Categorie: Brieven

Brief 82

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik zou willen dat je mij het genoegen doet aan te duiden hoe men vanuit het concept van de uitgebreidheid volgens uw gedachtegang a priori de verscheidenheid kan aantonen van de dingen, aangezien je de opvatting van Descartes aanhaalt, waar hij stelt dat hij die verscheidenheid op geen enkele andere manier uit de uitgebreidheid kan afleiden, dan door te veronderstellen dat die door een beweging door God opgewekt teweeggebracht is in de uitgebreidheid. Naar mijn oordeel leidt hij dus het bestaan van lichamen niet af uit de materie in rust, behalve als je misschien de veronderstelling van God als beweger als waardeloos beschouwt. Jij hebt immers inderdaad niet aangetoond hoe dat a priori noodzakelijkerwijs moet volgen uit de essentie van God; Descartes meende dat dit aan te tonen het menselijk begrip te boven gaat. Daarom vraag ik van jou deze toelichting, wel wetend dat je andere ideeën hebt; tenzij er misschien een andere zwaarwichtige reden is waarom je dat tot nog toe niet openbaar hebt willen maken. En indien dat niet nodig was geweest, en dat betwijfel ik niet, dan had je iets dergelijks niet zo onduidelijk weergegeven. Je mag er echter zeker van zijn dat zowel wanneer je mij vrank enige indicatie geeft als wanneer je mij die onthoudt, mijn genegenheid voor jou onverminderd zal blijven.

De redenen dan waarom ik dit speciaal verlang zijn deze. In de wiskunde heb ik altijd vastgesteld dat wij uit gelijk welk ding op zichzelf beschouwd, dat wil zeggen vanuit de definitie van elk ding, in staat zijn om slechts één eigenschap af te leiden. Indien wij echter meer eigenschappen wensen, is het noodzakelijk dat wij het gedefinieerde ding op andere dingen betrekken; alleen dan immers resulteren er nieuwe eigenschappen uit het samenbrengen van de definities van die dingen. Bijvoorbeeld: indien ik enkel de omtrek van een cirkel bekijk, zal ik niets anders kunnen concluderen dan dat die overal aan zichzelf gelijk of uniform is, een eigenschap waardoor hij inderdaad essentieel van alle andere curven verschilt; enige andere eigenschap zal ik daar nooit kunnen uit afleiden. Maar indien ik daar andere zaken bij betrek, namelijk de stralen die vertrekken uit het middelpunt, of twee koorden die elkaar snijden, of nog meer zaken, zal ik daaruit hoe dan ook nog meer eigenschappen kunnen afleiden. Dat lijkt nochtans enigszins in tegenspraak te zijn met stelling 16 van de Ethica, die zowat de belangrijkste lijkt te zijn van het eerste deel van uw verhandeling. Daarin wordt het als bekend beschouwd dat men uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen kan afleiden; dat lijkt me onmogelijk, als we het gedefinieerde ding niet betrekken op andere dingen. Dat zorgt er verder voor dat ik niet kan inzien op welke manier uit een bepaald attribuut, op zichzelf beschouwd, bijvoorbeeld uit de oneindige uitgebreidheid, een verscheidenheid van dingen kan ontstaan. Wanneer je evenwel meent dat dit eveneens niet kan geconcludeerd worden uit één enkel attribuut afzonderlijk beschouwd, maar uit alle attributen samen genomen, dan wil ik daarover graag door jou op de hoogte gebracht worden, en op welke manier wij dat moeten opvatten.

Brief 83

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Je vraagt me of men uitsluitend vanuit het concept van de uitgebreidheid a priori de verscheidenheid der dingen kan bewijzen; ik meen dat ik al duidelijk genoeg heb aangetoond dat dat onmogelijk is. Vandaar ook dat de materie door Descartes slecht gedefinieerd wordt door de uitgebreidheid. Die moet noodzakelijkerwijs verklaard worden door een attribuut dat de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt. Maar daarover zal ik het misschien ooit eens duidelijker met jou hebben, als ik lang genoeg leef. Want tot nog toe heb ik daarover nog niets ordentelijks kunnen uiteenzetten.

Jij voegt daar nog aan toe dat wij uit de definitie van een ding, op zichzelf beschouwd, slechts één enkele eigenschap kunnen afleiden; dat is misschien wel het geval voor zeer eenvoudige dingen, of voor wat rationeel bestaat (daar behoren ook de vormen bij) maar niet in de realiteit. Want uitsluitend uit het feit dat ik God definieer als zijnde een wezen tot wiens essentie het behoort te bestaan, concludeer ik verscheidene van zijn eigenschappen, namelijk dat hij noodzakelijkerwijs bestaat, dat hij uniek is, onveranderlijk, onbeperkt &c. en op die manier zou ik nog veel andere voorbeelden kunnen aanhalen, maar dat laat ik voor het ogenblik achterwege.

…/…

1. Brief 82 Tschirnhaus aan BdS en Brief 83 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus sluit aan bij Spinoza’s erg summier afwimpelen van zijn vraag over het ontstaan van de veelheid en verscheidenheid van de dingen uit de uitgebreidheid. Als Spinoza het niet eens is met Descartes, wat is dan zijn eigen standpunt daarover? Descartes doet een beroep op een transcendente, buitenwereldse God die als eerste beweger ten minste de universele beweging in gang moet zetten en ze ongetwijfeld tevens moet onderhouden, zoals ook Newton beweert. Spinoza beweert dat alles moet afgeleid worden uit de eerste oorzaak, namelijk God, maar Tschirnhaus meent dat Spinoza niet afdoende bewezen heeft dat beweging en rust volgt uit de essentie van God. Descartes meent dat dit een mysterie is dat het menselijk kennen te boven gaat. Is er een of andere zwaarwichtige reden waarom Spinoza nagelaten heeft zich daarover uit te spreken?

Spinoza reageert afwijzend. Heeft hij dit al niet voldoende uitgelegd in zijn geschriften en misschien ook wel in gesprek met Tschirnhaus? Laconiek voegt hij eraan toe: als ik lang genoeg leef, zullen we het daarover misschien nog wel eens hebben.

Tschirnhaus verbindt zijn vraag naar de oorsprong van de dingen met zijn ervaringen in de wiskunde. Uit een definitie kan men ten minste één eigenschap afleiden. Wil men nog meer eigenschappen ontdekken van dat bepaalde ding, dan moet men het in verband brengen met andere dingen, die elk een eigen definitie hebben. Daaruit kan men dan andere eigenschappen afleiden van het eerste ding. Hij neemt het voorbeeld van de cirkelomtrek. Wat kan men daarover meer zeggen dan dat de specifieke kromming ervan verschilt van elke andere kromming? Pas als men daarbij ook de al eerder vermelde stralen van de cirkel vermeldt of de elkaar snijdende koorden uit Euclides stelling 35, komt men tot nieuwe eigenschappen van de cirkel, die niet af te leiden vallen uit de cirkelomtrek alleen. Dat lijkt in tegenspraak te zijn, althans volgens Tschirnhaus, met de belangrijke stelling 16 uit het eerste deel, waar gezegd wordt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, namelijk wat onder het oneindige intellect kan vallen.’ Tschirnhaus bedoelt wellicht veeleer het bewijs van E1p16, waarin meer in het algemeen, dus niet enkel over God, gezegd wordt dat ‘het intellect uit de gegeven definitie van gelijk welk ding verscheidene eigenschappen afleidt, die waarlijk noodzakelijk volgen uit de essentie van dat ding.’ Dat is niet zo, beweert Tschirnhaus: de vele eigenschappen komen pas naar voren wanneer we een ding aan andere dingen relateren. En dus ziet hij niet in hoe men uit het attribuut van de uitgebreidheid alleen al de dingen van het universum kan afleiden. Maar misschien is het niet uit één enkel attribuut, maar uit alle attributen samen?

Spinoza geeft toe dat men uit de definitie van de meest eenvoudige dingen, of van dingen die alleen bestaan in onze redeneringen, bijvoorbeeld de volmaakte cirkel, allicht niet veel meer kan afleiden dan slechts een eigenschap. Dat gaat echter niet op voor de meer complexe dingen uit de werkelijkheid. En wanneer men over God spreekt zoals Spinoza die definieert, kan men er talloze kenmerken uit afleiden, wat de pointe is van stelling E1p16. Tschirnhaus heeft ook die pointe gemist en betwist een onderdeel van een redenering over God met zijn eigen ervaringen in één domein van de wetenschap, de wiskunde. Zijn voorbeeld van de cirkel is echter weinig overtuigend: dat men uit de cirkelomtrek niet erg veel kan afleiden over de cirkel is allicht waar, maar de cirkelomtrek is dan ook slechts een aspect van de cirkel. Spinoza heeft al in brief 60 geantwoord op wat Tschirnhaus daarover zei in brief 59: als men van een cirkel een adequate definitie geeft, kan men er daaruit alle eigenschappen afleiden.

Elke poging van Tschirnhaus om Spinoza af te brengen van zijn fundamentele inzichten blijkt te berusten op zijn onbegrip voor wat Spinoza werkelijk schrijft. Zijn vragen zijn niet gericht op opheldering van essentiële inhoudelijke kwesties uit Spinoza’s filosofie, of weerleggingen daarvan op grond van zijn eigen ideeën daaromtrent, maar uitsluitend pogingen om Spinoza te betrappen wanneer hij zichzelf tegenspreekt of afwijkt van wat Descartes zegt. Ze leren ons niets over Tschirnhaus zelf. Het is echter niet door Spinoza te confronteren met schijnbare interne contradicties dat hij hem van de wijs zal brengen en op die manier zal hij evenmin zijn eigen gelijk kunnen bewijzen, aangezien Spinoza zijn bezwaren gemakkelijk zal kunnen afwimpelen, zelfs zonder ze uitvoerig te moeten weerleggen. Tschirnhaus kan zich niet vinden in het radicale Godsbeeld van Spinoza, hij heeft behoefte aan een almachtige schepper, een onbewogen beweger, een transcendente God. In die zin leunt hij meer aan bij Descartes dan bij de radicale Spinoza. Dat blijkt ook uit zijn Medicina Mentis van 1686. Wanneer hij desondanks door Thomasius beschuldigd wordt van spinozisme (merkwaardig genoeg onder meer op grond van de correspondentie met Spinoza), verdedigt hij zich met klem tegen die beschuldiging, vooral dan op het punt van het godsbegrip, waar hij zich nadrukkelijk distantieert van Spinoza’s identificatie van God met de Natuur of het Universum.

Wanneer we terugblikken op de inhoud van de correspondentie tussen Spinoza en Tschirnhaus met Schuller als tussenpersoon, stellen we vast dat Tschirnhaus op geen enkel ogenblik blijk geeft van een eigen opvatting, noch van zijn wetenschappelijke inzichten, die nochtans niet onaanzienlijk waren. Het gaat steeds om kwesties uit Spinoza’s methode en filosofie, die getoetst worden aan wat Descartes daarover heeft gezegd en Tschirnhaus kiest daarin steeds de zijde van Descartes. Tschirnhaus komt niet over als een erg schrandere correspondent en, voor iemand die toch uitzonderlijk in het bezit is van de Ethica en van sommige andere onuitgegeven teksten en brieven, niet als iemand die Spinoza grondig gelezen heeft, laat staan goed begrepen in zijn essentiële stellingen. Vaak zijn de schijnbare contradicties die hij aan Spinoza voorlegt zo misplaatst, dat het wel lijkt of hij die moedwillig verzint, terwijl de uitleg daarover van Spinoza, die in zijn bezit is, bijzonder helder en behoorlijk uitgebreid is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook de antwoorden van Spinoza niet bijster origineel of verhelderend zijn voor zijn filosofie. In het beste geval citeert hij zichzelf of verwijst hij gewoon naar een van zijn geschriften, in de andere gevallen parafraseert hij die of vat ze samen, soms zo lapidair dat alle commentatoren moeten toegeven dat ook zij het niet begrijpen. In het slechtste geval blijkt Tschirnhaus het essentiële woord ‘niet’ gemist te hebben en bestaat de correspondentie erin dat Spinoza hem daarop wijst.

Dat alles roept vragen op over de authenticiteit van deze brieven en de mate waarin het materiaal door de redacteurs van de OP bewerkt is. Er is in deze correspondentie zo goed als niets dat ons toelaat de teksten met zekerheid toe te wijzen aan Spinoza of Tschirnhaus op grond van de inhoud. Louter hypothetisch zou men kunnen stellen dat elk van deze brieven ook door iemand anders had kunnen geschreven worden, bijvoorbeeld door Schuller, aan de hand van het materiaal dat beschikbaar was bij de samenstelling van de OP. Aangezien er van deze brieven slechts één ‘origineel’ is (en dan warempel uitgerekend een brief, nummer 63, van Schuller zelf, die in de OP in een licht verkorte versie verschijnt), is het onmogelijk om daarover zekerheid te krijgen. Men kan dan zonder meer aannemen dat het origineel verloren is (zoals Shirley doet; hij vermeldt telkens simpelweg The original is lost), ook al weet men niets over een dergelijk origineel, zelfs niet of het ooit bestaan heeft, en de tekst die we hebben in de OP en de NS aannemen als een betrouwbare bron voor dat verloren origineel. Dat lijkt echter vermetel als men bedenkt hoe aanzienlijk de bewaarde originelen soms afwijken van de gepubliceerde teksten. Maar zelfs die originelen zijn niet altijd de echte brieven, zoals die geschreven en verzonden zijn, maar niet zelden afschriften, al dan niet door de auteur van de brief, of voorlopige versies, die eveneens aanzienlijk kunnen verschillen van de definitieve.

Om al deze redenen menen wij dat men deze correspondentie met de nodige omzichtigheid moet benaderen en er geen overhaaste conclusies mag uit trekken, noch voor Spinoza, noch voor Tschirnhaus, zoals nochtans gebruikelijk is bij de commentatoren. Maar zelfs indien ze volkomen authentiek zou zijn, kan men nog niet zonder schromelijk te overdrijven stellen dat ze een belangrijke bijdrage is tot onze kennis van de filosofie van Spinoza.

Mark A Kulstad, Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus. Metphysics à Trois, 1675-1676, in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli I. Koistinen (ed.), OUP, 2001, 272 pp., pp. 221 sqq.

Ursula Goldenbaum, „Qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?“: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, in Leibniz und Europa: VI,, 1994, pp. 266-75.

James Simkins, Active Extension and Bodily Variety in Spinoza, Ephemeris 2013, pp. 58-80.

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas in Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXVI No. 3, May 2013.

Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, OUP, 2001, ii. Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, pp. 737-641.

Brief 70

G.H. Schuller aan BdS

…/…

In verband met de tegenwerping die hij zeer onlangs gemaakt had, antwoordt hij dat de weinige woorden die ik hem had overgemaakt zoals mijnheer mij opgedragen had, hem de betekenis indringender hebben geopenbaard en dat hij dezelfde gedachten al enigszins koesterde (omdat ze inderdaad een uitleg toelaten op deze twee manieren), maar dat hij de uitleg had gevolgd die in zijn tegenwerping vervat was, vond zijn oorzaak in de twee volgende redenen. Ten eerste, dat in het andere geval er tegenspraak lijkt te zijn tussen stelling 5 en 7 van het tweede deel. In de eerste van deze twee wordt gezegd dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën; dat lijkt evenwel ontkracht te worden door de bewijsvoering van de tweede van deze stellingen, omwille van het geciteerde axioma 4 van deel 1. Ofwel, en dat overtuigt mij meer, pas ik dat axioma niet correct toe volgens de bedoeling van de auteur, wat ik echt heel graag van hem zou vernemen, als zijn bezigheden dat toelaten. Ten tweede reden waarom ik de aangeboden uitleg niet volgde, had als oorzaak dat in die redenering gesteld wordt dat het attribuut van het denken zich veel ruimer uitstrekt dan de andere attributen. Aangezien echter elk van de attributen de essentie van God constitueert, zie ik voorwaar niet op welke manier het ene niet zou tegengesproken worden door het andere. Ik voeg daaraan alleen dit nog toe: indien ik het denkvermogen van anderen mag beoordelen naargelang dat van mij, dan zullen de stellingen 7 en 8 van het tweede deel heel moeilijk begrepen worden en dat om geen andere reden dan dat het de auteur behaagd heeft (ongetwijfeld omdat die stellingen hem zo evident toeschenen) de bewijzen die eraan toegevoegd zijn in zulk kort bestek en zonder veel omhaal van woorden te vervatten.

Brief 72

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Dat hij echter in het vierde axioma van deel 1 iets meent te vinden waaruit een contradictie zou blijken met stelling 5 van deel 2, dat zie ik niet in. In die stelling wordt immers bevestigd dat de essentie van elk idee God als oorzaak heeft in zover hij als iets denkends wordt beschouwd. In het axioma echter wordt gesteld dat de kennis, of het idee van het gevolg afhankelijk is van de kennis of het idee van de oorzaak. Maar om eerlijk te zijn, ik begrijp de betekenis van jouw brief in deze kwestie niet helemaal en ik geloof dat er ofwel in jouw brief ofwel in zijn exemplaar een schrijffout door overhaasting staat. Je schrijft immers dat in stelling 5 bevestigd wordt dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën, terwijl dit echter net precies in die stelling ontkend wordt. Ik meen nu dat daaruit de hele confusie ontstaan is en bijgevolg kan ik in de gegeven omstandigheden niet uitvoeriger over deze kwestie uitweiden, maar moet ik wachten tot je me zijn gedachte duidelijker uitlegt en ik verneem of hij een exemplaar heeft dat afdoend verbeterd is.

Brief 70 Schuller aan BdS en Brief 72 BdS aan Schuller

Ook van brief 70 van Schuller vertalen we enkel de passage waarin hij de reactie weergeeft van Tschirnhaus op Spinoza’s kort en enigszins bits antwoord. Schuller geeft de woorden van Tschirnhaus in de eerste zinnen weer in de indirecte rede: hij (Tschirnhaus) antwoordt dat &c. Vanaf de verwijzing naar stellingen 5 en 7 gaat de brief over in de directe rede: Schuller citeert Tschirnhaus in de ik-vorm, waarbij hij zich echter niet richt tot Spinoza, maar tot Schuller. Het is allemaal een beetje te ingewikkeld om waar te zijn. Tschirnhaus had zelf kunnen schrijven. Schuller had de brief of de opmerkingen die hij had gekregen van Tschirnhaus kunnen doorsturen zoals ze waren. Hij had de tekst helemaal in de directe rede kunnen opnemen in zijn brief als een citaat, of helemaal in de indirecte rede. De redacteurs hadden Schullers ingewikkelde grammaticale constructie kunnen stroomlijnen. In plaats daarvan krijgen we een warrig geformuleerde tekst, waarvan we niet goed weten wie wat zegt en tot wie.

Tschirnhaus heeft de opmerking van Spinoza in brief 66 blijkbaar begrepen; meer nog, hij was al tot dezelfde conclusie gekomen, omdat er inderdaad twee verschillende en niet met elkaar te verenigen voorstellingen zijn, namelijk enerzijds dat het brein van één persoon alle attributen kent, wat het absurde inhoudt dat een persoon om alle attributen te kennen evenveel breinen nodig heeft; en anderzijds de eenvoudige opvatting van Spinoza, dat het menselijk brein het idee is dat het lichaam als voorwerp heeft. Maar dan legt Tschirnhaus uit waarom hij tot die absurde veronderstelling gekomen is, namelijk omdat Stelling 5 en 7 van deel 2 elkaar dan zouden tegenspreken. In stelling 5, zo zegt hij, wordt gezegd dat de ideata, de reële dingen waarvan de ideeën een voorstelling zijn, hun causa efficiens hebben in die ideeën. In het bewijs van stelling 7 staat echter, steeds volgens Tschirnhaus, dat dit niet zo is.

In zijn antwoord zegt Spinoza terecht dat Tschirnhaus zich vergist, of dat er door de haast bij het overschrijven een foutje geslopen is in de kopie die hij heeft van de Ethica. De tekst van E1p5 zoals wij die kennen uit de OP zegt immers: ‘… zowel de ideeën van de attributen van God als de ideeën van de singuliere dingen erkennen niet de ideata, of anders gezegd de waargenomen dingen als hun efficiënte oorzaak, maar God zelf, als het denkend zijn.’ Er is dus ook geen conflict met het bewijs van E1p7, dat axioma 4 van deel 1 quasi citeert: ‘De kennis van een gevolg hangt af van de kennis van de oorzaak en sluit die in.’ Als Tschirnhaus gelijk had en er zou staan dat de dingen zelf de oorzaak zijn van hun idee, dan zou dat inderdaad in tegenspraak zijn met dat axioma, dat immers zegt dat om het gevolg te kennen, we de oorzaak moeten kennen; als de dingen de oorzaak zijn van de ideeën, moeten we eerst de dingen kennen voor we de ideeën kunnen kennen, en dat is een cirkelredenering. Als niet de dingen, maar God de oorzaak is van de ideeën, zoals er wel staat, moeten we eerst een ware definitie hebben van God om dan daaruit de definities van de dingen af te leiden. De orde en het verband van de ideeën is immers dezelfde als de orde en het verband van de dingen (E2p7). Tschirnhaus oppert dat hij axioma E1a4 niet goed begrepen heeft, maar er zijn geen zeven manieren om dat lapidair maar eenduidig axioma te begrijpen.

Volgt dan een tweede reden waarom Tschirnhaus meende dat de mens ook de andere attributen moet kennen: indien het attribuut van het denken samengaat met alle andere attributen, zoals Tschirnhaus al beweert in brief 63, heeft het een veel ruimere reikwijdte dan al de andere attributen. Dat is klaarblijkelijk in tegenspraak met de stelling dat elk attribuut de volledige essentie van God uitmaakt; het ene attribuut doet dat niet meer of beter dan het andere.

Men kan deze zinsnede op verscheidene manieren interpreteren. Wat bedoelt Tschirnhaus precies? Verwijt hij aan Spinoza dat hij aan het denken prioriteit geeft omdat het kan gecombineerd worden met alle andere attributen? Dat is echter niet wat Spinoza zegt, maar precies wat Tschirnhaus zelf zegt. Het ziet ernaar uit dat Tschirnhaus tegen Spinoza in de prioriteit van het denken verdedigt en volhoudt dat de mens ook de andere attributen moet kennen. Dat is consistent met zijn opvatting door de verschillende brieven heen, namelijk dat de mens ook in staat is om niet nader genoemde immateriële attributen te kennen, zoals het christendom volhoudt. Spinoza ontkent dat altijd en overal: het object van het denken is het lichaam en niets anders. Zelfs wanneer hij spreekt over ideeën van ideeën, beschouwt hij die ideeën alsof het materiële dingen waren. Tschirnhaus heeft dus geen bezwaar tegen een ruimere reikwijdte of een prioriteit voor het denken, maar wel tegen het gelijkschakelen van het denken met alle andere attributen zoals Spinoza doet.

Tschirnhaus beweert dat hij zelf E2p7 en 8 niet goed begrijpt en dat ook anderen het daarmee erg moeilijk hebben, en wel omdat Spinoza zou tekortschieten in zijn bewijsvoering (tam brevibus et non verbosius explicatis), omdat hij vindt dat zijn stellingen zo al voldoende duidelijk zijn (planae fuerunt visae). Het vermoeden rijst dat Tschirnhaus inderdaad een slechte of onvolledige kopie moet gehad hebben van de Ethica, want de beide stellingen 7 en 8 zijn ruim voorzien van belangrijke en expliciete bewijzen, corollaria en scholia. Aan het einde van stelling 7 zegt Spinoza zelfs dat hij op dat ogenblik niet inziet hoe hij het nog duidelijker zou kunnen uitleggen. In het scholium van stelling 8 zegt hij dat hij geen goed voorbeeld kan geven, omdat de stelling ‘uniek’ is, maar dat hij toch zal proberen om het zo goed mogelijk te doen. Dat lijkt toch regelrecht in tegenspraak te zijn met wat Tschirnhaus beweert. Niemand zal beweren dat stellingen 7 en 8 echt planae zijn, maar daarin verschillen ze niet opvallend van de rest van de Ethica.

De hele discussie gaat over niets anders dan God en mens. Spinoza beweert dat de mens een onderdeel is van het universum en dat daarbuiten niets bestaat. Van dat in alle betekenissen oneindige universum heeft de mens een beperkte kennis. Als een wezen dat zowel uitgebreid is als denkend, kan de mens enkel in die categorieën actief zijn. Tschirnhaus probeert Spinoza te betrappen op interne contradicties, in een poging om aan te sluiten bij de traditionele christelijke opvattingen over God en mens. Hij zoekt bij Spinoza naar mogelijkheden om andere dimensies te openen, die een God moeten toelaten die buiten het universum staat en die de mens moeten toelaten die transcendente God te kennen en te aanvaarden. Spinoza gaat niet in op die onderliggende betrachting van Tschirnhaus. Hij beperkt zich tot het weerleggen van de spitsvondigheden die Schuller hem namens Tschirnhaus voorlegt, tot hij vaststelt dat iemand een foutje moet gemaakt hebben bij het overschrijven. Dat is een behoorlijke anticlimax in deze discussie. De relevantie van deze beide brieven is dan ook anekdotisch en beperkt. Deze beide brieven komen niet voor in de OP. Ze werden voor het eerst gepubliceerd door Van Vloten in 1860 op grond van originelen die in privaat bezit waren. Brief 72 is opgenomen in de facsimile-uitgave van 12 Spinoza-autografen van Willem Meyer, Den Haag 1902.

Brief 65

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik vraag je om een bewijs van deze bewering van jou, namelijk dat ons gemoed niet meer attributen van God kan waarnemen dan de uitgebreidheid en het denken. Hoewel ik dit voorzeker op evidente wijze inzie, komt het mij voor dat men nochtans het tegendeel kan afleiden uit het scholium van de zevende stelling van deel 2 van de Ethica, maar dat komt wellicht omdat ik de zin van dat scholium niet voldoende correct doorgrond. Ik heb mij dus voorgenomen om uiteen te zetten op welke manier ik dat afleid en ik verzoek jou, hooggeroemde heer, met aandrang dat je mij met jouw gewone welwillendheid zou ter hulp komen telkens wanneer ik jouw betekenis niet correct begrijp. Dat gaat dan als volgt. Terwijl ik weliswaar uit het scholium opmaak dat de wereld hoe dan ook uniek is, blijkt daaruit nochtans ook niet minder duidelijk dat diezelfde wereld uitgedrukt is op oneindig veel manieren en dat vandaar elk singulier ding uitgedrukt is op oneindig veel manieren. Daaruit blijkt te volgen dat de modificatie die mijn brein constitueert en de modificatie die mijn lichaam constitueert weliswaar een en dezelfde modificatie is, maar dat ze nochtans op oneindig veel manieren uitgedrukt is, op de ene manier door het denken, de andere door de uitgebreidheid, een derde door een attribuut van God dat mij onbekend is en zo verder tot in het oneindige, aangezien er oneindig veel attributen zijn van God en de ordening en het verband van de modificaties voor alles dezelfde blijkt te zijn. Vandaar dat de vraag gesteld kan worden waarom het brein, dat een bepaalde modificatie voorstelt en die modificatie niet alleen maar door de uitgebreidheid maar op oneindig veel andere manieren uitgedrukt is, waarom, zei ik neemt het brein enkel die modificatie waar die door de uitgebreidheid uitgedrukt is, dat wil zeggen het lichaam, en geen enkele andere uitdrukking door de andere attributen? De tijd ontbreekt me echter om daarop uitgebreider in te gaan; misschien worden deze twijfels wel allemaal opgeheven door daar meermaals over na te denken.

Brief 66

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Overigens, om op jouw tegenwerping te antwoorden, zeg ik dat hoewel elk ding op ontelbare manieren uitgedrukt is in het oneindige intellect van God, die oneindig veel ideeën waardoor ze uitgedrukt worden echter niet een en hetzelfde brein van een singulier ding kunnen constitueren, maar oneindig veel breinen, aangezien inderdaad elk van deze oneindig veel ideeën geen enkel onderling verband hebben, zoals ik in hetzelfde scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica uitgelegd heb en zoals blijkt uit stelling 10 van deel 1. Als je daaraan ook maar een heel klein beetje aandacht schenkt, zal je zien dat er niets moeilijks meer overblijft, &c.

Brief 65 Tschirnhaus aan BdS en Brief 66 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus komt terug op Spinoza’s uitspraak over de beide ‘menselijke’ attributen van God die ‘de ziel (sic) kan waarnemen’. Dat lijkt hem nog steeds in tegenspraak met de andere attributen die Spinoza vermeldt. Waar hij eerder verwees naar E1p10s, verwijst hij nu naar E2p7s, waar Spinoza inderdaad terloops ‘de andere attributen’ vermeldt. Hij legt vervolgens uit hoe hij dat scholium (misschien foutief) begrijpt en sluit aan bij zijn eerdere opvattingen over de ideeën of definities van de dingen, namelijk dat elk ding onder alle attributen bestaat en kan gekend worden.

Hoewel de wereld uniek is, kan elk concreet ding op talrijke ‘ware’ manieren gedefinieerd worden. De mens is zo een ding. Tschirnhaus neemt aan dat het één ding is, maar dat het toch uitgedrukt wordt door twee attributen, waarbij het brein (Mens) het idee is van het lichaam (als uitgebreidheid) (E2p13). Maar als alles op ontelbare manieren uitgedrukt kan worden, omdat er ook nog een onbepaald aantal andere attributen zijn, moet ook de mens op meer manieren, en dus in al de attributen uitgedrukt worden, en niet alleen in denken en uitgebreidheid. En aangezien de dingen en hun idee steeds dezelfde orde en hetzelfde onderling verband hebben (E2p7), zal aan dat derde &c. idee ook een ding beantwoorden, namelijk de mens onder dat aspect. Tschirnhaus vraagt zich dan af waarom het brein enkel het lichaam waarneemt, onder het attribuut van de uitgebreidheid en geen enkele andere van de talloze uitdrukkingen van de mens onder al de andere attributen. Met andere woorden: waarom kennen wij de andere attributen niet? Kunnen wij ze niet afleiden uit de adequate definitie(s) van de mens?

Spinoza antwoordt kort. Hij neemt de bewoordingen van Tschirnhaus over, namelijk dat elk ding in de wereld op oneindig veel wijzen uitgedrukt wordt (woorden die hij overigens zelf niet gebruikt), maar hij preciseert dat die talloze uitdrukkingen, of ideeën, of definities van een ding onder de andere attributen enkel in het oneindige intellect van God bestaan, die immers alle attributen heeft en kent. Tschirnhaus leidt uit het bestaan van de talloze ideeën af dat die beantwoorden aan al de verschillende attributen, niet alleen de twee bekende attributen, maar ook al de andere, onbekende attributen van God en dat zoals het brein het idee is met als object het lichaam, het ook het idee kan zijn dat een ander aspect, onder een ander attribuut van de mens als object heeft, en zo tot in het oneindige voor alle attributen.

Spinoza herinnert aan E2p7s: elk attribuut moet op zichzelf verklaard worden, er is geen causaal verband tussen modi van verschillende attributen (E1p10). Het hele universum kan verklaard worden door elk van de attributen, maar de oorzaken van de modi van de attributen moeten uitsluitend gezocht worden binnen elk attribuut en niet in een ander. De modi van de andere attributen kunnen niet de oorzaak zijn van een modus van het denken (of de uitgebreidheid). Elk menselijk brein heeft slechts één idee als object, namelijk het lichaam van die mens, en niets anders (E1p13). Al de verschillende ideeën onder al de attributen van een bepaald ding constitueren dan niet het ene brein van die ene persoon, maar talloze breinen van die ene persoon, want voor elk attribuut is er een brein nodig, en dat is absurd: een persoon kan niet talloze breinen hebben.

Het ziet ernaar uit dat we de uitspraak van Spinoza als een redenering ex absurdo moeten lezen, en niet als een vaststelling. Spinoza ontkent met andere woorden dat een persoon met zijn brein kennis kan hebben van de andere attributen.

Over dit kort brieffragment dat als brief 66 opgenomen is in de OP hebben velen zich het hoofd gebroken en ten lange leste beslist dat het onbegrijpelijk is. Y. Melamed bespreekt de brieven 65 en 66 uitvoerig in een artikel en in zijn boek over de metafysica van Spinoza. Tot nog toe blijkt niemand de redenering van Spinoza in brief 66 als een reductio ad absurdum te interpreteren, terwijl dat nochtans een geliefde redenering van hem is om een negatieve stelling te bewijzen, zoals hij zelf aangeeft in brief 64. Door te stellen dat de veronderstelling van Tschirnhaus over het kennen van de dingen onder andere aspecten dan de uitgebreidheid en het denken in strijd is met de belangrijke stellingen in E2p7s en met E1p10, bewijst hij dat ze ongerijmd is. Dat lijkt in alle geval beter het korte antwoord van Spinoza te verklaren dan de veronderstelling dat hij in die ene zin over de infinitae Mentes iets heel bijzonders heeft gezegd over zijn filosofie. Zegt Spinoza niet treffend: ‘Als je daaraan ook maar een klein beetje aandacht besteedt, zal je zien dat er niets moeilijks overblijft’? Met andere woorden: Spinoza zelf geeft aan dat de oplossing voor de hand ligt, dat ze helemaal niet ingewikkeld is. Dat wij ze niet begrijpen, ligt niet aan hem, maar aan ons: omdat we niet begrijpen wat er staat, lezen we niet wat er staat, maar wat we denken dat er staat; we verzinnen wel een verklaring wanneer we er geen zien.

Brief 63

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Zou het jou, mijnheer, believen ons te overtuigen, met een bewijsvoering die enigszins overtuigend is, maar niet concluderend uit het ongerijmde, dat wij niet meer attributen van God kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid, en daarnaast of daaruit volgt dat schepsels die uit andere attributen bestaan daarentegen geen enkele uitgebreidheid kunnen bevroeden, en het zodoende noodzakelijk lijkt dat er zoveel werelden bestaan als er attributen van God zijn. Bijvoorbeeld: zo omvangrijk als onze uitgebreide wereld is, om het zo eens te zeggen, zo omvangrijk zijn ook de werelden die uit andere attributen bestaan, en zoals wij buiten het denken niets anders waarnemen dan de uitgebreidheid, zo moeten de schepselen van die andere werelden wel niets anders waarnemen dan het attribuut van hun wereld en het denken.

Ten tweede: aangezien het intellect van God van het onze verschilt zowel in essentie als in existentie en het bijgevolg niets gemeen zal hebben met ons intellect, kan bijgevolg (volgens stelling 3 van boek 1) het intellect van God niet de oorzaak zijn van ons intellect.

Ten derde: in het scholium van stelling 10 zeg je dat er niets duidelijker is in de Natuur dan dat elk wezen moet beschouwd worden onder een of ander attribuut (en dat zie ik heel goed in) en hoe meer realiteit of Zijn dat wezen heeft, hoe meer attributen ermee samengaan; daaruit lijkt te volgen dat er wezens zijn die drie, of vier &c. attributen hebben, hoewel men uit wat bewezen is mag afleiden dat elk wezen uit slechts twee attributen bestaat, namelijk een bepaald attribuut van God en het idee van dat attribuut.

Ten vierde: ik zou graag voorbeelden krijgen van wat onmiddellijk door God voortgebracht wordt en van wat voortgebracht wordt bij middel van een of andere oneindige modificatie. Van de eerste soort lijken me dat het denken en de uitgebreidheid te zijn, van de laatste het intellect in het denken en de beweging in de uitgebreidheid &c.

…/…