11. De elfde stelling is de vaststelling dat bepaalde verbeeldingen of gemoedstoestanden vaker voorkomen dan andere en op meer zaken van toepassing zijn, of anders: dat er door het gemoed meer verschillende oorzaken kunnen geïdentificeerd worden waardoor deze ontstaan. Daardoor zullen ze inderdaad vanzelfsprekend frequenter zijn en ons gemoed meer vervullen. Dat zal verschillend zijn van persoon tot persoon en vele variaties kennen, maar het is onmiskenbaar dat bepaalde gemoedstoestanden, dat wil zeggen bepaalde vormen van haat, liefde en begeerte meer voorkomen dan andere.

12. In de vorige stelling zagen we dat sommige inbeeldingen vaker voorkomen dan andere. Dat is het geval voor beelden van zaken die we helder en distinctief begrijpen, omdat we dan de zaken kennen op de tweede manier, dat wil zeggen dat we oog hebben voor de universele kenmerken of gemeenschappelijke noties, en voor de ware ideeën die van die ware ideeën redelijk afgeleid zijn. Die beelden zijn op meer verschillende zaken van toepassing en helpen ons om ze beter te begrijpen.

13. Inbeeldingen die met verscheidene zaken kunnen verbonden worden, zoals beschreven in de vorige stelling, zijn krachtiger dan andere. De verwijzing in het bewijs is naar 2p18, de stelling over het geheugen. Daar toont Spinoza aan dat één inbeelding automatisch een andere mede oproept die tevoren al eens samen daarmee voorgekomen is. Een bepaalde inbeelding kan dus mede opgeroepen worden door het beeld van alle andere zaken waarmee ze ooit samen voorkwam. Naarmate er dus meer andere beelden zijn waardoor een bepaald beeld kan opgeroepen worden, zelfs zonder haar directe externe oorzaak, is dat beeld ook krachtiger.

14. De belangrijke veertiende stelling komt met haar apodictische affirmatie eigenlijk toch wel als een verrassing. Spinoza vertrekt van 5p4 waarin bewezen wordt dat het gemoed zich heldere en distinctieve ideeën kan vormen van alle mogelijke lichaamstoestanden, namelijk door middel van de gemeenschappelijke noties. Hij beroept zich vervolgens op 1p15, waarin gesteld wordt dat al wat is in God is en dat er niets is of zelfs maar denkbaar is zonder God, om te concluderen dat het gemoed bij machte is om alle toestanden van het lichaam, dat wil zeggen alle beelden die door externe zaken veroorzaakt worden in ons lichaam, op God te doen teruggaan (referre). God is de unieke substantie waartoe alles behoort, dus ook de externe zaken, hun beelden in ons en de concepten die wij ons daarvan vormen, zowel de gebrekkige confuse ideeën die wij als mens hebben onder invloed van externe oorzaken en de gemoedstoestanden die ze teweegbrengen, als de adequate ideeën die het gemoed kan vormen door het gebruik van de rede en de gemeenschappelijke noties. Dat is wat Spinoza bedoelt met idea Dei: het idee van de ene substantie waartoe alles behoort. Door gebruik te maken van de rede kunnen wij de zaken begrijpen vanuit hun eerste oorzaak, God of de substantie, en in hun intrinsieke samenhang met alle andere zaken in het universum.

15. Spinoza gaat verder op dezelfde weg. Heldere en distinctieve ideeën hebben van zichzelf leidt, zoals in de vorige stelling aangetoond, tot de hoogste gelukzaligheid en de grootste blijdschap, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan. Als God dus de oorzaak is van onze grootste blijdschap, zullen wij God liefhebben in de mate dat wij onszelf en onze gemoedstoestanden begrijpen vanuit het idee van God, dat wil zeggen vanuit het besef dat er slechts één substantie is waarbinnen alles geschiedt volgens de noodzakelijkheid van de natuur zelf. Hoe dieper en ruimer ons inzicht, hoe groter ook onze liefde tot God zal zijn, of anders gezegd tot het universum waarvan we intrinsiek deel uitmaken.

In deze en de volgende stellingen blijft Spinoza consequent vasthouden aan de term ‘God’, zonder ook maar één keer de uitdrukking sive Natura te gebruiken, hoewel het voor de aandachtige en niet-vooringenomen lezer overduidelijk is dat hij het wel degelijk heeft over zijn God, en niet die van het christendom of een andere godsdienst. Ongetwijfeld wist hij maar al te goed dat de meeste lezers in zijn tijd vasthielden aan het Godsbeeld dat hen sinds vele eeuwen voorgehouden was door een quasi almachtig kerkelijk instituut, daarin gesteund door een cynische en opportunistische burgerlijke overheid. Maar ook voor de hedendaagse lezer vormen deze teksten een uitdaging. Het gaat immers om het liefhebben (amare) van God. Wanneer dat een persoonlijke God is die de mens liefheeft, kan men zich, mede onder de invloed van een niet-aflatende indoctrinatie en prediking vanuit een maatschappelijke machtspositie, geredelijk indenken dat de mens inderdaad zijn God liefheeft, en dat met een liefde die alle andere liefde oneindig overtreft. Spinoza aarzelt echter niet om diezelfde bewoordingen te gebruiken voor zijn God, de ene substantie, oftewel de natuur, het universum, al wat is. Dat volgt weliswaar uit zijn definities van God en van liefhebben, maar is zijn bewering dat wij het universum liefhebben ook op zichzelf houdbaar en relevant?

Dat is in alle geval wat Spinoza stellig beweert en dat is ook waartoe hij ons uitnodigt en oproept. Het inzicht dat wij intrinsiek deel uitmaken van al wat is, in een samenhangend homogeen geheel, geordend en geleid door onverbrekelijke universele natuurwetten, kan ons zowel intellectueel als emotioneel vervullen van een intense, overweldigende liefde tot dat universum als de oneindige bron van al wat is, van alle zin en betekenis en van de grootste blijdschap. Dat is echter iets helemaal anders dan aanbiddende, onderworpen liefde tot het almachtige en willekeurige Opperwezen van de godsdiensten. Het is integendeel de rustige zekerheid te behoren tot een waarlijk goddelijk geheel.

Toch kan men dit geen pantheïsme noemen, zoals men vaak doet. Pantheïsme is een theïsme en elk theïsme is Spinoza vreemd. Zijn God is geen persoonlijke God, maar de unieke substantie of al wat is. Pantheïsme houdt in dat alles een vorm is van God, waarbij men God in traditionele termen ziet, namelijk als een persoonlijk, almachtig wezen. Dat is uiteraard het tegenovergestelde van het Godsbeeld van Spinoza; daarin is er geen sprake van een persoonlijke en transcendente God, en blijft er alleen het universum over, zonder God. Spinoza is dus, ondanks zijn voortdurend gebruik van de term ‘God’, wel degelijk een radicale atheïst in zijn ontkenning van het bestaan van een transcendente God. Zoals hij het klassieke Godsbeeld radicaal verwerpt en vervangt door de unieke substantie of het universum, verwerpt hij even radicaal de klassieke opvatting over de liefde Gods door de liefde tot de unieke substantie, het universum, de natuur, of al wat is.

Het is uiterst belangrijk te noteren dat Spinoza in deze korte stelling tot vier maal toe de term ‘begrijpen’ gebruikt (intelligit) en dat begrijpen expliciet gelijkstelt met liefhebben (amat). Dat geeft ons al een idee van wat hij bedoelt met zijn liefde Gods.

16. Als wij inzien dat alles, ook onze eigen lichaamstoestanden, deel uitmaakt van het ene universum, oftewel God, en wij daardoor verblijd worden, moet het gemoed, als het idee van het lichaam en zijn toestanden, maximaal vervuld worden door die blijdschap en door de liefde die daardoor ontstaat jegens de oorzaak van die blijdschap, de substantie, het universum, oftewel God.

17. Daar waar het gemoed zoveel mogelijk moet vervuld zijn van de liefde tot de substantie, of God, is er in God, of de substantie, geen sprake van passies en het ondergaan van gemoedstoestanden van blijdschap of droefheid. Hoe zou dat ook kunnen? In God zijn alle ideeën waar, dat wil zeggen dat er van alle ideeën een waar, adequaat, helder en distinctief idee bestaat in het universum of de substantie (aangezien er daarbuiten niets bestaat) en onze ideeën zijn alleen waar in zover ze in overeenstemming zijn met die ware ideeën. Als er in God/de substantie alleen ware ideeën zijn, dat wil zeggen actief denken, is er geen sprake van passie of het ondergaan van gemoedstoestanden door externe oorzaken. De substantie/God is overigens absoluut volmaakt en kan dus niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid, oftewel verblijd of bedroefd worden.

De conclusie uit deze stelling in het corollarium moet geklonken hebben als een knetterende vloek in de kerk van alle godsdiensten: God houdt van niemand en haat niemand. Logisch gezien is deze conclusie onaanvechtbaar binnen de filosofie van Spinoza: als God of liever de substantie niet verblijd of bedroefd kan worden, is er daarvan ook geen oorzaak die de substantie daarom kan liefhebben of haten; en als de volmaakte substantie niet meer of minder volmaakt kan worden, kunnen er ook geen gemoedstoestanden in ontstaan. Spinoza houdt nog een slag om de arm door te stellen dat dit zo is proprie loquendo, wat hier vertaald is als ‘strikt gesproken’; proprie betekent letterlijk ‘eigenlijk, zoals het hoort’. Dat laat enkel toe dat men figuurlijk, en zelfs op een ongepaste, onbehoorlijke manier kan zeggen dat God iemand liefheeft of haat. Het is evident dat dergelijke gemoedstoestanden, zoals Spinoza ze beschreven heeft, geen plaats hebben in wat hij te zeggen heeft over God zoals hij die gedefinieerd heeft, namelijk als de unieke substantie die alles omvat. Maar met een uitspraak als deze moest Spinoza vanzelfsprekend niet rekenen op enig begrip van het kerkelijk of het medeplichtig burgerlijk gezag. Dat moet hij geweten hebben. En toch heeft dat hem niet weerhouden. Wij bespeuren bij Spinoza zeker in dit vijfde deel voortdurend een latente spanning tussen enerzijds het expliciet – zij het inhoudelijk radicaal afwijkend – gebruik van de traditionele christelijke terminologie met betrekking tot God en anderzijds even expliciete en radicale ontkenningen van de traditionele christelijke leer.

18. Wij weten dat Spinoza er vanuit zijn geometrische methode van houdt om te werken met tegenstellingen en vice versa-redeneringen. God houdt van niemand en haat niemand, in de eigenlijke betekenis van die termen. Welnu, er is ook niemand die God haat. Hoe zou dat ook kunnen? Als wij inzien wat God of de substantie is, is dat een helder en distinctief of waar idee, waarbij wij uitsluitend actief zijn en geen enkele passie ondergaan. Bijgevolg zijn wij daardoor uitsluitend verblijd en is er geen enkele droefheid waarvan het idee van God of de substantie de oorzaak zou kunnen zijn, en dus geen enkele reden om God, of de substantie, te haten.

In het corollarium voegt Spinoza er voor de duidelijkheid nog aan toe dat het onmogelijk is dat de liefde tot God/de substantie die ontstaat uit het inzicht in het idee van God/de substantie niet kan verkeren in haat, omdat het nu eenmaal onmogelijk is dat het idee van God/de substantie de oorzaak zou zijn van enige droefheid.

In het scholium ontwijkt Spinoza een mogelijk en vaak geopperd sofisme: als God of de substantie de oorzaak is van alles, dan ook van droefheid. Hij doet dat met een repliek in dezelfde zin: inzien wat de oorzaak is van een droefheid betekent dat die gemoedstoestand ophoudt een passie te zijn en dus een actief kennen wordt dat enkel blijdschap veroorzaakt. Met andere woorden, als we inzien dat God inderdaad de oorzaak is van droefheid, zijn we niet meer bedroefd en is God niet de oorzaak van droefheid. Het is dus enkel als we niet inzien dat God de oorzaak is van alles, dat we bedroefd zijn. De welwillende lezer zal hier voor ‘God’ telkens ‘de substantie’ lezen en instemmend knikken.

19. Spinoza gaat verder met zijn boude uitspraken, die de toorn van alle theologen en pilaarbijters en zelfs van welmenende gelovigen moet veroorzaakt hebben. Wij kunnen en moeten God liefhebben, maar wij kunnen er niet naar streven dat God ons op zijn beurt liefheeft. Dat betekent dat wij niets kunnen doen om God te behagen, om hem gunstig te stemmen, om te maken dat hij ons liefheeft, voor ons zorgt en ons uiteindelijk redt en het heil schenkt vanuit zijn oneindige barmhartigheid en ja, liefde. De redenering is duidelijk: als God/de substantie niemand liefheeft of haat, kan men niet willen dat God/de substantie ons liefheeft, want dan zou de God die men liefheeft God niet zijn. Als men ziet dat wat men liefheeft, ophoudt te bestaan, is men vanzelfsprekend bedroefd (3p19); verlangen dat God God niet is, is dus verlangen om te verliezen wat men liefheeft, dat wil zeggen verlangen om bedroefd te worden, wat absurd is: wij zoeken en begeren precies het tegenovergestelde.

20. De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.

Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot God, aangezien wij God niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot God of de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.

Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.

Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.

1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.

2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.

3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.

4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum zelf, zijn deze krachtiger dan andere.

5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.

Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.

Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt om er adequate ideeën van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.

Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.

Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.

In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant)en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.

In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universele kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.

Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is om zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin commentatoren en lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.