67. Een vrije mens leeft volgens de rede en streeft dus het goede rechtstreeks na, en niet uit angst voor het kwaad. De dood is vanuit het zelfbehoud evident een kwaad en angst voor de dood is dus niet redelijk. Leven is iets anders dan niet dood zijn. Dus moeten we het leven nastreven omwille van zichzelf en niet overleven uit angst om te sterven. De rede gebiedt dat men zich bekommert om het zelfbehoud en zoekt wat daarvoor het nuttigst is; dat is de enige goede leidraad voor het leven. Angst voor de dood verhindert dat wij ten volle leven. Ook hier keert Spinoza zich tegen het christendom, dat de morele norm zo formuleert: ‘In al uw doen gedenk aan uw uiterste, en gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’ (Jesus Sirach of Ecclesiasticus 7,38 Statenvertaling). Dat uiterste werd nader gepreciseerd als de ‘vier uitersten’ van de mens: de dood, het oordeel, de hemel en de hel. Een duidelijker tegenstelling is nauwelijks denkbaar.

68. Om alle misverstanden te vermijden formuleert Spinoza hier een ongerijmde stelling (ex absurdo): als mensen als vrije wezens zouden geboren worden en altijd vrij zouden blijven, zouden ze nooit een onderscheid maken tussen goed en kwaad. Vrije mensen leven uitsluitend geleid door de rede en hebben enkel adequate ideeën; ze kunnen dus het kwaad niet eens kennen, en aangezien goed en kwaad relatief zijn, kunnen ze ook het goede niet kennen: goed en kwaad hebben geen enkele betekenis voor iemand die enkel volgens de rede leeft en dus waarlijk en absoluut vrij is en blijft.

In het scholium brengt Spinoza ons meteen terug naar de realiteit: de mens is helemaal niet absoluut vrij en handelt niet uitsluitend volgens de rede oftewel volgens de eigen natuur of essentie van de mens, zonder beïnvloeding van externe oorzaken. De absoluut vrije mens is de mens als een tijdloos en onbegrensd idee in het universum, of God, in zover die het idee heeft van de mens. De concrete mensen zijn, zoals we gezien hebben, helemaal niet vrij: zij kunnen zich niet onttrekken aan de externe invloeden van het universum, die de kracht van een mens oneindig overtreffen.

Spinoza verwijst naar het scheppingsverhaal in Genesis, het eerste boek van de Bijbel, dat traditioneel aan Mozes toegeschreven wordt (Spinoza ontkent dat echter in de TTP). God schiep de eerste mensen als vrije wezens, die autonoom namen konden geven aan alle zaken en vrij konden beschikken over alles wat bestond. Zij konden met andere woorden niets doen dat slecht was, geen overtredingen begaan, aangezien alles hun vergund was. Maar dan legde God hun een verbod op: zij mochten niet eten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Toen ze dat wel deden, zagen ze meteen in dat ze een verbod hadden overtreden en wisten ze dus wat kwaad was, en dus ook wat goed was, namelijk het verbod niet overtreden. Het gevolg was dat ze bevreesd werden om te sterven en zich veeleer inspanden om niet te sterven dan om te genieten van het leven.

Adam ontdekt dan Eva, die van alle wezens het meest met zijn natuur overeenkomt en dus het nuttigst is voor hem, zoals hij voor haar. Maar Adam gaat ook om met de redeloze dieren en leeft niet meer vanuit zijn eigen natuur, of vanuit de rede, maar onder invloed van externe oorzaken of onder allerlei gemoedstoestanden en verliest zo zijn vrijheid.

Spinoza heeft al eerder gezegd dat de mens het nuttigst is voor de mens, en niet de redeloze dieren (4p35c). Dat Adam zich veeleer met de dieren onderhield en vond dat zij, en niet Eva het best in natuur overeenkwamen, is een interpretatie van Spinoza van het scheppingsverhaal, meer bepaald uit de tweede versie ervan (Gen 2, 18), waar God vindt dat het niet goed is dat de mens alleen blijft en achtereenvolgens alle andere levende wezens schept in een poging om een geschikte gezel te vinden voor de mens. Als dat niet lukt, schept hij Eva uit Adam, zodat ze dezelfde natuur hadden. Eva was dus niet de enige gezellin van Adam. Het is duidelijk dat de mens ook met de dieren omgaat en ontdekt dat er veel gemeenschappelijk is tussen mens en dier, niet het minst omdat de mens een dier is, natuurlijk. Maar voor ons zelfbehoud zijn de dieren minder nuttig dan de redelijke mens en indien wij ons in onze omgang beperken tot de redeloze dieren, zullen wij steeds minder redelijk zijn en onze natuur, dus ons zelfbehoud niet optimaal realiseren.

Vervolgens zegt Spinoza dat die vrijheid opnieuw verworven is voor de mens door de Joodse patriarchen, die het idee van God aanbrachten en zo de mens dwongen tot een zekere vorm van redelijk leven. Zij deden dat niet uit zichzelf, maar bevlogen door de geest die ook in Christus aanwezig was. Het kernidee van de christelijke godsdienst is dat God de mens de vrijheid geeft om goed of kwaad te doen; zo stelt men de mens voor de keuze en brengt men de mens de kennis bij van goed en kwaad, op grond van de openbaring en de traditie, die door de kerk wordt behoed. Zie daarover Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization).

69. De virtus van de vrije mens is geen vermetele mannelijke dapperheid, maar de daadkracht die met de rede als leidraad aangewend wordt voor het zelfbehoud. Gevaren ontwijken is geen bewijs van lafheid of onmacht en dus van geringere daadkracht dan wanneer men het gevaar het hoofd biedt en het overwint. Soms is het beter de confrontatie te vermijden.

Het bewijs steunt op de algemene regel voor het onderrukken van gemoedstoestanden: dat kan alleen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand. Welnu, durf en vrees zijn gelijksoortige gemoedstoestanden en kunnen allebei excessief zijn, zodat men erdoor verblind wordt en niets anders meer ziet. Om de ene of de andere gemoedstoestand, dus durf of vrees te onderdrukken, is dus eenzelfde daadkracht of in dit geval krachtdadigheid of dapperheid vereist. Het vraagt dus niet minder moed om een gevaar te ontwijken dan om het te bestrijden. De strategische aftocht is geen laffe vlucht, maar even dapper als roekeloos de strijd aanbinden.

In het scholium plaatst Spinoza de gebruikte begrippen van daadkracht en gevaar in de context van de beschrijving die hij heeft gegeven van de ‘acties’ (het tegengestelde van de passies) in 3p59s.

70. Spinoza heeft het hier over de delicate kwestie van de omgang van de vrije mens met anderen die niet vrij zijn, hun emoties volgen en onwetend zijn over wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud. De algemene regel is dat de vrije mens weigerachtig zal staan tegen aanvaarden van weldaden van dergelijke mensen. Laten we even de kronkels van het bewijs volgen, dat haarfijn de gevoelens van de betrokkenen schetst.

Een onvrije en emotionele persoon die iemand anders een weldaad bewijst, beoordeelt dat uitsluitend vanuit zijn emoties, dat wil zeggen de verwachtingen die men daarbij zelf heeft, zonder rekening te houden met de gevoelens van de andere of de zakelijke objectiviteit van het gebeuren. Als die weldoener dan vaststelt dat de weldaad niet naar waarde geschat wordt, zal die bedroefd zijn. Vrije mensen streven er niet naar anderen aan zich te verplichten door hen met weldaden te overstelpen, maar hen met vriendschapsbanden aan zich te binden. Wanneer men dan toch van anderen weldaden of geschenken ontvangt, brengt dat niet mee dat men op zijn beurt verplicht is aan die bedenkelijke weldoeners weldaden te bewijzen die door hen als gelijkwaardig beschouwd worden, zoals zij verwachten. Men moet integendeel gebruik maken van de rede om uit te maken wat voor iedereen de beste manier is om zich te gedragen en dan te doen wat men zelf belangrijkst acht. De vrije mens zal dus niet zomaar aan de verwachtingen van de anderen beantwoorden, noch zich hatelijk maken door ongepast te reageren, maar enkel de rede volgen. Dat wil zeggen dat men zoveel mogelijk geschenken en weldaden van dergelijke mensen zal afwijzen, om niet in een situatie te komen waar men ofwel iets doet tegen zijn zin, ofwel zich vijanden maakt.

In het scholium legt Spinoza uit dat het niet altijd mogelijk zal zijn die regel aan te houden. De meeste mensen zijn weliswaar onwetend en handelen niet volgens de rede, maar zelfs dan kunnen ze nuttig zijn: het zijn mensen, en iets nuttiger is er niet voor een mens. Dus heeft men hen soms nodig en dan moet men hun hulp aanvaarden en daarop op gepaste wijze dankbaar reageren, namelijk zoals de andere partij dat verwacht. Als men een weldaad weigert, bestaat steeds het gevaar dat men dat als arrogantie of minachting zal beschouwen, of dat men voor een gierigaard gehouden wordt die niet bereid is een gepaste vergoeding of dankbetuiging te voorzien voor de geboden hulp. Op die manier zou men precies door te vermijden dat men ons gaat haten omdat we niet gepast reageren op hun weldaden, hen beledigen. De wijze mens zal dus in alle omstandigheden nadenken over wat in dergelijke gevallen het beste is: de weldaad of de hulp weigeren, dan wel die aanvaarden en er gepast dankbaar op reageren of er billijk voor betalen.

71. Het thema van het gepast reageren op geschenken, diensten en weldaden blijft aan de orde. Wat is dankbaarheid? We hebben gezien dat men tegenover onwetende en emotionele mensen voorzichtig moet zijn: in de eerste plaats zoveel mogelijk vermijden om van hen iets aan te nemen, en als men het uit beleefdheid toch doet, daarop te reageren zoals verwacht wordt, maar dan uitsluitend om hen niet tot vijand te maken. Maar tussen vrije mensen kan het er anders aan toe gaan. Men hoeft dan immers niet te vrezen dat men ongepaste geschenken aangeboden krijgt of dat men gedwongen wordt tot wederdiensten waartoe men eigenlijk niet bereid is. Echt vrije mensen leven volgens de rede en zijn elkaar dus het meest nuttig; die mensen zullen zonder aarzelen vriendschap sluiten met elkaar en elkaar diensten bewijzen, niet uit berekening of om de anderen aan zich te verplichten, maar vanuit een oprechte liefde voor elkaar en om samen na te streven wat voor iedereen goed is. Die mensen kunnen elkaar dan ook even gemeend dankbaar zijn zonder enig voorbehoud.

In het scholium contrasteert Spinoza die ware dankbaarheid tussen vrije en redelijke vrienden die elkaar dierbaar zijn met de berekening en de hebzucht die onvrije en door emoties geplaagde mensen kenmerkt.

Ondankbaarheid is geen gemoedstoestand, het is gewoon het weigeren een wederdienst te bewijzen vanuit een slechte gemoedstoestand, zoals haat, woede, hoogmoed of gierige hebzucht. Als iemand dus uit domheid niet gepast reageert op een geschenk, is dat geen ondankbaarheid maar domheid. Als een prostituee haar gunsten aan iemand aanbiedt en men gaat daar niet op in, is dat geen ondankbaarheid, aangezien het niet gaat om een vriendschappelijk aanbod onder gelijken en uit liefde, maar om een zakelijk aanbod waarop men niet met dank moet reageren maar met geld, of het afwijzen. Ook zo wanneer een dief vraagt om gestolen goed te verbergen en men weigert dat terecht: ook hier is dat geen ondankbaarheid, want de goederen zijn gestolen en worden evenmin vrij aangeboden, maar enkel om zo te ontsnappen aan vervolging. Men moet dus niet dankbaar zijn voor alles wat men aanbiedt. Er is enkel sprake van ondankbaarheid wanneer iemand niet gepast reageert op een weldaad, een geschenk of een dienst onder vrienden, maar dat is weinig waarschijnlijk. Als men daarentegen weigert bepaalde geschenken of diensten te aanvaarden, is men inderdaad niet ondankbaar, maar bewijst men juist dat men eerlijk en rechtschapen is en dat men zich niet laat omkopen of verleiden om iets te doen dat uiteindelijk toch uitdraait ten nadele van zichzelf en van anderen, en in het geval dat men grote verantwoordelijkheden draagt, mogelijks zelfs van de hele samenleving.

72. Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk ‘goed bedrog’. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er valt inderdaad een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan het spreekwoordelijke korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw. De bewuste consument weet immers dat het om reclame gaat.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer iemand zich dan schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet men dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het leven vanuit de virtus? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (‘deze drie betekenen hetzelfde’) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24).

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich in feite af of er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis Joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als perfide, oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand zijn geliefden overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het onoplosbaar gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut geldt. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus, de deugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, of de godsdienst, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een staat, waarin men leeft volgens een gemeenschappelijk voorschrift, dan in de eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt’ (E4p73).

73. Deze laatste stelling is duidelijk: het is niet goed dat de mens alleen blijft, dat had God zelf ook al ingezien in Genesis. In het licht van de filosofie van Spinoza is het een evidentie: redelijke mensen hebben elkaar nodig voor hun zelfbehoud en hun optimale ontplooiing, en alle mensen hebben elkaar nodig om in gemeenschap samen te leven volgens gezamenlijk afgesproken overeenkomsten, die ons in staat stellen redelijk te leven ook als wij dat niet altijd vanuit de rede zelf kunnen.

Het scholium is een recapitulatie van de grote lijnen van het betoog, die geen nadere toelichting behoeft.