21. Er zijn alvast twee activiteiten van het gemoed die ondenkbaar zijn zonder het actief bestaan van het lichaam: de inbeelding en het geheugen. Dat volgt uit 2p8c, waarin gesteld wordt dat wanneer singuliere zaken bestaan, niet alleen in zover ze begrepen zijn in de onbegrensde attributen van de substantie, maar tevens in zo ver ze een gedetermineerd, dus begrensd bestaan hebben in de tijd, hun idee eveneens hun existentie of bestaan inhoudt. Het gemoed heeft enkel kennis van externe lichamen als actueel bestaand door middel van de ideeën die het zich vormt aan de hand van de toestanden van het lichaam waarvan het het idee is (2p26). Als er dus geen lichaam is, zijn er geen toestanden en kan het gemoed zich daarvan geen beelden verbeelden en er geen ideeën van concipiëren. Als we rekening houden met de definitie van het geheugen (2p18) blijkt duidelijk dat ook dat onmogelijk wordt wanneer er geen beelden kunnen opgeroepen worden op basis van de lichaamstoestanden. Een singulier gemoed dat aldus verstoken zou zijn van de inbeelding en het geheugen, lijkt wel ten zeerste gehandicapt in zijn elementaire functies.

Positief uitgedrukt wil dat zeggen dat het gemoed zich middels het lichaam enkel externe zaken inbeeldt en die beelden opnieuw oproept middels het geheugen. Wat middels het lichaam geconcipieerd wordt, reikt niet verder dan de verbeelding en het geheugen, twee notoir onnauwkeurige en onbetrouwbare mentale vermogens.

22. Nochtans (tamen), beweert Spinoza, is er van elk concreet lichaam, behalve wat het eigen gemoed ervan begrijpt via de toestanden van dat lichaam, ‘in God een idee dat de essentie van [elk] lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.’ Er bestaat dus in de substantie een idee van elk lichaam, dat de essentie weergeeft en inhoudt van al wat elk concreet lichaam is, niet in termen van tijd en ruimte, maar onder een aspect van eeuwigheid, dat wil zeggen buiten elk perspectief van tijd. Dat is een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza, dat men niet genoeg kan benadrukken. Er is van alles een adequaat idee, omdat alles begrijpelijk is en noodzakelijk voortkomt uit de substantie zelf volgens de onveranderlijke eeuwige wetmatigheden van de natuur. Dat wil niet zeggen dat er een persoonlijke God is die al die ideeën heeft: dat is een al te buitensporig antropomorfe en dus absurde voorstelling van de God van Spinoza, of van de substantie. De redenering is veeleer dat alles in het universum noodzakelijk, vast geordend en begrijpelijk is en dat er dus van alles een volmaakt idee is; dat idee moet dus wel bestaan en als het bestaat, bestaat het in de substantie; er is immers geen andere mogelijkheid om te bestaan. Dus maakt dat idee deel uit van de essentie van de substantie, die tevens de oorzaak is van de existentie van al wat concreet bestaat.

Van wat het lichaam van een uniek individu is, van zijn natuur oftewel zijn essentie, is er dus een idee in de substantie, of God. Dat idee is uiteraard volmaakt, adequaat en distinctief en eeuwig oftewel tijdloos.

23. Dat idee van ons menselijk lichaam dat in God is, of dat bestaat in de substantie of gewoon ‘bestaat’, drukt de essentie uit van dat specifiek menselijk lichaam. Wij hebben gezien in de moeilijke stelling 2p13 dat het object van idee van het menselijk gemoed het lichaam is. Omgekeerd is het gemoed het idee van het menselijk lichaam. Het idee dat van dat lichaam dat in God is, heeft dus te maken met het idee dat het gemoed is: ons gemoed als idee van de essentie van ons lichaam kan maar bestaan omdat er überhaupt of ‘in God’ een idee van de essentie van ons lichaam is; het is inderdaad hetzelfde idee, maar de ene keer gezien als de substantie in zover ze verklaard wordt door het menselijk gemoed, de andere keer als een volmaakt idee in God of de substantie. Het is ondenkbaar dat het volmaakte idee van de essentie van ons lichaam zoals dat in God of in de substantie is, niet te maken zou hebben met het gemoed als idee van ons lichaam. Spinoza stelt onomwonden dat het behoort tot de essentie van ons gemoed.

In stelling 21 hebben we gezien dat het gemoed zich niets kan inbeelden of herinneren zonder het lichaam; de verbeelding en het geheugen zijn dus enkel werkzaam zolang als het lichaam daadwerkelijk bestaat. Dat betekent echter ook dat wij over het gemoed enkel gezegd hebben dat het met dat tijdelijk lichaam verbonden is in zover het zich concepten vormt middels de lichaamstoestanden, en het dus het actuele bestaan van dat lichaam uitdrukt, dat inderdaad een begrensd bestaan kent in ruimte en tijd. Dat betekent dus niet noodzakelijk dat het gemoed daartoe beperkt is. Men kan stelling 21 lezen als ‘het gemoed bestaat enkel zolang het lichaam leeft’, maar men kan ze ook lezen als ‘het gemoed is slechts tijdelijk zolang het lichaam bestaat’. Welnu, er is in God, of er’ bestaat’ een waar idee van het menselijk lichaam dat daardoor een eeuwigheidskarakter heeft en dat tevens te maken heeft met ons gemoed als idee van het menselijk lichaam. Ons idee van ons lichaam is dat eeuwig idee, maar uitgedrukt in ons als individu door het attribuut van het denken. En dus, zo stelt Spinoza boudweg, kan het menselijk gemoed niet absoluut vernietigd worden wanneer het lichaam vergaat, maar blijft er iets van over (remanet) dat eeuwig is.

Wij weten dat Spinoza vaak een dubbele betekenis geeft aan zijn woorden. Hij gebruikt de term ‘God’ ontelbare keren en hij is zich ervan bewust dat de meeste lezers daarbij zullen denken aan hun Godsbegrip. Door dan over God zaken te zeggen die niet in overeenstemming zijn met dat klassieke Godsbegrip, veroorzaakt hij een conflict in het denken dat de weg moet banen naar een beter inzicht in wat God werkelijk is. Zo weet hij ook perfect dat wanneer hij ‘deugd’ schrijft, de lezers zullen denken aan de christelijke deugden. Door virtus in een andere betekenis te gebruiken, dwingt hij de lezers hun idee daarvan te herzien. Wij hebben gezien dat hij met opzet bestaande woorden gebruikt die het dichtst in de buurt komen van wat hij wil zeggen. Wij hebben ook vastgesteld dat bepaalde stellingen volkomen logisch zijn binnen zijn filosofie en vlekkeloos kunnen afgeleid worden uit hun premissen, maar anderzijds evengoed een andere, voor theologen of gewone gelovigen uiterst controversiële betekenis kunnen krijgen wanneer men voortgaat op de letterlijke of de gangbare betekenis, zoals wanneer hij zegt dat God niemand liefheeft of haat.

Als wij deze stelling lezen zonder rekening te houden met de specifieke betekenis die Spinoza aan de woorden geeft, moeten we wel besluiten dat Spinoza bedoelt dat er na het afsterven van het lichaam ‘iets’ van het gemoed blijft bestaan, dat er iets is dat voortduurt. Dat is immers een gebruikelijke betekenis van remanet.

Maar wat als we wel rekening houden de specifieke betekenis van Spinoza’s woorden? In het bewijs formuleert hij de zaken veel voorzichtiger dan op het eerste gezicht blijkt uit de stelling. Hij vertrekt van het idee dat in God, of de substantie bestaat van ons lichaam en stelt dat dat idee tot de essentie van ons gemoed behoort (pertinet). Vervolgens zegt hij dat uit 5p21 niet zonder meer kan geconcludeerd worden dat ons gemoed altijd aan de tijd gebonden is, maar enkel zolang het lichaam bestaat. Er is dus iets eeuwigs, namelijk het idee van ons lichaam in God/de substantie en dat heeft te maken met ons gemoed als idee van ons lichaam. En dus zegt hij, is er iets dat tot de essentie van ons gemoed behoort dat eeuwig is. Gezien de premissen zal inderdaad niemand daaraan twijfelen. Als er een eeuwig idee bestaat van ons lichaam, dan heeft dat ongetwijfeld te maken met het niet-eeuwige idee dat ons gemoed is van ons lichaam. Maar wordt daardoor ons gemoed eeuwig? Spinoza zegt dat er iets is dat eeuwig is dat tot de essentie van ons gemoed behoort, dat het met andere woorden te maken heeft met ons gemoed, dat het erop betrekking heeft. Dat is iets totaal anders dan stellen dat eeuwigheid of tijdeloosheid een eigenschap is van ons gemoed. Als het lichaam vergaat, vergaat ook het gemoed en enkel datgene blijft over dat eeuwig of tijdloos is, namelijk het idee van ons gemoed in de substantie, dat uiteraard met het gemoed te maken heeft. Er blijft dus, zoals de stelling letterlijk zegt, ‘iets van [het menselijk gemoed] over dat eeuwig is’, en zelfs iets dat te maken heeft met de essentie het gemoed, maar dat hoeft volgens de stelling en het bewijs nog niet het gemoed zelf te zijn. Het cruciale woord remanere kan men ook vertalen als overblijven, overschieten en dat lijkt een betere vertaling, aangezien dat wat remanet immers eeuwig is in de zin van tijdloos, en het heeft te maken met de essentie van het lichaam, niet met enige existentie of tijdelijkheid. Wanneer we abstractie maken van het lichaam en al het lichamelijke zoals de verbeelding en het geheugen, blijft er van het gemoed inderdaad iets over dat niet tot de uitgebreidheid behoort, maar uitsluitend tot het denken, en aangezien het gaat om adequate en ware ideeën en een juist gebruik van de rede, is dat iets dat tijd en ruimte overstijgt en waarlijk een eeuwigheidsaspect heeft, maar dan wel zolang het gemoed bestaat, en het bestaat alleen als het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam. We hebben hier met andere woorden nog geen ‘bewijs’ van de onsterfelijkheid van het gemoed, de ziel of de geest.

Dat maakt Spinoza meteen duidelijk in het scholium. Het idee dat de essentie van ons lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is in God of ‘bestaat’, maar dat is niet ons gemoed, het heeft alleen betrekking op ons gemoed, het heeft te maken met de essentie van ons gemoed; het is, zegt Spinoza, een modus van het denken die dus de essentie van God of de substantie uitdrukt en dus eeuwig is. Als ons gemoed zelf eeuwig zou zijn, zouden wij ons dat namelijk vanzelfsprekend ook moeten herinneren: wij zouden ons moeten bewust zijn dat wij al bestonden voor ons lichaam er was. Daarvan is echter geen enkele aanduiding in ons lichaam en dus kan ons gemoed er zich ook geen concept van vormen. Bovendien, en dat is essentieel, heeft eeuwigheid of oneindigheid niets te maken met de tijd; er is dus geen voor, nu en na onder een aspect van eeuwigheid. En toch, zegt Spinoza in een van zijn meest geciteerde uitspraken, nemen wij waar (sentimus) en ervaren wij (experimur) dat wij eeuwig zijn.

Hij steunt zich daarbij op het onderscheid tussen het begrijpen en het geheugen. Met het geheugen roepen we in het gemoed beelden op van zaken die er tevoren al in opgeroepen zijn door externe oorzaken, direct of indirect. Met het intellect nemen we evengoed zaken waar met ons gemoed, we stellen ze evengoed aanwezig, alsof we ze zien en onderzoeken met de ‘ogen van het gemoed’ (mentis oculi), een prachtige beeldspraak en een klassieke locus. Daar waar ons geheugen niet toelaat ons ook maar enigszins bewust te zijn van enige eeuwigheid, aangezien het enkel betrekking heeft op ons tijdelijk lichaam, nemen wij op een andere, maar even reële manier waar dat ons gemoed eeuwig is. Maar dan enkel ‘in zover [het gemoed] de essentie van het lichaam inhoudt (involvit) onder een aspect van eeuwigheid’. Dat is een uiterst belangrijke beperking en een directe verwijzing naar het idee in God/de substantie van de essentie van ons lichaam, een idee dat het gemoed ‘inhoudt’. Involvere betekent letterlijk ‘rollen in iets’ en vandaar omvatten, omringen, omgeven. Het gemoed houdt dus dat eeuwig idee in. Dat is een stap verder dan ‘ermee te maken hebben’ of ‘ertoe behoren’. Maar het betekent nog altijd niet dat het gemoed zelf eeuwig is. Vanzelfsprekend houdt het ‘iets’ van eeuwigheid in, namelijk in zijn onlosmakelijke band met het idee dat in God/de substantie is en waarvan het een deel of een vorm is. Vandaar dat Spinoza kan stellen dat het gemoed niet integraal kan gedefinieerd worden in termen van tijd en tijdsduur; dan zouden we immers blind blijven voor dat aspect van eeuwigheid dat wel degelijk tot het gemoed behoort, maar dat het gemoed zelf nog steeds niet even eeuwig maakt als het eeuwige idee dat in God/de substantie is.

Het besluit van het scholium is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar dat het enkel niet-eeuwig is in zover het te maken heeft met het tijdelijk lichaam. En als zodanig kan het actief optreden in tijd en ruimte zolang het lichaam bestaat. Omgekeerd mogen we toch concluderen dat enkel in zover het gemoed niet te maken heeft met het tijdelijk lichaam, het eeuwig is, in de zin van tijdloos.

24. Singuliere zaken zijn, volgens 1p25c en talrijke andere aanwijzingen en bewijzen, niets anders dan toestanden van de attributen van God, of modi die de attributen van substantie op een bepaalde manier tot uitdrukking brengen. Hoe ruimer en dieper ons inzicht in singuliere of particuliere zaken, hoe grondiger ook onze kennis van God is. Deze korte stelling is duidelijk een opstap naar de volgende en moet volledig in dat verband begrepen worden.

25. We weten dat de hoogste daadkracht van het gemoed, oftewel zijn natuur of zijn macht, en dus ook zijn diepste verlangen, bestaat in de kennis Gods, of een adequaat inzicht in het universum. Welnu, de derde manier van kennen is gebaseerd op de adequate kennis van de attributen van God of de substantie en komt zo tot een waar inzicht in de essentie van alle zaken, dat wil zeggen tot een kennis van alles zoals het noodzakelijk is in zijn samenhang met al het andere binnen de natuurwetten. In de vorige stelling werd bewezen dat een dergelijk begrijpen gelijkstaat met het begrijpen van God, of het universum zelf. De derde manier van kennen is dus de kennis van God/de substantie en dus bestaat onze hoogste daadkracht daarin en gaat ons grootste verlangen daarnaar uit.

26. De begeerte is de essentie van al wat bestaat, dus ook van de mens en van het gemoed. De essentie van het gemoed is dat het in staat is te begrijpen. Datgene waartoe men in staat is, zal men ook proberen te realiseren. Hoe meer we dus bekwaam zijn om te kennen op de derde manier, hoe meer we ook zullen begeren om de essentie van onze natuur waar te maken en dus hoe meer we er zullen naar verlangen om op die derde manier te kennen.

27. De hoogste tevredenheid van het gemoed die men kan bereiken, moet wel bestaan in de derde manier van kennen. Laten we Spinoza volgen in zijn ‘geometrische’ bewijsvoering. De kennis van God of een waar inzicht in de substantie, met andere woorden de derde manier van kennen, betekent de grootste daadkracht van de mens. Hoe meer we op die manier kennen, hoe groter onze daadkracht. Met de hoogste daadkracht zijn we in staat tot de hoogste volmaaktheid die een mens kan bereiken. De overgang naar de grootste volmaaktheid veroorzaakt vanzelfsprekend de grootste gemoedsaandoening van blijdschap en wanneer wij onszelf en onze grootste daadkracht daarvan als de oorzaak zien, zullen wij maximaal tevreden zijn met onszelf. Dus ontstaat de grootste tevredenheid van het gemoed uit de derde manier van kennen.

28. Hoe komen wij tot de derde manier van kennen? Niet op de eerste manier, die van de verbeelding. De tweede manier van kennen is gesteund op de gemeenschappelijke noties, het universele in het particuliere. Het is dus mogelijk om langs die weg tot de derde manier van kennis te komen.

Dat is vanzelfsprekend, meent Spinoza. Ons adequaat begrijpen maakt gebruik van ware, adequate concepten die op zichzelf helder en distinctief zijn, of die afgeleid zijn uit dergelijke ware concepten, dat wil dus zeggen dat wij op de derde manier kennen. Dergelijke ideeën kunnen inderdaad vanzelfsprekend niet voortkomen uit de gebrekkige en confuse ideeën waartoe de verbeelding slechts in staat is, oftewel de eerste manier van kennen. Onze drang om op de derde manier te kennen ontstaat dus enkel uit adequate ideeën, of uit de tweede manier van kennen.

29. Het onderscheid tussen de verschillende manieren van kennen wordt verder verduidelijkt. Enerzijds vormt het gemoed zich concepten middels het lichaam dat concreet hier en nu bestaat, anderzijds ‘is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid’. Spinoza herhaalt dat het gemoed uitsluitend denkt in termen van tijd in zover het zich voorstellingen maakt van het daadwerkelijk huidig bestaan van het lichaam en dat het als dusdanig geen inzicht kan hebben in wat eeuwig is en los staat van elk denken in tijd en ruimte. Het begrijpen onder het aspect van eeuwigheid moet dus op een andere manier gebeuren; we hebben gezien dat het behoort tot de essentie van het gemoed om het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (5p23). Volgens 2p13 heeft het gemoed geen ander object dan het lichaam. Als het gemoed dus het vermogen heeft om de zaken te concipiëren onder een aspect van eeuwigheid, kan dat enkel zijn in zover het gemoed de essentie van het lichaam concipieert onder een aspect van eeuwigheid, en niet in zover het zich concepten vormt van het tijdelijk bestaande lichaam. Het is dus nog steeds op grond van de betrokkenheid van het gemoed bij het idee van het lichaam zoals het in God/ de substantie is, dat het gemoed in het algemeen in staat is om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid. Alles blijft draaien rond het onderscheid en de band tussen het gemoed als het idee van een concreet bestaand tijdelijk lichaam en de betrokkenheid van het gemoed bij het eeuwige idee van dat lichaam dat in (God of) de substantie bestaat.

Het scholium formuleert het nog anders: wij zien alles als reëel bestaand op twee verschillende manieren. Wij vormen ons een concept van iets ofwel in zijn verhouding tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel zoals het deel uitmaakt van het universum of God en met een onverbiddelijke noodzakelijkheid voortvloeit uit de natuurwetten of de goddelijke natuur. Als wij de zaken enkel beschouwen op die tweede manier, zijn ze noodzakelijkerwijs waar en dus reëel bestaand en beschouwen wij ze onder het aspect van eeuwigheid. Het idee dat wij ons aldus van de zaken vormen houdt dan de eeuwige en onbegrensde essentie van God of van de substantie in, zoals al aangetoond in stelling 45 van het tweede deel en het bijhorend scholium.

Stelling 30 De kennis die het gemoed heeft van zichzelf en van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid, is in feite de kennis van het universum, de substantie of God, waarbij het gemoed weet dat het deel uitmaakt van de substantie en uiteindelijk slechts kan begrepen worden middels de noodzakelijke samenhang van alles in de unieke substantie. Het is immers in het eeuwigheidsaspect en in de universele kenmerken dat wij de zaken kennen zoals ze werkelijk zijn en begrepen worden middels de essentie van de substantie, waaraan ze benevens hun essentie ook hun existentie te danken hebben. Inzicht in de substantie is inzicht in zichzelf en in de singuliere zaken onder het aspect van eeuwigheid.

Als wij onszelf kennen, dat wil zeggen als ons gemoed zichzelf en het lichaam kent op de derde manier onder het aspect van de eeuwigheid, hebben wij vanzelfsprekend noodzakelijkerwijs kennis van de substantie zelf, of van God. Dat zelfbewustzijn houdt in dat wij weten dat we deel uitmaken van de substantie, of dat wij met ons kennend gemoed ‘in God’ zijn en dat ons kennend gemoed moet begrepen worden middels de substantie/God. Het eeuwigheidsaspect is immers de essentie zelf van de substantie of God omdat die essentie noodzakelijkerwijs ook de existentie inhoudt. Als we derhalve de zaken concipiëren onder dat eeuwigheidsapsect, zien we alles zoals het werkelijk is (ut entia realia)middels de essentie van de substantie/God. Al wat is, is slechts wat het is krachtens de substantie, of ontleent zijn existentie aan de essentie van de substantie/God. Daarom kunnen we met zekerheid stellen dat ons kennen onder het aspect van eeuwigheid niets anders is dan de zekere kennis van God of de substantie en dat wij precies door die derde manier van kennen behoren tot de eeuwige substantie, of ‘in God zijn’.