Spinoza en het atheïsme
Spinoza en het atheïsme
Antonio Crivotti
Dit artikel verscheen voor het eerst op de website Foglio Spinoziano; de volledige tekst vindt men daar in de lijst van de articoli. Onze vertaling is gebaseerd op de geautoriseerde Franse vertaling van Denis Collin en de originele Italiaanse tekst. De voetnoten hebben wij niet overgenomen, belangstellenden verwijzen we naar de Franse versie, waarin de auteur enkele correcties heeft aangebracht aan de oorspronkelijke tekst. Wij danken Antonio Crivotti voor de vriendelijke toestemming voor deze vertaling en de publicatie op onze website.
In het tweede deel van het artikel maakt de auteur gebruik van de terminologie van de verzamelingenleer. Oudere lezers zullen het daarmee misschien iets moeilijker hebben. Wij hebben geprobeerd om de termen zo adequaat als mogelijk te vertalen naar de Nederlandse equivalenten. Alle opmerkingen en suggesties zijn welkom.
Deel 1
In Spinoza’s tijd was het voor iedereen die zich wou wagen aan het verbreiden van zijn eigen gedachten een allereerste vereiste dat men zich beveiligde tegen elke verdenking van atheïsme. Zelfs in het Holland waar zoveel vluchtelingen, van allerlei origine en religie een toevluchtsoord hadden gevonden en een relatieve vrijheid om hun godsdienst te belijden, en wel in het bijzonder die groep van Joden, afkomstig uit Portugal, die in Amsterdam een gemeenschap vormde en een omgeving waarin Spinoza geboren was en zich gevormd had, was de beschuldiging van atheïsme een gevaarlijke schandvlek. Gevaarlijk, want hoewel Holland deel uitmaakte van een van de meest tolerante landen van die tijd, namelijk de Verenigde Provinciën, opgericht in 1579 bij de Unie van Utrecht, waarvan art. 13 de garantie bood dat ‘mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’, was deze principiële vrijheid in feite toch onderworpen aan beperkingen.
Meer bepaald, toen in 1619 de stad Amsterdam uiteindelijk officieel aan de Joden het recht verleende om hun godsdienst te belijden, gold voor hen de verplichting om zich strikt te houden aan de orthodoxie, de wet van Mozes scrupuleus na te leven en geen afwijkingen te tolereren van het geloof in een ‘God, almachtige Schepper’, noch enige twijfel over de bevestiging ‘dat Mozes en de profeten de waarheid geopenbaard hebben onder goddelijke inspiratie en dat er na de dood een ander leven is, waarin de goeden een beloning zullen krijgen en de kwaden een straf.’
Men aanvaardde dus verscheidene religies, waaronder het calvinisme de belangrijkste was, maar elke godsdienst binnen zijn eigen orthodoxie, die een bevestiging en een verdediging moest inhouden van de geloofsovertuigingen die gemeenschappelijk waren voor het christendom en het judaïsme. Er viel niet te ontsnappen aan sancties en veroordelingen, zoals die andere Jood van Portugese afkomst, Uriël da Costa ondervond: hij werd door het Amsterdamse burgerlijk gezag aangehouden en veroordeeld tot een boete voor een van zijn boeken, die men als een belediging aanzag van het christendom en het judaïsme; hij werd geëxcommuniceerd door de plaatselijke Joodse gemeenschap en ging over tot zelfdoding in 1640 (Spinoza was toen acht jaar oud) als een gevolg van de onuitsprekelijke vernederingen die diezelfde gemeenschap hem had doen ondergaan als een voorwaarde voor de wederopneming die hij had gevraagd.
Ook Spinoza heeft zich daaraan niet kunnen onttrekken; in 1656 moest hij Amsterdam verlaten nadat hij op zijn beurt de uitsluiting had ondergaan uit diezelfde Joodse gemeenschap, waarin hij tot dan toe was opgegroeid en de bewondering en het respect genoten had voor zijn jeugdige eruditie en zijn uitzonderlijke intelligentie. De acte van excommunicatie (herem) geeft ons een goed idee van de ruimte die men liet voor afwijkende meningen in de godsdienstige gemeenschappen van alle confessies; daarin luidt de beschuldiging dat hij ‘abominabele ketterijen’ verkondigd heeft. Om een idee te geven van de teneur van het document, moge dit uittreksel volstaan uit de vervloekingen die volgen op de motivering: ‘Hij [Baruch de Espinoza] weze vervloekt bij dag en vervloekt bij nacht; vervloekt weze hij wanneer hij ziek te bed ligt, vervloekt wanneer hij opstaat. Vervloekt weze hij wanneer hij uitgaat en wanneer hij wederkeert. Moge de Heer hem nooit vergeven en hem nooit ontvangen. Moge de woede en de afkeuring van de Heer van nu voort oplaaien tegen deze man, hem beladen met alle vervloekingen die in de wetboeken staan, en zijn naam schrappen onder alle gesternten.’ Het document besluit met de waarschuwing dat ‘niemand met hem contact mag hebben, in geschrifte, of door hem enige gunst te verlenen, of door enig geschrift te lezen dat door hem is opgesteld’. In tegenstelling met Da Costa heeft Spinoza nooit een aanvraag ingediend om terug opgenomen te worden.
Zeker, dit is nog een verschil met de brandstapel die Giordano Bruno wachtte aan het begin van de eeuw, een brandstapel die nog lang in voege zou blijven in de landen die onder de bevoegdheid vielen van de Inquisitie. Maar dat laatste verbod, over het lezen van elk geschrift dat hij zou opstellen, moet wel als een verschrikkelijke bedreiging geklonken hebben voor een nadenkend man, die niet geneigd was om af te zien van de verbreiding van zijn ideeën; en die ideeën zouden inderdaad in de kiem gesmoord zijn, indien het burgerlijk gezag het op zich had genomen om dat verbod strikt toe te passen. Dat is al een afdoende verklaring voor de voorzichtigheid van Spinoza; op zijn uiteenzettingen over de Principiae Philosophicae van Descartes na heeft hij tijdens zijn leven geen enkel werk meer onder zijn eigen naam gepubliceerd, en hij heeft het aan zijn vrienden overgelaten om na zijn dood het grootste gedeelte van zijn werk uit te geven. Een andere en niet minder belangrijke voorzorg (aangezien het altijd mogelijk was dat men zijn auteurschap van zijn anonieme publicaties of van werken die circuleerden onder een andere naam zou ontdekken, wat inderdaad ook gebeurde), bestond erin dat hij zich tenminste niet zou blootstellen aan de beschuldiging van die meest ernstige ketterij, in welke godsdienst dan ook, inderdaad het atheïsme, dat zelfs het ‘tolerante’ Nederland niet kon dulden.
Hoe schandelijk het was om voor ‘atheïst’ door te gaan in die tijd, en ook nog in de daarop volgende eeuw van de Verlichting (en misschien zelfs vandaag nog in sommige middens), daarvan vinden we afdoende voorbeelden in de volgende zinsneden uit de lemma’s ‘athée, athéisme’ in de Dictionnaire philosophique van Voltaire, in welke mate men ook wil rekening met de aanwezigheid van ironie:
Welke conclusie kunnen we hieruit trekken? Dat het atheïsme een uiterst verderfelijk monster is als we het aantreffen bij bewindsvoerders; dat het ook zo is bij kamergeleerden, hoewel ze zelf geen kwaad doen; want vanuit hun studeervertrek kunnen ze doordringen tot hooggeplaatste personen; dat atheïsme misschien niet zo funest is als het fanatisme, maar wel bijna altijd fataal voor de goede zeden.
Ongetwijfeld neemt de zeer sceptische Voltaire met de Rabelaisiaanse overdrijving ‘een monster’ hier een loopje met de goegemeente, door ons een blik te gunnen op hun opvattingen over het atheïsme. De halfernstige uitleg die erop volgt is nog meer betekenisvol: daaruit blijkt immers een afkeer voor het atheïsme die niet zozeer van metafysische, maar van morele aard is, omwille van de vermeende gevolgen van de afwezigheid van elke vrees voor beloning en straf bij de atheïsten. De God die de weinig eerbiedige Voltaire desnoods bereid is te verzinnen, is louter functioneel: het is een middel in de handen van de ontwikkelde mensen (die er naar men mag aannemen zelf geen behoefte aan hebben), waarmee ze de machthebbers en het gewone volk onder controle kunnen houden, die men niet in staat acht om deugdzaam te leven zonder de gepaste vreze Gods. Wij stellen hier dus vast dat de kwalificatie ‘atheïst’ gemeenlijk, en misschien ook wel een beetje bij Voltaire zelf, de bijklank heeft van: egoïst, losbandige, oproerkraaier, kortom in feite of potentieel immoreel.
Spinoza was zeker geen atheïst in die onterechte maar gevestigde betekenis van het woord, maar was het vast en zeker in de letterlijke en meer gangbare betekenis. Hij moest zich dan ook beschermen tegen die aantijging en hij is daarin naar zijn eigen aanvoelen ook in geslaagd zonder althans formeel afbreuk te doen aan de logische samenhang van zijn manier van denken. Maar zijn substantieel atheïsme ontging natuurlijk noch de rabbijnen die zijn excommunicatie decreteerden, noch het grootste deel van de commentatoren, hem al dan niet vijandig gezind, zowel in zijn eigen tijd als in de eeuwen daarna.
Er was voor hem natuurlijk geen betere manier om zich in te dekken tegen elke verdenking van atheïsme, dan zijn betoog te beginnen met een bewijs, more geometrico, van het bestaan van God. In een jeugdwerk, de Korte verhandeling van God, de mens en deszelfs welstand, wellicht een verzameling van notities opgetekend door zijn volgelingen, begint het eerste deel ‘Over God’ met een hoofdstuk getiteld: ‘Dat God is.’ En de tekst vervolgt: ‘Wat het eerste betreft, namelijk of er een God is, daarvan zeggen wij dat het kan bewezen worden (…).’ Volgt dan een bewijsvoering a priori van vijf regels, een tweede bewijs van drie regels, een bewijs a posteriori &c.
Ook het rijpe meesterwerk, de Ethica more geometrico demonstrata, die onvergelijkelijk beter geordend is dan de Korte verhandeling, begint met een eerste deel dat gewijd is aan de definitie van God en het bewijs van zijn bestaan. Het valt moeilijk aan te nemen dat die twee openingszetten, waarvan de eerste misschien een beetje te kort uitvalt, niet zouden bedoeld zijn om zelfs de meest wantrouwige inquisiteurs te misleiden.
Maar is het voor een eerlijke filosoof die niet in God gelooft wel mogelijk om werkelijk het bestaan van God te bewijzen, op een coherente manier en zonder ironie? Spinoza slaagt daarin zoals alleen hij dat kan, met een consistente strategie, waarvan de eerste zet is God zo te definiëren dat zijn bestaan er ontegensprekelijk logisch uit volgt. Vervolgens blijft hij stilstaan bij de kenmerken die zijn God heeft als gevolg van die definitie, terwijl hij het vermelden van de eigenschappen die hij niet heeft naar later verwijst. Het is pas dan dat het substantiële atheïsme van Spinoza te voorschijn komt, en ook de onmogelijkheid om zijn opvattingen te verzoenen met die van de gevestigde godsdiensten.
Hoofdstuk 7 van de Korte Verhandeling heeft als titel: ‘Over de eigenschappen die God niet heeft’ en daaronder vinden we: de alwetendheid, de vergevingsgezindheid, de wijsheid &c., evenals dat God het hoogste goed zou zijn. Spinoza ontkent deze laatste eigenschap meer bepaald omdat ze inhoudt dat ‘de mens zelf, en niet God de oorzaak is van zijn zonden en van het kwaad, en dat is zoals we al bewezen hebben, onmogelijk.’
Die eerste zet in de strategie van Spinoza is in overeenstemming met de epistemologische opvattingen die wij vinden in de Tractatus de Intellectus Emendatione: ‘Ik noem iets onmogelijk als de veronderstelling dat het bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; noodzakelijk als de veronderstelling dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; mogelijk als noch de veronderstelling dat het bestaat, noch dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur zelf, en dat de noodzaak of de onmogelijkheid dat het bestaat afhankelijk is van oorzaken die we blijkbaar niet kennen als we verzinnen dat het bestaat.’
Als we deze vooruitstrevende passage nauwkeurig vertalen in de taal van vandaag, vinden wij daarin de logisch verantwoorde bevestiging dat er in een axiomatisch systeem drie soorten van proposities mogelijk zijn: ware en bewijsbare (dat wil zeggen afleidbaar uit de axioma’s en de definities bij middel van de inferentieregels); onware waarvan het onwaar zijn kan bewezen worden (dat wil zeggen dat de onwaarheid ervan kan afgeleid worden uit de axioma’s); en die waarvan de waarheid of onwaarheid niet kan bewezen worden zonder een beroep te doen op elementen die buiten de axioma’s vallen die men gebruikt. De bewijsbare stellingen zijn tautologisch en kunnen geen enkele kennis toevoegen die al niet impliciet vervat ligt in de axioma’s en de definities van hun termen.
Als epistemoloog weet Spinoza dus heel goed dat als men de waarheid van de stelling ‘God bestaat’ bewijst op grond van axioma’s en definities van de term ‘God’, die men ad hoc heeft gekozen zodat de stelling bewijsbaar is, men inzake kennis niets toevoegt aan de inhoud die per definitie (dat wil zeggen bij afspraak) gegeven wordt aan het woord ‘God’. Zoals ik zal proberen aan te tonen in het tweede deel van deze uiteenzetting, definieert Spinoza God grosso modo als het geheel der bestaande dingen; het volstaat dan te stellen dat het concept van het ‘bestaan’ voldoet aan het heel natuurlijke axioma dat bevestigt dat ‘elk geheel waarvan de delen bestaande zaken zijn, bestaat’, om te kunnen concluderen dat God bestaat.
Op die manier heeft Spinoza, op zijn manier dan, en anticiperend op Voltaire, zich zijn God ‘verzonnen’, maar dan een God die wel zeer afwijkt van de God die beloningen en straffen uitdeelt en die volgens Voltaire zo nuttig was om de kwalijke neigingen van de mensen in toom te houden, en ook voor nog heel andere redenen. Een God die ook zeer verschilt van de God en de goden aan wie sinds alle tijden de tovenaars, orakels, rabbijnen, priesters, dominees, imams en ayatollahs hun gezag aan ontlenen.
Deel 2
‘Spinoza was niet alleen een atheïst, hij verkondigde ook het atheïsme.’ Deze opvatting van Voltaire delen talrijke commentatoren. En toch vindt men het woord ‘God’ overal in het werk van deze filosoof, en het bestaan van het wezen met die term aangeduid, krijgt voortdurend bevestiging. De sleutel voor de oplossing van deze paradox kan dan enkel liggen in de betekenis die Spinoza hecht aan het woord ‘God’.
Zoals het past in een betoog dat more geometrico opgesteld is, besteedt Spinoza veel zorg aan de definitie van zijn termen. Daarbij geeft hij aan zijn definities meestal een louter conventionele betekenis, zoals in de logica en de wiskunde, zoals ondubbelzinnig blijkt uit de zin die volgt op de definitie van de termen ‘mogelijk’ en ‘contingent’ in de Cogitationes Metaphysicae: En als men wat ik mogelijk noem als contingent wil benoemen, en anderzijds mogelijk wat ik contingent noem, dan zal ik mij daartegen niet verzetten, aangezien het niet mijn gewoonte is om over woorden te twisten.
Spinoza’s definitie van ‘God’ klinkt de moderne mens nogal vreemd in de oren: Onder God versta ik een absoluut onbeperkt wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.
Die definitie kunnen we formeel begrijpelijk maken door een louter syntactische analyse, dat wil zeggen een onderzoek van de essentiële termen waaruit de definitie bestaat, gebaseerd op de definitie die Spinoza zelf ons aanreikt van die termen, gevolgd door een analoge analyse van de definities van de definiërende termen, en zo verder tot we terechtkomen bij de termen die Spinoza, indien hij drie eeuwen later zou geleefd hebben, zonder aarzeling zou erkend hebben als de ‘primitieve termen’ van zijn betoog, dat wil zeggen, termen die niet gedefinieerd zijn.
Een dergelijke analyse zou volstaan om ons ervan te overtuigen dat welke betekenis men ook wenst te geven aan de eigenschap ‘bestaan’, het wezen dat de benaming ‘God’ draagt en dat aldus gedefinieerd is, die eigenschap heeft.
Die analyse is gemakkelijker als we ze enigszins formaliseren zoals dat vandaag mogelijk is dank zij het bestaan van een taal en van concepten die in Spinoza’s tijd nog niet bestonden of die toen nog niet voldoende uitgewerkt waren. Wij zullen er gebruik van maken zonder aanspraak te maken op absolute striktheid, met als enige bedoeling het uitklaren van de elementen van het betoog van Spinoza die ons hier bezighouden, en ons wel bewust van het arbitraire karakter dat een dergelijk interpretatiemodel inhoudt.
De definitie van ‘God’ die we hierboven aanhaalden en die we zullen afkorten als ‘definitie D’, bestaat in feite uit twee definities die de auteur ons als evenwaardig voorstelt:
- een eerste korte definitie (die we met Dk zullen aanduiden): ‘een absoluut onbeperkt wezen’,
- en een tweede, langere (die we met Dl aanduiden):’een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken’.
Laten we beginnen met een analyse van de tweede stelling. Vooraf heeft Spinoza de term ‘substantie’ gedefinieerd als ‘wat op zichzelf bestaat en op zichzelf begrepen wordt; dat wil zeggen dat waarvan het concept kan gevormd worden zonder het concept van iets anders, waardoor het zou moeten gevormd worden’. Veeleer dan een definitie is dit wat we het best kunnen omschrijven als een bevestiging van de substantie als een primitief concept. De context van definitie D laat toe aan te nemen dat er verscheidene substanties zijn; laten we dus S gebruiken als generiek symbool voor een substantie en de symbolen S’, S’’, S’’’ &c. voor de lijst van de verschillende substanties, en het symbool S voor de verzameling van alle substanties.
Onmiddellijk na de substantie definieert Spinoza ‘attribuut’ als ‘dat wat het intellect ziet als iets dat de essentie van de substantie uitmaakt’. De term ‘essentie’ is niet expliciet gedefinieerd, maar op grond van het gebruik ervan in de rest van de tekst kunnen we het betoog formaliseren door een tweede verzameling voorop te stellen, A, waarvan de elementen de primitieve entiteiten zijn die we ‘attribuut’ noemen, voorgesteld door de symbolen a, b, c &c. Bij elke substantie S moeten we ons een deelverzameling voorstellen van A, waarvan we de elementen ‘attributen van S’ noemen; die deelverzameling definieert (voorlopig) ‘de essentie’ van de substantie S.
Als we verder gaan met de analyse van Dl, dan is het nodig dat we goed begrijpen wat Spinoza bedoelt met ‘onbeperkt’. Dat laat zich afleiden uit de voorafgaande definitie van ‘beperkt in zijn soort’: ‘men noemt iets beperkt in zijn soort, als het beperkt kan worden door iets anders van dezelfde soort. Bijvoorbeeld: een lichaam noemt men beperkt omdat wij er ons altijd nog een ander kunnen voorstellen (dat groter is)’. Omgezet in onze geformaliseerde taal: wanneer dat ‘iets’ een verzameling is waarvan de elementen bepaalde eigenschappen vertonen die er de ‘natuur’ van uitmaken, dan is volgens Spinoza (maar niet in de meer moderne betekenis) de verzameling beperkt als ze zelf volledig deel uitmaakt van een verzameling met dezelfde natuur. Omgekeerd, en zoals Spinoza het ziet, moeten we een verzameling als onbeperkt zien als ze ‘maximaal’ is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken, dat wil zeggen dat ze geen deel uitmaakt van enige andere verzameling met dezelfde natuur.
Definitie Dl heeft het over een ‘onbeperkt aantal attributen’ die behoren tot de substantie die men wil definiëren (‘God’); elk van die attributen drukt een ‘eeuwige en onbeperkte essentie’ uit. Het lijkt niet mogelijk om hier onder ‘attribuut’ iets anders te verstaan dan ‘de verzameling van attributen die een substantie kenmerken’, en de uitdrukking Dl onderstelt dat de verzameling van de attributen die een substantie kenmerken, verzamelingen kan insluiten van attributen die karakteristiek zijn voor andere substanties. Op dat ogenblik stellen er zich twee interpretatieproblemen als gevolg van de structuur van ons formaliseringsproject:
1. Kan men een substantie kenmerken door middel van een volledig arbitraire keuze van haar attributen?
2. In welke zin kan men een nieuwe substantie determineren, vertrekkend van een andere substantie die men vooropgesteld heeft, zoals de definitie van Dl vereist?
Op de eerste vraag volgt een negatief antwoord omwille van een belangrijke beperking in de uitleg die onmiddellijk volgt op definitie D in Spinoza’s tekst. De uitleg betreft de uitdrukking ‘absoluut onbeperkt’, dus in de korte definitie Db, en ze bevat deze zinsnede: ‘maar voor wat absoluut onbeperkt is, behoort alles wat een essentie uitdrukt en geen enkele negatie inhoudt, tot zijn essentie’.
Tezelfdertijd is het echter duidelijk dat als men wil dat die zinsnede zinvol is, ‘dat wat een essentie uitdrukt’ in zekere zin moet ‘toebehoren’ aan de essentie van iets anders, wat ons bij de tweede vraag brengt. Maar het negatieve antwoord op de eerste vraag is al verondersteld in de voorwaarde ‘en geen enkele negatie uitdrukt’, die vooronderstellingen aangeeft over de compatibiliteit die men moet respecteren bij het toekennen van attributen aan een substantie.
Om axioma’s te kunnen introduceren die adequate voorwaarden bevatten voor die compatibiliteit en om op een precieze manier te antwoorden op vraag 2, is het wenselijk dat we ons schema wat verfijnen, door elke substantie S te beschouwen als een verzameling, en aan elk element s van die verzameling een deelverzameling van A toewijzen, en door de essentie van S te herdefiniëren als de verzameling {(s,a)} van alle paren (s,a) die men bekomt door de variatie van s in S en van a in de verzameling van de attributen van s. Meer beschrijvend kan men stellen dat men de attributen niet meer toekent aan de substantie S, maar aan de elementen van S, en dat de essentie van S samengesteld is uit de totaliteit van de attributen van haar elementen, samen met de bepaling van de elementen die er deel van uitmaken. De ‘natuur’ van een substantie bestaat uit de attributen die gemeenschappelijk zijn aan alle elementen.
Het enige type van een compatibiliteitsvoorwaarde die van belang is voor onze redenering, komt te voorschijn door volgend axioma aan te nemen: in A zijn er twee attributen, aangeduid met de symbolen e en e’, respectievelijk ‘existentie’ en ‘niet-existentie’, zo dat wanneer e aan een element van een substantie S toegekend wordt, e’ niet toegekend wordt aan hetzelfde element en vice versa. Op die manier kunnen de paren (s,e) en (s,e’) niet samen tot de essentie van S behoren, wat ook het element s van een substantie S is.
In dit schema is het simpel om een antwoord te geven op vraag 2. Een substantie S zal men de samenvoeging noemen van twee of meer substanties S, S’, S’’… als haar essentie de unie is van de essenties van die substanties. De mogelijkheid om een nieuwe substantie te creëren vertrekkend van de gegeven substanties ontstaat door volgend axioma aan te nemen: ‘voor elke keuze die men maakt van zoveel elementen van S als men wil, bestaat er een element van S dat de samenvoeging is van de gekozen elementen’.
Om onze analyse van Dl af te ronden moeten we ons nog inlaten met de term ‘eeuwig’, waarvan Spinoza ons deze uitleg geeft: ‘onder eeuwigheid versta ik het bestaan zelf, geconcipieerd als noodzakelijk en uitsluitend volgend uit de definitie van iets dat eeuwig is’. De eerste stelling stelt de term ‘eeuwigheid’ gelijk met de term ‘bestaan’ en de rest van de zin komt erop neer dat het hier gaat om een primitief concept (dat wij al hebben ingebracht in het formele schema wanneer wij het element e hebben ingebracht in de verzameling A van de attributen).
Wij beschikken nu over alle elementen om Dl om te zetten in onze terminologie: elke ‘eeuwige en onbeperkte substantie’ is een verzameling die onder de attributen die er de natuur van bepalen, het element e (bestaan) omvat en maximaal is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken. De unie van al die verzamelingen (‘al’ omdat het een ‘onbeperkt’ is in de zin van Spinoza), is de substantie die we moeten definiëren en die daardoor naar voren komt als verbonden met de verzameling waarvan de elementen zijn: alle elementen, en enkel die elementen van de verzamelingen die voorkomen in het schema, en waarvan al de elementen het attribuut ‘bestaan’ bezitten.
De korte definitie Dk leidt tot dezelfde opvatting, rekening houdend met wat Spinoza benadrukt in wat onmiddellijk volgt op de tekst van definitie D: ‘ik zei absoluut onbeperkt, en niet alleen maar in zijn eigen soort’, een definitie van ‘absoluut onbeperkt’ die zich in onze terminologie laat vertalen als ‘maximaal met betrekking tot het attribuut ‘bestaan’ alleen,’ met weglating van de andere attributen die de ‘natuur’ kenmerken van de verschillende substanties die men in aanmerking heeft genomen.
De analyse die we gemaakt hebben toont aan dat Spinoza’s definitie van de term ‘God’ het bewijs van zijn bestaan banaliseert, welke ook de betekenis is die men beslist te geven aan de primitieve termen (waaronder de term ‘bestaan’), en zelfs wanneer men die termen simpelweg ziet als betekenissymbolen voor privaat gebruik. De banalisering blijft bestaan wanneer men de termen interpreteert, zoals Spinoza van bij het begin stilzwijgend doet, in het kader van hun overeenkomst met de elementen van het bestaande universum, dat men begrijpt als ‘het geheel van alles wat bestaat, het gekende en het onbekende, en de onbepaalde ruimtelijke omgeving waarin het zich voordoet’; in dat geval komt dat neer op een gelijkstelling van God met het universum zelf (dat zowel alle materiële wezens omvat als de levende wezens, het denken en de emoties met hun verschillende uitdrukkingsvormen, de natuurwetten &c.).
Het intellectuele project van Spinoza is echter grotendeels specifiek gericht op de veelvuldige aspecten van het bestaande universum, en hij betoont voor de theologie en de metafysica al bij al slechts uitzonderlijk enige belangstelling, en zelfs een zeker misprijzen: bij de aanhef van zijn Cogitationes Metaphysicae acht hij, die als hij dat wil meticuleus genoeg kan zijn, de belangrijkste term die de titel kenmerkt niet eens een definitie waard: ‘Ik zeg niets over de definitie van deze wetenschap, noch over het object dat ze bestudeert; mijn bedoeling is enkel kort uit te leggen wat de meest obscure kwesties zijn, die hier en daar behandeld worden door sommige auteurs in hun metafysische geschriften’.
Het meest belangrijke deel van het werk van Spinoza vinden we in de Ethica en de keuze van de titel is een betekenisvolle aanduiding van de voornaamste interesse van de auteur); het is ook uitgewerkt in de Verhandeling over de verbetering van het verstand en in de Theologisch-politieke verhandeling. Het specifiek theologisch gedeelte van zijn werk valt te herleiden tot niet veel meer dan wat we in dit artikel hebben proberen te bewijzen. Het is niet gemakkelijk om daarin geen flinke dosis geraffineerde boosaardigheid te zien, een goochelende zelfverdediging die hem toelaat om alles te zeggen en het atheïsme te verkondigen terwijl hij onophoudelijk verwijst naar God.
Net zoals hij niet de gewoonte had om over woorden te twisten, hechtte Spinoza ook geen grotere cognitieve waarde dan absoluut nodig aan de puur formele aspecten van de structuur van zijn betoog. Het feit dat hij gebruik maakt van een voorstelling more geometrico lijkt ons vooral een niet-essentiële manier om zich te schikken naar de nieuwe tijdsgeest; het is een keuze voor een manier van uiteenzetten waarvan men de verdiensten erkent, niet zozeer omwille van de ontdekking van nieuwe inzichten, maar veeleer omwille van de verklaring en de toetsing van de coherentie van kennis die al verworven was. Het is precies deze bedoeling om klaarheid en coherentie te brengen die aan de basis ligt van de constructie van het grandioze filosofisch systeem van Spinoza, dat de kenleer omvat, de natuurwetenschappen, de psychologie, de ethiek en de politieke wetenschap; dat zijn wortels grondt in de klassieke Oudheid en in de joodse en de christelijke traditie; dat een bundeling is, een rechtvaardiging en een systematiseren van de intellectuele verworvenheden van het humanisme en van de ontluikende wetenschappen; en dat als een voorloper opdaagt van de Verlichting en van het positivisme. Het is een systeem dat niet alleen geen enkele ruimte laat voor het bovennatuurlijke, het occulte, of welke vorm ook van absolutisme en het beeld van een antropomorfe God die zich bewust bezig houdt met menselijke aangelegenheden, maar ook, en met kennis van zaken, een veroordeling is van alle intolerantie, sektarisme en het fanatisme die een dergelijke opvatting helpt genereren en voeden.
Deze vertaling © Karel D’huyvetters 2013