Deel 5 Toelichting

Voorwoord

Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.

Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken. Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.

Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of althans die te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.

De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier.

Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.

Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.

Axioma’s

1. De mens is een deel van de natuur of het universum zoals alle andere wezens en kan zich niet onttrekken aan de invloed van de omgeving. Welnu, als die externe oorzaken in een subject tezelfdertijd twee aan elkaar tegengestelde acties veroorzaken, kunnen die niet allebei gerealiseerd worden. Als iemand een langverwachte goede boodschap krijgt, maar tezelfdertijd een bericht van een ontstellende gebeurtenis, ontstaat er een conflict tussen de blijde en de droevige reacties die daarvan het gevolg zijn. Dat kan enkel opgelost worden doordat de blijdschap plaats maakt voor droefheid of omgekeerd, ofwel doordat beide zodanig verzwakt worden dat ze toch samen kunnen aanwezig zijn en elkaar niet meer uitsluiten, en dus niet meer tegengesteld zijn.

2. Een oorzaak is vanzelfsprekend bepalend voor haar gevolg en dat geldt ook voor de macht waarover een gevolg beschikt: die is direct afhankelijk van de macht van de oorzaak. Als een biljartbal tegen een andere aanbotst, zal die andere zich verplaatsen met een snelheid en over een afstand en gedurende een tijd die allemaal recht evenredig zijn met de kracht waarmee de eerste bal tegen de tweede aanbotst. Spinoza voegt eraan toe: in zover de essentie van het gevolg absoluut het resultaat is van de essentie van de oorzaak. Het is immers meestal zo dat een gevolg het resultaat is van verscheidene factoren samen en dat de gevolgen van een oorzaak beïnvloed worden door weer nieuwe oorzaken. Het is dus enkel wanneer de oorzaak de absolute oorzaak is van het gevolg dat het gevolg absoluut afhankelijk is van zijn oorzaak, en dus ook wat zijn macht betreft. De verwijzing naar 3p7 maakt dat duidelijk: wat iets is, oftewel zijn essentie, is bepalend voor wat ermee gebeurt, zowel wanneer het uit zichzelf handelt als wanneer het de inwerking ondergaat van externe oorzaken. Welnu, als de essentie van iets volledig verklaard of gedefinieerd wordt door een externe oorzaak, zal ook zijn macht volledig bepaald worden door de essentie van die externe oorzaak.

Stellingen

1. In deze eerste stelling geeft Spinoza zijn visie op het essentiële verband tussen het lichaam en het gemoed. Hij beroept zich daarvoor op de belangrijke stelling 2p7: de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Wij hebben gezien dat we dat ‘identiek’ letterlijk moeten nemen: het is hetzelfde, maar bezien onder twee verschillende attributen, dat van het denken en dat van de uitgebreidheid, die zelf twee manieren zijn om de ene substantie te begrijpen. Welnu, onze gedachten, oftewel de ideeën die wij ons vormen in ons gemoed betreffen de toestanden van ons lichaam, dat wijzigingen ondergaat door externe oorzaken, die beelden veroorzaken door de sporen die ze nalaten in ons lichaam, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. In ons lichaam is er derhalve identiteit tussen de toestand van ons gemoed en die van ons lichaam: het is hetzelfde, dat we steeds onder twee verschillende aspecten of attributen moeten beschouwen, dat van het denken (onze gedachten) en dat van de uitgebreidheid (ons lichaam). Zoals in het algemeen de ordening en het onderling verband tussen ideeën en zaken identiek oftewel hetzelfde is onder beide attributen, zo is dat ook voor onze lichaamstoestanden en die van ons gemoed. Er is, zoals we gezien hebben, geen sprake van enige dualiteit oftewel van twee verschillende substanties: er is slechts één substantie, die alles omvat wat er is; en al wat is, wordt zowel uitgedrukt door het attribuut van het denken als dat van de uitgebreidheid. Het gemoed is het idee van ons lichaam, en onze ideeën zijn onze lichaamstoestanden zelf, maar dan beschouwd onder het attribuut van het denken. En dus is de ordening en het verband tussen de toestanden van het lichaam, inclusief de beelden van de zaken, identiek met die van onze gedachten, ad amussim, of regelrecht: een amussis is een (water)pas, een rechte regel of een lat of plank zoals werklieden gebruiken om iets nauwkeurig op zijn pas te zetten.

Dat is het cruciale verschil tussen het onmogelijke, contradictoire dualisme van Descartes en het evidente, eenvoudige radicale monisme van Spinoza: we hoeven geen ingewikkelde verhalen te verzinnen over hoe wij denken en ons verstand aanwenden en letterlijk onze hersenen gebruiken: wij zijn geen onmogelijke combinatie van een immateriële ziel of een geest en een materieel lichaam, maar een individu dat materieel is en door zijn specifieke materiële constitutie in staat is om na te denken over zijn plaats en zijn handelen in het universum; dat nadenken noemt Spinoza het gemoed, in het Latijn mens. Dat is de basis voor alle verdere redeneringen. We moeten er dus steeds op bedacht zijn dat het gemoed geen ding is, geen zaak, maar een activiteit: denken, nadenken, begrijpen. Gemoedstoestanden zijn dan manieren van denken, waarbij het denkvermogen beïnvloed wordt door externe oorzaken.

2. Externe oorzaken hebben een invloed op ons gemoed, ze veranderen ons gemoed; dat noemen wij gemoedstoestanden. Wij hebben gezien dat wij blijdschap ervaren wanneer wij overgaan naar een toestand van grotere volmaaktheid en integendeel droefheid ervaren wanneer we overgaan naar een mindere volmaaktheid. Dan ontstaat er liefde tegenover de oorzaak van onze blijdschap en haat tegenover de oorzaak van onze droefheid. We hebben ook gezien dat als wij iets anders als de ware oorzaak van onze blijdschap of droefheid erkennen, onze liefde of haat zich zal richten op die ware oorzaak en onze liefde en haat tegenover de eerste, vermeende oorzaak zal verdwijnen. En als we zowel liefde als haat voelden tegenover een bepaalde oorzaak, zal die weifeling van het gemoed vanzelfsprekend eveneens verdwijnen als wij die gemoedstoestanden niet meer toeschrijven aan die oorzaak. In het algemeen kunnen we dus zeggen dat als de oorzaak van een gemoedstoestand wegvalt, ook die gemoedstoestand tegenover die oorzaak wegvalt. Als de oorzaak verdwijnt, verdwijnt ook het gevolg.

Maar bij gemoedstoestanden hoeft dat niet noodzakelijk de ware oorzaak te zijn: het is voldoende dat wij denken of ons inbeelden dat iets of iemand de oorzaak is van onze blijdschap om die zaak of die persoon lief te hebben, en het is voldoende dat we, eventueel even ten onrechte, ophouden dat te denken opdat onze liefde zou verdwijnen. Ons denken, zelfs onze inbeelding, speelt dus een uiterst belangrijke rol bij het ontstaan en vergaan van onze gemoedstoestanden. Dat is een eerste belangrijke vaststelling in verband met de macht die wij hebben over onze gemoedstoestanden.

3. Er zijn gemoedstoestanden die passies zijn, waarbij we de beperkende invloed ondergaan van externe oorzaken. Dan zijn we niet actief en hebben we geen adequate ideeën van onze lichaamstoestanden en van de zaken om ons heen, maar gebrekkige en confuse. Als we er nu in slagen om in de plaats daarvan een helder en distinctief, dat wil zeggen een adequaat idee te hebben van die gemoedstoestand, zijn we niet meer passief maar actief en dus houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn en verdwijnt als dusdanig. Als we ons willen bevrijden van gemoedstoestanden die ons passief maken, moeten we zo veel als mogelijk actief zijn, dat wil zeggen heldere en distinctieve of adequate ideeën hebben, dat wil zeggen onze gemoedstoestanden begrijpen voor wat ze zijn, ze kennen, inzien dat ze er zijn en wat ze zijn.

4. Maar kunnen wij wel adequate ideeën hebben van onze gemoedstoestanden en onze lichaamstoestanden? Jazeker, bewijst Spinoza. 1° Alle lichamen komen in sommige zaken overeen; 2° ons gemoed kent alles wat in ons lichaam gebeurt; 3° wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als in een deel voorkomt, kennen we adequaat. Welnu, een gemoedstoestand is het idee van een lichaamstoestand, dus als we een lichaamstoestand adequaat kennen, kennen we ook de gemoedstoestand adequaat. Onze adequate kennis van het universele in de verscheidenheid is de basis voor de vereiste adequate kennis van onze gemoedstoestanden.

Alles is gevolg van een oorzaak en alles is oorzaak van een gevolg. Wat voortkomt uit een adequaat idee dat wij hebben, bijvoorbeeld uit een helder en distinctief idee van een lichaamstoestand, is eveneens helder en distinctief. Dat betekent dat wij door onze adequate kennis onze gemoedstoestanden meester kunnen worden en als dat niet altijd helemaal lukt, dan toch ten dele. Dat gebeurt door van elke gemoedstoestand de oorzaken grondig te onderzoeken, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen. Hoe meer we dus helder en distinctief begrijpen, hoe meer we tevens de vermeende oorzaken van onze gemoedstoestanden elimineren en de juiste oorzaken ervan inzien. Daardoor verminderen of verdwijnen de gemoedstoestanden van haat en liefde jegens de zaken of personen die ons verblijden of bedroeven. Aangezien onze begeerten dan niet meer, of niet meer uitsluitend ontstaan uit dergelijke gemoedstoestanden die ons zelfs tot excessen kunnen leiden, maar ten minste gedeeltelijk uit het begrijpen, het kennen en dus de rede, zullen die ten minste getemperd worden en dus niet meer excessief kunnen zijn.

Spinoza merkt daarbij op dat passies en acties in feite vormen zijn van een en dezelfde aandrift. Onze fundamentele aandrift is onze drang naar voortbestaan en die uit zich zowel in acties als in passies en zowel in adequate als in inadequate ideeën. Wanneer wij bijvoorbeeld de algemene neiging bekijken die wij mensen hebben om te verlangen dat de anderen leven volgens onze principes, stellen we vast dat die neiging kan ontstaan uit een passie, een gemoedstoestand van droefheid; we hebben het dan over de overdreven ambitie om door iedereen erkend en geprezen te worden als de machtigste persoon, wat steeds gepaard gaat met ijdele hoogmoed. Maar die neiging kan ook ontstaan vanuit de rede en dan spreken we van rechtschapenheid, wat een vorm van daadkracht is. Aangezien het om eenzelfde neiging gaat, is het bijgevolg mogelijk dat men van de passieve vorm overgaat naar de actieve vorm, namelijk door de ware oorzaak van die neiging in te zien. Meer algemeen kan men stellen dat onze begeerten steeds goede en slechte, of adequate en inadequate ideeën als oorzaak kunnen hebben en zo passies of acties kunnen zijn.

We hebben dus stapsgewijs vastgesteld dat gemoedstoestanden kunnen verdwijnen als men de oorzaak ervan ergens anders legt; dat passies ophouden te bestaan als het acties worden doordat we een adequaat inzicht krijgen in die passies; dat wij ons van alles een adequaat idee kunnen vormen en dus elke passie kunnen omzetten in een actie of ze geheel of gedeeltelijk kunnen laten verdwijnen. De enige remedie tegen de invloed van gemoedstoestanden is dus het adequaat begrijpen ervan. Dat doen wij door ons bij het denken, de enige activiteit van het gemoed, te laten leiden door de rede en zo adequate ideeën te vormen.

Dat is een heel ander verhaal dan het Pavlov-systeem van de stoïcijnen en Descartes, die overtuigd waren dat men iedereen alles kan aanleren en afleren met belonen en bestraffen, of als men maar lang genoeg probeert en oefent op wilskracht en zo slechte gewoonten omzet in goede. Wat men dan moet afleren en wat men integendeel moet aanleren is echter zeer de vraag, natuurlijk, evenals de vraag of dat überhaupt wel mogelijk is. Spinoza gaat totaal anders tewerk: onze mentale vermogens bestaan enkel uit nadenken en door redelijk na te denken kunnen wij de ware oorzaken kennen van onze gemoedstoestanden en zo de kwalijke, passieve en passionele vormen ervan omzetten in hun actieve vormen, dat wil zeggen onze kwalijke neigingen die ontstaan uit de aantrekkingskracht van externe oorzaken, ten goede keren. Hier draait alles om begrijpen, kennis, inzicht en niet om wilskracht of aangeboren neigingen die men moet uitroeien en door blinde oefening vervangen door goede. Het gevaar is immers helemaal niet denkbeeldig van een perfide indoctrinatie en doorgedreven kwaadwillige hersenspoeling waarmee men mensen zelfs tot waanzin en onmenselijke daden kan brengen. Spinoza toont aan dat wij ons daartegen kunnen verzetten en beschermen door het juist gebruik van onze mentale vermogens. Iedereen is in staat om redelijk te denken; het komt er enkel op aan ons te bevrijden van wat ons verhindert dat te doen.

5. In het derde deel hebben we gezien dat gemoedstoestanden verschillen in kracht naargelang ze een zaak betreffen die wij ons voorstellen als noodzakelijk, mogelijk of contingent, of vrij. Daar is gebleken dat een gemoedstoestand tegenover iets dat we als vrij beschouwen de grootste of krachtigste is. Wat wij nu in feite doen wanneer we ons iets als vrij voorstellen, is niets anders dan ons dat voorstellen als niet noodzakelijk, noch mogelijk, noch contingent, maar vrij, dat wil zeggen zonder rekening te houden met de oorzaken ervan, aangezien we die niet kennen. Als we ons dus iets inbeelden op zichzelf, los van alle oorzaken, zal een gemoedstoestand tegenover die zaak groter zijn dan alle andere, althans wanneer er geen andere factoren meespelen. Een zaak krijgt dan de volle aandacht en kan haar volle invloed laten gelden en kan als enige de oorzaak zijn van een gemoedstoestand, die in dat geval niet moet verdeeld worden over al de verschillende oorzaken, waardoor elke oorzaak afzonderlijk minder als oorzaak gezien wordt en dus het voorwerp is van minder haat of liefde. Dat betekent dat dergelijke krachtige gemoedstoestanden des te moeilijker te bedwingen of te overwinnen zullen zijn naargelang we minder inzicht hebben in hun oorzaken. Bemerk dat het hier niet zozeer gaat om de werkelijke oorzaken, noch om de zaken zoals ze werkelijk zijn, maar om de manier waarop wij ze ons inbeelden.

6. In de vorige stelling waren de gemoedstoestanden uiterst krachtig, namelijk wanneer we ons de zaken op zichzelf inbeelden alsof ze autonoom of vrij zijn, en geen rekening houden met hun oorzaken en hun onderlinge verbanden. Vanzelfsprekend is dat een verwarde, confuse en totaal inadequate manier om de zaken te benaderen: de zaken zijn helemaal niet vrij. Daardoor wordt de invloed van die externe oorzaken op ons ongemeen sterk en wordt omgekeerd onze kracht om ons ertegen te verzetten uiterst klein. Zo moeten primitieve volkeren zich volslagen machteloos gevoeld hebben tegenover hun omgeving en tegenover de duistere krachten die ze daarin aan het werk zagen. Wanneer we echter met ons gemoed niet onderhevig zijn aan een dergelijke inbeelding maar integendeel begrijpen dat de zaken noodzakelijk zijn en dat er dus steeds van alles een oorzaak is die we moeten kennen om de zaak zelf te kennen, en dat alles op zijn beurt oorzaak is van een verder gevolg, waarbij alles aan alles gekoppeld is in het noodzakelijk verband van de natuurwetten, zijn de gemoedstoestanden veel minder krachtig omdat hun oorzaken veelvuldig zijn en de liefde en de haat, evenals de begeerte, verdeeld moeten worden over meer oorzaken. Als de gemoedstoestanden jegens elke oorzaak afzonderlijk minder krachtig is, zal het gemoed ze gemakkelijker kunnen matigen of zelfs vernietigen.

In het scholium benadrukt Spinoza de rol van het begrijpen, het inzicht, het kennen (cognitio): door de zaken te zien zoals ze zijn, in hun noodzakelijkheid en hun verbondenheid, ontkrachten we hun invloed op ons gemoed en zo ook de gemoedstoestanden. Hij geeft daarvan twee sprekende voorbeelden uit de ervaring van alledag. Wanneer men iets verliest, hetzij omdat men het verloren gelegd heeft en het niet meer terugvindt, hetzij dat het vernietigd is, of dat iemand het ons heeft afgenomen, is men vanzelfsprekend bedroefd, en des te meer wanneer het om iets waardevols gaat. Maar door ons af te vragen wat het reële mogelijke nut is van wat we verloren hebben, kunnen we gaan inzien dat het in feite toch niet zo belangrijk is en dat het veeleer om een emotionele waarde gaat, om onze gehechtheid, ontstaan door gewenning en vertrouwdheid, en dat we eigenlijk evengoed zonder kunnen. Door dat groeiend rationeel inzicht aanvaarden we dat met het voorwerp ook de oorzaak van onze blijdschap verdwenen is, en zo vermindert of verdwijnt ook onze liefde ervoor.

Het tweede voorbeeld betreft menselijke eigenschappen die men als waardevol en zelfs essentieel en onmisbaar beschouwt, maar die dat in bepaalde omstandigheden toch niet zijn en dus geen absolute waarde hebben, en bijgevolg ook kunnen gemist worden en geen absolute oorzaak zijn van blijdschap en liefde. Niemand vindt het erg dat zuigelingen niet kunnen wat volwassenen als normaal en essentieel beschouwen voor het mens-zijn. Maar we vinden het wel erg als volwassenen kinds blijven of het worden. Het voorbeeld ex absurdo dat Spinoza geeft is treffend: als iedereen met alle menselijke kwaliteiten zou geboren worden, dus als volwassenen, zouden we het natuurlijk erg vinden als enkele kinderen als onmondige zuigelingen geboren zouden worden, terwijl we dat nu heel normaal vinden. Het is omdat we de relativiteit van de zaken inzien dat we onmondigheid bij kinderen normaal vinden en bij volwassenen een jammerlijke afwijking van de natuur. Kindsheid is dus niet absoluut een onwaarde, en redelijkheid geen absolute waarde.

7. De redenering over de relatieve kracht van gemoedstoestanden wordt verder ontwikkeld. De redelijke werking van het gemoed wordt opnieuw geplaatst tegenover die van de inbeelding. Laten we complexe en subtiele redenering stap voor stap volgen om zo tot de logische conclusie te komen.

Vooreerst herinnert Spinoza aan de werking van de verbeelding, meer bepaald in verband met zaken die we ons als afwezig, dus als niet nu bestaand inbeelden; dat doen we niet omdat we ons die zaken als afwezig inbeelden, maar omdat er andere inbeeldingen of gemoedstoestanden zijn, op grond van lichaamstoestanden veroorzaakt door andere externe oorzaken, die het actuele bestaan van die zaken uitsluiten. Als wij zien dat het sneeuwt, blijven we denken dat het sneeuwt, ook al zien we dat niet meer omdat we niet naar buiten kijken. We gaan dus niet spontaan denken dat het niet meer sneeuwt, maar pas wanneer we naar buiten kijken en zien dat het opgehouden heeft met sneeuwen, of dat iemand ons daarop opmerkzaam maakt of ons dat komt vertellen. Er zijn dus zaken die er kunnen zijn of niet zijn, zoals sneeuw. Die singuliere zaken bestaan niet noodzakelijk, wij hebben steeds bevestiging nodig van hun bestaan en hun bestaan kan steeds ontkend worden door informatie die uitsluit dat ze altijd zouden kunnen bestaan of dat ze nu bestaan. Welnu, een gemoedstoestand tegenover een zaak die we ons als niet nu bestaand inbeelden, kan dan ook ontkracht worden door een andere gemoedstoestand die het actueel bestaan van die zaak uitsluit en die dus tevens uitsluit dat de oorzaak van die eerste gemoedstoestand altijd zou bestaan. Het gaat dus om een gemoedstoestand tegenover iets dat in de tijd bestaat, dat een gedetermineerd bestaan heeft, met een begin en een einde, ook al kennen we die niet, en dat dus soms bestaat en soms niet. Tegenover die werking van de verbeelding, of de eerste manier van kennen, stelt Spinoza de rationele werking van het gemoed, of de tweede manier van kennen, waarbij we in de veelheid van indrukken die we van singuliere zaken ondergaan, herkennen wat gemeenschappelijk is en ons daarvan adequate ideeën vormen. Een gemoedstoestand die ontstaat uit dat redelijk nadenken heeft dan betrekking op die gemeenschappelijke noties en die beschouwen we steeds als noodzakelijkerwijs en onveranderlijk aanwezig, er is geen enkele inbeelding die in staat is ons te overtuigen van hun niet-bestaan, anders zouden het geen universele kenmerken zijn. Aangezien de oorzaak van die gemoedstoestand eeuwig en onveranderlijk is en onmogelijk kan wegvallen, is ook de gemoedstoestand die er het gevolg van is constant. Als die onveranderlijke gemoedstoestand dan geconfronteerd wordt met een andere, tegengestelde gemoedstoestand die niet kan rekenen op even standvastige externe oorzaken, zal het conflict tussen die twee gemoedstoestanden, die onmogelijk samen kunnen bestaan, steeds opgelost worden doordat de gemoedstoestand die steunt op de verbeelding het moet afleggen tegen de gemoedstoestand die gesteund is op de rede, aangezien die constant en onveranderlijk is en de andere niet. Op die manier bewijst Spinoza overtuigend de kracht van de tweede manier van kennen tegenover de eerste, of van de rede tegenover de verbeelding, voor het beheersen van de gemoedstoestanden.

8. We hebben gezien dat gemoedstoestanden tegenover elk van hun oorzaken zwakker zijn naarmate er meer oorzaken zijn. Anderzijds zullen meer oorzaken ook meer gevolgen hebben door de samenbundeling van hun krachten. Welnu, de kracht en de toename van elke gemoedstoestand is niet uitsluitend afhankelijk van onze eigen kracht en onze conatus, maar van de samenvoeging van de kracht van de beide factoren, namelijk de daadkracht van onze conatus waaraan de kracht van een of meer externe oorzaken toegevoegd wordt. Gemoedstoestanden die door verscheidene oorzaken samen opgewekt worden, zullen derhalve krachtiger zijn dan indien er slechts één oorzaak is. Het gaat hier om een zuiver mathematische redenering, gesteund op het tweede axioma van deel vijf: de kracht van een gevolg is rechtstreeks afhankelijk van de kracht van de oorzaak, althans in zover de oorzaak er werkelijk de oorzaak van is.

9. Spinoza verduidelijkt nog verder het verschil tussen een gemoedstoestand die veroorzaakt wordt door één enkele oorzaak en een die talrijke verschillende oorzaken heeft. Om te beginnen is het duidelijk dat als er talrijke verschillende oorzaken zijn waarvan wij ons bewust zijn en die we dus kennen, wij verscheidene zaken tegelijk kennen. In dat geval is ons gemoed tot meer in staat en meer actief dan wanneer het vastgepind is op slechts één enkele zaak en daardoor verhinderd wordt om andere zaken eveneens en tegelijkertijd te bekijken en te begrijpen. Hier gaat het dus niet om de gecombineerde kracht van verscheidene oorzaken die bepalend is voor de kracht van het gevolg, maar om de adequate kennis van een groter aantal werkelijke oorzaken. Naarmate wij verder teruggaan in de oorzakelijke reeks die bepalend is voor een gevolg en telkens adequaat het oorzakelijk verband inzien, begrijpen wij beter het gevolg. Door die grotere kennis zijn wij minder afhankelijk van de invloed die de externe oorzaken op ons kunnen hebben. Dus is die gemoedstoestand minder schadelijk.

Stel dat er een andere gemoedstoestand is die even krachtig is, maar die we slechts aan één enkele oorzaak toeschrijven. Dat is een minder adequate kennis, want die ene oorzaak heeft zelf ook oorzaken en allicht zijn er nog andere oorzaken voor die ene gemoedstoestand naast die ene waaraan we die toeschrijven. Door niet ver genoeg terug te gaan in de oorzakelijke keten en door blind te blijven voor andere mogelijke factoren, beperken we onze kennis, begrijpen we minder en zijn we dus meer passief en ondergaan we dus meer de invloed van die gemoedstoestand. Wanneer we daarentegen meer oorzaken identificeren, begrijpen we meer en zijn we meer actief en dus minder afhankelijk van de invloed van die gemoedstoestand.

In stelling 8 (en 3p48) hebben we al vastgesteld dat als er verscheidene oorzaken zijn de gemoedstoestand tegenover elke oorzaak afzonderlijk minder hevig is. Als er dus twee even krachtige gemoedstoestanden zijn, waarvan de ene volgens ons talrijke oorzaken heeft en de andere één enkele, zal de kracht van de eerste verdeeld worden over al de oorzaken en dus tegenover elk van die oorzaken geringer zijn; in het andere geval zal de kracht van die ene oorzaak onverminderd haar invloed uitoefenen. Er is dus een rechtstreeks verband tussen het aantal oorzaken dat men in acht neemt en de kracht van de gemoedstoestand die erdoor ontstaat.

10. Gemoedsaandoeningen zijn slecht voor ons gemoed in zover ze ons verhinderen te denken; dat is namelijk de essentie van ons gemoed. Dergelijke gemoedstoestanden zijn dus strijdig met onze natuur. Als wij kunnen vermijden dat we door dergelijke gemoedstoestanden bestookt worden, wordt ons gemoed niet gehinderd en kan het zijn volle macht ontplooien om zoveel mogelijk zaken tegelijk adequaat te begrijpen. Zo kunnen wij tot adequate ideeën komen en uit die ideeën andere adequaat afleiden volgens de regels die de rede ons leert. Welnu, uit de eerste stelling van deel 5 weten we dat wanneer ons gemoed in staat is tot redelijk denken, dat wil zeggen de orde en de onderlinge samenhang van de zaken in te zien, ook onze lichaamstoestanden op dezelfde manier geordend worden en met elkaar verbonden. Het redelijk inzicht in onze gemoedstoestanden is identiek met het redelijk inzicht in onze lichaamstoestanden.

In het scholium komt Spinoza tot conclusies. Wij zijn in staat om met ons gemoed tot een redelijk inzicht te komen in onze gemoedstoestanden en hun oorzaken en ze zo om te zetten van passies in acties en ze dus te bedwingen of te vernietigen. Ipso facto gebeurt hetzelfde met de lichaamstoestanden en dus zijn wij op die manier in staat om te verhinderen dat wij gemoedstoestanden ondergaan die nadelig zijn voor de actieve werking van ons gemoed. Dat zal resulteren in een grotere standvastigheid van ons gemoed: wij hebben immers gezien dat wanneer wij een goed inzicht hebben in de zaken, namelijk op de tweede manier van kennen, wij sterkere gemoedstoestanden ervaren dan tegenover singuliere zaken die wij ons inbeelden, dat wil zeggen die we kennen op de eerste manier. Het komt er dus op aan om zoveel als mogelijk de tweede manier van kennen te beoefenen, dat wil zeggen het universeel geldende te zien in het efemere en vergankelijke. Omdat het vrijwel onmogelijk is dat iedereen altijd een volledig en adequaat inzicht heeft in alle singuliere zaken, is het van groot belang dat we de voornaamste leefregels ontdekken en die ons terdege inprenten, zodat we ze steeds kunnen aanwenden wanneer we ze nodig hebben. Op die manier hoeven we niet telkens een evaluatie te maken van de eenmalige specifieke toestand, maar kunnen we die beoordelen aan de hand van de universeel geldende regels of normen. Door ons daarop toe te leggen creëren we als het ware een goede gewoonte, waardoor we spontaan de juiste beslissingen gaan nemen, zelfs zonder daarbij na te denken, omdat we ons die leefregels, dogma’s of normen eigen gemaakt hebben.

En van die leefregels die Spinoza heeft aangereikt in het vierde deel (4p46 en s) is dat men haat niet met haat moet bestrijden, want dat wekt alleen maar meer haat op, maar dat haat enkel vernietigd kan worden en omgezet in liefde door liefde. Hoe kunnen we tot een dergelijke leefregel komen? Die zal er als vanzelf komen wanneer wij om ons heen kijken en ook de geschiedenis bestuderen en tot de conclusie komen dat haat helaas maar al te vaak voorkomt, en dat inderdaad die haat beantwoorden met wederkerige haat nooit de oplossing is, maar het probleem alleen maar erger maakt, terwijl edelmoedigheid verhindert dat haat ontstaat en tevens bij machte is om de haat die desondanks ontstaan is, te keren in liefde. Door die goede leefregel in gedachten te houden, zullen we er spontaan aan denken telkens we geconfronteerd worden met haat of wanneer onze daden aanleiding zouden kunnen geven tot haat.

Meer algemeen moeten we ons voortdurend bewust zijn van wat uiteindelijk nuttig en dus goed is voor onszelf, en van de vele voordelen van wederzijdse vriendschap en een eendrachtige samenleving. In 4p52 hebben we gezien waarin de hoogste zelftevredenheid en de grootste gelukzaligheid bestaat, namelijk in het gebruik van de rede, die ons doet inzien dat in het universum alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en volgens de eigen natuur van elke zaak, elk organisme, elk wezen en elke mens. Wanneer wij inzien dat uit die noodzakelijkheid van al die verschillende naturen met dezelfde noodzakelijkheid botsingen en belangenconflicten ontstaan, zullen wij er minder emotioneel door bewogen worden, dat wil zeggen dat de gemoedstoestanden die erdoor ontstaan in onze verbeelding ons gemoed minder in beslag zullen nemen en minder krachtig zullen zijn dan de gemoedstoestanden die uit de rede ontstaan, en aldus gemakkelijker onderdrukt en zelfs overwonnen kunnen worden.

Als wij bijvoorbeeld het slachtoffer zijn van een grove onrechtvaardigheid is het normaal dat wij daardoor in hevige woede ontsteken; maar zelfs als het ons moeilijk valt om die woede helemaal te overwinnen en wij weifelen en heen en weer geslingerd worden tussen woede en bezinning, zullen wij uiteindelijk toch onze emoties enkel meester worden, en dat zelfs veel sneller, door na te denken en ons onze levensregels te herinneren.

Dat geldt eveneens voor het verdrijven van angst en vrees, waarvoor wij een beroep moeten doen op onze krachtdadigheid. Als wij voortdurend op onze hoede zijn voor de talrijke gevaren die ons bedreigen in het leven en steeds in gedachten houden dat we de verlammende vrees enkel kunnen overwinnen door ons gemoed paraat te houden en blijk te geven van onze karaktersterkte, kunnen wij vermijden het slachtoffer te worden van onze eigen angsten.

Het is precies door ons te laten leiden door de rede of de tweede manier van kennen en in te zien wat universeel geldig is in het singuliere dat wij erin slagen om kwalijke gemoedstoestanden te vermijden en ons steeds te laten leiden door gemoedstoestanden van blijdschap, en niet van droefheid.

Spinoza geeft daarvan enkele voorbeelden.

Het eerste gaat over de roemzucht, die al te gemakkelijk ontstaat in zelfs de meest verstandige mensen. Wanneer men vaststelt dat men al te zeer door roemzucht geleid wordt, moet men zich terdege bezinnen over waar dat goed voor is, hoe men met andere woorden dat streven ten goede kan aanwenden, hoe men erdoor kan gebracht worden om het goede te doen, maar ook welke offers men bereid is te brengen om dat doel, namelijk de roem, te bereiken. Men moet integendeel niet vooral bedacht zijn op het misbruik dat men ervan kan maken om bijvoorbeeld eigen gewin na te streven, of op de pracht en praal die ermee gepaard gaan en de bewondering van de anderen en hoe men zich daarvan kan verzekeren, wel wetend dat de publieke opinie gemakkelijk te manipuleren valt en snel kan keren. Wie zo met het streven naar roem omgaat, heeft geen goede inborst, geen bewonderenswaardig karakter, geen nobel gemoed, maar een perverse, ziekelijke drang naar eer en roem. Men heeft dan geen oog voor de ijdelheid van dat streven en de totale onbelangrijkheid van het doel dat men nastreeft, noch voor de precaire situatie waarin men zich plaatst door zich afhankelijk te maken van de snel wisselende beoordeling van een onstandvastig publiek, zoals mensen doen die wel grote ambities hebben maar niet de middelen en de capaciteiten die vereist zijn om ze waar te maken, en die bijgevolg als razend te keer gaan wanneer ze zien dat ze niet zullen slagen in hun opzet, en toch menen dat ze de wijsheid in pacht hebben en daarvoor ook willen geprezen worden. Vaak zijn het de meest roemzuchtige mensen die, omdat de druiven te zuur zijn, in alle toonaarden de roemzucht veroordelen en zich beklagen over de ijdelheid van alle jagen naar eer en roem, en over de ondankbaarheid van de wereld.

Een vrek is er niet beter aan toe. Wanneer men geldzuchtig is en arm, verwenst men het geld en de geldzucht en de rijkdom, omdat men er niet in slaagt dat te verwerven; en zo maakt men zichzelf nog ongelukkiger, want men vindt het niet alleen erg dat men er zelf niet in slaagt om rijkdom te verwerven, men is bovendien ook nog verbolgen over het feit dat anderen dat wel kunnen en besterft het zowat van afgunst en nijd.

Het derde voorbeeld is dat van de wellustige man, die zich inspant om succes te hebben bij een courtisane en wanneer hij daar koel onthaald wordt of een blauwtje loopt, zich uitput in jammerklachten over de wispelturigheid en de onbetrouwbaarheid van de vrouw: la donna è mobile… Maar wanneer de kans keert, stort men zich hals over kop in de verliefdheid en vergeet men de dure eden die men gezworen heeft en al de kwalijke eigenschappen die men de vrouw heeft toegedicht.

Daartegenover staat de houding van de wijze, die zich laat leiden door de liefde voor de vrijheid van gemoed en het meesterschap over de kwalijke gemoedstoestanden en die probeert in te zien waarin de ware daadkracht gelegen is en hoe men die kan ontdekken en bevorderen en zo tot een constante blijdschap komt. Zo iemand bekommert zich allerminst om de tekortkomingen van anderen en maakt zich daarover niet vrolijk of geeft geen blijk van enig misprijzen, zoals moraalridders en kwezels plegen te doen, die zich boven anderen verheven voelen en zich verblijden in hun eigen armzalige, zielige vermeende verstokenheid van enige tekortkoming.

Daarmee heeft Spinoza op grond van theoretische bewijzen een aantal concrete levensregels meegegeven die er op neerkomen dat men enkel door het gebruik van de rede de kwalijke gemoedstoestanden kan overwinnen.