Spinoza in Vlaanderen

Met deze website willen we de kennis van de figuur en het gedachtegoed van Spinoza in Vlaanderen en in het Nederlandse taalgebied bevorderen. Dit is geen  vereniging. Er is geen voorzitter, er zijn geen leden, er is geen lidgeld verschuldigd. Op de website worden vrijblijvend de namen vermeld van personen of instellingen die het initiatief steunen. Iedereen kan zich aanmelden als geïnteresseerde of sympathisant. Daarnaast is er ruimte voor essays en kortere bijdragen, interessante links, bibliografische gegevens, nieuws enzovoort. Alle bijdragen zijn welkom, zowel van wetenschappers als van liefhebbers. Anderstalige bijdragen worden indien mogelijk door ons in het Nederlands vertaald.

De website wordt belangloos onderhouden door initiatiefnemer Karel D’huyvetters. Alle vrijwillige medewerking is welkom.

Aanmeldingen voor de lijst, bijdragen, suggesties en vragen stuurt men naar de website, via de knop ‘e-mail Spinoza in Vlaanderen’.  Alle mails worden beantwoord.

Goed vier jaar geleden hebben we deze website opgestart en sindsdien zijn hier ongeveer vierhonderd bijdragen verschenen. Er waren meer dan dertigduizend bezoeken en er werden veertigduizend pagina’s aangeklikt. Stilaan werd het echter duidelijk dat het huidig formaat van de website niet meer geschikt was om al de informatie op een heldere manier aan te bieden. Met de hulp van zoon Dirk en dochter Sangeeth hebben we nieuwe website opgezet, die vanaf 15 oktober 2016 vrij toegankelijk is: http://spinoza-in-vlaanderen.weebly.com/

Men vindt er vooral de belangrijkste werken van Spinoza. Dat is in de eerste plaats vanzelfsprekend de Ethica, met van elk onderdeel de Latijnse tekst, mijn Nederlandse vertaling en een ruime toelichting. Alle verwijzingen in de tekst hebben een link naar de desbetreffende tekst in de Ethica.  

Mijn vertaling van de Staatkundige verhandeling verscheen bij Wereldbibliotheek (2014, 2015²) en hier vindt men een eerste versie van die vertaling.

Eind 2016 verschijnt mijn vertaling en toelichting van de Brieven over God, een ruime selectie uit de Spinoza-correspondentie rond dat cruciale thema. Op de website vindt men alleen de vertaling.

Mijn vertaling en toelichting van de Theologisch-staatkundige verhandeling verschijnt  in 2017 en de vertaling zal dan ook op deze website te vinden zijn.

Daarnaast is er een ruim aanbod van artikelen en andere teksten van verschillende auteurs, in het Nederlands en in andere talen, waarvan verscheidene door mij in het Nederlands vertaald, evenals een aantal nuttige links.

De oude website blijft bestaan zoals ze was op 15 oktober 2016. De nieuwe website wordt voortdurend aangevuld en bijgewerkt.

Dank voor de blijvende belangstelling,

Karel D’huyvetters

La langue maternelle de Spinoza. À propos d’une remarque de Geneviève Brykman dans La judéité de Spinoza (Paris, Vrin, 1972).

Geneviève Brykman, ancienne élève de l'École Normale Supérieure, Agrégée de philosophie (1964), Docteur ès Lettres (1982), fut successivement professeur de lycée à Bordeaux, maître de conférences à l'Université de Technologie de Compiègne, et professeur à Paris X - Nanterre à partir de 1986. Elle a surtout publié sur Berkeley et Locke.  Outre l’étude sur la judéité de Spinoza, on trouve dans sa bibliographie encore deux articles sur Spinoza, notamment « L'élection et l'insoumission des Hébreux selon Spinoza », in Spinoza, science et religion, Actes du colloque de Cerisy, Paris, Vrin, 1988 et « La réfutation de Spinoza dans le Dictionnaire de Bayle », in Spinoza au XVIIIe siècle, dir. O. Bloch, Klincksieck, 1990.

Dans l’étude qu’elle a consacrée à la judéité de Spinoza, on trouve mentionnée à deux reprises une citation de Spinoza, tirée de la lettre XIX à Willem van Blijenbergh du 5 janvier 1665. ‘Je regrette de ne pouvoir vous écrire dans la langue en laquelle j’ai été instruit, qui serait un meilleur moyen d’expression de mes pensées, mais vous voudrez bien excuser et corriger les fautes que je fais en hollandais.’ (trad. M. Francès, Pléiade, 1954, p. 1126). La lettre originale, en néerlandais, n’était apparemment pas en possession des éditeurs des Opera Posthuma et des Nagelate Schriften en 1677/78. On trouve dans les OP (lettre XXXII) une versio en latin, peut-être de Spinoza lui-même, mais qui n’inclut pas la fin de la lettre où se trouve cette citation. Le texte néerlandais dans les Nagelate Schriften est une traduction du texte latin des OP. En revanche,par un hasard heureux, le texte original en néerlandais a été repris dans un périodique hollandais, De boekzael der geleerde werelt (‘La librairie du monde savant’), édité par François Halma, en 1705. C’est J.P.N. Land qui en a fait la découverte vers la fin du 19^e siècle et qui l’a inclus dans son édition, avec J. Van Vloten, des Opera quotquot reperta sunt (Epistola XIX, Editio tertia, MCMXIV, p. 65). Voici le texte néerlandais de la citation : ‘Ik wenschte wel dat ik in de taal, waar mee ik op gebrocht ben, mocht schryven, ik sow mogelyk myn gedaghte beeter konnen uytdrukke, doch U.E. gelieft het so voor goet te neemen, en selfs de fouten verbeetren, …’ (p. 69).

Dans son livre, G. Brykman nous offre cette paraphrase : « Je souhaiterais, dit-il, pouvoir écrire dans la langue en laquelle j’ai été élevé (ik wenschte wel dat ik in de taal, waar me [sic] ik op gebrocht ben (elle souligne), mocht schryven). Je pourrais ainsi exprimer ma pensée plus clairement » (p. 22). Elle consacre à cette phrase une note en bas de page assez longue que nous reproduisons ici dans son intégralité :

Spinoza désigne-t-il ici l’hébreu ? (« la langue dans laquelle j’ai été instruit », trad. Pléiade, p. 1182 [sic, mais plutôt 1126], ou le ladino ? Rappelons que « gebrocht ben » est dérivé du verbe « casser » (ik brak, wis breken [sic], gebroken) ; on trouve la même racine dans le verbe « to break » en anglais, avec lequel, précisément, sont formées les expressions : « to break a horse » (dresser un cheval), « to break fresh ground » (défricher, mettre en culture). Certes, le ladino est véritablement la langue maternelle de Spinoza, ce dialecte judéo-espagnol que l’on parlait chez soi et dans les rues ; cependant, l’Abrégé de grammaire permet de considérer qu’il s’agit ici de l’hébreu, qui se révèle être, pour Spinoza, la langue par excellence (voir infra, ch. VII).

Malheureusement, la connaissance de l’anglais de G. Brykman semble beaucoup plus solide que celle du néerlandais. ‘Gebrocht ben’ n’a évidemment rien à voir avec le verbe ‘breken’ (casser), ‘ik brak, was gebroken’. Il s’agit du verbe ‘opbrengen, bracht op, was opgebracht’, qu’elle traduit correctement, comme fait d’ailleurs M. Francès, comme ‘instruire’ ou ‘élever’ ou bien ‘éduquer’ (p. 118). Loin donc de Spinoza de vouloir insinuer qu’il a dû apprendre sa langue maternelle comme on dresse les chevaux sauvages, en les ‘cassant’, ou comme on ‘casse’ le sol pour le mettre en culture. Le verbe ‘opbrengen’ a un sens tout à fait neutre, comme ‘éduquer’ ou ‘to raise’ en anglais. La note n°5 en bas de la page 118 ‘sur le problème (sic) de la traduction de « gebrocht ben », voir supra, p. 24. [sic : 23]’ est donc bien superflue : il n’y a d’autre problème que l’erreur d’avoir vu dans ‘op gebrocht’ le participe passé de ‘breken’ au lieu de celui de ‘opbrengen’. Nous devons donc ‘bien excuser et corriger les fautes que‘ G. Brykman ‘a faites en hollandais.’

Quant à la langue maternelle de Spinoza, plusieurs possibilités s’offrent à nous. G. Brykman pense à l’hébreu ou le ladino. Il n’y a pas de doute que Spinoza a appris l’hébreu dès son jeune âge à l’école dite portugaise à Amsterdam (S. Nadler, Spinoza. A Life, ch. 4, p. 61 sqq.). On retrouve un grand nombre de citations bibliques en hébreu dans le Tractatus Theologico-Politicus et Spinoza a, comme on sait, écrit un Abrégé de grammaire hébraïque qui a été publié dans les Opera Posthuma de 1677, le Compendium grammatices linguae hebraeae (qui ne figure pas dans la traduction néerlandaise de la même année, pour des raisons sensibles et bien expliquées dans l’introduction). L’hébreu était alors depuis déjà plus de mille années une langue morte et d’usage purement liturgique, un peu comme le latin pour les chrétiens de la première moitié du 20^e siècle. Bien que nous ayons appris le latin, nous ne dirons jamais que nous sommes éduqués ou ‘opgebracht’ en latin. Il est donc exclu que Spinoza fasse ici allusion à l’hébreu. À ce sujet, Keren Mock affirme : ‘Bien qu’il soit plus qu’improbable que l’hébreu soit la langue maternelle de Spinoza, l’intérêt qu’il lui portait ne s’est jamais éteint’ (Hébreu, 2016, p. 346). Et encore : ‘Bien des années après son excommunication, éloigné des siens, la musique et les sons de la langue qu’il a étudiée et psalmodiée parmi les fidèles, pendant son enfance et sa prime jeunesse, ont imprégné de manière indélébile son esprit et son corps, comme une langue maternelle qu’on n’oublie jamais’ (p. 350).

 L’expression ‘opbrengen’ s’applique d’ailleurs seulement à notre langue maternelle, la première langue que nous avons apprise en tant qu’enfants. Pour Spinoza cela ne pourrait être le ladino comme suggère G. Brykman. Le ladino est dérivé du vieux castillan (pour le vocabulaire) et l’hébreu (pour la syntaxe), avec des influences d’autres langues. En effet, les descendants sépharades des juifs expulsés d’Espagne et puis du Portugal et habitant les cités portuaires de la façade atlantique ne parlaient pas ce judéo-espagnol, mais surtout l’espagnol et le portugais. L’instruction dans le Talmud Thora, l’école dite portugaise à Amsterdam, se faisait d’ailleurs en espagnol, qui était la langue de la vie culturelle (Akkerman, Nadler).

Il est donc probable que la langue maternelle de Spinoza était le portugais ou bien l’espagnol. Si la communauté juive d’Amsterdam s’appelait ‘la nation portugaise’, on sait qu’il y avait aussi dans ce groupe de nombreux juifs d’expression espagnole. Beaucoup d’entre eux étaient originaires de l’Espagne d’où ils avaient été bannis par le décret de 1492. À la suite de ce décret, ils se sont rendus en grand nombre au Portugal où ils n’ont trouvé qu’un sursis très temporaire. Dès 1496, des lois anti-juives y ont été promulguées, qui n’ont pourtant été appliquées strictement que dès 1547, avec l’institution de l’inquisition au Portugal. C’est alors que la majorité des juifs a choisi de quitter le Portugal, pour se réfugier surtout en France et aux Pays-Bas. Les enfants des réfugiés espagnols nés au Portugal ont probablement appris l’espagnol de leurs parents et le portugais à l’école. À peine une seule génération de ces réfugiés est restée au Portugal. Parmi eux, la tradition espagnole était donc toujours assez forte et il est très probable que beaucoup de juifs espagnols  gardèrent l’habitude de parler leur langue maternelle plutôt que le portugais, la langue d’un pays de passage seulement. Keren Mock : ‘Si l’espagnol n’était pas la langue maternelle du philosophe, il comptait parmi les langues de son éducation’ (o.c., p. 320).

Le grand-père de Spinoza, Isaac fut probablement né au Portugal d’une famille de réfugiés espagnols. Il se trouvait déjà à Nantes vers 1596. Son fils Michael fut né au Portugal vers 1588. La famille quitta Nantes pour se rendre à Rotterdam vers 1616. Michael s’installa ensuite à Amsterdam vers 1623 où Bento fut né en 1632. Si la langue maternelle d’Isaac fut l’espagnol, il avait certainement appris aussi le portugais dans sa jeunesse. Michael fut donc né dans une famille où l’on parlait l’espagnol et le portugais. Il quitta le Portugal âgé d’à peine dix ans et il vécut en France pendant une vingtaine d’années. Pour lui, le portugais était donc peut-être moins important que l’espagnol, la langue maternelle de son père.

Beaucoup dépendait aussi de la langue maternelle des épouses d’Isaac et de Michael, probablement l’espagnol aussi bien que le portugais. Bento fut donc né dans une famille de réfugiés récents ayant ses racines anciennes en Espagne, qui a dû quitter d’abord son pays d’origine après 1492, puis le Portugal vers 1580, et la France vers 1616. À partir de ces données complexes, il est impossible de déterminer quelle était la langue parlée par ses parents et, par conséquent, quelle était la langue maternelle de Spinoza.

La communauté juive d’Amsterdam fut désignée par les autorités comme ‘la nation portugaise’, une référence à l’origine géographique récente et sans doute aussi à la langue prépondérante de ses membres. Steven Nadler est ‘certain’ que le portugais était la langue parlée dans la famille dans laquelle Spinoza a grandi. Shirley (Complete Works, 2002, note p. 810) confirme : ‘c'est-à-dire, le portugais’. Miriam van Reijen aussi est formelle (Brieven over het kwaad, 2012, p.72.) et elle renvoie à W.G. van der Tak, Spinoza’s Payments to the Portuguese-Israelitic Community; and the Language in Which He Was Raised, Studia Rosenthalia 16 (1982) 190-195. Celui-ci affirme ‘qu’il parait y avoir ample évidence que le philosophe a été élevé dans un milieu dans lequel le portugais était la langue la plus importante.’ Cette évidence nous semble plutôt circonstancielle et négative: les documents apportés comme preuve attestent seulement que le père de Spinoza ne comprenait pas parfaitement le néerlandais et que ‘on a entendu parler’ du testament de la belle-mère de Spinoza qui était en portugais. Maxime Rovere (Correspondance, 2010, p. 137, note 1) indique que ‘les langues maternelles de Spinoza étaient le portugais et l’espagnol.’ Akkerman (Briefwisseling, 1977, 1992², p. 463.) maintient que c’était ‘probablement l’espagnol, la langue d’instruction à l’école de la communauté juive.’ Sigmund Seeligmann, à son tour, estima que c’était le latin (Maandblad Amstelodamum, 1933, n° 2). Curley (Collected Works I, 1988² p. 361) reprend la position d’Akkerman, en ajoutant que ‘l’espagnol était aussi la langue pour les discussions littéraires et religieuses. Le portugais était la langue de la vie quotidienne et d’affaires ; l’hébreu, la langue des prières.’

La langue maternelle de Spinoza était donc probablement le portugais sans que l’on puisse exclure pour autant  l’espagnol, une langue qu’il connaissait en fait très bien. L’hébreu n’était pas une langue parlée et le ladino n’était pas très répandu en Hollande. Spinoza lui-même affirme que ce n’était pas le néerlandais. Il apprit le latin plus tard dans sa vie, probablement vers 1655.

Karel D’huyvetters © 2016

Remerciements à Syliane Charles, Paul Claes, Anne Cornil, Hubert Eerdekens, Mogens Laerke, Keren Mock, Miriam van Reijen.

Spinoza’s eeuwige geest[1]

Mark Behets^[2], februari 2016

 Inleiding

Spinoza’s meesterwerk de Ethica eindigt met de verbazende stelling dat de geest van de mens eeuwig is, minstens voor een deel. Eeuwig wil voor Spinoza zeggen: die geest heeft altijd bestaan, bestaat vandaag nog en zal altijd blijven bestaan.

Dergelijke expliciete stelling van een filosoof die eerder elk geloof in mirakels overtuigend tot naïef bijgeloof verklaarde, heeft uiteraard heel wat controverses teweeggebracht. De meeste Spinoza- commentators zien er een misstap in, waarover ze liefst het zwijgen bewaren, om hun verlegenheid niet te moeten tonen. Jonathan Bennett, de bekendste stem van deze groep, zwijgt niet omdat hij vindt dat het belangrijk is ‘de waarheid die bevrijdt’ te publiceren: “…dit materiaal is waardeloos, erger het is gevaarlijk. Rommel die anderen rommel doet schrijven.”[3]

Spinoza zelf zag deze eeuwigheid als een essentieel deel van de apotheose van zijn filosofie. In één van zijn eerste werken, ‘Verhandeling over de Verbetering van het Verstand’, had hij zich tot doel gesteld om met zijn filosofisch onderzoek iets te vinden en te verwerven waardoor hij “eeuwig een gestadige en hoogste blijheid” zou genieten, in tegenstelling tot het tijdelijke genot van “rijkdom, eer en zingenot”. Meer dan 10 jaar later eindigt zijn queeste op de laatste 20 bladzijden van zijn meesterwerk de Ethica, waar hij schrijft (E5p42s): “… de wijze … houdt nooit op te bestaan en is altijd tot ware gemoedsrust in staat”.

Hoe is mogelijk dat een dergelijk diametraal verschil in beoordeling bestaat tussen Spinoza zelf en zijn huidige lezers over een fundamentele conclusie van zijn werk? Werd Spinoza’s verstand door een of andere aandoening (de invloed van de tering – waaraan hij overleed-, vertwijfeling, angst voor de dood…) verblind en is de stelling over de eeuwigheid van de geest volslagen inconsistent met de rest van zijn filosofie? Of maakt het die filosofie ongeloofwaardig? Of bedoelde Spinoza niet letterlijk wat hij schreef, en moeten we een meer aanvaardbare, overdrachtelijke interpretatie zoeken? Kan de stelling voor ons 21^e-eeuwers nog enige betekenis en nut hebben voor ons denken en ons leven? Vragen genoeg, waarop ik in de volgende bladzijden een antwoord wil proberen geven.

Om technische redenen is het niet mogelijk het artikel in zijn oorspronkelijke layout hier integraal weer te geven. Wij voegen de volledige tekst in bijlage toe als Word-document. Wie dat wenst, ontvangt op eenvoudig verzoek de tekst als pdf-document.

Bijlagen:
mark eeuwigheid Spinoza v3.docx (50.9 KB)   

Met diepe droefheid melden wij het overlijden van Maria Cornelis. Van bij de start van ons initiatief heeft zij ons aangemoedigd en gesteund. Zij heeft alle teksten nagelezen die hier verschenen zijn, tot op de dag zelf dat ze is opgenomen in het ziekenhuis, waar ze dan zaterdag laatst gestorven is. Maria was een dierbare vriendin. Haar heengaan treft ons diep. Wij zijn haar dankbaar voor haar warme vriendschap en haar trouwe steun en hulp. Wij zullen haar deerlijk missen.

Karel D'huyvetters

Stelling 31 De derde manier van kennen is afhankelijk van het gemoed als zijn formele oorzaak in zover het gemoed zelf eeuwig is.

        Bewijs: het gemoed concipieert niets onder het aspect van eeuwigheid tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p29), i.e. (volgens 5p21 en 23) tenzij in zover het eeuwig is. En dus (volgens de vorige stelling) in zover het eeuwig is, heeft het kennis van God, en die kennis is wel noodzakelijkerwijs adequaat (volgens 2p46); en vandaar is het gemoed in zover het eeuwig is, bekwaam om te kennen wat kan voortkomen uit die gegeven kennis van God (volgens 2p40), i.e. om de zaken te kennen op de derde manier van kennen (zie de definitie daarvan in 2p40s2), en daarom is het gemoed (volgens 3def1), in zover het eeuwig is, daarvan de adequate oftewel formele oorzaak, q.e.d.

        Scholium: bijgevolg, naarmate men deze manier van kennen meer machtig is, is men zich tevens meer bewust van zichzelf en van God, i.e. men is tevens volmaakter en gelukzaliger, zoals nog duidelijker zal blijken uit wat volgt. Maar hier valt al op te merken dat hoewel we al zeker zijn dat het gemoed eeuwig is in zover het de zaken concipieert onder het aspect van eeuwigheid, wij nochtans het gemoed zullen beschouwen zoals wij dat tot nog toe gedaan hebben, namelijk zoals het nu begint te zijn en de zaken nu begint te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid, opdat datgene wat we willen aantonen gemakkelijker uit te leggen valt en beter te begrijpen. Wij mogen dat doen zonder enig gevaar op vergissing, als we ons er maar voor wachten iets te concluderen uit iets anders dan heldere premissen.

Stelling 32 Wij scheppen behagen in al wat wij begrijpen op de derde manier van kennen, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan.

        Bewijs: uit deze manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn (volgens 5p27) i.e. (volgens def.aff.25) de hoogste blijdschap, en dat gepaard aan het idee van zichzelf, en dientengevolge (volgens 5p30) eveneens gepaard aan het idee van God als oorzaak, q.e.d.

        Corollarium: uit de derde manier van kennen ontstaat noodzakelijkerwijs de intellectuele liefde tot God. Want uit deze manier van kennen ontstaat (volgens de vorige stelling) blijdschap gepaard aan het idee van God als oorzaak, i.e. (volgens def.aff.6) liefde tot God, niet in zover we ons die als aanwezig inbeelden (volgens 5p29) maar in zover we begrijpen dat God eeuwig is, en dat is het wat ik intellectuele liefde tot God noem.

Stelling 33 De intellectuele liefde tot God, die ontstaat uit de derde manier van kennen, is eeuwig.

        Bewijs: de derde manier van kennen is immers (volgens 5p31 en 1ax3) eeuwig en dus (volgens hetzelfde 1ax3) is de liefde die eruit ontstaat eveneens noodzakelijkerwijs eeuwig, q.e.d.

        Scholium: hoewel deze liefde tot God (volgens de vorige stelling) geen begin heeft gekend, heeft ze zoals ze ontstaan is op de manier zoals wij in het corollarium van de vorige stelling bedacht hebben, toch alle perfecties van de liefde. En er is hier geen enkel verschil, tenzij dat het gemoed inderdaad die eeuwige perfecties heeft waarvan we reeds bedacht hebben dat ze ertoe behoren, en wel gepaard aan de gedachte van God als eeuwige oorzaak. En indien blijdschap bestaat in de overgang naar een grotere perfectie, dan moet gelukzaligheid er wel in bestaan dat het gemoed zelf met volmaaktheid bekleed is.

Stelling 34 Het gemoed is enkel onderhevig aan gemoedstoestanden die onder de passies horen zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: een inbeelding is een idee waardoor het gemoed een zaak als aanwezig beschouwt (zie de definitie daarvan in 2p17s), maar dat veeleer de actuele toestand van het lichaam van de mens weergeeft dan de natuur van de externe zaak (volgens 2p16c2). Bijgevolg is een gemoedstoestand (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) een inbeelding in zover ze de actuele toestand van het lichaam weergeeft, en dus (volgens 5p21) is het gemoed enkel onderhevig aan gemoedstoestanden die tot de passies behoren zolang het lichaam voortduurt, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat geen enkele liefde eeuwig kan zijn behalve de intellectuele.

        Scholium: indien wij rekening houden met de gewone opvatting van de mensen zullen wij zien dat die zich wel bewust zijn van de eeuwigheid van hun gemoed, maar dat ze die verwarren met een duur en die toeschrijven aan de verbeelding of het geheugen, waarvan ze denken dat die blijven bestaan na de dood.

Stelling 35 God heeft zichzelf lief met een onbegrensde intellectuele liefde.

        Bewijs: God is absoluut onbegrensd (volgens 1def6), i.e. Gods natuur geniet een onbegrensde perfectie en wel (volgens 2p3) gepaard aan het idee van zichzelf, i.e. (volgens 1p11 en def1) het idee van zijn oorzaak, en dat is wat wij in het corollarium van 5p32 de intellectuele liefde genoemd hebben.

Stelling 36 De intellectuele liefde van het gemoed jegens God is de liefde van God zelf, waarmee God zichzelf liefheeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij kan verklaard worden middels de essentie van het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid; i.e. de intellectuele liefde van het gemoed jegens God maakt deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft.

        Bewijs: deze liefde van het gemoed moet behoren tot de acties van het gemoed (volgens 5p32c en volgens 3p3) en is daarom een actie waardoor het gemoed zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van God als oorzaak (volgens 5p32 en c), i.e. (volgens 1p25c en 2p11c) een actie waardoor God in zover hij verklaard kan worden middels het menselijk gemoed, zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van zichzelf. En dus (volgens de voorgaande stelling) maakt deze liefde van het gemoed deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat God, in zover hij zichzelf liefheeft, de mensen liefheeft en dientengevolge dat de liefde van God jegens de mensen en de intellectuele liefde van het gemoed jegens God een en dezelfde zijn.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen wij helder waarin ons heil of onze gelukzaligheid of onze vrijheid bestaat, namelijk in de constante en eeuwige liefde jegens God, oftewel in de liefde van God jegens de mensen. Welnu, deze liefde oftewel gelukzaligheid wordt in de heilige boeken glorie genoemd en niet ten onrechte. Want indien die liefde op God slaat of op het gemoed, kan ze terecht tevredenheid van het gemoed genoemd worden, die in feite niet te onderscheiden is van de trots (volgens def.aff.25 en 30). Want in zover ze betrekking heeft op God is het (volgens 5p35) een blijdschap (als men die benaming hier mag gebruiken) gepaard aan het idee van zichzelf, zoals ook in zover ze betrekking heeft op het gemoed (volgens 5p27). Vervolgens: omdat de essentie van ons gemoed uitsluitend bestaat in het denken, en het grondbeginsel en het fundament daarvan God is (volgens 1p15 en 2p47s), wordt het ons duidelijk hoe en in welke zin ons gemoed naar zijn essentie en zijn existentie volgt uit de goddelijke natuur en voortdurend van God afhankelijk is; ik heb gemeend dat het de moeite waard was dat hier te vermelden, om met dat voorbeeld aan te tonen hoezeer de kennis van de singuliere zaken die ik de intuïtieve of de derde manier heb genoemd (zie 2p40s2) van kracht is en machtiger is dan de universele kennis, waarvan ik gezegd heb dat ze van de tweede soort is. Want hoewel ik in het eerste deel in het algemeen heb aangetoond dat alles (en dientengevolge ook het menselijk gemoed) afhankelijk is van God naar zijn essentie en existentie, beïnvloedt deze redenering, hoewel ze legitiem is en boven alle mogelijke twijfel verheven, nochtans niet in die mate ons gemoed, als wanneer dat geconcludeerd wordt uit de essentie zelf van elke singuliere zaak, waarvan we gezegd hebben dat ze van God afhankelijk is.

Stelling 37 Er bestaat niets dat tegengesteld is aan deze intellectuele liefde, of dat die liefde kan opheffen.

        Bewijs: deze intellectuele liefde volgt noodzakelijkerwijs uit de natuur van het gemoed, in zover het middels de natuur van God beschouwd wordt als een eeuwige waarheid (volgens 5p33 en 29). Als er dus iets zou bestaan dat aan deze liefde tegengesteld is, zou dat tegengesteld zijn aan de waarheid en dientengevolge zou datgene wat deze liefde zou kunnen opheffen, bewerkstelligen dat wat waar is onwaar zou zijn, wat (vanzelfsprekend) absurd is. Bijgevolg bestaat er niets &c., q.e.d.

        Scholium: het axioma van het vierde deel heeft betrekking op de singuliere zaken in zover die beschouwd worden in verhouding tot een zekere tijd en plaats, daaraan zal wel niemand twijfelen, geloof ik.

Stelling 38 Naarmate het gemoed meer zaken begrijpt op de tweede en derde manier van kennen, is het minder onderhevig aan gemoedstoestanden die slecht zijn en vreest het de dood minder.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bestaat in kennen (volgens 2p11); naarmate dus het gemoed meer zaken kent op de tweede en derde manier van kennen, blijft er ook een groter gedeelte van over (volgens 5p23 en 29) en dientengevolge (volgens de vorige stelling) wordt ook een groter gedeelte ervan niet geraakt door de gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn. Zodoende, naarmate het gemoed meer zaken begrijpt op de tweede en derde manier van kennen, blijft een groter deel ervan ongerept en dientengevolge is het minder onderhevig aan gemoedstoestanden &c., q.e.d.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen we wat ik heb aangeraakt in 4p39s en wat ik beloofd heb in dit deel te zullen uitleggen, namelijk dat de dood minder schadelijk is naarmate de heldere en distinctieve kennis van het gemoed groter is en dientengevolge naarmate het gemoed God meer liefheeft. Vervolgens: omdat (volgens 5p27) op grond van de derde manier van kennen de hoogste tevredenheid ontstaat die er maar kan zijn, volgt daaruit dat het menselijk gemoed van een dergelijke natuur kan zijn dat datgene waarvan wij hebben aangetoond dat het vergaat samen met zijn lichaam (zie 5p21) van geen enkel belang is met betrekking tot datgene dat er van overblijft. Maar daarover straks meer.

Stelling 39 Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed waarvan het grootste gedeelte eeuwig is.

        Bewijs: als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, wordt men allerminst bestookt door gemoedstoestanden die slecht zijn (volgens 4p38), i.e. (volgens 4p30) gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur. En dus (volgens 5p10) heeft men de macht om de toestanden van het lichaam te ordenen en te verbinden volgens de orde naar het intellect en dientengevolge te maken (volgens 5p14) dat alle toestanden van het lichaam teruggaan op het idee van God, waardoor het mogelijk wordt (volgens 5p15) dat men een gemoedstoestand bereikt van liefde jegens God, die (volgens 5p16) het grootste gedeelte van het gemoed moet in beslag nemen of uitmaken en vandaar (volgens 5p33) heeft men een gemoed waarvan het grootste gedeelte eeuwig is, q.e.d.

        Scholium: omdat menselijke lichamen tot veel bekwaam zijn, lijdt het geen twijfel dat die van een dergelijke natuur kunnen zijn dat ze betrekking hebben op een gemoed dat een grote kennis heeft van zichzelf en van God, en waarvan het grootste of het belangrijkste gedeelte eeuwig is, en dus dat men de dood nauwelijks vreest. Maar opdat men dat nog beter zou begrijpen, moet er hier op gewezen worden dat wij leven in een voortdurende verandering; en naargelang we veranderen in iets dat beter is of slechter, zegt men dat we gelukkig of ongelukkig zijn. Als men immers overgaat van een zuigeling of een kind in een lijk, zegt men dat men ongelukkig is; men schrijft het daarentegen toe aan het geluk als men een heel leven zou kunnen doorlopen met een gezond gemoed in een gezond lichaam. En voorwaar, als men een lichaam heeft, zoals een zuigeling of een kind, dat maar tot heel weinig bekwaam is en maximaal afhankelijk is van externe oorzaken, heeft men een gemoed dat op zichzelf beschouwd zich omzeggens niet bewust is van zichzelf, noch van God, nog van de andere zaken. Maar wie integendeel een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft een gemoed dat op zichzelf beschouwd zich ten zeerste bewust is van zichzelf en van God. In dit leven betrachten wij bijgevolg in de eerste plaats om het lichaam van onze kindertijd, zoveel als zijn natuur toelaat en daartoe aanleiding geeft, te veranderen in een ander, dat tot zeer veel bekwaam is en dat betrekking heeft op een gemoed dat zich bewust is van zichzelf en van God en van vele zaken; en dus zodat al wat betrekking heeft op zijn geheugen of verbeelding nauwelijks van enig belang is in vergelijking met het intellect, zoals ik al zei in het scholium van de vorige stelling.

Stelling 40 Naarmate elke zaak meer heeft aan perfectie is ze meer actief en ondergaat ze minder en andersom, hoe meer ze actief is, hoe volmaakter ze ook is.

        Bewijs: naarmate elke zaak meer volmaakt is, heeft ze ook meer realiteit (volgens 2def6) en dientengevolge (volgens 3p3 & s) is ze ook meer actief en ondergaat ze minder; deze bewijsvoering verloopt in omgekeerde orde op dezelfde manier; daaruit volgt dat omgekeerd een zaak volmaakter is naarmate ze actiever is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gedeelte van het gemoed dat overblijft, hoe groot het ook is, volmaakter is dan het overige. Want het eeuwige deel van het gemoed (volgens 5p23 en 29) is het intellect, en enkel middels het intellect zegt men dat wij actief zijn (volgens 3p3); dat gedeelte echter waarvan we aangetoond hebben dat het vergaat, is de verbeelding zelf (volgens 5p21) en enkel middels de verbeelding zegt men dat we passief zijn (volgens 3p3 en de algemene definitie van de gemoedstoestanden). En dus (volgens de vorige stelling) is dat eerstgenoemde deel, hoe groot het ook is, volmaakter dan het laatstgenoemde, q.e.d.

        Scholium: dat is wat ik me had voorgenomen aan te tonen over het gemoed, in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam. Daaruit en uit 1p21 samen met andere stellingen blijkt dat ons gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken is, die gedetermineerd wordt door een andere modus van het denken en die weer door een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat die allemaal samen het eeuwige en onbegrensde intellect van God uitmaken.

Stelling 41 Zelfs als we niet zouden weten dat ons gemoed eeuwig is, zouden we toch de rechtschapenheid en de wijsheid en absoluut alles waarvan wij in het vierde deel aangetoond hebben dat het te maken heeft met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid, voor uitmuntend houden.

        Bewijs: het eerste en enige fundament van de daadkracht oftewel de regel om naar behoren te leven is (volgens 4p22c en volgens 4p24) het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. Om echter uit te maken wat de rede voorschrijft als nuttig, hadden wij geen enkele regel vanuit de eeuwigheid van het gemoed, die we uiteindelijk leerden kennen in het vijfde deel. Hoewel we dus toentertijd niet wisten dat het gemoed eeuwig is, hielden we toch die zaken voor uitmuntend waarvan we aangetoond hebben dat ze te maken hebben met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. En ook als we dat zelfs nu niet zouden weten, zouden we toch deze voorschriften voor uitmuntend houden.

        Scholium: de opvatting van het gewone volk lijkt anders te zijn. Want de meeste mensen blijken te geloven dat ze vrij zijn in zover ze zich kunnen overgeven aan de lust, en ze menen dat ze afstand doen van hun recht in zover ze ertoe gehouden worden om te leven volgens het voorschrift van de goddelijke wet. En dus geloven zij dat rechtschapenheid en wijsheid en alles wat met karaktersterkte te maken heeft lasten zijn die ze na hun dood hopen af te leggen om dan de beloning te ontvangen voor hun onderworpenheid, namelijk aan de wijsheid en de rechtschapenheid. Maar niet alleen door deze hoop, maar eveneens en vooral door de vrees om na de dood gestraft te worden met nog zwaardere martelingen, worden ze ertoe gebracht om, in de mate dat een onbeduidend en onmachtig gemoed dat toelaat, te leven volgens het voorschrift van de goddelijke wet. En als die hoop en die vrees niet aanwezig zouden zijn in de mensen, maar ze integendeel zouden geloven dat hun gemoed vergaat samen met het lichaam en niet overblijft om nog langer te leven eens zij ellendig ten onder gegaan zijn aan de last van de rechtschapenheid, zouden ze weer tot hun ware aard terugkeren en alles willen regelen vanuit de lust en veeleer op de fortuin verrouwen dan op zichzelf. Dat lijkt me niet minder absurd te zijn dan indien men, omdat men niet gelooft dat men het eigen lichaam tot in de eeuwigheid kan voeden met goede levensmiddelen, zich veeleer zou willen verzadigen met dodelijk vergif; of omdat men inziet dat het gemoed niet eeuwig is of onsterfelijk, men nog liever geen gemoed zou willen hebben en leven zonder verstand. Dat is allemaal zo absurd dat het nauwelijks vermeldenswaard is.

Stelling 42 De gelukzaligheid is niet het loon van de daadkracht, maar de daadkracht zelf; en wij genieten die niet omdat we onze lusten bedwingen, maar integendeel: omdat we ze genieten kunnen we ook onze lusten bedwingen.

        Bewijs: gelukzaligheid bestaat erin dat wij God liefhebben (volgens 5p36 & s) en die liefde ontstaat uit de derde manier van kennen (volgens 5p32c). En dus moet die liefde (volgens 3p59 en 3p3) betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is en vandaar (volgens 4def8) is dat de daadkracht zelf; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: hoe meer het gemoed deze goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, hoe meer het begrijpt (volgens 5p32), i.e. (volgens 5p3c) hoe groter de macht is die het heeft tegenover de gemoedstoestanden en (volgens 5p38) hoe minder het gemoedstoestanden ondergaat die slecht zijn. En dus, doordat het gemoed die goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, heeft het de macht om de lusten te bedwingen; en omdat de macht van de mens om de gemoedstoestanden te bedwingen uitsluitend bestaat uit het intellect, geniet bijgevolg niemand de gelukzaligheid omdat men de gemoedstoestanden bedwongen heeft, maar integendeel ontstaat de macht om de lusten te bedwingen uit de gelukzaligheid zelf, q.e.d.

        Scholium: daarmee heb ik alles behandeld wat ik wilde aantonen over de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed. Daaruit blijkt hoezeer de wijze machtig is en machtiger is dan de onwetende, die enkel vanuit de lust handelt. Behoudens dat de onwetende door externe oorzaken op vele manieren gedreven wordt en nooit de ware tevredenheid van gemoed verwerft, leeft die ook nog onbewust van zichzelf en van God en van de andere zaken; en zodra de onwetende ophoudt passief te ondergaan, houdt die ook op te bestaan. Aangezien integendeel de wijze, in zover die als dusdanig beschouwd wordt, nauwelijks bewogen wordt in het gemoed maar zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust is van zichzelf en van God en van de andere zaken, houdt die nooit op te bestaan, maar bemachtigt steeds de ware tevredenheid van gemoed. Indien nu de weg waarvan ik heb aangetoond dat die daartoe leidt uiterst lastig lijkt, kan men die nochtans toch vinden. En wat zo moeilijk te vinden is, moet ook wel heel lastig zijn. Als het heil immers voor het oprapen lag en zonder grote inspanning gevonden kon worden, hoe zou het dan kunnen dat omzeggens iedereen het over het hoofd ziet? Maar al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is.

31. Spinoza blijft de kwestie van de eeuwigheid van het gemoed steeds weer op andere manieren benaderen. Dat er aan het gemoed een aspect van eeuwigheid is, staat nu wel al vast. Maar wat betekent dat concreet? Wij kunnen nog steeds niet zonder meer zeggen dat het gemoed eeuwig is, er is steeds een ‘in zover’ (quatenus), een verdere kwalificatie en een beperking. In deze stelling is dat niet anders. Het is het eeuwigheidsaspect van het gemoed, dat slechts één aspect is van het gemoed, dat de derde manier van kennen mogelijk maakt. Dat sluit perfect aan bij wat hieraan onmiddellijk voorafgaat in 5p29 en 30. Het is in zover het gemoed eeuwig is, dat het God kent of een adequaat inzicht heeft in de substantie. In zover het God kent of een adequaat inzicht heeft in hoe het universum werkelijk is, is het in staat om verder te bouwen op die zekere kennis, dat wil zeggen te begrijpen op de derde manier. Dat is een bevestiging van het eeuwigheidsaspect van het gemoed, maar nog steeds geen bewijs van zijn absolute eeuwigheid. Dat is waarvoor Spinoza ons waarschuwt in het scholium. Wij zijn wel in staat tot die derde manier van kennen en wij kunnen daarin groeien en onze kennis verder verdiepen en zo steeds beter inzien wie en wat wij zelf zijn en wat de substantie is, en zo steeds overgaan tot een grotere volmaaktheid en een grotere gelukzaligheid. Maar onze zekerheid van de eeuwigheid van het gemoed betreft nog steeds enkel een aspect ervan, namelijk de mogelijkheid om de zaken te beschouwen onder een aspect van eeuwigheid. Spinoza kondigt aan dat hij het voorlopig daarbij houdt: het gemoed is niet eeuwig, wij hebben tot nog toe alleen maar kunnen begrijpen dat het alleen maar ‘iets eeuwigs omvat’ of inhoudt en dus in zekere mate of in zeker opzicht eeuwig is in zover het de zaken begint te begrijpen onder een aspect van eeuwigheid. Dat wil zeggen dat we niet mogen vooruitlopen op de zaken en geen overhaaste conclusies trekken, doch ons in onze uitspraken over de eeuwigheid van het gemoed, dus over zijn bestaan los van het lichaam, uitsluitend mogen steunen op bewezen stellingen en volkomen transparante premissen.

32. Deze stelling vormt de aanloop naar het ongemeen belangrijke, cruciale corollarium, waarin Spinoza voor het eerst het begrip ‘intellectuele liefde tot God’ invoert (amor Dei intellectualis). Hij vertrekt van de vaststelling dat het kennen op de derde manier ons vervult met blijdschap, en wel in de hoogst mogelijke mate, waarbij we onszelf zien als de oorzaak daarvan, wat dus tot de grootste zelftevredenheid leidt. Maar wij hebben ingezien dat de ware zelfkennis bestaat in de kennis van de substantie (of God) en van onze plaats in het universum. En dus is de ware oorzaak van onze hoogste blijdschap uiteindelijk de substantie zelf (of God).

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de logische conclusie: als wij op de derde manier van kennen inzien dat God, of de substantie de oorzaak is van onze hoogste blijdschap, zal dat aanleiding geven tot een heel bijzondere liefde tot de substantie (of God), namelijk niet zoals we ons die inbeelden op de eerste manier van kennen, maar zoals we die kennen zoals ze werkelijk is, dat wil zeggen als een unieke en eeuwige substantie of de ware God. Die liefde noemt Spinoza intellectualis of intellectueel, dat wil zeggen dat ze in essentie te maken heeft met intelligere en intellectus, met begrijpen of met het ware inzicht in al wat is. Dat staat in schril contrast met de liefde als een gemoedstoestand tegenover onzekere externe oorzaken, zoals die in het derde en vierde deel beschreven is.

33. Dat blijkt al meteen in deze stelling: in tegenstelling tot alle andere vormen van liefde is de intellectuele liefde tot God, of de kennende liefde tot het universum of de substantie wel constant en zelfs eeuwig. Ze ontstaat immers uit een inzicht in het eeuwigheidskarakter van het universum, dat wil zeggen uit de derde manier van kennen, die eeuwig is omdat zij uitsluitend betrekking heeft op wat eeuwig is. Wij moeten echter nog steeds uiterst voorzichtig blijven met het toekennen van het begrip eeuwigheid aan het gemoed. Hier wordt enkel herhaald dat de derde manier van kennen eeuwig is, omdat zij veroorzaakt wordt door het aspect van eeuwigheid dat tot de essentie van het menselijk gemoed behoort en aldus inzicht biedt in de tijdloze waarheid van het universum. Omdat het object van dat kennen, namelijk de substantie of God eeuwig is, is ook de liefde die ontstaat uit de overgang naar de grootste volmaaktheid noodzakelijkerwijs eeuwig. Maar dat alles geldt enkel voor dat aspect van het gemoed dat onder een aspect van eeuwigheid beschouwd wordt.

Het scholium is een correctie op de manier waarop Spinoza in de vorige stelling over de intellectuele liefde tot God gesproken heeft. Hij zei daar in het corollarium dat ze ‘ontstaat’ uit de derde manier van kennen. Dat geeft de indruk dat die liefde niet bestaat zolang de derde manier van kennen niet actief is en pas begint te bestaan wanneer die actief wordt. Dat is natuurlijk niet zo: in deze stelling zegt Spinoza dat ze eeuwig is en dus niet ontstaat op een bepaald moment in de tijd. Wat hij dus zei over het ontstaan van die liefde in de vorige stelling is een gedachteconstructie (finximus) die men niet letterlijk moet nemen, namelijk als zou die liefde niet eeuwig en volmaakt zijn, en die derhalve helemaal niet verhindert dat de intellectuele liefde tot God/de substantie wel degelijk op alle punten volmaakt is en dus een liefde is die alle perfecties heeft die een liefde kan hebben, of die alle kenmerken van de liefde op een volmaakte wijze inhoudt. Dat die liefde tijdloos of eeuwig is, of veeleer ‘ontstaan’ als volmaakt en dus tijdloos, maakt verder niets uit, behalve dat het hoe dan ook een bevestiging is van wat in het bewijs van de vorige stelling gezegd werd, namelijk dat de hoogste tevredenheid en de hoogste blijdschap wel degelijk eeuwige perfecties zijn die het gemoed ten deel vallen, doordat God, of de substantie er de eeuwige oorzaak van is. Spinoza besluit met de conclusie dat indien voor het gemoed blijdschap de overgang is naar een grotere volmaaktheid, de hoogste blijdschap of de gelukzaligheid (beatitudo)wel moet bestaan in de hoogste volmaaktheid van het gemoed.

34. We keren even terug naar het gemoed in zover het onderhevig is aan passies. Dat kan, zoveel is nu wel duidelijk, alleen maar het geval zijn zolang er ook een lichaam bestaat. De redenering vertrekt van de definitie van de inbeeldingen: het zijn beelden waarmee wij iets aanwezig stellen in het gemoed; dat gebeurt echter op een onvolmaakte wijze, namelijk als een amalgaam van wat wij als individu zijn en wat de externe oorzaak is van onze lichaamstoestanden. Het gaat dus niet om een kennis van de zaken zoals ze zijn, maar zoals ze vooral vertekend zijn door onze waarneming. Een gemoedstoestand is dus een inbeelding die in ons gemoed ontstaat en die voor het grootste gedeelte berust op de actuele toestand van ons lichaam op dat ogenblik. Als er derhalve geen lichaam (meer) is, zijn er geen lichaamstoestanden waaruit gemoedstoestanden kunnen ontstaan. Dus zijn gemoedstoestanden die door externe oorzaken ontstaan enkel mogelijk zolang er een lichaam is.

Het corollarium sluit daarbij aan en bevestigt nogmaals dat de liefde tot veranderlijke en onbestendige zaken onmogelijk eeuwig kan zijn, terwijl de liefde tot de enige eeuwige zaak, namelijk de substantie of God, als enige eeuwig kan en moet zijn.

Het scholium is enigszins verrassend: wij hebben gezien dat ‘wij waarnemen en ervaren dat we eeuwig zijn’. Dat is zelfs het aanvoelen van de gewone mensen, bevestigt Spinoza, maar zij vergissen zich in wat men onder eeuwigheid moet verstaan; zij denken namelijk aan een bestaan dat eeuwig is in de tijd, dat dus oneindig is in de zin dat het geen einde kent, of zelfs dat het een bestaan betreft waarvan men zich geen begin noch een einde kan voorstellen, maar dat nog steeds in de tijd plaatsvindt. De eeuwigheid is voor hen dan iets dat tot de verbeelding behoort, iets dat men zich probeert in te beelden op een concrete manier, of dat te maken heeft met de herinnering, die dan alles omvat wat ooit gebeurd is en ooit nog zal gebeuren, en ze veronderstellen dat ze ook na de dood nog zullen beschikken over die vermogens. Daarmee rekent Spinoza duidelijk af met de bekende voorstellingen van hemel en hel uit de grote religies, en tevens met een opvatting van eeuwigheid als een onbegrensd voortduren in de tijd. Wanneer hij hier over de eeuwigheid van het gemoed spreekt, heeft dat duidelijk niets te maken met dergelijke ficties en de vraag of het gemoed onsterfelijk is of niet; met andere woorden de vraag naar de persoonlijke onsterfelijkheid van het individu of van een deel ervan, zoals de geest of de ziel, of het gemoed, is een zinloze vraag. Het gemoed heeft een kennend aspect van tijdloosheid, niet van onsterfelijkheid.

35. De intellectuele liefde is de kennende of intellectuele liefde van het gemoed jegens de substantie of God. Spinoza verruimt die notie nu aanzienlijk: het is eveneens de liefde waarmee God of de substantie zichzelf liefheeft. Dat is logisch: de substantie is onbegrensd en dus ook onbegrensd volmaakt, en wel met het idee van zichzelf als oorzaak. Dat beantwoordt volledig aan de definitie van de intellectuele liefde. Dat is een duidelijke opstap naar de volgende stelling.

36. In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie/God en zo de substantie/God is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie/God ook de liefde van de substantie/God voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.

Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, een zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie en is een deel van het oneindige intellect van God of de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

De substantie/God heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie/God. Dus heeft de substantie/God eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie/God, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie/God lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie/God dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).

Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de liefde tot de God, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.

Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.

De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht en de grootste gelukzaligheid.

37. Deze stelling is een herneming van het eerste deel van het scholium bij de 20^ste stelling. Daar werd gesteld dat er geen gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan de liefde tot God en waardoor die liefde zou kunnen vernietigd worden. Maar in de eerste sectie van het vijfde deel van de Ethica, dat met dat scholium wordt afgesloten, gaat het inderdaad om de liefde tot God als een gemoedstoestand, die niet door een andere, tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan vernietigd worden, omdat de oorzaak van de blijdschap en het object van de liefde God is, of de substantie. Hetzelfde wordt nu gezegd van de intellectuele liefde tot God/de substantie. De natuur of de essentie van het gemoed is denken en alle adequaat denken gaat terug op de natuur of de essentie van de substantie of God; in zover is het gemoed ‘een eeuwige waarheid’, namelijk doordat het in staat is zichzelf en het universum te beschouwen onder het aspect van eeuwigheid en doordat ook de liefde die uit het gemoed ontstaat eeuwig is. Als er dus iets zou bestaan dat tegengesteld is aan die liefde, zou dat tegengesteld zijn aan de eeuwige waarheid. Door de waarheid van de liefde op te heffen, zou de waarheid opgeheven worden, dat wil zeggen onwaar worden, wat een contradictio in terminis is. Er is niets dat de waarheid in onwaarheid kan veranderen; het gemoed is een waarheid in zover het beschouwd wordt onder een aspect van eeuwigheid en in staat is tot de intellectuele liefde van God; dus kan die liefde niet opgeheven worden door iets dat eraan tegengesteld is en krachtiger.

Het enige axioma van het vierde deel lijkt daarmee in tegenspraak te zijn: er bestaat altijd iets dat over meer macht en meer kracht beschikt dan iets anders. Juist, zegt Spinoza, maar daar ging het uitsluitend over singuliere zaken, die zich bevinden in ruimte en tijd en in zover blijft dat axioma uiteraard vanzelfsprekend. Hier gaat het daarentegen over het eeuwige en het tijdloze, dat zich niet laat verklaren door de categorieën van ruimte en tijd.

38. In de tweede en derde manier van kennen verdiepen we onze kennis van het ware en verlaten we de inbeelding en dus ook in die mate de kwalijke gemoedstoestanden die externe objecten in ons veroorzaken. Daardoor vrezen we minder de dood, beweert Spinoza. Hoe komt hij daarbij? Hij vertrekt weerom van de essentie van het gemoed, en dat is het kennen. Wij hebben gezien dat er van het gemoed iets overblijft wanneer het lichaam vernietigd is, in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid. Welnu, hoe meer het gemoed op die manier kent, dat wil zeggen op de derde manier van kennen, hoe meer er van het gemoed overblijft los van het louter lichamelijke. Dat is zo tijdens het leven van het individu; maar wat na de dood van het lichaam? Spinoza beweert ook hier niet dat er een leven is na de dood. Hij stelt alleen dat wij door de tweede en derde manier van kennen minder onderhevig zijn aan de gemoedstoestanden en minder de dood vrezen. De christenen vrezen zogezegd de dood niet omdat ze geloven in het eeuwig leven. Dat is niet wat Spinoza hier zegt of zelfs maar suggereert, al alludeert hij wel op dat essentieel christelijk dogma. Doordat het gemoed zich maximaal inlaat met het zuivere denken, is het minimaal bezorgd om het louter lichamelijke, om de verbeelding en het geheugen, precies die aspecten van het gemoed die verdwijnen bij de dood van het lichaam, terwijl de adequate en ware ideeën eeuwig zijn en dus ‘blijven bestaan’, niet in de tijd, maar als tijdloze waarheden. In die mate is er dus ook een groter gedeelte van het gemoed dat niet meer kan geraakt worden door de kwalijke invloed van gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze natuur.

Dat is een subtiele redenering, die we aandachtig moeten bekijken. We weten dat het gemoed te maken heeft met eeuwigheid, dat eeuwigheid betrekking heeft op de essentie van het gemoed. Maar we weten ook dat dit enkel is in zover het gemoed het lichaam en andere zaken beschouwt onder het aspect van eeuwigheid, dus met de tweede en derde kennissoort. Het is verrassend dat Spinoza dat eeuwigheidsaspect lijkt te kwantificeren: als het gemoed meer kent op de tweede en derde manier, blijft er meer van over. De verleiding is groot om dat te gaan lezen als een bevestiging van de eeuwigheid in de zin van onsterfelijkheid van althans dat gedeelte van het gemoed dat kent op de tweede en derde manier. Wij moeten echter voor ogen houden dat de stellingen waarop Spinoza zich hier beroept een belangrijke voorwaarde en beperking inhouden. Het gaat inderdaad enkel over het gemoed in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid, en datgene wat ervan overblijft, heeft geen betrekking op de onverbrekelijke band van het gemoed met het lichaam, maar op het gemoed in zover het beschouwd wordt als een gedeeltelijke uitdrukking van de eeuwige essentie van God. Het zou dus vermetel zijn om uit deze zinsnede te besluiten dat een deel van het gemoed, als idee van een actueel bestaand lichaam, onsterfelijk zou zijn, en dan nog in de betekenis dat het in de tijd of zelfs in de ruimte zou blijven bestaan na de dood van het lichaam. De conclusie van Spinoza is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar veeleer dat het gedeelte dat zich inlaat met de kennis van de tweede en derde soort, ongerept (illaesa)blijft, niet beïnvloed door de kwalijke gemoedstoestanden en dus bij machte om zijn eigen natuur, namelijk het zuivere kennen, maximaal te realiseren. Dat illaesa, ‘ongerept’, kan men onmogelijk lezen als ‘onvergankelijk’ en het is dus evenmin een aanwijzing voor een eventuele onsterfelijkheid van de ziel.

In het vierde deel had Spinoza het over de verhouding tussen beweging en rust van de samenstellende delen van het lichaam, en wat men moet verstaan onder de dood (4p39 en s). Het is duidelijk dat het lichaam van een individu talrijke veranderingen ondergaat: van kind tot volle wasdom en dan vaak terug naar een tweede kindsheid; van volle bloei en kracht naar smartelijke en vernietigende ziekte en als het goed gaat gedeeltelijk of algeheel herstel; van scherp zelfbewustzijn tot totaal geheugenverlies en verlammende beperking van de mentale vermogens enzovoort, zodanig dat men niet eens met zekerheid kan zeggen of het om hetzelfde individu gaat en men in extreme gevallen niet eens kan uitmaken of iemand nog wel in leven is in de ware zin van het woord. Hij had daar beloofd op die kwestie terug te komen in het vijfde deel en dat doet hij dan in dit scholium. Laten we zijn gedachtegang nauwkeurig volgen.

De dood is minder schadelijk voor een individu naarmate de kennis van het gemoed meer bestaat uit heldere en distinctieve ideeën, of anders gezegd naarmate de liefde tot de substantie/God groter is. Dat volgt inderdaad uit de premissen: de intellectuele liefde van het gemoed tot God die ontstaat uit de tweede en derde manier van kennen heeft niet te maken met het lichaam, maar met de essentie van het gemoed in zover het eeuwig is, dat wil zeggen als een deel van de eeuwige essentie van God of de substantie. Dat aspect van het gemoed ontsnapt inderdaad aan de beïnvloeding van het lichaam, en ‘blijft over’ wanneer wij erin slagen ons te bevrijden van de inwerking van externe oorzaken. Wij moeten daarbij blijven bedenken dat het niet gaat over het gemoed als iets dat bestaat in tijd en ruimte en in zijn onverbrekelijke eenheid met een concreet, actueel bestaand lichaam. Het is immers dat aspect dat juist aan die beperkingen van de efemere uitgebreidheid ontsnapt. Wat Spinoza hier zegt, kan nog altijd niet als een bevestiging gezien worden van de stellige bewering van de christelijke dogma’s over de onsterfelijkheid van de ziel, het eeuwig leven, hemel, vagevuur en hel.

Het tweede deel van het scholium gaat verder in dezelfde zin. De derde manier van kennen is de oorzaak van de grootst mogelijke zelftevredenheid. De natuur van het menselijk gemoed is betrokken op de eeuwigheid door zijn bijzonder vermogen tot kennen, namelijk het inzicht in de ware aard van het universum en de plaats daarin van de mens en zijn gemoed als een deel van de onbegrensde essentie van God of de substantie. De inbeelding en de herinnering, die behoren tot de eerste manier van kennen en die direct betrokken zijn op het lichaam, nemen een einde met het afsterven van het lichaam, zoveel is duidelijk. Het zijn aspecten van het gemoed die geen enkel gewicht (momentum) in de schaal werpen wanneer het gaat over het vermogen van het menselijk gemoed om te kennen op de tweede en derde manier, die niet uit de eerste kunnen ontstaan en dus niets te maken hebben met wat van het gemoed overblijft in de substantie/God wanneer het lichaam sterft. Spinoza belooft daar later nog meer over te zeggen, en dat lijkt ook wel nodig, als we terdege willen begrijpen wat hij daarmee bedoelt. Het gaat immers om zijn eigen interpretatie van de christelijke leer over de onsterfelijkheid van de ziel, die hij hier stelselmatig, uiterst voorzichtig (caute) maar resoluut ontvouwt. Zoals gewoonlijk gebruikt hij daarvoor de gangbare en gebruikelijke woorden en de formuleringen, maar het zou ons verwonderen mocht daarachter niet een inderdaad gans eigen versie van dat klassieke christelijke dogma schuilgaan.

39. Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed dat in dezelfde mate krachtig is, dat hebben we al herhaaldelijk gezien. Nu formuleert Spinoza dat in de lijn van de voorgaande stellingen als volgt: een dergelijk uitzonderlijk bekwaam gemoed is voor het grootste gedeelte eeuwig.

Spinoza probeert ons niet te overtuigen van de waarheid van deze stelling met argumenten. Hij volgt gestaag de geometrische methode en bewijst zijn stelling uitsluitend op basis van reeds bewezen stellingen. Wij volgen hem op de voet. Een lichaam dat tot veel in staat is, is veel minder onderhevig aan kwalijke gemoedstoestanden, namelijk gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze eigen natuur en die ons dus verhinderen onszelf te zijn. Naarmate men minder beïnvloed wordt door dergelijke verhinderende invloeden van buitenaf, is men meer in staat de eigen natuur te volgen en te ontwikkelen, dat wil zeggen dat men toestanden van het eigen lichaam meer kan ordenen en onderling te verbinden zoals de rede of het intellect het voorschrijft. Zodoende komt men tot een waar inzicht in onze lichaamstoestanden en de beelden die we ons op basis daarvan volgen. Dat komt erop neer dat wij inzien dat de substantie/God de oorzaak is van al onze lichaamstoestanden en dat leidt er op zijn beurt toe dat wij God/de substantie zien als de oorzaak van onze blijdschap, wat betekent dat wij God/de substantie liefhebben. Die kennende liefde maakt dat het grootste gedeelte van onze ideeën adequaat is en dat die dus het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen. Dat is precies het gedeelte dat niet afhankelijk is van de eerste kennissoort en van het lichaam, maar dat een eeuwigheidskarakter heeft als een deel van de eeuwige essentie van God. Zo kan men inderdaad tot het besluit komen dat men dan een gemoed heeft dat voor het grootste gedeelte eeuwig is. Hier geldt echter eveneens die belangrijke voorwaarde, namelijk dat het niet het gemoed betreft in zover het verbonden is aan het lichaam, maar juist in zover het deel uitmaakt van de eeuwige substantie/God. Dat kan het echter uitsluitend in zover het überhaupt bestaat.

In het scholium komt Spinoza terug op de kwestie van de veranderingen die ons lichaam ondergaat en van de uiteindelijke vernietiging ervan, en in contrast daarmee de kennis van ons gemoed waardoor het aanleunt bij de eeuwigheid. De mens beschikt inderdaad over een uitzonderlijk lichaam, in vergelijking met alle andere levende wezens, inzonderheid door het vermogen om te kennen. Voor Spinoza is dat de kern van de zaak. Alles is zowel denken als uitgebreidheid, maar het menselijk lichaam is zo complex, zo veelzijdig en zo ver geëvolueerd op het punt van het denken, dank zij de ontwikkeling van het brein in de loop van de evolutie, dat het in staat is tot hogere vormen van kennis. Daarbij dacht Spinoza vooral aan de wiskundige kennis en de geometrische methode, die een nieuw soort waarheid onthult. De voorbeelden die hij daarvan herhaaldelijk aanhaalt, zijn sprekend: de drie hoeken van een driehoek blijken samen even groot te zijn als twee rechte hoeken. Dat is een verbazingwekkende vaststelling voor iemand die daar nog nooit aan gedacht heeft en er nog nooit bij stilgestaan heeft. Wij kunnen de waarheid daarvan op verschillende manieren bewijzen, maar het inzicht in de waarheid van die stelling is radicaal: de hoeken van alle driehoeken zijn onder dezelfde omstandigheden altijd gelijk aan twee rechte hoeken. De mens is in staat om fundamentele eigenschappen van de wereld om zich heen met absolute zekerheid te kennen. Wij zijn dus in staat om de waarheid zelf te herkennen en te kennen; niet betreffende alles, maar wel betreffende steeds meer zaken uit onze omgeving, naarmate ook de wetenschap en de technologie vooruitgang boeken: de waarheid laat zich ontsluieren en daarin worden wij nooit teleurgesteld, wij botsen nooit op onverklaarbare anomalieën, hoogstens op tijdelijke problemen, die echter slechts uitnodigingen zijn om op zoek te gaan naar nieuwe onthullingen van dezelfde waarheid. Onze kennis is ons natuurrecht; onwetendheid is letterlijk dat: nog niet weten, het ontbreken van die elementen van inzicht die verhinderen dat een gedachte waar is. Als we erin slagen om alle oorzaken van onwetendheid uit de weg te ruimen, zijn we in staat tot het volle begrip van al wat is zoals het is. Dat fundamenteel vermogen van de mens om adequate ideeën te vormen betreffende zichzelf en het universum, of de substantie, of God, heeft een zo diepe indruk gemaakt op Spinoza dat hij daarvan de kern gemaakt heeft van zijn filosofie.

Wanneer wij mensen dus beschikken over dat superbe vermogen tot hogere kennis, beschikken wij over een gemoed dat grotendeels met de eeuwige kenmerken van de zaken bezig is en dat zich dus allerminst bekommert om de eerste manier van kennen, de inbeelding en het geheugen, die volledig afhankelijk zijn van het bestaan van het tijdelijke en beperkte lichaam. Het is in de kennis van de tweede en derde soort dat wij onze hoogste mentale vermogens gebruiken en onszelf maximaal realiseren. Wie zich daarop toelegt, vreest de dood niet. Men beseft dan immers dat ons lichaam intrinsiek tijdelijk is en wel moet sterven en dat er van ons gemoed des te meer eeuwig is oftewel tijdloos en dus overblijft of overschiet naarmate wij gebruik maken van onze hogere kennisvermogens. In zover hebben we immers deel aan de eeuwigheid van het universum, van de substantie of van God, maken we er echt deel van uit, zijn we in die mate ten dele God of de substantie zelf in alle tijdloze eeuwigheid. Wij weten ook dat dit niet impliceert dat wij in staat zullen zijn om na het afsterven van het lichaam op een of andere manier door te gaan met denken met ons gemoed zoals wij dat doen tijdens ons leven; dat is onmogelijk, omdat het gemoed nu eenmaal niets anders is dan het idee van ons lichaam en een individu bestaat uit een lichaam en een gemoed. Er komt dus een definitief einde aan elk individu als zodanig wanneer het lichaam sterft. Het deel van het gemoed dat betrekking heeft op de eeuwigheid kan daaraan niets veranderen, precies omdat het te maken heeft met de tijdloze eeuwigheid en al wat de kennis van het lichaam betreft geen enkele aanspraak kan maken op eeuwigheidswaarde, noch enige impact kan hebben op onze hogere kennisvermogens. Het is dus enkel in ons kennen op de tweede en vooral de derde manier dat wij aanspraak kunnen maken op de eeuwigheid, niet in ons zijn. Aan ons bestaan als een individu komt er een onherroepelijk einde bij de dood van het lichaam en van de materiële structuur die ons in staat stelt tot die hogere denkvermogens. Het is absurd om te denken dat een lichaam dat absoluut tot niets meer in staat is nog steeds in staat zou zijn tot denken en zelfs tot de hoogste mogelijke vormen van denken; Spinoza herhaalt voortdurend dat alleen een bijzonder bekwaam lichaam in staat is tot denken en alleen uitmuntende lichamen zoals dat van de mens in staat zijn tot helder en distinctief denken, en dat slechts in uitzonderlijke omstandigheden en in het beste geval.

Dat maakt Spinoza duidelijk in het tweede deel van het scholium. Zoals de evolutie van het leven op aarde een ontwikkeling is van een minimale denkactiviteit naar een maximale, is dat ook zo voor het individu. Wij ontwikkelen (in het beste geval) van een combinatie van een eicel en een zaadcel tot een gezond gemoed in een gezond lichaam. Het komt eropaan om tijdens ons leven ons lichaam zo goed mogelijk te ontwikkelen zodat ook ons gemoed, als het idee van het lichaam, in staat is zijn hoogste betrachtingen en mogelijkheden maximaal te realiseren. We moeten zoveel als we kunnen ons intellect ontwikkelen, dat is onze natuur, onze essentie en onze roeping. En dat moet gebeuren terwijl wij in leven zijn, zolang ons lichaam er is om dat mogelijk te maken. Daarna houden wij op te bestaan als een individu. De elementaire partikels van ons lichaam worden verstrooid en krijgen een nieuwe plaats in het universum als onderdelen van nieuwe individuen. Van de gedachten, zelfs de meest volmaakte die wij als individu hebben gehad blijft niets over, tenzij we die hebben overgedragen aan andere individuen, door ons voorbeeld, door de woorden die we hebben gesproken of geschreven of de andere wijzen waarop we ze uitgedrukt hebben, zoals in de vele verschillende vormen van kunst en cultuur. En in de substantie, of God, blijven de eeuwige ideeën bestaan die er altijd al in bestaan hebben en die wij tijdens ons leven intens hebben willen begrijpen en in onze beste momenten verlangend benaderd hebbend.

40. Hoe volmaakter iets is, hoe minder het passief is en hoe meer het actief is; en hoe meer iets actief is, hoe volmaakter het is. Dat ligt in de lijn der verwachtingen, maar Spinoza bewijst het op grond van een definitie en een bewezen stelling: alles is volmaakt zoals het is, of realiteit en volmaaktheid is hetzelfde. Hoe volmaakter iets is, hoe meer realiteit het heeft. Vervolgens: hoe volmaakter, hoe meer adequate ideeën we hebben en hoe meer we actief zijn, en hoe meer inadequate ideeën, hoe minder volmaakt we zijn.

In het corollarium wordt deze redenering doorgetrokken. Er is een gedeelte van het gemoed dat ingenomen wordt door adequate ideeën en dat als dusdanig en in die mate de tijdloze eeuwigheid raakt. Daarnaast zijn er in hetzelfde gemoed allicht ook inadequate ideeën. Welnu, hoe de verhouding tussen beide ook is, het deel dat ingenomen wordt door adequate ideeën is het actieve gedeelte oftewel het intellect en dat is noodzakelijkerwijs volmaakter dan het passieve gedeelte. Het gedeelte van het gemoed dat vergaat met het lichaam, is zoals we gezien hebben de verbeelding, waarbij we de invloed ondergaan van externe oorzaken en dus in die mate passief zijn.

En daarmee moeten we het stellen. Dat is alles wat Spinoza te zeggen heeft over ‘het gemoed in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam’. Samengevat is ‘het gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken’, namelijk het gemoed als een deel of een vorm of een verklaring van de eeuwige essentie van de substantie of God onder het attribuut van het denken. En aangezien de attributen causaal autonoom zijn, kan die modus enkel ontstaan uit een andere modus van het denken en is daardoor ook gedetermineerd, en zo steeds verder terug in de oorzakelijke lijn, en ook weer verder in de oorzakelijke lijn van het attribuut van het denken, tot in het oneindige terug en tot in het oneindige verder in alle mogelijke richtingen, en al die modi vormen het eeuwige en onbegrensde intellect van God of de substantie. Daarmee geeft Spinoza duidelijk aan dat we ons het gemoed niet mogen voorstellen als uitgebreid: het is niet iets dat denkt, het is het denken zelf. Ideeën of gedachten kunnen niet op zichzelf bestaan, ze ontstaan uit andere ideeën en gedachten in de samenhangende denkstructuur van het door de natuurwetten beheerste universum. Een mens bestaat als individu uit een uitzonderlijk bekwaam lichaam dat in staat is tot denken op drie manieren: de verbeelding en de herinnering, het logisch denken op grond van universele kenmerken en gemeenschappelijke noties, en de intellectuele liefde tot God of de substantie, waarbij wij de substantie zien zoals zij werkelijk is in het intuïtieve weten.

Spinoza heeft zich gewacht voor onbewijsbare uitspraken over de onsterfelijkheid van de ziel, de geest of het gemoed en heeft daardoor ten minste impliciet die religieuze dogma’s afgewezen als verzinsels, gesteund op vermeende openbaringen van onbestaande goden, en gefabriceerd door sluwe en cynische of domme maar daarom niet minder perfide bedienaars van irrationele godsdiensten met als enige bedoeling het veilig stellen van hun eigen machtspositie. Hij heeft benadrukt dat de mens bestaat uit een lichaam en een gemoed, dat wil zeggen het vermogen om dat uitzonderlijk lichaam aan te wenden om te denken, zelfs om te denken op een adequate manier, die een juist inzicht geeft in de geordende werkelijkheid die de ene substantie is. Door die hoogste manier van denken worden onze gedachten één met de volmaakte ideeën die er in de substantie zijn van al wat is en worden we in zover tijdloos tijdens ons leven. Bij de dood komt er een einde aan het organisme dat wij zijn en aan onze mogelijkheid tot denken. Meer valt er niet te zeggen over de eeuwigheid van het gemoed op grond van axioma’s, definities en bewezen stellingen.

41. Wij weten nu dat ons gemoed tijdens ons leven eeuwig is in zover het doordringt tot de hoogste manieren van kennen. Dat betekent echter niet, zoals de godsdiensten voorhouden, dat wij alles moeten zetten op ons ‘eeuwig leven’, dus op een leven dat alleen bestaat uit een ziel of geest of een onsterfelijk gemoed, of dat we ons tijdens ons leven moeten laten leiden door het vooruitzicht op een dergelijk hiernamaals. Integendeel: al wat wij hebben geleerd in het vierde deel over de krachten van de gemoedstoestanden en over de beperkte maar reële macht van het gemoed, blijft absoluut van kracht. De essentie van de mens is niet het betrachten van de onsterfelijkheid, maar het streven of de conatus naar het behoud van ons bestaan zolang dat mogelijk is. Daartoe gaan wij op zoek naar wat het meest nuttig is voor ons voortbestaan hic et nunc, zonder enig uitzicht op enige vorm van onsterfelijkheid of eeuwigheid. Het is pas in het vijfde deel dat wij hebben ingezien dat wij tijdens ons leven in de hoogste manier van kennen deelachtig kunnen worden aan de eeuwigheid van de substantie, maar daaruit kunnen we geen andere levensregels afleiden dan dat we ervoor moeten zorgen dat we ons lichaam optimaal in staat stellen om ons toe te laten zo goed en zo diep mogelijk te denken en te begrijpen. Dat inzicht verschilt niet van het basisinzicht dat we toen al hadden verworven, namelijk dat we ons bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons voortbestaan steeds moeten laten leiden door de rede, of wat we nu geïdentificeerd hebben als de intuïtieve kennis of derde manier van kennen, of de intellectuele liefde tot God. Toen hebben we gezien dat onze grootste daadkracht inderdaad bestaat uit een leven volgens de rede. Dat wordt hier alleen maar bevestigd.

Dat is niet wat de opvatting is van het gewone volk, dat al te vaak wars is van elke redelijkheid en niet uitmunt in het denken. Voor hen betekent de grootste vrijheid dat ze zich ongehinderd kunnen overgeven aan hun lage lusten en de vele banale verlokkingen, dat wil zeggen aan de gemoedstoestanden die op allerlei manieren, indirect of direct, opgeroepen worden in ons lichaam door allerlei externe oorzaken. Zij zien dan ook alle wetten die hen dat beletten als een ongewenste en onrechtmatige belemmering van hun vermeende vrijheid. Dat geldt zelfs voor de goddelijke wet, dat wil zeggen de wetten die gebaseerd zijn op de noodzakelijkheid van de substantie of God zelf, of in een andere interpretatie: de religieuze wetten.

De conclusies die wij in het vierde deel bereikt hadden over de regels voor het leven en het samenleven en die ons ertoe nopen om rechtschapenheid en wijsheid na te streven als de hoogste beginselen van de karaktersterkte, zien zij als niets anders dan ongewenste lasten die zij node en enkel onder dwang dragen tijdens dit leven, in de hoop ervan verlost te worden in een volgend leven als beloning voor de beperkingen die men zich al die tijd tegen zijn zin en enkel uit vrees voor de kwalijke eeuwige gevolgen opgelegd heeft. Maar meer nog dan de hoop op een bevrijding van alle aardse belemmeringen in een gelukzalig hiernamaals als beloning voor de beperkingen die men zich heeft getroost tijdens het leven, is het de vrees voor de verschrikkelijke sancties die de religies in het vooruitzicht stellen voor overtredingen van wat zij uitgeroepen hebben als de goddelijke wet, die de mensen ertoe brengt om zich kwaadschiks te onderwerpen aan de wet. De onvoorstelbare verschrikking van eeuwige helse martelingen is het vermeende krachtigste wapen van de godsdiensten, maar zelfs dat is inderdaad onvoldoende om de mensen te dwingen om de goddelijke wetten na te leven. Ofwel hecht men geen diepgaand geloof aan een belonend of vergeldend hiernamaals, ofwel zijn de lusten uiteindelijk toch krachtiger dan zelfs het inzicht in wat waar en goed is.

Daarmee formuleert Spinoza de meest terechte maar ook de meest radicale kritiek op de godsdiensten die men zich kan indenken: het vooruitzicht op het hiernamaals is helemaal geen efficiënte afschrikking, noch een plausibele aanmoediging of troost. Het is veeleer zoals Marx stelde de opium van het volk, een verslavende symptoombestrijding die de echte pijn ongemoeid laat en die aan een onwillige massa opgedrongen wordt door mensen die alleen op eigen verrijking en macht gesteld zijn. Als men niet gelooft in een hiernamaals, maar aanvaardt dat het gemoed vergaat met het lichaam en niet gedoemd is om na een ellendig leven waarin men zich alle genot ontzegd heeft eeuwig verder te leven, hetzij in een uitzichtloos botvieren van de verboden lusten, hetzij in een eindeloos lijden, dan zou men volgens de priesterkaste onvermijdelijk die lusten hier en nu al ongebreideld zoeken te bevredigen en leven ‘als God in Frankrijk’, losbandig, onnadenkend en heen en weer geslingerd door een onvoorspelbaar en onbegrijpelijk lot. De godsdiensten dienen zichzelf aan, of beter: dringen zichzelf op als de enige behoeders van de moraliteit en de beschaving. Dat wuift Spinoza weg als absurde onzin. Dat zou hetzelfde zijn als wanneer iemand inziet dat het hoe dan ook niet mogelijk is om het eigen lichaam op een gezonde manier voor eeuwig in leven te houden, men zich meteen dood zou eten en drinken. Het is niet omdat men terecht inziet dat het gemoed noch onsterfelijk, noch volkomen eeuwig is, dat men meteen besluit dat men het dan maar beter zonder gemoed kan doen en alleen nog leeft zonder verstandelijke vermogens, als dement of waanzinnig.

Wie nog enige twijfels had over het standpunt van Spinoza over de onsterfelijkheid of eeuwigheid van de ziel, de geest, het verstand of het gemoed, zal nu niet anders kunnen dan beseffen dat Spinoza al de hele tijd is uitgegaan van de onmogelijkheid, ja de absurditeit van een dergelijke loze veronderstelling.

42. De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of debeloning van de daadkracht, het is de daadkracht zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.

Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot God of de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.

Hoe meer het gemoed God of de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot God/de substantie dat wij in staat zijn om weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot God of de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.

Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of de enige substantie, of God. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).

In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie, of God. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens)is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie of God eeuwig is. Het is in het zuivere kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie of God. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.

De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.

In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.

Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is, dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie/God, die de eeuwige liefde is van de substantie/God voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.

Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet om het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot God of de substantie.

In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.

Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.

Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd heeft ingezien en verwoord. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.

Stelling 21 Het gemoed kan zich niets inbeelden, noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: het gemoed drukt het actuele bestaan van zijn lichaam niet uit, en concipieert evenmin de toestanden van het lichaam als actueel, tenzij zolang het lichaam voortduurt (volgens 2p8c) en dientengevolge (volgens 2p26) concipieert het geen enkel lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij zolang zijn lichaam voortduurt. En vandaar kan het zich niets inbeelden (zie de definitie van de inbeelding in 2p17s), noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt (zie de definitie van het geheugen in 2p18), q.e.d.

Stelling 22 Desondanks is er in God een idee dat de essentie van dit en dat menselijk lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: God is niet enkel de oorzaak van de existentie van dit en dat menselijk lichaam, maar tevens van zijn essentie (volgens 1p25), die daarom noodzakelijk moet geconcipieerd worden middels de essentie van God zelf (volgens 1ax4), en dat met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens 1p16), en dat concept moet noodzakelijkerwijs in God zijn (volgens 2p3), q.e.d.

Stelling 23 Het menselijk gemoed kan niet absoluut vernietigd worden met het lichaam, maar er blijft iets van over dat eeuwig is.

        Bewijs: er is in God noodzakelijkerwijs een concept of een idee dat de essentie van een menselijk lichaam uitdrukt (volgens de vorige stelling), dat daarom noodzakelijkerwijs iets is dat behoort tot de essentie van het menselijk gemoed (volgens 2p13). Maar wij hebben aan het menselijk gemoed geen enkele duur toegeschreven die kan gedefinieerd worden door de tijd, tenzij in zover het het actuele bestaan uitdrukt van het lichaam, dat wel verklaard wordt door de duur en kan gedefinieerd worden door de tijd, i.e. (volgens 2p8c) wij hebben aan het gemoed zelf geen duur toegekend tenzij zolang het lichaam voortduurt. Aangezien er desondanks toch iets is dat geconcipieerd wordt middels de essentie van God zelf met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens de vorige stelling), zal dat wat tot de essentie van het gemoed behoort, noodzakelijkerwijs iets eeuwigs zijn, q.e.d.

        Scholium: dat idee, dat de essentie van het lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is, zoals gezegd, een zekere modus van het denken die behoort tot de essentie van het gemoed en die noodzakelijkerwijs eeuwig is. Nochtans is het niet mogelijk dat wij ons herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, aangezien er noch in het lichaam daarvan enig spoor is, noch de eeuwigheid kan gedefinieerd worden door de tijd noch enig verband kan hebben met de tijd. Maar niettemin nemen wij waar en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Want het gemoed neemt niet minder die zaken waar die het concipieert in het begrijpen, dan de zaken die het in het geheugen heeft. De ogen van het gemoed, waarmee het zaken ziet en observeert, zijn daarvan het bewijs. Hoewel wij ons dus niet herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, nemen wij nochtans waar dat ons gemoed, in zover het de essentie van het lichaam inhoudt onder een aspect van eeuwigheid, eeuwig is en dat die existentie ervan niet kan gedefinieerd worden door de tijd of verklaard door de duur. Bijgevolg kan men van ons gemoed enkel in zover zeggen dat het een duur heeft en kan zijn existentie enkel in zover gedefinieerd worden door een zekere tijd, als het de actuele existentie inhoudt van het lichaam, en enkel in zover heeft het de macht om de existentie van zaken te determineren door de tijd en ze te concipiëren onder de duur.

Stelling 24 Hoe meer we singuliere zaken begrijpen, hoe meer we God begrijpen.

        Bewijs: dat blijkt uit 1p25c.

Stelling 25 De hoogste drang van het gemoed en de hoogste daadkracht is de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen.

        Bewijs: de derde manier van kennen vertrekt van het adequate idee van sommige attributen van God en leidt tot adequate kennis van de essentie van de zaken (zie de definitie daarvan in 2p40s2) en hoe meer we de zaken op die manier begrijpen, hoe meer we God begrijpen (volgens de vorige stelling). En vandaar (volgens 4p28) is de hoogste daadkracht van het gemoed, i.e. (volgens 4def8) de macht of de natuur van het gemoed, oftewel (volgens 3p7) zijn hoogste drang, de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, q.e.d.

Stelling 26 Naarmate het gemoed meer bekwaam is om de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, verlangt het meer de zaken op die manier van kennen te begrijpen.

        Bewijs: dat is evident; want in zover we het gemoed concipiëren als bekwaam om de zaken op die manier van kennen te begrijpen, concipiëren we het als gedetermineerd om de zaken te begrijpen op die manier van kennen, en dientengevolge (volgens def.aff.1) verlangt het gemoed dat meer naarmate het daartoe meer bekwaam is, q.e.d.

Stelling 27 Uit die derde manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn.

        Bewijs: de hoogste daadkracht van het gemoed is God kennen (volgens 4p28), oftewel de zaken begrijpen op de derde manier van kennen (volgens 5p25) en die daadkracht is groter naarmate het gemoed de zaken meer kent op die manier van kennen (volgens 5p24). En als men dus de zaken kent op die manier van kennen, bereikt men de hoogste menselijke volmaaktheid en dientengevolge (volgens def.aff.2) is men in de hoogste gemoedstoestand van blijdschap en dat (volgens 2p43) gepaard aan het idee van de eigen daadkracht; en vandaar (volgens def.aff.25) ontstaat uit die manier van kennen de hoogste tevredenheid, q.e.d.

Stelling 28 De drang of de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen kan niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede manier van kennen.

        Bewijs: deze stelling is vanzelfsprekend. Want al wat wij helder en distinctief begrijpen, begrijpen wij hetzij middels zichzelf, hetzij middels iets anders, dat middels zichzelf geconcipieerd wordt, i.e. de ideeën die in ons helder en distinctief zijn, oftewel die teruggaan op de derde manier van kennen (zie 2p40s2), kunnen niet voortkomen uit gebrekkige en confuse ideeën, die (volgens hetzelfde scholium) teruggaan op de eerste manier van kennen, maar uit adequate ideeën, oftewel (volgens hetzelfde scholium) uit de tweede en derde manier van kennen. En vandaar (volgens def.aff.1) kan de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede, q.e.d.

Stelling 29 Al wat het gemoed begrijpt onder het aspect van eeuwigheid, begrijpt het niet doordat het de actuele existentie van het lichaam concipieert, maar doordat het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: in zover het gemoed de huidige existentie van zijn lichaam concipieert, concipieert het een duur die kan gedetermineerd worden door de tijd en enkel in zover heeft het de macht om de zaken te concipiëren in hun verhouding tot de tijd (volgens 5p21 en 2p26). Welnu, eeuwigheid kan niet verklaard worden middels duur (volgens 1def8 en de uitleg daarbij). Bijgevolg heeft het gemoed in die mate niet de macht om de zaken te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid; maar omdat het eigen is aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 2p44c2) en het tevens behoort tot de natuur van het gemoed om de essentie van het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p23), en er behalve deze twee niets anders behoort tot de essentie van het gemoed (volgens 2p13), behoort bijgevolg deze macht om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid niet tot het gemoed, tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid, q.e.d.

        Scholium: zaken worden door ons op twee manieren als actueel geconcipieerd: ofwel in zover wij concipiëren dat ze bestaan in relatie tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel in zover wij concipiëren dat ze in God vervat zijn en voortkomen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Zaken die dan op die tweede manier geconcipieerd worden als waar of reëel, concipiëren wij onder het aspect van eeuwigheid, en hun idee houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in, zoals wij aangetoond hebben in stelling 2p45, zie ook het scholium daarvan.

Stelling 30 In zover ons gemoed zichzelf en het lichaam kent onder het aspect van eeuwigheid, heeft het noodzakelijk kennis van God en weet het dat het in God is en middels God begrepen wordt.

        Bewijs: eeuwigheid is de essentie zelf van God, in zover die het noodzakelijk bestaan inhoudt (volgens 1def8). De zaken concipiëren onder het aspect van eeuwigheid is dus de zaken concipiëren in zover ze geconcipieerd worden als reëel bestaand middels de essentie van God, oftewel in zover ze het bestaan inhouden middels de essentie van God. En dus heeft ons gemoed in zover het zichzelf en het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid noodzakelijkerwijs kennis van God en weet het &c., q.e.d.

21. Er zijn alvast twee activiteiten van het gemoed die ondenkbaar zijn zonder het actief bestaan van het lichaam: de inbeelding en het geheugen. Dat volgt uit 2p8c, waarin gesteld wordt dat wanneer singuliere zaken bestaan, niet alleen in zover ze begrepen zijn in de onbegrensde attributen van de substantie, maar tevens in zo ver ze een gedetermineerd, dus begrensd bestaan hebben in de tijd, hun idee eveneens hun existentie of bestaan inhoudt. Het gemoed heeft enkel kennis van externe lichamen als actueel bestaand door middel van de ideeën die het zich vormt aan de hand van de toestanden van het lichaam waarvan het het idee is (2p26). Als er dus geen lichaam is, zijn er geen toestanden en kan het gemoed zich daarvan geen beelden verbeelden en er geen ideeën van concipiëren. Als we rekening houden met de definitie van het geheugen (2p18) blijkt duidelijk dat ook dat onmogelijk wordt wanneer er geen beelden kunnen opgeroepen worden op basis van de lichaamstoestanden. Een singulier gemoed dat aldus verstoken zou zijn van de inbeelding en het geheugen, lijkt wel ten zeerste gehandicapt in zijn elementaire functies.

Positief uitgedrukt wil dat zeggen dat het gemoed zich middels het lichaam enkel externe zaken inbeeldt en die beelden opnieuw oproept middels het geheugen. Wat middels het lichaam geconcipieerd wordt, reikt niet verder dan de verbeelding en het geheugen, twee notoir onnauwkeurige en onbetrouwbare mentale vermogens.

22. Nochtans (tamen), beweert Spinoza, is er van elk concreet lichaam, behalve wat het eigen gemoed ervan begrijpt via de toestanden van dat lichaam, ‘in God een idee dat de essentie van [elk] lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.’ Er bestaat dus in de substantie een idee van elk lichaam, dat de essentie weergeeft en inhoudt van al wat elk concreet lichaam is, niet in termen van tijd en ruimte, maar onder een aspect van eeuwigheid, dat wil zeggen buiten elk perspectief van tijd. Dat is een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza, dat men niet genoeg kan benadrukken. Er is van alles een adequaat idee, omdat alles begrijpelijk is en noodzakelijk voortkomt uit de substantie zelf volgens de onveranderlijke eeuwige wetmatigheden van de natuur. Dat wil niet zeggen dat er een persoonlijke God is die al die ideeën heeft: dat is een al te buitensporig antropomorfe en dus absurde voorstelling van de God van Spinoza, of van de substantie. De redenering is veeleer dat alles in het universum noodzakelijk, vast geordend en begrijpelijk is en dat er dus van alles een volmaakt idee is; dat idee moet dus wel bestaan en als het bestaat, bestaat het in de substantie; er is immers geen andere mogelijkheid om te bestaan. Dus maakt dat idee deel uit van de essentie van de substantie, die tevens de oorzaak is van de existentie van al wat concreet bestaat.

Van wat het lichaam van een uniek individu is, van zijn natuur oftewel zijn essentie, is er dus een idee in de substantie, of God. Dat idee is uiteraard volmaakt, adequaat en distinctief en eeuwig oftewel tijdloos.

23. Dat idee van ons menselijk lichaam dat in God is, of dat bestaat in de substantie of gewoon ‘bestaat’, drukt de essentie uit van dat specifiek menselijk lichaam. Wij hebben gezien in de moeilijke stelling 2p13 dat het object van idee van het menselijk gemoed het lichaam is. Omgekeerd is het gemoed het idee van het menselijk lichaam. Het idee dat van dat lichaam dat in God is, heeft dus te maken met het idee dat het gemoed is: ons gemoed als idee van de essentie van ons lichaam kan maar bestaan omdat er überhaupt of ‘in God’ een idee van de essentie van ons lichaam is; het is inderdaad hetzelfde idee, maar de ene keer gezien als de substantie in zover ze verklaard wordt door het menselijk gemoed, de andere keer als een volmaakt idee in God of de substantie. Het is ondenkbaar dat het volmaakte idee van de essentie van ons lichaam zoals dat in God of in de substantie is, niet te maken zou hebben met het gemoed als idee van ons lichaam. Spinoza stelt onomwonden dat het behoort tot de essentie van ons gemoed.

In stelling 21 hebben we gezien dat het gemoed zich niets kan inbeelden of herinneren zonder het lichaam; de verbeelding en het geheugen zijn dus enkel werkzaam zolang als het lichaam daadwerkelijk bestaat. Dat betekent echter ook dat wij over het gemoed enkel gezegd hebben dat het met dat tijdelijk lichaam verbonden is in zover het zich concepten vormt middels de lichaamstoestanden, en het dus het actuele bestaan van dat lichaam uitdrukt, dat inderdaad een begrensd bestaan kent in ruimte en tijd. Dat betekent dus niet noodzakelijk dat het gemoed daartoe beperkt is. Men kan stelling 21 lezen als ‘het gemoed bestaat enkel zolang het lichaam leeft’, maar men kan ze ook lezen als ‘het gemoed is slechts tijdelijk zolang het lichaam bestaat’. Welnu, er is in God, of er’ bestaat’ een waar idee van het menselijk lichaam dat daardoor een eeuwigheidskarakter heeft en dat tevens te maken heeft met ons gemoed als idee van het menselijk lichaam. Ons idee van ons lichaam is dat eeuwig idee, maar uitgedrukt in ons als individu door het attribuut van het denken. En dus, zo stelt Spinoza boudweg, kan het menselijk gemoed niet absoluut vernietigd worden wanneer het lichaam vergaat, maar blijft er iets van over (remanet) dat eeuwig is.

Wij weten dat Spinoza vaak een dubbele betekenis geeft aan zijn woorden. Hij gebruikt de term ‘God’ ontelbare keren en hij is zich ervan bewust dat de meeste lezers daarbij zullen denken aan hun Godsbegrip. Door dan over God zaken te zeggen die niet in overeenstemming zijn met dat klassieke Godsbegrip, veroorzaakt hij een conflict in het denken dat de weg moet banen naar een beter inzicht in wat God werkelijk is. Zo weet hij ook perfect dat wanneer hij ‘deugd’ schrijft, de lezers zullen denken aan de christelijke deugden. Door virtus in een andere betekenis te gebruiken, dwingt hij de lezers hun idee daarvan te herzien. Wij hebben gezien dat hij met opzet bestaande woorden gebruikt die het dichtst in de buurt komen van wat hij wil zeggen. Wij hebben ook vastgesteld dat bepaalde stellingen volkomen logisch zijn binnen zijn filosofie en vlekkeloos kunnen afgeleid worden uit hun premissen, maar anderzijds evengoed een andere, voor theologen of gewone gelovigen uiterst controversiële betekenis kunnen krijgen wanneer men voortgaat op de letterlijke of de gangbare betekenis, zoals wanneer hij zegt dat God niemand liefheeft of haat.

Als wij deze stelling lezen zonder rekening te houden met de specifieke betekenis die Spinoza aan de woorden geeft, moeten we wel besluiten dat Spinoza bedoelt dat er na het afsterven van het lichaam ‘iets’ van het gemoed blijft bestaan, dat er iets is dat voortduurt. Dat is immers een gebruikelijke betekenis van remanet.

Maar wat als we wel rekening houden de specifieke betekenis van Spinoza’s woorden? In het bewijs formuleert hij de zaken veel voorzichtiger dan op het eerste gezicht blijkt uit de stelling. Hij vertrekt van het idee dat in God, of de substantie bestaat van ons lichaam en stelt dat dat idee tot de essentie van ons gemoed behoort (pertinet). Vervolgens zegt hij dat uit 5p21 niet zonder meer kan geconcludeerd worden dat ons gemoed altijd aan de tijd gebonden is, maar enkel zolang het lichaam bestaat. Er is dus iets eeuwigs, namelijk het idee van ons lichaam in God/de substantie en dat heeft te maken met ons gemoed als idee van ons lichaam. En dus zegt hij, is er iets dat tot de essentie van ons gemoed behoort dat eeuwig is. Gezien de premissen zal inderdaad niemand daaraan twijfelen. Als er een eeuwig idee bestaat van ons lichaam, dan heeft dat ongetwijfeld te maken met het niet-eeuwige idee dat ons gemoed is van ons lichaam. Maar wordt daardoor ons gemoed eeuwig? Spinoza zegt dat er iets is dat eeuwig is dat tot de essentie van ons gemoed behoort, dat het met andere woorden te maken heeft met ons gemoed, dat het erop betrekking heeft. Dat is iets totaal anders dan stellen dat eeuwigheid of tijdeloosheid een eigenschap is van ons gemoed. Als het lichaam vergaat, vergaat ook het gemoed en enkel datgene blijft over dat eeuwig of tijdloos is, namelijk het idee van ons gemoed in de substantie, dat uiteraard met het gemoed te maken heeft. Er blijft dus, zoals de stelling letterlijk zegt, ‘iets van [het menselijk gemoed] over dat eeuwig is’, en zelfs iets dat te maken heeft met de essentie het gemoed, maar dat hoeft volgens de stelling en het bewijs nog niet het gemoed zelf te zijn. Het cruciale woord remanere kan men ook vertalen als overblijven, overschieten en dat lijkt een betere vertaling, aangezien dat wat remanet immers eeuwig is in de zin van tijdloos, en het heeft te maken met de essentie van het lichaam, niet met enige existentie of tijdelijkheid. Wanneer we abstractie maken van het lichaam en al het lichamelijke zoals de verbeelding en het geheugen, blijft er van het gemoed inderdaad iets over dat niet tot de uitgebreidheid behoort, maar uitsluitend tot het denken, en aangezien het gaat om adequate en ware ideeën en een juist gebruik van de rede, is dat iets dat tijd en ruimte overstijgt en waarlijk een eeuwigheidsaspect heeft, maar dan wel zolang het gemoed bestaat, en het bestaat alleen als het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam. We hebben hier met andere woorden nog geen ‘bewijs’ van de onsterfelijkheid van het gemoed, de ziel of de geest.

Dat maakt Spinoza meteen duidelijk in het scholium. Het idee dat de essentie van ons lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is in God of ‘bestaat’, maar dat is niet ons gemoed, het heeft alleen betrekking op ons gemoed, het heeft te maken met de essentie van ons gemoed; het is, zegt Spinoza, een modus van het denken die dus de essentie van God of de substantie uitdrukt en dus eeuwig is. Als ons gemoed zelf eeuwig zou zijn, zouden wij ons dat namelijk vanzelfsprekend ook moeten herinneren: wij zouden ons moeten bewust zijn dat wij al bestonden voor ons lichaam er was. Daarvan is echter geen enkele aanduiding in ons lichaam en dus kan ons gemoed er zich ook geen concept van vormen. Bovendien, en dat is essentieel, heeft eeuwigheid of oneindigheid niets te maken met de tijd; er is dus geen voor, nu en na onder een aspect van eeuwigheid. En toch, zegt Spinoza in een van zijn meest geciteerde uitspraken, nemen wij waar (sentimus) en ervaren wij (experimur) dat wij eeuwig zijn.

Hij steunt zich daarbij op het onderscheid tussen het begrijpen en het geheugen. Met het geheugen roepen we in het gemoed beelden op van zaken die er tevoren al in opgeroepen zijn door externe oorzaken, direct of indirect. Met het intellect nemen we evengoed zaken waar met ons gemoed, we stellen ze evengoed aanwezig, alsof we ze zien en onderzoeken met de ‘ogen van het gemoed’ (mentis oculi), een prachtige beeldspraak en een klassieke locus. Daar waar ons geheugen niet toelaat ons ook maar enigszins bewust te zijn van enige eeuwigheid, aangezien het enkel betrekking heeft op ons tijdelijk lichaam, nemen wij op een andere, maar even reële manier waar dat ons gemoed eeuwig is. Maar dan enkel ‘in zover [het gemoed] de essentie van het lichaam inhoudt (involvit) onder een aspect van eeuwigheid’. Dat is een uiterst belangrijke beperking en een directe verwijzing naar het idee in God/de substantie van de essentie van ons lichaam, een idee dat het gemoed ‘inhoudt’. Involvere betekent letterlijk ‘rollen in iets’ en vandaar omvatten, omringen, omgeven. Het gemoed houdt dus dat eeuwig idee in. Dat is een stap verder dan ‘ermee te maken hebben’ of ‘ertoe behoren’. Maar het betekent nog altijd niet dat het gemoed zelf eeuwig is. Vanzelfsprekend houdt het ‘iets’ van eeuwigheid in, namelijk in zijn onlosmakelijke band met het idee dat in God/de substantie is en waarvan het een deel of een vorm is. Vandaar dat Spinoza kan stellen dat het gemoed niet integraal kan gedefinieerd worden in termen van tijd en tijdsduur; dan zouden we immers blind blijven voor dat aspect van eeuwigheid dat wel degelijk tot het gemoed behoort, maar dat het gemoed zelf nog steeds niet even eeuwig maakt als het eeuwige idee dat in God/de substantie is.

Het besluit van het scholium is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar dat het enkel niet-eeuwig is in zover het te maken heeft met het tijdelijk lichaam. En als zodanig kan het actief optreden in tijd en ruimte zolang het lichaam bestaat. Omgekeerd mogen we toch concluderen dat enkel in zover het gemoed niet te maken heeft met het tijdelijk lichaam, het eeuwig is, in de zin van tijdloos.

24. Singuliere zaken zijn, volgens 1p25c en talrijke andere aanwijzingen en bewijzen, niets anders dan toestanden van de attributen van God, of modi die de attributen van substantie op een bepaalde manier tot uitdrukking brengen. Hoe ruimer en dieper ons inzicht in singuliere of particuliere zaken, hoe grondiger ook onze kennis van God is. Deze korte stelling is duidelijk een opstap naar de volgende en moet volledig in dat verband begrepen worden.

25. We weten dat de hoogste daadkracht van het gemoed, oftewel zijn natuur of zijn macht, en dus ook zijn diepste verlangen, bestaat in de kennis Gods, of een adequaat inzicht in het universum. Welnu, de derde manier van kennen is gebaseerd op de adequate kennis van de attributen van God of de substantie en komt zo tot een waar inzicht in de essentie van alle zaken, dat wil zeggen tot een kennis van alles zoals het noodzakelijk is in zijn samenhang met al het andere binnen de natuurwetten. In de vorige stelling werd bewezen dat een dergelijk begrijpen gelijkstaat met het begrijpen van God, of het universum zelf. De derde manier van kennen is dus de kennis van God/de substantie en dus bestaat onze hoogste daadkracht daarin en gaat ons grootste verlangen daarnaar uit.

26. De begeerte is de essentie van al wat bestaat, dus ook van de mens en van het gemoed. De essentie van het gemoed is dat het in staat is te begrijpen. Datgene waartoe men in staat is, zal men ook proberen te realiseren. Hoe meer we dus bekwaam zijn om te kennen op de derde manier, hoe meer we ook zullen begeren om de essentie van onze natuur waar te maken en dus hoe meer we er zullen naar verlangen om op die derde manier te kennen.

27. De hoogste tevredenheid van het gemoed die men kan bereiken, moet wel bestaan in de derde manier van kennen. Laten we Spinoza volgen in zijn ‘geometrische’ bewijsvoering. De kennis van God of een waar inzicht in de substantie, met andere woorden de derde manier van kennen, betekent de grootste daadkracht van de mens. Hoe meer we op die manier kennen, hoe groter onze daadkracht. Met de hoogste daadkracht zijn we in staat tot de hoogste volmaaktheid die een mens kan bereiken. De overgang naar de grootste volmaaktheid veroorzaakt vanzelfsprekend de grootste gemoedsaandoening van blijdschap en wanneer wij onszelf en onze grootste daadkracht daarvan als de oorzaak zien, zullen wij maximaal tevreden zijn met onszelf. Dus ontstaat de grootste tevredenheid van het gemoed uit de derde manier van kennen.

28. Hoe komen wij tot de derde manier van kennen? Niet op de eerste manier, die van de verbeelding. De tweede manier van kennen is gesteund op de gemeenschappelijke noties, het universele in het particuliere. Het is dus mogelijk om langs die weg tot de derde manier van kennis te komen.

Dat is vanzelfsprekend, meent Spinoza. Ons adequaat begrijpen maakt gebruik van ware, adequate concepten die op zichzelf helder en distinctief zijn, of die afgeleid zijn uit dergelijke ware concepten, dat wil dus zeggen dat wij op de derde manier kennen. Dergelijke ideeën kunnen inderdaad vanzelfsprekend niet voortkomen uit de gebrekkige en confuse ideeën waartoe de verbeelding slechts in staat is, oftewel de eerste manier van kennen. Onze drang om op de derde manier te kennen ontstaat dus enkel uit adequate ideeën, of uit de tweede manier van kennen.

29. Het onderscheid tussen de verschillende manieren van kennen wordt verder verduidelijkt. Enerzijds vormt het gemoed zich concepten middels het lichaam dat concreet hier en nu bestaat, anderzijds ‘is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid’. Spinoza herhaalt dat het gemoed uitsluitend denkt in termen van tijd in zover het zich voorstellingen maakt van het daadwerkelijk huidig bestaan van het lichaam en dat het als dusdanig geen inzicht kan hebben in wat eeuwig is en los staat van elk denken in tijd en ruimte. Het begrijpen onder het aspect van eeuwigheid moet dus op een andere manier gebeuren; we hebben gezien dat het behoort tot de essentie van het gemoed om het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (5p23). Volgens 2p13 heeft het gemoed geen ander object dan het lichaam. Als het gemoed dus het vermogen heeft om de zaken te concipiëren onder een aspect van eeuwigheid, kan dat enkel zijn in zover het gemoed de essentie van het lichaam concipieert onder een aspect van eeuwigheid, en niet in zover het zich concepten vormt van het tijdelijk bestaande lichaam. Het is dus nog steeds op grond van de betrokkenheid van het gemoed bij het idee van het lichaam zoals het in God/ de substantie is, dat het gemoed in het algemeen in staat is om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid. Alles blijft draaien rond het onderscheid en de band tussen het gemoed als het idee van een concreet bestaand tijdelijk lichaam en de betrokkenheid van het gemoed bij het eeuwige idee van dat lichaam dat in (God of) de substantie bestaat.

Het scholium formuleert het nog anders: wij zien alles als reëel bestaand op twee verschillende manieren. Wij vormen ons een concept van iets ofwel in zijn verhouding tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel zoals het deel uitmaakt van het universum of God en met een onverbiddelijke noodzakelijkheid voortvloeit uit de natuurwetten of de goddelijke natuur. Als wij de zaken enkel beschouwen op die tweede manier, zijn ze noodzakelijkerwijs waar en dus reëel bestaand en beschouwen wij ze onder het aspect van eeuwigheid. Het idee dat wij ons aldus van de zaken vormen houdt dan de eeuwige en onbegrensde essentie van God of van de substantie in, zoals al aangetoond in stelling 45 van het tweede deel en het bijhorend scholium.

Stelling 30 De kennis die het gemoed heeft van zichzelf en van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid, is in feite de kennis van het universum, de substantie of God, waarbij het gemoed weet dat het deel uitmaakt van de substantie en uiteindelijk slechts kan begrepen worden middels de noodzakelijke samenhang van alles in de unieke substantie. Het is immers in het eeuwigheidsaspect en in de universele kenmerken dat wij de zaken kennen zoals ze werkelijk zijn en begrepen worden middels de essentie van de substantie, waaraan ze benevens hun essentie ook hun existentie te danken hebben. Inzicht in de substantie is inzicht in zichzelf en in de singuliere zaken onder het aspect van eeuwigheid.

Als wij onszelf kennen, dat wil zeggen als ons gemoed zichzelf en het lichaam kent op de derde manier onder het aspect van de eeuwigheid, hebben wij vanzelfsprekend noodzakelijkerwijs kennis van de substantie zelf, of van God. Dat zelfbewustzijn houdt in dat wij weten dat we deel uitmaken van de substantie, of dat wij met ons kennend gemoed ‘in God’ zijn en dat ons kennend gemoed moet begrepen worden middels de substantie/God. Het eeuwigheidsaspect is immers de essentie zelf van de substantie of God omdat die essentie noodzakelijkerwijs ook de existentie inhoudt. Als we derhalve de zaken concipiëren onder dat eeuwigheidsapsect, zien we alles zoals het werkelijk is (ut entia realia)middels de essentie van de substantie/God. Al wat is, is slechts wat het is krachtens de substantie, of ontleent zijn existentie aan de essentie van de substantie/God. Daarom kunnen we met zekerheid stellen dat ons kennen onder het aspect van eeuwigheid niets anders is dan de zekere kennis van God of de substantie en dat wij precies door die derde manier van kennen behoren tot de eeuwige substantie, of ‘in God zijn’.

Stelling 11 Naarmate een verbeelding betrekking heeft op meer zaken is ze frequenter oftewel is ze vaker van kracht en neemt ze het gemoed meer in beslag.

        Bewijs: naarmate immers een verbeelding of een gemoedstoestand betrekking heeft op meer zaken, zijn er tevens meer oorzaken waardoor die kan opgewekt of begunstigd worden, en het gemoed (in de hypothese) beschouwt die allemaal samen vanuit die gemoedstoestand. En dus is een gemoedstoestand in die mate frequenter of vaker van kracht en neemt (volgens 5p8) het gemoed meer in beslag, q.e.d.

Stelling 12 De beelden van zaken worden gemakkelijker verbonden aan beelden die betrekking hebben op zaken die we helder en distinctief begrijpen, dan aan andere.

        Bewijs: zaken die we helder en distinctief begrijpen zijn ofwel gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken, of eigenschappen die daarvan afgeleid zijn (zie de definitie van de rede in 2p40s2 en 2p47s) en dientengevolge (volgens 5p1) worden ze vaker in ons opgewekt. En zo is het mogelijk dat wij meer andere zaken daarmee samen beschouwen dan met andere zaken en dientengevolge (volgens 2p18) dat ze gemakkelijker daarmee dan met andere verbonden worden, q.e.d.

Stelling 13 Naarmate een verbeelding verbonden is met meer andere, is ze meer van kracht.

        Bewijs: immers, naarmate een verbeelding meer verbonden is met andere, zijn er (volgens 2p18) meer oorzaken waardoor ze kan opgewekt worden, q.e.d.

Stelling 14 Het gemoed kan bewerkstelligen dat alle toestanden van het lichaam oftewel alle verbeeldingen van zaken teruggaan op het idee van God.

        Bewijs: er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan het gemoed zich geen helder en distinctief concept kan vormen (volgens 5p4). En dus kan het bewerkstelligen (volgens 1p15) dat die allemaal teruggaan op het idee van God, q.e.d.

Stelling 15 Als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, heeft men God lief en dat des te meer, naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter begrijpt.

        Bewijs: als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, is men verblijd (volgens 3p53) en wel gepaard aan het idee van God (volgens de vorige stelling). En dus (volgens def.aff.6) heeft men God lief en (volgens dezelfde redenering) des te meer naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter kent, q.e.d.

Stelling 16 De liefde tot God moet het gemoed maximaal in beslag nemen.

        Bewijs: deze liefde is immers verbonden met alle toestanden van het lichaam (volgens 5p14) en wordt door al die toestanden begunstigd (volgens 5p15). En dus (volgens 5p11) moet ze het gemoed maximaal in beslag nemen, q.e.d.

Stelling 17 God is verstoken van passies, en ondergaat geen enkele gemoedstoestand van blijdschap of droefheid.

        Bewijs: alle ideeën zijn waar in zover ze teruggaan op God (volgens 2p32) i.e. (volgens 2def4) adequaat en dus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) is God verstoken van passies. Vervolgens: God kan niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid (volgens 1p20c2) en dus (volgens def.aff.2 en 3) ondergaat hij geen enkel gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, q.e.d.

        Corollarium: God heeft strikt gesproken niemand lief en haat niemand. Want God ondergaat (volgens de vorige stelling) geen enkele gemoedstoestand van liefde of haat en dientengevolge (volgens def.aff.6 en 7) heeft hij ook niemand lief noch haat hij iemand.

Stelling 18 Niemand kan God haten.

        Bewijs: het idee van God dat in ons is, is adequaat en volmaakt (volgens 2p46 en 47). En dus zijn we actief in zover we God beschouwen (volgens 3p3) en dientengevolge (volgens 3p59) kan er geen enkele droefheid bestaan gepaard aan het idee van God, i.e. (volgens def.aff.7) niemand kan God haten, q.e.d.

        Corollarium: de liefde voor God kan niet in haat verkeren.

        Scholium: men kan daartegen inbrengen dat wanneer wij begrijpen dat God de oorzaak is van alle zaken, wij God ook als de oorzaak zien van droefheid. Maar daarop is mijn antwoord dat in zover wij de oorzaken van de droefheid begrijpen, die (volgens 5p3) ophoudt een passie te zijn, i.e. in die mate ook ophoudt droefheid te zijn, en dus in zover we begrijpen dat God de oorzaak is van droefheid, zijn we verblijd.

Stelling 19 Als men God liefheeft, kan men niet betrachten dat God ons wederkerig liefheeft.

        Bewijs: als een mens dat zou betrachten, zou die dus (volgens 5p17c) verlangen dat God, die hij liefheeft, God niet is en dientengevolge (volgens 3p19) zou die verlangen bedroefd te zijn; dat is (volgens 3p28) absurd. Bijgevolg, als men God liefheeft &c., q.e.d.

        Stelling 20 Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.

        Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.

        Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien.

En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat uit wat volgt.

1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;

2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;

3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;

4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;

5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.

Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestand van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.

Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.