63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

64. Om goed en kwaad adequaat te kennen, moeten we een beroep doen op de rede, zoveel is duidelijk. Dat geldt althans voor de kennis van wat goed is. Maar wat met de kennis van het kwaad? Die kan niet anders zijn dan inadequaat, beweert Spinoza. Hij gaat daarvoor terug naar 4p8: het is het bewustzijn van blijdschap of droefheid zelf dat ons aangeeft of iets goed of slecht is. Droefheid is dan weer per definitie het gevolg van een overgang naar een mindere volmaaktheid en dat is een passie, ontstaan onder invloed van een externe oorzaak, en dus kan die niet uitsluitend verklaard worden vanuit onze essentie of natuur zelf. Passies ontstaan steeds uit inadequate ideeën, of met andere woorden: de kennis van een passie oftewel van het kwaad, is inadequaat. Als we dus inadequate ideeën hebben, betreffen die steeds het kwaad en niet het goede. Of omgekeerd: als we enkel adequate ideeën hadden, kenden we alleen het goede en zouden we het kwaad niet kennen, aangezien dat alleen met inadequate ideeën kan.

65. In deze stelling ontmoeten we een oude bekende: het principe van het minste kwaad, the lesser of two evils. We vinden het al terug bij Aristoteles (Ethiek voor Nicomachos 4,14): bij zijn beschrijving van eigenschappen als moed en vrijgevigheid toont hij telkens aan dat de uitersten in beide richtingen slecht zijn: zowel teveel als te weinig is niet goed, en daardoor is de middenpositie (de gulden middenweg) de beste. Hoe verder men zich van dat midden verwijdert, hoe meer men laakbaar is: voor een kleine overtreding in geringe mate, voor een grotere des te meer, zodat de conclusie is dat een kleinere afwijking van het ideaal te verkiezen valt boven een grotere.

Spinoza formuleert het zoals gebruikelijk in een koppel van tegengestelden: van twee goede zaken gebiedt de rede ons het betere te kiezen, van twee slechte het minst slechte. Goed en kwaad zijn relatief, zoals we gezien hebben en in feite alleen in vergelijking met elkaar of met een denkbeeldige norm. Iets dat goed is, is dat niet absoluut en als wij ons tevreden stellen met een minder goed verhindert dat een grotere blijdschap bij een nog groter goed, wat dus van het mindere goed iets slechts maakt. Omgekeerd verhindert een minder kwaad op dezelfde manier dat we in een nog slechter kwaad vervallen en dus is het in die mate beter en dus relatief goed. Spinoza verwijst in het bewijs naar 4p64c en dat lijkt ons logisch: als we in staat waren om enkel de rede te volgen, zouden we niet weten wat kwaad is en zouden we het ook niet kunnen verkiezen boven iets dat minder slecht is. Andere vertalers menen echter dat de verwijzing in het bewijs en in het corollarium naar 4p63 is en passen daarvoor zelfs de tekst van de OP aan. Een dergelijke drastische ingreep lijkt hier niet verantwoord. Immers, 4p63 stelt dat we het goede direct nastreven en het kwaad indirect vermijden. Spinoza zegt hier in feite het tegendeel: het is beter het (mindere!) kwaad na te streven en het (mindere!) goede te vermijden.

De rede of ons eigen zelfbehoud gebiedt ons eveneens een minder kwaad na te streven om een groter goed te verwerven; het is niet redelijk principieel een minder kwaad te verwerpen wanneer het daardoor onmogelijk wordt een groter goed te verwerven. In deze context moeten we ‘minder’ en ‘groter’ nadrukkelijk tegenover elkaar stellen: het goede dat we kunnen verwerven moet wel degelijk ‘meer goed’ zijn dan het slechte slecht is, of anders gezegd, het heeft geen zin om een afschuwelijke daad te stellen omwille van een klein voordeel, maar wel om een kleiner ongemak te aanvaarden als men daardoor een belangrijk voordeel kan verwerven. Anderzijds (er is altijd een anderzijds…) heeft het evenmin zin dat we kiezen voor een beperkt goed als dat de oorzaak is van een later aanzienlijk kwaad; ook hier is de mate van goed en slecht van belang: het is wijs een klein voordeel aan zich te laten voorbijgaan omdat er belangrijke nadelen aan verbonden zijn, maar het is onwijs een aanzienlijk voordeel te weigeren omdat er kleine negatieve kantjes aan verbonden zijn. Men kan het corollarium op dezelfde manier als het bewijs verklaren aan de hand van 4p64c, terwijl een beroep op 4p63c veeleer onlogisch lijkt.

66. Aangezien commentatoren en vertalers heel wat moeite hebben met de tekst van de OP en allerlei ingrijpende emendaties van de tekst voorstellen, in sommige edities zelfs zonder dat te vermelden, past het dat we in eerste instantie de tekst aandachtig lezen en proberen te begrijpen wat er staat. Pas wanneer dat onmogelijk blijkt, kunnen we veronderstellen dat de tekst corrupt is en tekstverbeteringen voorstellen.

Spinoza maakt hier more geometrico allerlei combinaties en permutaties van drie koppels: goed en kwaad, groter en kleiner, en nu en later. De verschillende relevante combinaties bekijkt hij dan enerzijds vanuit de emoties of gemoedstoestanden, anderzijds vanuit de rede. Met dat schema in gedachten bekijken we nu deze stelling.

Met het eerste lid van de stelling is er geen probleem: als we enkel de rede volgen, streven we veeleer een groter toekomstig goed na dan een geringer huidig goed. De rede beschouwt de zaken immers onder een aspect van eeuwigheid en houdt geen rekening met hun tijdelijkheid. Huidig of toekomstig maakt dus niets uit, de logica gebiedt het grotere goed te begeren. We moeten wel bedenken dat dit in feite in tegenspraak is met de stelling dat een toekomstig goed normaal minder aantrekkelijk is dan een huidig goed. Groter en kleiner primeert dus voor de rede op nu of later, want dat zijn minder adequate concepten.

Het tweede lid zegt dat we voor een geringer huidig kwaad moeten kiezen dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad. Ook hier gebiedt de rede geen rekening te houden met huidig en toekomstig: wij moeten kiezen voor het mindere kwaad, zelfs als dat meebrengt dat er in de toekomst nog een verder kwaad uit volgt.

Dat is een rechtstreekse verwijzing naar 4p65c: een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad, is slecht. Maar daar gaat het niet om nu of later, doch enkel om goed en kwaad en hun gevolg; goed is dan beter dan slecht, maar niet als het gaat om een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad. De toevoeging van minder en groter verandert de waarde van goed en kwaad fundamenteel. Dat is een bewezen stelling en dus blijft die van kracht wanneer we kijken naar een minder kwaad dat eveneens leidt tot een ander kwaad, groter of kleiner, zoals in 4p65c. Dat zou betekenen dat het mindere kwaad, dat op zich goed is omdat het beter is dan een groter kwaad, nu slecht zou worden als oorzaak van een later kwaad, zoals ook een minder goed dat wordt als oorzaak van een later groter kwaad. Dat is niet zo, zegt Spinoza, want een later kwaad is volgens de rede geen kwaad omdat het later is, de tijd speelt daarbij geen rol. Dus blijft een minder kwaad verkieslijk, zelfs als het de oorzaak is van een groot of klein toekomstig kwaad.

Zoals gewoonlijk moet men ook deze stelling begrijpen in haar onmiddellijke en ruimere context, in dit geval vooral in de parallelle constructie met 4p65c en rekening houden met de strakke mathematische methode van redeneren en bewijzen. Dan blijkt dat de stelling perfect logisch en verstaanbaar is.

Het corollarium is een volgende permutatie van de drie koppels, en vormt als het ware de omkering van de stelling zelf. Een huidig (1) minder (2) kwaad (3) dat oorzaak is van een toekomstig (1) groter (2) goed (3) streven we na als we de rede volgen. De algemene regels zijn: nu > later (1), groter > minder (2), goed > kwaad (3). In de stelling zelf wordt een (huidig minder) goed slechter dan een (toekomstig groter) goed en dan een (huidig minder) kwaad dat de oorzaak is van een later kwaad. Hier wordt een (huidig minder) kwaad een goed als er een (groter, zij het later) goed uit volgt, en een (huidig minder) goed dat de oorzaak is van een (groter, zij het toekomstig) kwaad, wordt een kwaad, of toch iets dat we niet nastreven.

Het gevolg van iets is dus wel degelijk belangrijk: slecht wordt goed als het eindelijk resultaat goed is en goed wordt slecht als het uiteindelijk resultaat slecht is.

Het scholium is een besluit van deze reeks van stellingen over wat goed en slecht is in onze gemoedstoestanden; als men dat samenvoegt met de algemene regels over de krachten van de gemoedstoestanden in 4p1-18 wordt duidelijk wat Spinoza bedoelt met iemand die onderhorig is aan die gemoedstoestanden en zich enkel daardoor laat leiden, met andere woorden een horige of een slaaf, en anderzijds iemand die zich niet laat overweldigen door externe oorzaken en de opinie van anderen maar leeft vanuit de rede, met andere woorden een waarlijk vrije mens. In het eerste geval is men onwetend, doet men wat men niet wil en doet men niet wat men wel wil. In het andere geval houdt men geen rekening met het oppervlakkig en na-ijverig oordeel van anderen, maar handelt men vanuit de ware kennis van wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud en wat men daarom van nature het meest begeert, geleid door de rede.

In de laatste stellingen van deel vier behandelt Spinoza dan enkele kenmerken van de waarlijk vrije persoon.