons Zuiver Absoluut Bewustzijn dat identiek is aan het Zelf. Het Zuiver Absoluut. Bewustzijn is een compact ondeelbaar geheel, zonder bestanddelen, zonder wisselende verkleuringen, zonder versplintering tot verschillende toestanden, zonder mogelijkheid tot vervolmaking, zonder opeenvolging van tijdelijke momenten. Het is een Zuiver en perfect "zijn", een rijkdom en volheid zonder samenstelling. Het zuiver Absoluut Bewustzijn is zijn eigen zelf, zonder enige diversiteit. Het geconditioneerd bewustzijn is in feite bet Zuiver Absoluut Bewustzijn. (zie 2.35 en 6.6). Het verschijnt echter voor ons als verdeeld, verander- baar en samengesteld; dit is onvermijdelijk het gevolg vàn de wisselvallige verkleuringen die ontstaan door de beelden van een of andere Prakriti-rea-liteit waardoor het beneveld wordt. Omwille van de tijdsdeterminaties van deze beelden, schijnt zijn duur een opeenvolging te zijn van momenten, of eerder een "worden", dan een "zijn"; zijn rijkdom schijnt te bestaan uit een aaneenschakeling van vrsschillende determinaties. Het geconditioneerd bewustzijn blijft wat het is, maar omgeven met voortdu- rend wisselende divertsiteiten
-87-
B. Bijkomende resultaten.
9.16. Volgens de Yoga-leer is Prakriti één enkel substantieel geheel met on-elbare determinaties. Deze kunnen bestaan in het verleden, in het heden of in de toekomst, maar ze zijn allen even echt. Alleen de tijdsvorm verschilt. Het kennen gebeurt in de bewustzijnsfunctie, onder de straling van het Bewustzijnslicht; iets kennen is dus de weerspie-geling zien van het ding-op-zichzelf. Wanneer de yogi door perfecte éénpun-tige concentratie de volledige passieloosheid, de onverstoorbare mentale kalmte, en de zuiverheid van Sattvam heeft bereikt, dan zaln guna-wijzigin-gen weerspiegeld worden zonder enige beperking, verandering of verkleuring. De yogi zal dus dit voorwerp van concentratie zien in zijn absolute toes-tand, zonder enige beperking. De yogi zal dus alwetend worden, wanneer hij de gunas zelf als voorwerp tot concentratie neemt.
9.17. Aangezien Prakriti één enkel substantieel geheel is, maakt de mens met al zijn krachten deel uit van de Prakriti-natuur. In de gunas zijn er niet-alleen kennisdeterminaties, maar ze zijn ook de energiebron van de fysische natuur van alle realiteiten. De Yoga beweert dat de yogi die volkomen meester is over zijn eigen Prakri-ti-make-up, ook meester is over de fysische eigenschappen van alle Prakri- ti-dingen. Dit werd en wordt nog steeds beweerd, maar niemand heeft tot hiertoe uitgelegd hoe het gebeurt. Zou het niet mogelijk zijn, dat de yogi in staat is, de werking van de gnas te beinvloeden, ze dus kan afremmen of naar zijn wens doen werken ? In de sutras van Patafijali worden verschillende wonderbare resultaten ver-meld :- hij kan straling van zijn lichaamskleur tegenhouden, en zich aldus onttrekken aan de ogen van iemand anders. - hijkan eigenschappen welke andere zintuigen prikkelen, tegenhouden, en aldus ontsnappen aan elke waarneming: vb. de tastzin verijdelen enz... - hij kan ongevoelig worden voor honger en dorst, door de energie af te. remmen die ze veroorzaakt. - hij.kan er van afleiden.devitale energiestroming (prana) beheersen en ze naar een bepaald deel van het lichaam leiden of er van afleiden.
-88-
- hij kan de werking van zijn zintuigen op buitengewone wijze ver-scherpen zodat hij op zeer grote af stand kan zien of horen enz. (zie hel-derziendheid) hij kan de zwaartekracht neutraliseren zodat hij kan zweven. -hij kan zijn mentaal complex los maken van zijn lichaam, en het laten binnendringen in het lichaam van iemand anders; iemands gedachten lezen enz.
S.18. Overeenkomstig de Yoga-ontologie kunnen deze buitengewone gaven op gebied van kennis en actie echt reëel zijn. Het zou al te simpel zijn ze toe te schrijven aan autosugestie, hypnose en hallucinatie. Het is inderdaad niet onmogelijk dat de yogi op een of andere wijze de werking van Prakriti kan beheersen tengevolge van zijn passieloosheid die hem los doet staan van Prakriti. Deze buitengewone gaven zijn evenwel niet noodzakelijk. Ze kunnen zeker achter wege blijven zonder beletsel voor de yogi om perfecte opslorping te bereiken. .
9.19. De bijkomstigheid van deze buitengewone gaven blijkt nog uit het feit dat ze een hinderpaal zijn voor de yogi op de weg naar zelfrealisatie, wanneer hij er zich aan hecht, door er bv. trots op te zijn. We kunnen deze buitengewone gaven wel beschouwen als de byheersing van de materie door het geestelijk element in de mens.
9.20. Het psychologisch niveau (zie 7.3/3) van de yogabeoefening, nl. "het temmen", of het stilleggen van de denkfunctie, door de verschillende con-centraties, is het meest typische van de yoga, maar het is ook het meest i~Bewikkelde. .
9.21 Men kan dit psychologisch niveau als volgt Qa~ menvatten : -er is altijd een bepaald object van concentratie nodig voor de concen-traties die aan de concentra tie van "de wolk van essentie" voorafgaan; het object van concentratie kan grove materie zijn, of subtiele materie, het kan van buiten of van binnen het subjectieve Prakriti-organisme komen. -de denkfunctie moet in staat zijn gefixeerd te blij~ ven (dharanä - 8.14) op het object, ten einde aandacht te kunnen blijven schenken aan zijn ver-staanbaarheid zonder redeneerproces (zie 8.16), tot de yogi zich daarin verliest of wegzinkt (samadhi 8.18) -wanneer de yogi uiteindelijk in staat is om op de hoogste vorm van Prakri-ti te concentreren, dan zal het onderscheid tussen Prakrit i en het Zelf op een overweldigende manier ervaren worden,
-89-
en dan zal de "andersheid" van het Zelf hem niet meer loslaten. Daardoor wordt de passieloosheid absoluut en het mentaal complex ten zeerste gezuiverd. -de passieloosheid en het overweldigend onderscheidmakend inzicht, dwz."verheven inzicht" (prasankhyäna), hebben mentale standvastigheid en doordringende aandacht voor gevolg. Daaruit ontstaat dan het opkomen van buitengewone gaven, zoals het intuitief inzicht in alles, en de fysische macht over de Prakriti-realiteiten. -er volgt dan een afkeer voor alle Prakriti-realiteiten. De denkfunctie wordt volledig verinwendigd.De concentratie steunt niet meer op een Prakri- ti-object dat door de yogi zelf wordt gekozen, maar door Prakriti, via de concentratie van "de wolk van essenties (dharmamegha-samädhi). Deze ingege.ven concentratie is het hoogste punt waar nog werking aanwezig is van de denkfunctie. -dan volgt de concentratie van "afsluiting". Alle overige concentraties bereiden er op voor. De onverstoorbare kalmte die er het resultaat zal van zijn, geeft aan het Zelf de gelegenheid om elke mentale activiteit tegen te werken tot er uiteindelijk geen objectief bewustzijn meer zal overblijven. De afsluiting behoort nog tot het psychologisch niveau voor zover ze de inspanning kan genoemd worden die de denkactiviteit zal beletten.
C.Bet Metafysisch niveau.
(het woord metafysisch duidt hier op het diepste fysisch punt, waar directe activiteit van de yogi uitgesloten blijft, en waar Prakriti zelf het werk overneemt om de fysische make-up van het Prakrit iorganisme van de yogi, voor goed te ontbinden en aldus de bevrijding van het Zijn te voltooien).
9.22. 0p dit niveau zal er geen menselijke inzet meer meespelen. De yogi stelt geen daden meer ~ie vergelding opeisen, aangezien hij volkomen pas-sieloos is en zich heeft onttrokken aan alle kwellingen. De morele-waarde-bezinksels die nog zouden ove~blijven, kunnen hun vruchten niet voortbren- gen omdat de verzonken indrukken van activiteit, verbrand zijn. De verzonken indrukken van "afsluiting" zijn op zichzelf schadeloos, aangezien ze de mentale activiteit beletten. Deze cosmische ontbinding begint, wanneer de laatste zuivering van de denkfunctie eindigt. De psychologische en cosmische werking gaan samen nog een tijdje door. Wanneer er nu geen nieuwe daden meer gesteld worden,
-90-
wanneer, de vroegere daden hun voortzettingskracht verloren hebben en de yogi dus zijn doel bereikt heeft, dan is er geen aandrijvingskracht meer in Prakriti en Zij houdt bijgevolg op met werken voor dat Zelf (zie 6.27). '
9.23. De gnas zijn van hun finaliteit, van hun doel, beroofd omdat de Prakri-ti ophoudt te bestaan en te werken voor het Zelf dat niet langer geconditi-oneerd is.
9.24. De yogi is er in geslaagd, de schijnverbindingen met zijn empirisch bestaan te verbreken. Hij is onverschillig en gevoelloos geworden voor alles wat voor een gewone mens van belang is. Hij heeft de onwrikbare overtuiging opgedaan, dat hij geen "ik" is, of geen "subject" van toestanden,van activiteiten of waarnemingen, maar een Zuiver Zelf, dat onverstoorbaar en ongenaakbaar, en niet betrokken bij om het even wat vergankelijk is. Hij heeft zich gerealiseerd dat hij een Zuiver en Absoluut Bewustzijn is, dat zich van zichzelf bewust is zonder zich daarom te moeten tegenstellen aan om het even wat. In plaats van een bestaan te leiden dat verspreid ligt in de tijd, ervaart en geniet hij nu een onver-deeld bestaan, los van alle verandering welke onvermijdelijk met activiteit zou gepaard gaan.
9.25. Deze toestand van zuiver "Zijn" die voor de gewone sterveling niet te beseffen is, waar er geen mogelijkheid meer bestaat tot vervolmaking, waar er geen enkele relatie meer aanwezig is met om het even wat,)deze toestand van 'uiterste geluk, noemt men de bevrijding ...het alleen zijn (kaivalya). Voor het Zelf brengt deze toestand geen verandering mee. Voor het Zelf is dit geen verwerven van een andere toestand, aangezien er nooit echte ge-bondenheid bestaan heeft, maar alleen de schijn of de illusie ervan. (zie 2.20 & 6.14-27-36-37). De toestand van "alleen zijn", is dus enkel het wegvallen van deze illusie.
9.26. De bevrijding bestaat dus in de verwezenlijking van "isolatie" of van "alleen en Absoluut bestaan". Aangezien het Zelf dan bevrijd is van elke conditionering, heeft Prakriti geen bestaansreden meer voor dit Zelf; de functies van dit bijzonder Prakriti-organisme bestaan dus niet meer; er is dus geen bewustzijnsfunctie meer om het Bewustzijnslicht van dat Zelf op te vangen en te weerkaatsen.
-91-
9.27. De egofunctie is eveneens ontbonden aangezien er geen Prakriti-eenheid meer bestaat voor dat Zelf. Er kan dus geen bewustzijn van een "ik" bestaan t.a.v. dat Zelf. .
9.28. Deze toestand van "alleen-zijn" is enig, en kan niet uitgedrukt worden in termen van onze geconditioneerde toestand. Men kan over het bevrijde Zelf niets zeggen, aangezien elke predicatie een onderscheid veronderstelt tussen. een basis en een eigenschap ervan. Het Zelf "IS" alleen maar ; wat men er ook zou over zegeen, is een predi-caat, omdat het Zelf identiek is aan alles wat het is.
9.2. De Prakriti-realiteiten zijn voortdurend "in wording". Het Zelf "IS". Het Zelf is "ISOLATIE" (zelfs in zijn geconditioneerde toestand, maar zonder zich daarvan bewust te zijn), het is een "ZIJN", alleen en op zichzelf bestaand en berustend.(YS 1/3& IV/34). Deze toestand is niet vergelijkbaar of begrijpbaar, met onze empirische begrippen. Dat het lelf "IS", dat het "transcendent" is, zelfvoldaan, zonder de minste samenstelling of verandering of relatie, dat het EEN is, en intern volledig zichzelf, zijn allemaal perfecties die ten overstaan van ons verstand, ver-scheidenheden of identiciteit".
10.1. De vier boeken van de Pátañjala-yoga zoals we ze nu bezitten, schijnen de codificatie te zijn van diverse Yoga-overleveringen welke Pátañjali in één verhandeling heeft willen samenbrengen. De eerste drie boeken omvatten de essentie van de Yoga (soms wel met overlappingen, maar meestal met aan-vullende verduidelijkingen). Het vierde boek (en waarschijnlijk nog een drie- à viertal sutras uit de eerste drie boeken)(YS 1/32 & 34, II/16,-III/13 & 14), zou een bijvoegsel kunnen zijn om boeddhistische tegenspraak te weerleggen.
10.2. 0ndanks hun karakteristieke leerstellingen, erkennen alle grote indiase scholen het spiritueel element in de mens. Ze stellen het zich voor, als een perfecte geest. Hoe er echter vele perfecte geesten kunnen bestaan, (of slechts één grote geest), en hoe hun relatie is met de materiële lichamen, blijven onopgeloste problemen.
10.3. KEVALADVA1TA (de school van Sankara) houdt het bij de absolute perfec-tie van één opperste geest Brachman-Atman,maar dan ten koste van de veel-vuldigheid van de materie : uiteindelijk is er maar EEN, al dè rest is MAYA. Dit druist evenwel in tegen de ervaring. VISISTADVA1TA (de school van Rámänuja) stelt een soort veelvuldigheid van perfecte geesten voorop, maar houdt tezelfdertijd staande, dat er nog een absoluut Opperwezen bestaat, nl. Brahman-Atman. Volgens deze school zijn de veelvuldige (menselijke) geesten enkel modaliteiten van de essentie Brahman-Atman. Ze hebben één bestaan in en met Brahman. Deze stelling ver-nietigt de "Absolute", aangezien er dan verscheidenheid is in de essentie ervan. Ze vernietigt ook de ware veelheid van perfecte geesten, aangezien dit verschillende bestaansacten vereist. SANKHYA houdt staande, dat er vele Absolute perfecte geesten bestaan welke ze nochtans onderling op mysterieuse wijze verbonden acht. Sänkhya ontkent één opperwezen (terwijl de Yoga zich daarover niet uitspreekt). Het bestaan van vele geesten die alleen absoluut en perfect zijn, wordt zonder bewijs aangenomen. Deze stelling is in tegenstrijd met zichzelf;hoe kunnen de vele geesten nog absoluut perfect zijn, wanneer er toch iets moet zijn in ieder van hen, wat de ene geest van de andere onderscheidt.
-93-
YOGA ontleent haar ontologie aan de Sankhya. Yoga is in hoofdzaak pragma-tisch, en geeft normen en technieken aan om bevrijding te bereiken. Deze pragmatische leer (in hoofdzaak concentratie) is gebaseerd op de onder-vinding van vele generaties yogis. Yoga aanvaardt de wiSéelwerking tussen de materie en de geesten, maar spreekt zich niet uit over de theoretische problemen daaraan verbonden.
10.4. Yoga is individueel. Men moet zich weten aan te passen naargelang zijn karakter en mogelijkheden. Een leider (guru) moet aanwezig zijn om de beoefenaar met raad en daad bij te staan en te controleren. De inspanning voor. de oefeningen moet op elk niveau rustig genomen worden, zonder nochtans te overdrijven;te vlug willen gaan, teveel dubben, toegeven aan uitbundigheid of moedeloosheid, zijn nefast.
10.5. De Yoga van Pätañjali verwerpt met klem alle overdrijving zowel op gebied van lichaamshoudingen en kastijding, als op gebied van emotionele aanwakkeringen. Ze wil door een zachte, maar kordate handelswijze, komen tot een verlamming van de naar-buiten gerichtheid, tot een passieloos-heid,die totaal moet worden. Zonder deze psychische ingesteldheid kunnen de fysische oefeningen en technieken in niets bijdragen tot de bevrijding van ons Zelf.
10.6. Yoga heeft tot doel, het mentale complex vrij te maken van zijn gol-vingen. Deze golvingen zijn dus waarnemingsgolvingen, vrees en andere passies die niet kunnen bestaan zonder bewustzijn. De golvingen die stil gelegd moeten worden zijn dus de kennisgolvingen en de emotiegolvingen.
10.7. Volgens de Yoga is de wil en het verstand slechts één vermogen. Aangezien enkel het bewustzijn haar aanbelangt, en omdat de wilsactiviteit ophoudt wanneer het bewustzijn ophoudt, ziet de yoga dus, evenals de Sänkhya, de wilsakte als een speciale verstandsakte die door emotie ge-kleurd is.
10.8 Voor ons echter bestaan er twee onderscheiden vermogens die samenwer- ken, omdat er geen emotie, verlangen of passie bestaan zonder medewerking van een bewustzijn. De Yoga beschouwt dit als loutere theorie en bemoeit zich daarmee niet. De betrekking tussen verstand en wil kan enigzins ver-geleken worden met de zintuiglijke kennis van een klontje suiker; er be-staat een onafscheidbare en zintuiglijke "kennis" van iets zoets en het genot en "verlangen" voor die suiker. Kennis en aantrekkelijkheid gaan samen, maar toch menen wij dat er hier twee verschillende vermogens samen aan het werk zijn :
-94-
"kennen" is niet hetzelfde als "verlangen" alhoewel ze op zintuigelijk gebied onafscheidbaar samenwerken.
10.9. De inspanning welke gewoonlijk nodig is bij het willen van iets, is in de meeste gevallen toe te schrijven aan de keuzemogelijkheden die op hun beurt afhangen van de passies. Willen gaat nochtans niet steeds gepaard met kiezen. Zoals perfecte vrijheid en perfect Bewustzijn identiek zijn aan het Zelf, moeten we stellen dat de vrijheid van keuze in onze geconditioneerde toestand, nl. objectiverend bewustzijn, een geconditioneerde vrijheid van keuze is van de perfecte vrijheid van keuze.. Objectiverend bewustzijn spruit voort uit de (schijnbare) gebondenheid ervan met het Sattvam van de bewustzijnsfunctie; aldus komt vrijheid van keuze eveneens voort uit de ge-hehechtheid aan Prakriti-dingèn. Wanneer nu deze schijnbare gebondenheid verbroken is, dan kan er geen gehechtheid van Prakriti meer bestaan en is er geen plaats meer voor de vrijheid van keuze. Zelfrealisatie is tezelfdertijd het uitstralen vam Zuiver Bewustzijn en van perfecte vrijheid, wegens de afhankelijkheid van zichzelf.
10.10. Prakriti handelt blind en uit noodzaak; het is de afstraling van het Zelf, dat Prakriti schijnt te begiftigen met bewustzijn en vrijheid. In de veronderstelling dat de vrijheid niet zou behoren tot het Zelf, dan zou er geen vrijheid bestaan, aangezien Prakriti louter mechanisch en. uit nood-zaak handelt; gebondenheid zou voor altijd voortduren. Indien echter de perfecte vrijheid van onafhankelijkheid van zichzelf niet versluiërd ware (dwz. verlaagd tot een vrijheid van keuze), dan zou zelfs de schijngebon-denheid onmogelijke zijn; er zou geen bevrijding nodig zijn.
10.11. Patañjala-Yoga heeft als doel het zuivere Spirituele Zelf in zijn ware toestand te herstellen. In het menselijk bestaan doet dit zuivere Spiritue-le Zelf zich voor als een ego, een subject, een uitvoerder; en er zijn vele ego's. Het Zelf lijkt gebonden en gehecht aan allerlei dingen en schijnt zich zelfs daarvan niet bewust te zijn, tenzij door een objectivering van zichzelf waardoor het als een object waargenomen wordt. In deze toestand schijnt het Zelf gewoonten aan te nemen, te begeren, te haten enz... Het wordt aldus meegesleurd naar het slagveld van tegenover elkaar staande belangen en voorkeuren. Het ego zal zich verdedigen en bescherming zoeken, dwz. :
-95-
gaan kiezen tussen diverse alternatieven, en aldus wordt de oorspronkelijke perfecte vrijheid van afhankelijkheid-van-zichzelf verlaagd tot de vrijheid van keuze. Zolang het einddoel nog niet bereikt is, moet er gebruik gemaakt worden van middelen, van alternatieven; in deze toestand immers, vrijheid-vrijheid van keuze - nodig ..., eenmaal het einddoel bereikt is, hebben middelen geen zin meer.
10.12. De.bevrijding uit de (schijnbare) toestand van gebondenheid, of het zichzelf realiseren wie men in feite in zijn diepste zelf is, kan slechts gebeuren door veel geduld, ernstige inspanning, en volledige passieloos-heid.
10.13. De Pätañjala-Yoga kan zich als ascese aanpassen aan diverse filoso-fische strekkingen, en kan een grote hulp zijn voor het bereiken van een zeker einddoel, ook al is dit verschillend van de bevrijding zoals ze door de Sankhya en de Yoga wordt opgevat.
10.14. Het laat de Yoga-techniek in feite koud, of er vele Zelven zijn, nume-riek van elkaar gescheiden en volkomen onafhankelijk van om het even welk ander wezen (aldus Sänkhya en Yoga), of dat er maar één opperste Zelf zou bestaan waarvan de andere Zelven (de menselijke zelven) slechts verganke-lijke verschijnselen of modaliteiten zouden zijn (aldus de Vedantijnen) .
10.15. Voor de Yoga is het Zelf volledig onafhankelijk, zelfs van een opper-wezen. Voor hen die een opperwezen erkennen, is het Zelf onverklaarbaar zonder afhankelijkheid ervan, en niemand kan zichzelf volledig realiseren, buiten deze afhankelijkheid. Ondanks dit onderscheid, geldt voor iedereen de Patañjala-verklaring :
WEES JE EIGEN ZELF, EN DAT ALLEEN NIETS ANDERS!
-oOo- TOT SLOT.
96
Deze synthese kwam tot stand in samenwerking met de auteur van het boek : "patañjala yoga from related ego to Absolute Self" van G.M.KOELMAN s.j. Papal Seminary PUNA India.-1970- G.M.Koelman verblijft sedert 1932 in India. Niettegenstaande zijn hoge leeftijd -71 jaar- doceert hij nog steeds aan het Papal Seminary te Puna.
(Hij overleed te Mandar(India)op 16 september 1991.
Hij schreef mij op 10 april 1975 wat volgt :
"Wel is het altijd een vreugde en aanmoediging te bestatigen dat mijn boek omtrent de Patañjala-yoga gewaardeerd wordt en diepere verklaring en in-zicht verschaft, aan de geinteresseerden. Ja, het heeft me omtrent 30 jaar, toch niet ononderbroken, werk gevraagd, maar ik deed het graag omdat ik van 't begin af aan de rijkdom heb geschat van die typische indiase geestelijke oefeningen die voor mij, missionaris zeer belangrijk schenen om in goede verstandhouding te geraken met de massa niet-Kristenen in India. Het zou mij waarschijnlijk zeer moeilijk zijn die Yoga-leer in 't Vlaams uit te leggen en te verwoorden na 43 jaren uit België weg te zijn geweest,(éénmàal keerde ik naar België terug voor 3 maanden) en enkel Indiase talen of Engels te hebben gebruikt, is het Vlaams van mijn kinderjaren (en geen A.B.N.hoor!) zeer verroest geraakt, dat verstaat ge wel. Nooit zou ik aangedurfd hebben mijn boek in het Nederlands te schrijven." -oOo-
Werkten mede aan vertaling,correcties en typwerk : -mevrouw Plougheld Karen, Halásana-Aardenburg -mevrouw Van RijsselGreny, Halásana-Maldegem(heden nog actievce yogacharya) -mevrouw Eeckhout Dorine, mijn vrouw.
