Deel 5 Vertaling

Wat het intellect vermag, of de vrijheid van de mens

Voorwoord

Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen tot wat die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; alleen met oefening kan men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden en de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel die haar op verschillende manieren doet bewegen op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging heeft verbonden van de klier die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht worden, in stand gehouden worden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo scherpzinnig was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht die opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.

Axioma’s

1. Als in eenzelfde subject twee tegengestelde acties veroorzaakt worden, zal er ofwel in elk van beide ofwel in een enkel een verandering moeten gebeuren tot ze ophouden tegengesteld te zijn.

2. De macht van een gevolg wordt gedefinieerd door de macht van zijn oorzaak, in zover zijn essentie verklaard of gedefinieerd wordt door de essentie van zijn oorzaak. Dit axioma blijkt uit 3p7.

Stellingen

Stelling 1 Net zoals de gedachten en de ideeën van de zaken in het gemoed geschikt en met elkaar verbonden zijn, zo zijn ook de toestanden van het lichaam of de beelden van de zaken nauwkeurig geschikt en met elkaar verbonden in het lichaam.

        Bewijs: de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van zaken en vice versa is de orde en het verband van zaken identiek (volgens 2p6c & 2p7) met de orde en het verband van ideeën. Daarom, zoals de orde en het verband van ideeën in het gemoed gebeurt volgens de orde en het verband van de toestanden van het lichaam (volgens 2p18), zo gebeurt vice versa (volgens 3p2) de orde en het verband van de toestanden van het lichaam zoals de gedachten en de ideeën van zaken geschikt en met elkaar verbonden zijn in het gemoed, q.e.d.

Stelling 2 Als men de verstoring van het gemoed of de gemoedstoestand losmaakt van de gedachte aan de externe oorzaak en die verbindt aan andere gedachten, dan worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak, zoals ook de weifelingen van het gemoed, die uit die gemoedstoestanden ontstaan, vernietigd.

        Bewijs: datgene immers wat uitmaakt dat iets liefde of haat is, is blijdschap of droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak (volgens def.aff.6 en 7). Bijgevolg, wanneer die wegvalt, valt ook datgene weg wat liefde of haat uitmaakt; en dus worden de gemoedstoestanden die daaruit ontstaan, vernietigd.

Stelling 3 Een gemoedstoestand die een passie is, houdt op een passie te zijn zodra wij er ons een helder en distinctief idee van vormen.

        Bewijs: het idee van een gemoedstoestand die een passie is, is confuus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden). Als wij ons dus van die gemoedstoestand een helder en distinctief idee vormen, verschilt dat idee niet van die gemoedstoestand zelf in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, tenzij doordat het redelijk is (volgens 2p21 & s), en bijgevolg houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand is bijgevolg des te meer in onze macht, en het gemoed ondergaat die des te minder naarmate wij die beter kennen.

Stelling 4 Er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan wij ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen.

        Bewijs: al wat gemeenschappelijk is aan alles kan niet anders dan adequaat geconcipieerd worden (volgens 2p38). En dus (volgens 2p12 en lemma 2 na 2p13s) is er geen enkele toestand van het lichaam waarvan we ons niet een helder en distinctief concept kunnen vormen, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er geen enkele gemoedstoestand is waarvan we ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen. Want een gemoedstoestand is het idee van een toestand van het lichaam (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) dat daarom (volgens de voorgaande stelling) een helder en distinctief concept moet inhouden.

        Scholium: aangezien er niets is waaruit niet een of ander gevolg voortkomt (volgens 1p36) en wij al wat voortkomt uit een idee dat in ons adequaat is helder en distinctief begrijpen (volgens 2p40), volgt daaruit dat iedereen bij machte is zichzelf en de eigen gemoedstoestanden zo al niet absoluut, dan toch ten dele helder en distinctief te begrijpen en dientengevolge te maken dat men ze minder ondergaat. Men moet er vooral voor zorgen elke gemoedstoestand zoveel als dat mogelijk is helder en distinctief te kennen, opdat het gemoed vanuit die gemoedstoestand zo gedetermineerd wordt om die zaken te denken die het helder en distinctief begrijpt en waarin het helemaal gerust is en bijgevolg opdat die gemoedstoestand gescheiden wordt van de gedachte aan een externe oorzaak en verbonden wordt met ware gedachten. Dat zal maken dat niet alleen de liefde, de haat &c. vernietigd worden (volgens 5p2), maar tevens dat de aandriften of de begeerten die gewoonlijk uit een dergelijke gemoedstoestand voortkomen, niet excessief kunnen zijn (volgens 4p61). Want men moet vooreerst opmerken dat het een en dezelfde aandrift is waardoor men zegt dat de mens actief en passief is. Bijvoorbeeld: we hebben aangetoond dat het met de menselijke natuur zo gesteld is dat elkeen ernaar streeft dat de anderen leven volgens de aard die men zelf heeft (zie 3p31c); die aandrift is in een persoon die niet door de rede geleid wordt een passie die men roemzucht noemt en die niet erg verschilt van de hoogmoed; maar in een persoon die daarentegen leeft volgens het voorschrift van de rede is dat een actie of een daadkracht die men rechtschapenheid noemt (zie 4p37s en het alternatief bewijs van die stelling). En op die manier zijn alle gemoedstoestanden of begeerten enkel in zover passies als ze ontstaan uit inadequate ideeën, en ze worden onder de daadkracht gerekend wanneer ze opgewekt of voortgebracht worden door adequate ideeën. Want alle begeerten waardoor wij gedetermineerd worden om iets te doen, kunnen zowel ontstaan uit adequate als uit inadequate ideeën (zie 4p59). Maar om terug te keren naar het punt waar ik van afgeweken ben: het is niet mogelijk iets anders te bedenken dat van onze macht afhankelijk is, dat beter zou zijn als een remedie tegen de gemoedstoestanden, dan precies deze, die bestaat in het juist inzicht erin, aangezien er geen enkele andere macht bestaat van het gemoed dan die om te denken en adequate ideeën te vormen, zoals we hierboven aangetoond hebben (volgens 3p3).

Stelling 5 Een gemoedstoestand jegens een zaak die men zich eenvoudigweg inbeeldt en niet als noodzakelijk of als mogelijk, noch als contingent, is ceteris paribus de grootste van allemaal.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons inbeelden als vrij is groter dan jegens een zaak die noodzakelijk is (volgens 3p49) en bijgevolg nog groter dan jegens een zaak die we ons inbeelden als mogelijk of contingent (volgens 4p11). Welnu, zich iets inbeelden als vrij kan niets anders zijn dan dat men zich die zaak eenvoudigweg inbeeldt, dewijl wij de oorzaken waardoor die zaak gedetermineerd is om te handelen niet kennen (volgens wat wij aangetoond hebben in 2p35s). Bijgevolg is een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons eenvoudigweg inbeelden ceteris paribus groter dan jegens een zaak die noodzakelijk, mogelijk of contingent is, en dientengevolge de grootste, q.e.d.

Stelling 6 In zover het gemoed de zaken allemaal als noodzakelijk begrijpt, heeft het tevens een grotere macht over de gemoedstoestanden, oftewel: is het er minder onderhevig aan.

        Bewijs: het gemoed begrijpt dat alle zaken noodzakelijk zijn (volgens 1p29) en dat ze gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen door een onbegrensde verbondenheid van oorzaken (volgens 1p28). Bijgevolg (volgens de vorige stelling) brengt dat met zich mee dat het minder onderhevig is aan de gemoedstoestanden die eruit ontstaan en (volgens 3p48) minder gemoedstoestanden ondergaat jegens die zaken, q.e.d.

        Scholium: naarmate dat inzicht, namelijk dat de zaken noodzakelijk zijn, meer toegepast wordt op singuliere zaken die we ons meer distinctief en helder inbeelden, is ook de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden groter, daarvan getuigt ook de ervaring zelf. We zien immers dat de droefheid om het verlies van een goed omslaat zodra de persoon die het verloor, bedenkt dat dit goed van geen enkel nut had kunnen zijn. Zo zien we eveneens dat niemand medelijden heeft met een onmondig kind omdat het niet kan praten, rondlopen, redeneren en ten slotte omdat het zoveel jaren als het ware leeft zonder zelfbewustzijn. Maar als de meeste mensen zouden geboren worden als volwassenen en slechts de ene of de andere als onmondig, dan zou iedereen medelijden hebben met die onmondige, omdat in dat geval het onmondig zijn niet zou beschouwd worden als iets natuurlijks en noodzakelijks, maar als een kwalijke afwijking of een tekortschieten van de natuur. En in dezer voege kunnen we nog meer zaken noteren.

Stelling 7 Gemoedstoestanden die ontstaan of opgewekt worden door de rede zijn, indien men rekening houdt met de tijd, krachtiger dan diegene die betrekking hebben op singuliere zaken die men als niet-aanwezig beschouwt.

        Bewijs: we beschouwen iets niet als niet-aanwezig op grond van de gemoedstoestand waarmee we het ons inbeelden, maar wel op grond van het feit dat ons lichaam een andere gemoedstoestand ondergaat die het bestaan van die zaak uitsluit (volgens 2p17). Daarom is een gemoedstoestand die betrekking heeft op een zaak die men als afwezig beschouwt, niet van dien aard dat die krachtiger is dan de andere acties en de macht van de mens (zie daarover 4p6), maar is die integendeel van dien aard dat die op een bepaalde manier kan bedwongen worden (volgens 4p9) door die gemoedstoestanden die het oneindige bestaan van de oorzaak ervan uitsluiten. Welnu, een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede heeft noodzakelijkerwijs betrekking op de gemeenschappelijke kenmerken van de zaken (zie de definitie van de rede in 2p40s2), die steeds als aanwezig beschouwd worden (want er kan niets bestaan dat hun actueel bestaan uitsluit) en die we ons steeds op dezelfde manier inbeelden (volgens 2p38). Daarom blijft een dergelijke gemoedstoestand steeds eender en dientengevolge (volgens het eerste axioma van dit deel) zullen gemoedstoestanden die daaraan tegengesteld zijn en die niet begunstigd zijn door hun externe oorzaken, zich aan die gemoedstoestand meer en meer moeten aanpassen tot ze niet meer zo tegengesteld zijn, en in zover is een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede krachtiger, q.e.d.

Stelling 8 Een gemoedstoestand is groter naarmate die door meer samenlopende oorzaken opgewekt wordt.

        Bewijs: meer oorzaken kunnen samen meer dan als er minder zijn (volgens 3p7). En dus (volgens 4p5) is een gemoedstoestand krachtiger naarmate die door meer oorzaken samen opgewekt wordt, q.e.d.

        Scholium: deze stelling blijkt eveneens uit het tweede axioma van dit deel.

Stelling 9 Een gemoedstoestand die toegeschreven wordt aan verscheidene en verschillende oorzaken die het gemoed samen met die gemoedstoestand beschouwt, is minder schadelijk en wij ondergaan er minder door en we zijn minder onderhevig aan gemoedstoestanden tegenover elke zaak afzonderlijk, dan in het geval van een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is en die toegeschreven wordt aan slechts één enkele of minder oorzaken.

        Bewijs: een gemoedstoestand is enkel slecht of schadelijk in zover het gemoed erdoor verhinderd wordt dat het kan denken (volgens 4p26 & 27). En dus is die gemoedstoestand waardoor het gemoed gedetermineerd wordt om meer zaken tegelijkertijd te beschouwen minder schadelijk dan een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is maar die het gemoed dermate in het beschouwen van een enkele zaak of van minder zaken vasthoudt, dat het niet in staat is aan andere te denken; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: omdat de essentie van het gemoed, i.e. (volgens 3p7) zijn macht uitsluitend bestaat in het denken (volgens 2p11), zal het gemoed minder ondergaan door een gemoedstoestand waardoor het gedetermineerd wordt om meer tegelijk te beschouwen, dan door een even aanzienlijke gemoedstoestand die het gemoed bezighoudt in het beschouwen van een enkele of een geringer aantal zaken; dat voor het tweede lid. Ten slotte: een gemoedstoestand is (volgens 3p48) tevens geringer in vergelijking met een andere naarmate die betrekking heeft op meer externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 10 Zolang wij niet bestookt worden door gemoedstoestanden die tegenstrijdig zijn met onze natuur hebben wij de macht om de toestanden van ons lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect.

        Bewijs: gemoedsaandoeningen die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn, zijn slecht in zover ze verhinderen dat het gemoed begrijpt (volgens 4p27). Zolang wij dus niet bestookt worden door gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur wordt de macht waarmee het gemoed zaken probeert te begrijpen (volgens 4p26) niet gehinderd. En dus heeft het de macht om heldere en distinctieve ideeën te vormen en daaruit andere af te leiden (zie 2p40s2 en 2p47s), en dientengevolge (volgens 5p1) hebben wij zolang de macht om toestanden van het lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect, q.e.d.

        Scholium: door middel van deze macht om de toestanden van ons lichaam naar behoren te ordenen en met elkaar te verbinden, kunnen wij bewerkstelligen dat wij niet gemakkelijk kwalijke gemoedstoestanden ondergaan. Want er is (volgens 5p7) een grotere kracht vereist om gemoedstoestanden te bedwingen die geordend zijn en met elkaar verbonden volgens de ordening naar het intellect dan onzekere en vage. Het beste wat wij dus kunnen bewerkstelligen, zolang we geen perfect inzicht hebben in onze gemoedstoestanden, is ons een concept te vormen van de juiste levenswijze oftewel de zekere dogma’s van het leven en die ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen op de singuliere zaken die we vaak tegenkomen in het leven, zodat op die manier onze verbeelding daardoor in ruime mate beïnvloed wordt en ze altijd voor ons paraat staan. Wij hebben bijvoorbeeld onder de dogma’s van het leven gesteld (zie 4p46 & s) dat haat moet overwonnen worden door liefde of edelmoedigheid, maar niet beantwoord met wederkerige haat. Om nu dit voorschrift van de rede steeds paraat te hebben wanneer we het nodig hebben, moeten we vaak de ongerechtigheden bedenken en overwegen die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen, en op welke wijze en langs welke weg die optimaal verdreven worden door edelmoedigheid. Zodoende verbinden we immers het beeld van de ongerechtigheid aan de verbeelding van dat dogma en dan zal het (volgens 2p18) altijd voor ons paraat zijn wanneer ons ongerechtigheid treft. Wanneer wij eveneens steeds de regel paraat zouden hebben van wat voor ons werkelijk nuttig en tevens goed is, en van wat volgt uit wederzijdse vriendschap en gezamenlijk samenleven, en verder dat de hoogste tevredenheid van het gemoed ontstaat uit de juiste regel van het leven (volgens 4p52), en dat de mensen, zoals al het andere, handelen vanuit de noodzakelijkheid van de natuur, dan zal de ongerechtigheid of de haat die daaruit gewoonlijk ontstaat het minst onze verbeelding in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen kunnen worden; of wanneer woede die gewoonlijk ontbrandt omwille van de grootste ongerechtigheid, niet gemakkelijk te overwinnen valt, zal die toch overwonnen worden, zij het niet zonder weifeling van het gemoed, in een veel kortere tijdspanne dan wanneer wij deze zaken niet vooraf overdacht hadden, zoals blijkt uit stellingen 6, 7 en 8 van dit deel. Over krachtdadigheid om vrees af te wenden, moeten we op dezelfde manier denken. Men moet namelijk de algemene gevaren van het leven opnoemen en zich die vaak inbeelden en hoe ze het best kunnen vermeden en overwonnen worden door aandachtigheid van gemoed en karaktersterkte. Daarbij dient opgemerkt dat wij bij het ordenen van onze gedachten en inbeeldingen steeds moeten letten (volgens 4p63c en 3p59) op wat in alle zaken goed is, om zo steeds tot handelen gedetermineerd te worden door een gemoedstoestand van blijdschap. Bijvoorbeeld: wanneer men ziet dat men al te zeer de roem nastreeft, moet men nadenken over het juiste gebruik daarvan en waarom die moet nagestreefd worden en met welke middelen die kan verworven worden; en niet denken aan het misbruik en de ijdelheid ervan en aan de onstandvastigheid van de mensen en dies meer, zaken waaraan niemand nadenkt tenzij van uit een ziek gemoed. Met dergelijke gedachten tormenteren de meest roemzuchtige mensen zich het meest wanneer ze alle hoop opgegeven hebben op de eer die ze nastreven, en terwijl ze zieden van woede willen ze voor wijs doorgaan. Daarom is het zeker dat die mensen het meest begerig zijn naar roem die het meest misbaar maken over het misbruik ervan en over de ijdelheid van de wereld. Dat is niet eigen aan roemzuchtigen, maar het is een gemeenschappelijk kenmerk van al degenen die door tegenslag getroffen worden en die onmachtig zijn van gemoed. Want zelfs een arme vrek houdt niet op te praten over het misbruik van geld en de kwalijke eigenschappen van rijkdom, en bewerkstelligt zo niets anders dan zich te tormenteren en aan anderen te laten zien dat die niet alleen de eigen armoede niet gelijkmoedig kan verdragen, maar evenmin de rijkdom van anderen. Zo denken ook mannen die slecht onthaald zijn door een publieke vrouw aan niets anders dan aan de onstandvastigheid van de vrouwen en hun bedrieglijke aard en al hun andere veelbezongen gebreken, die ze echter onmiddellijk aan de vergetelheid toevertrouwen zodra ze weer in de gunst komen bij die publieke vrouw. Als men dus de eigen gemoedstoestanden en aandriften poogt te matigen vanuit niets anders dan de liefde voor de vrijheid zal men zich zoveel men kan, inspannen om de vormen van de daadkracht en hun oorzaken te kennen en het gemoed te vullen met de vreugde die ontstaat uit de kennis daarvan, maar allerminst om zich bezig te houden met de gebreken van de mensen, hen te misprijzen en zich te verheugen in een onware vorm van vrijheid. Als men dat alles aandachtig in acht zal nemen (het zijn immers niet eens moeilijke zaken) en zal toepassen, zal men gewis in staat zijn om in korte tijd het handelen meestal te regelen onder het gezag van de rede.