E3p12-26 Toelichting
In stelling12 knopen we weer aan bij de externe invloeden die onze daadkracht bevorderen of verminderen. Het lijkt vanzelfsprekend, maar Spinoza vindt het toch nodig te stellen dat ons gemoed ernaar zal streven zich in de eerste plaats met die zaken bezig te houden die een gunstig effect hebben op de daadkracht van het lichaam, veeleer dan met zaken die er nadelig voor zijn. Er wordt dus een verband gelegd tussen het welzijn van het lichaam en het streven van het gemoed. Dat is een logisch gevolg van 3p11, waar aangetoond wordt dat een vermeerdering van de daadkracht van het lichaam ipso facto leidt tot een verbetering van het denkvermogen. Op basis van het algemene conatus-principe, het fundamenteel streven naar zelfbehoud, zal het gemoed zich spontaan met alle kracht richten op wat het lichaam en zo ook het gemoed bevordert en laat floreren.
Spinoza gebruikt hier het werkwoord imaginari, dat wij vertalen als ‘zich inbeelden’. Dat mag men letterlijk nemen, zoals ook het Latijnse werkwoord letterlijk mag genomen worden; het gaat erom dat in het gemoed het beeld opgeroepen of opgewekt wordt van iets, dat iets plaatsvervangend aanwezig gesteld wordt door het beeld ervan; het gaat dus niet om een werkelijke aanwezigheid, maar een aanwezigheid voor het gemoed alleen, niet voor het lichaam. Het is met andere woorden wat men een inbeelding of een verbeelding noemt. Wij zullen dit werkwoord nog talloze malen ontmoeten, telkens met deze precieze betekenis. Het verwijst naar het vermogen van het gemoed om zich zaken als aanwezig voor te stellen die niet aanwezig zijn, dus zonder directe zintuiglijke waarneming. Men kan dat ook denken of nadenken noemen, maar Spinoza houdt vast aan imaginari en wij volgen hem daarin.
Stelling 13 is de keerzijde van stelling 12. Als het gemoed zich richt op zaken die de daadkracht van het lichaam en het gemoed bevorderen, ligt het voor de hand dat het zich zal afkeren van zaken die daartoe niet bijdragen maar er integendeel nadelig voor zijn. Dat kan enkel gebeuren door zich die zaken voor te stellen als niet bestaande en daarvoor is het nodig dat men denkt aan zaken die het bestaan uitsluiten van die nadelige zaken. We spreken hier duidelijk, zoals in de vorige stelling, over een mentaal proces dat zich in het gemoed afspeelt, een wisselwerking van ideeën die op elkaar inspelen en elkaar bevorderen of uitsluiten. In het geval van tegenstrijdige of nadelige ideeën, zal het gemoed daaraan pas een einde kunnen maken door ideeën op te roepen of zich zaken te herinneren die het bestaan van die nadelige ideeën opheffen, die met andere woorden tegenstrijdig of onverenigbaar zijn met die nadelige ideeën. Dat is een kenmerkende eigenschap van ideeën: ze ontstaan doordat het gemoed ze vormt en ze blijven bestaan tot er een ander idee ontstaat dat het eerste idee onmogelijk maakt. Men heeft bijvoorbeeld lang gedacht dat alle zwanen wit zijn, tot men op een dag een zwarte zwaan aantrof. Vanaf dan was het eerste idee manifest onwaar.
Het corollarium stelt het nog eens overduidelijk: het gemoed staat afkerig tegenover zaken die nadelig zijn voor de daadkracht van het lichaam.
En het scholium leidt daaruit twee fundamentele gemoedstoestanden af: wanneer wij door een externe oorzaak overgaan naar een grotere volmaaktheid, ervaren wij een blijdschap die we liefde noemen en in het tegenovergestelde geval is er sprake van haat. Zo simpel is het om deze twee belangrijke gemoedstoestanden te definiëren. Het is ook vanzelfsprekend dat men ernaar zal streven de aanwezigheid van die externe oorzaak te bestendigen en de oorzaak van droefheid daarentegen zoveel mogelijk uit de weg te ruimen of te vermijden.
In de veertiende stelling knoopt Spinoza aan met stelling 18 uit het tweede deel. Daar vertrekt hij van het feit dat de gelijktijdige inwerking van twee lichamen ertoe leidt dat wanneer men zich de ene herinnert de andere automatisch opgeroepen wordt. Dat is niet alleen zo voor toestanden van het lichaam, maar eveneens voor gemoedstoestanden. De definitie zegt immers dat een gemoedstoestand een toestand is van het lichaam, samen met het idee daarvan in het gemoed.
Uit die stelling leidt Spinoza een belangrijk gevolg af voor de oorzaken van onze blijheid en droefheid. Een gemoedstoestand kan ontstaan door niets anders dan de associatie met een andere gemoedstoestand, waarmee die eerder samen optrad. Dan is die secundaire gemoedstoestand niet rechtstreeks ontstaan door de inwerking van een extern lichaam, maar opgeroepen door de primaire gemoedstoestand. Er is dus sprake van een veeleer toevallige oorzaak, namelijk omdat bij een vorige gelegenheid die twee gemoedstoestanden zich samen voordeden, onder inwerking van twee verschillende externe oorzaken.
Stel je voor dat je een ervaring hebt die je min of meer onverschillig laat en tegelijk een andere die wel degelijk je daadkracht vermeerdert of vermindert. Je bent bijvoorbeeld in het station wanneer een heuglijk telefonisch bericht je bereikt. Je doortocht in het station laat je onverschillig, maar het heuglijk nieuws verblijdt je. De volgende keer dat je in dat station passeert, zal het station zelf je opnieuw onverschillig laten en je dus in dezelfde gemoedstoestand brengen als de vorige keer. Maar doordat je de vorige keer naast die onverschilligheid ook verblijd was door het heuglijk bericht, zal je onvermijdelijk terugdenken aan dat heuglijk nieuws en je daarover opnieuw enigszins verheugen. Het station heeft op zich niets om die vreugde op te wekken, maar heeft toch dat effect omdat je gemoedstoestand bij je nieuwe doortocht in het station de blijde gemoedstoestand oproept die daarmee verbonden was: je associeert je doortocht met het ontvangen van het heuglijk bericht en de blijdschap die toen ervaren hebt. De onverschillige gemoedstoestand in het station is dan bij je tweede passage aldaar niet vanuit zichzelf, maar louter toevallig (per accidens) een oorzaak van vreugde, namelijk omdat je toevallig daar eerder iets hebt meegemaakt dat je verblijd heeft.
Deze redenering gaat eveneens op voor gemoedstoestanden van droefheid en begeerte en dus is de algemene regel dat elke gemoedstoestand die samen met een andere optreedt spontaan opgeroepen wordt wanneer de eerste zich nogmaals voordoet. Maar gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen. En dus kan elk extern lichaam, elke zaak, om het even wat de accidentele oorzaak zijn van een gemoedstoestand, wegens de associatie met een andere gemoedstoestand.
In het corollarium gaat Spinoza aldus verder: wij kunnen iets liefhebben of haten gewoon omdat we er ooit aan gedacht hebben in een gemoedstoestand van haat of liefde die door iets totaal anders was veroorzaakt. Het voorwerp van onze secundaire haat of liefde is dan zelf niet de oorzaak van onze haat of liefde voor dat voorwerp; die is immers enkel veroorzaakt door iets anders dat ons in een gemoedstoestand gebracht heeft van haat of liefde. En doordat we in die gemoedstoestand toevallig ook nog aan iets anders dachten, hebben we onze gemoedstoestand overgedragen of uitgebreid naar dat toevallige object waar we aan dachten. Als we dus later aan dat toevallige object terugdenken, zal dat eveneens met haat of liefde zijn, hoewel dat voorwerp zelf daartoe geen aanleiding geeft.
Dat bewijst de bekende wispelturigheid en onbetrouwbaarheid van onze reactie op externe invloeden. Er is daarbij blijkbaar geen sprake van absolute objectiviteit en dat is normaal, want in het contact tussen ons lichaam en een extern lichaam speelt ons eigen lichaam ten minste een even grote rol, zoals we gezien hebben in het tweede deel. De toestand van ons lichaam en dus van ons gemoed is mede bepalend voor de reactie van ons lichaam op die inwerking. Het volstaat dus dat wij slecht gezind zijn opdat een boodschap slecht zou aankomen. Het is een ervaring die wij allen maar al te goed kennen. Alleen vinden we daarvoor hier nu een plausibele verklaring.
Het scholium legt uit dat die oneigenlijke oorzaken van onze gemoedstoestanden ook de feitelijke verklaring zijn van onze spontane of intuïtieve voorkeuren, waarvoor we zelf geen andere uitleg hebben dan dat we iets gewoon leuk of niet leuk vinden. Het is immers perfect mogelijk dat onze gemoedstoestanden veroorzaakt worden door begeleidende omstandigheden die ons overigens helemaal kunnen ontgaan. Het volstaat zelfs dat iets lijkt op iets dat ons blij of droef maakt om ons op zijn beurt blij of droef te maken. Wij zijn inderdaad erg beïnvloedbaar als het om onze emoties gaat. Anderen zochten de verklaring van deze bekende doch bevreemdende verschijnselen in mysterieuze sympathieën of antipathieën die er zouden zijn tussen ons en bepaalde voorwerpen of tussen die voorwerpen onderling. Niets van, zegt Spinoza. Maar we kunnen die oorspronkelijk magische benamingen wel gebruiken voor de concrete fenomenen die wij objectief vaststellen en die op deze volmaakt natuurlijke manier te verklaren zijn.
Stelling 16 is ietwat complex in haar formulering. Het gaat hier om twee objecten die op elkaar lijken. Het eerste object veroorzaakt bijvoorbeeld een blijdschap om een welbepaalde reden; het tweede lijkt op het eerste, maar niet noodzakelijk op het punt waardoor het eerste object ons blijdschap verschafte. En toch zal het tweede object ons ook blijdschap verschaffen alleen maar omdat het op het eerste lijkt en hoewel het niet dezelfde eigenschap heeft als die ons in het eerste onze blijdschap bezorgde.
Een voorbeeld: je houdt van de muziek van de singer-songwriter Billie Holiday. Op een dag zie je op straat een dame die sprekend op haar lijkt. Je zal je wegens die gelijkenis ongetwijfeld aangetrokken voelen, ook al weet je dat die persoon meer dan waarschijnlijk niet over dezelfde muzikale eigenschappen beschikt die je bij Billie Holiday zo waardeert.
De concieze formulering van de bewijsvoering vraagt eveneens wat uitleg. Stel: wij ervaren bij een object een gewaarwording van blijdschap; vervolgens zien we een ander object, dat wel op het eerste lijkt, maar toch niet precies dat kenmerk heeft waardoor wij verblijd waren in het eerste object. Wij merken dat het tweede object een element heeft dat het gemeenschappelijk heeft met het eerste element. Welnu, dat element hebben wij in het eerste object eveneens met blijdschap ervaren, niet als een rechtstreekse oorzaak van onze blijdschap, maar bij associatie, wegens de gelijktijdigheid met de werkelijke oorzaak van onze blijdschap. Wanneer wij in het tweede object dat element herkennen waardoor wij in het eerste object onrechtstreeks verblijd werden, ontstaat eveneens een gevoel van blijdschap, niet omdat wij in het tweede object dezelfde oorzaak van onze blijdschap aantreffen als in het eerste, maar louter omdat het tweede object op het eerste lijkt en wij dat tweede object dus in een positieve gemoedsgesteldheid, een gunstige vooringenomenheid ervaren, zelfs wanneer het element dat ons in het eerste object blijdschap verschafte helemaal niet aanwezig is in het tweede object. Het gemeenschappelijk element is voldoende om bij ons het beeld op te roepen van het eerste object en zo meteen hetzelfde gevoel van blijheid te veroorzaken. De redenering gaat vanzelfsprekend eveneens op als het gaat om een gemoedstoestand van droefheid.
In het voorbeeld van Billie Holiday roept de uiterlijke gelijkenis een secundaire blijde gemoedstoestand op, omdat wij het uiterlijk van Billie Holiday hebben waargenomen in een toestand van blijheid om haar bijzondere muzikale kwaliteiten.
Wij stellen dus vast dat onze gemoedstoestanden zowel onrechtstreekse oorzaken kunnen hebben als rechtstreekse; wij zijn met andere woorden erg beïnvloedbaar. Dat blijkt ook uit de 17de stelling. Wanneer wij namelijk vaststellen dat iets dat ons veel droefheid berokkent toch lijkt op iets dat ons in dezelfde mate verblijdt, zullen wij door die vergelijking bij het object dat ons eerst bedroefde dezelfde blijheid ervaren als bij het object dat ons verblijdde. We worden dan rechtstreeks bedroefd door het eerste object en onrechtstreeks of bij associatie door het (afwezige) tweede object verblijd.
Die conflicterende gemoedstoestanden brengen het gemoed aan het weifelen en zorgen voor verwarring en onzekerheid. Spinoza verwijst daarbij naar 2p44, waar hij het heeft over de twijfel die ons overkomt wanneer wij niet voldoende associatieve gegevens hebben om op basis van het verleden conclusies te trekken voor de toekomst. De analogie is inderdaad treffend: in beide gevallen gaat het niet zozeer om de rechtstreekse oorzaken, maar om omstandigheden die ermee verbonden waren, bijvoorbeeld door hun gelijktijdigheid.
Spinoza wijst er echter op dat die weifeling van het gemoed omwille van twee tegenstrijdige gemoedstoestanden niet noodzakelijk moet veroorzaakt worden op de manier die hij net heeft beschreven, namelijk een rechtstreekse oorzaak van droefheid en een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van blijdschap. Dat voorbeeld lag in de lijn van de voorgaande stellingen, maar het is niet de enige oorzaak van weifeling. Het is namelijk allicht zo dat een en hetzelfde object zelf de oorzaak kan zijn van tegenstrijdige gemoedstoestanden, ook zonder dat er een tweede object in het spel is. Dat ligt voor de hand, omdat ons lichaam een complex individu is, samengesteld uit delen van zeer uiteenlopende aard en met zeer uiteenlopende eigenschappen; daardoor kan ons lichaam op heel veel verschillende manieren tegelijk inwerkingen ondergaan van eenzelfde extern lichaam, en dus ook conflicterende: iets kan zowel genot of pijn veroorzaken, zowel blijdschap of droefheid verschaffen. En ook de externe lichamen kunnen zich in allerlei verschillende toestanden bevinden en zullen dus eenzelfde deel van ons lichaam op verschillende manieren beïnvloeden en in een bepaalde toestand brengen. In die botsing tussen lichamen, het onze en externe, waarbij alle betrokken lichamen aan grote veranderingen onderhevig zijn, zijn de gevolgen onvermijdelijk onvoorstelbaar complex, gevarieerd en zelfs intern tegenstrijdig.
Wij zijn langdurig blijven stilstaan bij de onrechtstreekse, associatieve of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. Er is echter nog een andere manier waarop een gemoedstoestand onrechtstreeks kan ontstaan en die heeft te maken met de herinnering aan het verleden en de projectie naar de toekomst. De redenering verloopt als volgt. Wanneer wij ons iets inbeelden of aan iets denken, zien wij dat als iets in het heden, iets dat er nu is, tenzij het iets is dat zich uitsluitend in het verleden of de toekomst situeert doordat het verbonden is met beelden uit het verleden. Als we aan iets denken, doen we als het ware afstand van elke overweging van verleden en toekomst en beelden we ons dat object in als actueel, als aanwezig in de huidige tijd. Los van alle beelden van begeleidende omstandigheden is het beeld dat we oproepen absoluut eender. Een appel is een appel is een appel, nu, vroeger en straks. Onze gemoedstoestand bij het oproepen van het naakte beeld van de appel is dan ook dezelfde, ook wanneer de appel er nu niet is en er enkel in het verleden was en eventueel of allicht in de toekomst zal zijn. Die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid is met andere woorden niet afhankelijk van het tijdsperspectief van het object waaraan wij denken.
Verleden en toekomst worden in het eerste scholium uitdrukkelijk gekoppeld aan onze gemoedstoestanden. Wij situeren iets in het verleden wanneer de gemoedstoestand die we erbij ervaren hebben zich in het verleden situeert, dat wil zeggen dat er specifieke bijkomende omstandigheden zijn die naar het verleden refereren en evenzo, mutatis mutandis, voor de toekomst. Wanneer we ons iets inbeelden of aan iets denken, stellen we het tegenwoordig en is er geen enkel element dat het bestaan van dat object uitsluit; dat veroorzaakt dezelfde gemoedstoestand alsof het aanwezig was. Maar de ervaring leert ons dat men voorzichtig moet zijn met herinneringen en projecties naar de toekomst. Wij beschikken immers met het naakte beeld dat wij oproepen niet over voldoende elementen om ons een accuraat beeld te vormen over iets uit het verleden, noch om ons op basis van het verleden en het heden te wagen aan voorspellingen voor de toekomst. En dus gaan we weifelen en twijfelen, tot we voldoende aanvullende gegevens hebben of externe confirmaties die ons zekerheid brengen over iets uit het verleden, of we wachten af wat de toekomst brengt alvorens een uitspraak te doen over iets dat nog niet gebeurd is.
Deze overwegingen zijn de aanloop naar een aantal definities van belangrijke gemoedstoestanden in het tweede scholium. Hoop is evident een blijdschap en geen droefheid; hoop ontstaat doordat wij ons een beeld vormen van iets in het verleden of de toekomst, maar waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of zal gebeuren. Het is een positieve ingesteldheid tegenover een eventualiteit. Ouders hopen aan het einde van het schooljaar dat de studieresultaten van hun kinderen goed zullen zijn en koesteren dus een hoop over iets dat in feite al gebeurd is, maar waarover zij nog geen zekerheid hebben. Wanneer die kinderen nadien op vakantie vertrekken, hopen de ouders dat ze veilig zullen aankomen, dat er geen ongelukken zullen gebeuren en dat ze behouden zullen terugkeren. Wat vrees is, kunnen we op dezelfde manier definiëren.
Als de twijfel over de behaalde schoolresultaten en over de veilige terugkeer van hun kinderen weggenomen wordt, verandert de hoop in het gunstigste geval in zekerheid, in het meest ongunstige in wanhoop: wat we hoopten of vreesden is bewaarheid en dat leidt tot blijheid of droefheid. Ten slotte: wanneer wij onzeker waren over iets in het verleden en de twijfel daarover wordt weggenomen, kan dat leiden tot uitgelaten vreugde (gaudium) of tot scherpe en bittere gemoedspijn in (morsus conscientiae, letterlijk: het bijten van het bewustzijn).
Stelling 19 is zo evident, dat men zich kan afvragen waarom Spinoza de moeite neemt om er een bewijs voor te verzinnen. Maar dat is precies wat Spinoza zich voorgenomen heeft te doen: ook het evidente bewijzen, more geometrico. Wij zijn ons allen terdege bewust van het feit dat als iets vernietigd wordt dat ons dierbaar is, dat ons bedroeft en dat wij ons verblijden als het integendeel behouden blijft. Maar waarom is dat zo? Het belang van deze stelling ligt veeleer in het bewijs dan in de formulering van haar inhoud. Spinoza vertrekt van 3p12: het gemoed streeft ernaar zich te concentreren op wat de daadkracht van het lichaam bevordert; en dat is precies waarin de liefde bestaat: blijdschap bij het idee van iets buiten ons als oorzaak daarvan (3p13s). Volgens 2p17 blijven we het bestaan van iets affirmeren tot het bewijs van het tegendeel. Onze verbeelding, waarmee we beelden oproepen, wordt dus bevorderd door beelden of ideeën die het bestaan van iets bevestigen, niet door ideeën die het opheffen. Dus bevorderen de beelden die wij ons vormen en die het bestaan van iets bevestigen ons fundamenteel streven om ons zaken in te beelden die onze daadkracht verhogen, of anders gezegd: zaken die wij liefhebben, en dat is precies wat blijdschap is. Als wij ons dus inbeelden dat iets dat wij liefhebben veilig is en behouden zal blijven en beschikbaar voor ons, verhogen we onze daadkracht en zijn we bijgevolg verblijd. Wanneer we ons inbeelden dat het geliefde voorwerp of de geliefde persoon vernietigd wordt, vermindert daardoor onze daadkracht en worden we bedroefd.
Deze parallelle redeneringen over wat we liefhebben vertrekken dus van ons streven naar zelfbehoud en naar wat onze daadkracht gunstig of ongunstig beïnvloedt en leiden daaruit de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid af. Dat is een nuchtere maar indrukwekkende vaststelling. Wanneer wij immers ervaren dat wij gehecht zijn aan wat we liefhebben, hebben we daarvoor niet meteen een verklaring. Wij zien onze liefde voor dat voorwerp of die persoon als een soort van staat van genade, een verliefdheid of passie die ons overkomen is en waardoor we bezorgd zijn over het voorwerp van onze liefde om zijnentwille, niet om onzentwille; liefde is dan bezorgdheid voor het welzijn van het voorwerp van onze liefde. Toch niet, zegt Spinoza nuchter. Wij streven naar zelfbehoud onder de beste omstandigheden, met andere woorden wij streven ernaar onze daadkracht te verhogen, of die toch zeker niet te laten verminderen. Dat gebeurt door ons zaken in te beelden die onze daadkracht bevorderen. Het idee dat het bestaan bevestigt van iets dat onze daadkracht verhoogt, zal ons dus verblijden en daarom zullen wij het liefhebben.
Stelling 20 is de negatieve versie van de vorige. Als we iets haten en we beelden ons in dat het voorwerp van onze haat aan zijn einde komt, zullen wij ons daarover verheugen. De redenering is hier zeer rechtlijnig: het gemoed is afkerig van het zich inbeelden van zaken die zijn daadkracht verminderen, dat wil zeggen zaken die men haat; het enige middel om die verbeeldingen ongedaan te maken is zich zaken inbeelden die het bestaan van wat men haat uitsluiten. Het idee dat het voorwerp van de haat vernietigd wordt, voldoet uitstekend aan deze voorwaarde. Een dergelijke gedachte is dus bevorderlijk voor de daadkracht van het gemoed, wat tot onze blijdschap leidt. Ook hier wordt de haat tegenover iets of iemand rechtstreeks afhankelijk gemaakt van de eigen daadkracht van het individu: wat onze daadkracht bedreigt of vermindert, haten we. Het idee dat die bedreiging wegvalt en dat onze daadkracht verhoogt, is de oorzaak van onze blijdschap. Het gaat echter niet om onze blijdschap, maar om onze daadkracht, om ons zelfbehoud.
In stelling 21 krijgen we nog een vorm van een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap of droefheid, die we als sympathie mogen omschrijven, zoals Spinoza zelf heeft aangegeven (3p15s). Spinoza heeft het hier over ‘iets’ (id); aangezien het echter gaat over iets dat zelf gemoedstoestanden kent van blijdschap en droefheid, zullen we in de toelichting (en niet inde vertaling, waar we Spinoza’s taalgebruik strikt volgen) niet spreken van ‘het geliefde’, maar gemakshalve van ‘de geliefde persoon’. Als wij dan vaststellen dat de geliefde zich in een toestand van blijdschap of droefheid bevindt, zullen wij zelf eveneens in dezelfde toestand zijn, en wel in dezelfde mate als de geliefde.
De bewijsvoering herneemt wat in 3p19 gesteld is: beelden van wat het bestaan affirmeert van iets dat we liefhebben, zijn bevorderlijk voor het streven van het gemoed om zich die zaken in te beelden die men liefheeft. Dat betekent (volgens 3p11s) dat men daardoor overgaat naar een grotere volmaaktheid en dat men verblijd is. Het idee dat de geliefde in een toestand van blijdschap verkeert, is dus bevorderlijk voor het gemoed van degene die liefheeft en is dus de oorzaak van diens blijdschap; hoe groter de blijdschap in de geliefde, hoe meer de daadkracht bevorderd wordt van diegene die liefheeft en hoe groter diens blijdschap.
In het tegenovergestelde geval gaat het om de droefheid van de geliefde. Droefheid is een overgang naar een toestand van geringere volmaaktheid en Spinoza aarzelt niet om dat een vernietiging te noemen (destruitur) en die vernietiging is evenredig met de graad van droefheid. Volgens dezelfde stelling 3p19 zal het idee van de droefheid van de geliefde even destructief zijn voor de persoon die liefheeft en zijn droefheid evenredig groot of klein.
Stelling 22 gaat verder op de ingeslagen weg. Het betreft nog steeds gemoedstoestanden die niet rechtstreeks veroorzaakt worden door wat men ons aandoet, maar door wat er met anderen gebeurt tegenover wie wij in een bepaalde gemoedstoestand verkeren van haat of liefde. Hier gaat het om onze reactie tegenover een persoon die blijdschap verschaft aan iets of iemand die wij liefhebben; dat kan dus een geliefde zaak of een geliefde persoon zijn. In beide gevallen zullen wij ons daarover verblijden en dat is wat liefde is: blijdschap omwille van iets buiten ons dat we als de oorzaak daarvan zien, in dit geval de persoon die blijdschap bezorgt aan wat wij liefhebben.
In het scholium herneemt Spinoza het idee van de sympathie die wij voelen met de gemoedstoestanden van onze geliefde. Onze droefheid over de droefheid van de geliefde noemt hij medelijden (commiseratio). Spinoza houdt ervan tegenovergestelde gemoedstoestanden samen te verklaren; hier loopt hij echter vast: wij hebben wel een naam voor onze droefheid om het leed van iemand anders, maar blijkbaar niet voor onze vreugde om het geluk van iemand anders, hoewel dat een even herkenbare en verklaarbare gemoedstoestand is. De ervaring zowel als de wetenschappelijke methode wijzen op het bestaan van een gemoedstoestand, maar onze taal heeft er letterlijk geen woorden voor (penuria verborum, Brief 6 aan Oldenburg). Indien een studie van de gemoedstoestanden zich zou beperken tot die waarvoor het gewone taalgebruik een naam heeft, zou men voorbijgaan aan heel wat gemoedstoestanden die de ‘geometrische’ methodewel degelijk ontdekt. Zie tekst website.
Bemerk dat deze eerste twee zinnen van 3p22s een terzijde zijn dat inderdaad aansluit bij de vorige stelling en eigenlijk niet bij deze stelling 22. Medelijden en vreugde om het geluk van iemand anders hebben op zich niets van doen met onze gevoelens jegens een persoon die een door ons geliefde zaak of persoon blijdschap of droefheid verschaft, behalve dat ze de oorzaak zijn van die gevoelens. Het is immers omdat wij ons verheugen over de blijdschap van iemand anders, in casu onze geliefde, dat wij gunstig gestemd zijn tegenover de persoon die onze geliefde die blijdschap verschaft. En het is omdat wij medelijden hebben met de droefheid van onze geliefde dat wij de persoon haten die onze geliefde het kwaad berokkend heeft dat onze geliefde in een gemoedstoestand van droefheid heeft gebracht. De gevoelens jegens die persoon noemt Spinoza in het ene geval welwillendheid (favor): wie onze geliefde blij maakt, komt daardoor in onze gunst; wanneer iemand onze geliefde nadeel berokkent en bedroeft, zullen wij daarover verontwaardigd zijn.
Deze gevoelens zijn niet beperkt tot personen die onze geliefden benadelen of begunstigen. Zoals ons medelijden eveneens uitgaat naar wie op ons lijkt, zal ook onze welwillendheid en onze verontwaardiging opgewekt worden jegens de persoon die iemand begunstigt of benadeelt die we liefhebben noch haten, maar waarmee wij ons op een of andere manier vereenzelvigen omdat wij er onszelf in herkennen.
In stelling 23 vinden we hetzelfde principe als in de vorige, maar nu gaat het niet om wat er gebeurt met een geliefd voorwerp of een geliefde persoon, noch om een gelijkende, maar om iets of iemand die men haat. Wat men haat, ziet men als een bedreiging voor de eigen daadkracht. Als men zich dan inbeeldt dat het voorwerp van die haat bedroefd wordt en dus in daadkracht afneemt en zo ook vernietigd wordt, zullen wij dat ervaren als bevorderlijk voor onze eigen daadkracht en zullen wij ons daarover verheugen. En omgekeerd, natuurlijk: als we zien dat het voorwerp van onze haat verblijd is en floreert, zien wij dat als een nog grotere bedreiging voor onze daadkracht en ons zelfbehoud en zal onze blijdschap afnemen en onze droefheid toenemen.
Spinoza spreekt telkens over inbeelding: wij beelden ons in dat iemand bedroefd is, wij beelden ons in dat iemand onze geliefde nadeel berokkent, wij beelden ons in dat iets op ons lijkt en misschien beelden we ons wel in dat we iemand haten of in onze gunst nemen of zelfs liefhebben. Hij bedoelt daarmee niet zozeer dat wij ons dat louter inbeelden, dat wil zeggen dat er geen fundamentum in re voor is, dat het niet meer is dan een loos verzinsel. Met imaginari bedoelt hij dat wij ons een mentaal beeld vormen; het gaat om een mentale activiteit, iets dat zich afspeelt in onze mens, ons gemoed. Het zijn dus werkelijk gemoedstoestanden.
In het scholium wijst Spinoza er nog op dat ook in deze situatie tegenstrijdige gemoedstoestanden met elkaar in botsing kunnen komen. Als men vaststelt dat iemand die wij liefhebben of die op ons lijkt, benadeeld wordt en dus droefheid ervaart, zijn we enerzijds mede bedroefd, maar anderzijds zijn we verontwaardigd tegenover de persoon die onze geliefde of gelijke bedroeft. Evenzo voor de blijdschap bij het geluk van die andere. Maar daarop gaat Spinoza hier niet in, de stelling gaat immers niet over de geliefde, maar over het voorwerp van onze haat.
Stelling 24 behandelt onze gemoedstoestand jegens de persoon die het voorwerp van onze haat begunstigt of benadeelt, blijdschap of droefheid verschaft. Het is het tegenovergestelde geval van stelling 22 en het bewijs verloopt op dezelfde manier. Wij zullen die persoon haten wanneer die het voorwerp van onze haat krachtiger maakt zodat het een grotere bedreiging voor ons vormt, en die persoon als een bron van blijdschap zien en dus liefhebben wanneer integendeel het voorwerp van onze haat ontkracht of zelf vernietigd wordt. In het scholium noemt Spinoza de haat tegenover dergelijke personen ‘nijd’ (invidia). Men vertaalt dit vaak als ‘afgunst’, maar de situatie die Spinoza hier schetst, heeft enkel onrechtstreeks met afgunst te maken. Het gaat immers om de haat die men voelt tegenover de persoon die onze tegenstanders begunstigt. Waarom zouden we tegenover die persoon afgunstig zijn? Afgunst is immers een droefheid omwille van het geluk van iemand die men dat geluk niet gunt. De haat die Spinoza in dit scholium op het oog heeft, is de bijzondere haat die wij voelen wanneer een gehate persoon begunstigd wordt, maar ook de vreugde die wij voelen wanneer het voorwerp van onze haat benadeeld wordt is een vorm van haat, een versterking van onze haat. Nijd daarentegen is inderdaad een vorm van haat die men ook als kwaadwilligheid kan omschrijven: dan verheugen wij ons over het ongeluk van anderen of zijn we bedroefd over hun geluk. Ook dat kunnen we bezwaarlijk afgunst noemen: dat is immers droefheid omwille van het geluk van de tegenstander die we dat geluk benijden.
In stelling 25 vat Spinoza een en ander samen: zowel wat onszelf betreft als onze geliefde zaken of personen streven we ernaar alles te bevestigen waarvan we menen dat het blijdschap verschaft en integendeel alles te ontkennen wat ons of onze geliefden kan bedroeven. Dat betekent dat we ons sommige zaken en personen graag als aanwezig zullen voorstellen en andere zoveel mogelijk als onbestaand zullen beschouwen. In beide gevallen gaat het om de gevolgen voor onze daadkracht: wat daartoe bijdraagt, geniet onze volle aandacht; wat daarvoor een bedreiging vormt, vermijden we zoveel mogelijk of negeren we. Het valt nogmaals op dat wij alles beoordelen vanuit onze eigen daadkracht en uiteindelijk ons zelfbehoud. Zelfs het welzijn en de blijdschap van onze geliefden en gelijken, met wie wij ons vereenzelvigen, speelt daarin enkel mee omdat wij ons verheugen over hun geluk en medelijden met hun droefheid.
Er is hier geen sprake van de christelijke naastenliefde, die predikt dat wij niet onszelf maar de naaste moeten beminnen, of op zijn minst toch onze naaste zoals onszelf. Voor Spinoza is dat een onmogelijkheid. Er is geen enkele natuurlijke aandrift in de mens tot altruïsme, enkel tot zelfbehoud. De bezorgdheid om de andere vindt haar oorzaak in de blijdschap die wij daarbij ondervinden en in de vermeerdering van onze daadkracht. Wij vinden daarvan een bevestiging in de moderne opvattingen over zelfbehoud en altruïsme (kin selection theory) in het werk van Richard Dawkins en anderen. Daar vertrekt men van selfish genes en wordt de ‘liefde’ tot de anderen gemeten in de mate dat zij genetisch identiek zijn met ons. Onze kinderen, broers en zussen zijn dat voor 50%, onze kleinkinderen voor 25% enzovoort. Dit is vanzelfsprekend een zeer ruwe schets van een zeer complexe theorie, maar de grond van de zaak, die reeds door Darwin onderkend werd, is inderdaad wat ook Spinoza stelt in de fundamentele zesde stelling van dit derde deel: al wat is, streeft er uit zichzelf naar te volharden in wat het is. Dat streven neemt zoals we al gezien hebben en nog zullen zien allerlei vormen aan waarin de anderen noodzakelijkerwijs een belangrijke plaats innemen, maar er is geen enkele fundamentele kracht of natuurlijke aandrift tot altruïsme die vergelijkbaar is met het streven naar zelfbehoud. Het altruïsme is ofwel een rechtstreeks gevolg van het streven naar zelfbehoud zoals bij Dawkins c.s., ofwel het resultaat van reflectie. De conatus daarentegen is een natuurkracht, of zelfs de natuurkracht.
Stelling 26 is de omkering van stelling 23: als we iets of iemand haten, denken we bij voorkeur positief over wat voor die zaak of die persoon schadelijk is en een oorzaak van droefheid; we denken zo weinig mogelijk aan wat in die persoon blijdschap kan veroorzaken.
In het scholium wordt een nieuwe gedachte ontwikkeld op basis van de voorgaande stellingen. Daaruit blijkt immers dat de manier waarop wij over onszelf en over anderen denken sterk gekleurd is door onze gemoedstoestanden. Die gemoedstoestanden worden vaak veroorzaakt door associatie, imitatie, analogie en naar aanleiding van louter omstandigheden, en hebben dus niet steeds een kern van waarheid. Wij zijn met andere woorden geneigd om over onszelf en bij uitbreiding over onze geliefden en gelijken op een preferentiële manier te denken, ook als daartoe geen objectieve reden bestaat. Omgekeerd denken we over het voorwerp van onze haat op een even ongerechtvaardigd overdreven manier: wij zien het als nog slechter dan het eigenlijk is. Die overdreven zelfingenomenheid noemt Spinoza superbia en wij vertalen dat als ‘hoogmoed’, een te hoge dunk hebben van zichzelf, zich beter achten dan men is en ook beter dan de anderen. Het is een soort van delirium, een uitzinnigheid omdat wij in onze enthousiaste eigenwaan blind zijn voor al de redenen die ons in de praktijk in de weg staan om te doen wat wij enkel in onze verbeelding kunnen realiseren. We dromen met de ogen open, zegt Spinoza. Hoogmoed is de misplaatste blijdschap over onze eigen zelfoverschatting. Het is echter ook mogelijk dat wij een al te goede indruk hebben van anderen en hun reële mogelijkheden overschatten; dat is de existimatio, de overwaardering. Wanneer we iemand anders onderschatten, is dat geringschatting of minachting.