Brief 50 Toelichting
Bij deze brief aan Jarig Jelles kan men zich geredelijk afvragen of we hier te maken hebben met een werkelijke brief of met de restanten daarvan nadat die door de handen van de redacteurs is gegaan en klaargemaakt voor publicatie. Er is geen enkel persoonlijk element dat verwijst naar de nauwe band die nochtans tussen beide vrienden heeft bestaan. De onderwerpen die behandeld worden, komen als uit de lucht gevallen, zonder enig verband met elkaar en zonder enige aanwijsbare aanleiding. Zijn het antwoorden op vragen die Jelles gesteld heeft? Dat is niet te achterhalen en het lijkt ook onwaarschijnlijk, want Jelles was ongetwijfeld te goed vertrouwd met Spinoza’s filosofie om nog dergelijke vragen te stellen. We beschikken niet over het origineel van de brief noch over een eerdere brief van Jelles aan Spinoza over deze onderwerpen; de andere brieven aan Jelles handelen over natuurkundige onderwerpen. In de OP prijkt boven de tekst ‘versio’, wat de commentatoren doet aannemen dat het origineel in het Nederlands was geschreven en door de redacteurs vertaald werd in het Latijn, terwijl de Nederlandse tekst in de NS een sterk bewerkte weergave zou zijn van het origineel. Dat zijn veronderstellingen. Er zijn echter even goede redenen om te veronderstellen dat deze brief een fabricatie is, piëteitsvol ineengeflanst door de redacteurs, misschien op basis van onsamenhangende flarden van teksten en brieffragmenten uit de nalatenschap van Spinoza, om het corpus van de briefwisseling aan te dikken en op te dirken.
Het eerste onderwerp is de staatkunde, een thema dat Spinoza uitvoerig behandelde in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Vooral in de Staatkundige verhandeling ontvouwt hij uitvoerig zijn opvattingen over de rol van het hoogste gezag of de magistraat en de rechten van het individu. Het grondprincipe is dat van de potentia, de macht die elk individu en bij uitbreiding elke instelling van nature heeft. Die bestaat uit alles waartoe men in staat is: men heeft het recht om alles te doen wat men kan. Er is geen enkel hoger principe op grond waarvan men iemand dat recht kan ontzeggen. Het is echter geen absoluut recht: mensen leven noodzakelijkerwijs of van nature in gemeenschap en het is in die maatschappelijke structuur dat ze ten volle tot hun recht komen en zich optimaal kunnen ontplooien, veel beter dan dat ze dat elk afzonderlijk zouden kunnen. Dat betekent dat die samenleving onvermijdelijk moet gestructureerd worden. De individuele vrijheid wordt zowel beperkt als verruimd door de vrijheid van de anderen. Doordat ik de rechten van anderen moet respecteren, worden mijn eigen rechten op sommige punten ingeperkt, bijvoorbeeld in verband met het eigendomsrecht. Maar door samen te werken met anderen nemen mijn mogelijkheden, mijn potentia toe en dus ook mijn vrijheid.
Spinoza’s staatkundige opvattingen zijn volgens talrijke commentatoren ten zeerste schatplichtig aan Hobbes. Ongetwijfeld heeft Spinoza Hobbes gelezen en heeft hij daaruit inspiratie geput. Er is echter een fundamenteel verschil tussen hun beider opvattingen. Hobbes aanvaardt, om dezelfde redenen als Spinoza, dat in een samenleving de individuele rechten aan banden gelegd moeten worden. Dat gebeurt volgens Hobbes doordat sommigen hun rechten afstaan aan een hoger gezag, dat dan instaat voor het bonum commune, het ‘gemenebest’, het algemeen of hoger of staatsbelang. Op die manier verdedigt hij de absolute monarchie: een door God uitverkoren en dus ideale vorst regeert autonoom en autocratisch over zijn onderdanen, die hun bescherming en geluk vinden in de maatschappij zoals die optimaal gerealiseerd worden door de vorst.
Spinoza vertrekt van een totaal ander principe. Bij hem behoudt elk individu zijn potentia omdat die zijn natuur en zijn essentie uitmaken en er niets of niemand is die daaraan iets kan veranderen. Dat levert onvervreemdbare rechten op waarop elk individu op elk ogenblik onverminderd aanspraak kan maken. Met het oog op de optimale realisatie van de eigen mogelijkheden zullen individuen echter gaan samenwerken en het is in die samenwerking dat men gezamenlijk naar middelen zal zoeken om de samenleving te ordenen. Dat betekent dat de deelnemers aan een samenwerkingsverband of een samenleving vrijwillig verbintenissen aangaan en de rechten van anderen erkennen en zich onderwerpen aan hun eigen wetten, zolang die wetten ervaren worden als redelijk, rechtvaardig en nuttig. Het hoger gezag ontleent zijn macht dus uitsluitend aan de vrije instemmende beslissing van zijn onderdanen om zich daaraan te onderwerpen. Met dat gezag bekleed, verwerft de magistraat een potentia en de rechten daaraan verbonden die hoger zijn dan die van het individu, bijvoorbeeld het monopolie op het gebruik van geweld. Dat is de potestas, de macht van het hoger gezag over de onderdanen. Het gaat daarbij echter steeds om specifieke wettelijke regelingen, niet om een absoluut en allesomvattend hoger gezag, gegrond op een of ander onderscheid tussen mensen, zoals adel en lijfeigenen, of op een of andere bovennatuurlijke ordening. De individuen zullen er dus op toezien dat zij aan de magistraat niet meer macht toekennen dan nodig is voor het beheer van de samenleving. Het doel van de staat is de vrijheid (TP 5.2, TTP 20.6). Er is geen enkel gezag dat zich boven de natuur van de mens kan stellen of die natuur kan veranderen. Elke mens behoudt noodzakelijkerwijs altijd zijn volledige menselijke integriteit, zijn potentia. Het is van daaruit dat hij als een vrije en autonome persoon kan instemmen met de algemene en bijzondere regels opgesteld door de samenleving waarin hij leeft met het oog op de maximale vrijheid van haar leden. Dat is de grond van het politieke Verlichtingsideaal dat we uitgedrukt vinden in het motto van de Franse Revolutie: Liberté, égalité, fraternité. Alle mensen zijn fundamenteel vrij, gelijk en op elkaar aangewezen voor hun zelfrealisatie.
Het tweede onderwerp van deze brief sluit expliciet aan bij een passage in Spinoza’s boek over de filosofie van Descartes (PPD), meer bepaald het Appendix met de Metafysische overwegingen (CM). In het zesde hoofdstuk van het eerste deel heeft Spinoza het onder meer over de vraag of God één of uniek is: de kwestie van de uniciteit van God, die ook al in de brieven aan Hudde ter sprake kwam. Spinoza wimpelt die vraag daar korzelig af: het is evident dat er maar één God kan zijn en dat hij dus uniek is, en niet veelvoudig. Maar het is wanneer men een onderscheid maakt tussen God en alle andere wezens en dingen dat men God één (wezen of ding) kan noemen dat ook nog uniek is of enig in zijn soort, aangezien er geen twee wezens kunnen zijn met al de eigenschappen die God heeft. Als men dieper zou ingaan op die kwestie zou men snel inzien dat in die termen over God spreken ongepast is. Maar, zo zegt Spinoza, dat is een kwestie die weinig belang heeft, of zelfs helemaal geen, wanneer men zich niet om woorden bekommert maar met de dingen zelf. En dus weigert hij om er nog langer bij stil te staan.
En toch komt hij op deze kwestie terug in het tweede hoofdstuk van het tweede deel van de CM, dat specifiek over de uniciteit van God handelt. Spinoza ergert zich ook hier aan filosofen en theologen die zich bezig houden met het verzinnen van futiele argumenten voor de uniciteit van God. Hij verwijst al dergelijke redeneringen naar de prullenmand en levert zelf eens en voor altijd een bewijs dat klaar en concies is. Hij herhaalt grosso modo het bewijs dat hij daarvoor leverde in stelling 11 van het eerste deel van de PPD en dat erop neerkomt dat er geen twee wezens kunnen zijn die noodzakelijk bestaan, of anders gezegd wier essentie hun existentie inhoudt.
In de brief aan Jelles illustreert hij zijn opvatting ter zake aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: om over iets te kunnen spreken in termen van één en veel, dus in telbare aantallen, moet er sprake zijn van een meervoudigheid of veelheid van gelijksoortige eenheden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij muntstukken van verschillende waarde: men kan zeggen dat men één muntstuk heeft omdat er meerdere zijn van dezelfde waarde en eveneens meerdere van andere waarden. Als er maar één muntstuk zou bestaan in de wereld, heeft het geen zin om te spreken van één muntstuk; men zou dan veeleer zeggen: het muntstuk. Verschillende dingen kan men slechts optellen indien ze een gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals de muntstukken van een euro en van een cent, die wel verschillen in waarde, maar toch allebei munten zijn, zodat men kan zeggen dat men er twee in de hand heeft, ook al zijn ze verschillend in waarde. Er moet dus een gemeenschappelijke noemer zijn waaronder twee dingen kunnen gevat worden, anders kan men ze niet optellen. Als we die redenering toepassen op God, dan stellen we vast dat zijn eigenheid of essentie het bestaan zelf is; er is dan ook geen enkele noemer die ruimer is dan dat en zo de verschillen overstijgt in een gemeenschappelijke denominatie, en bijgevolg is er ook geen enkel ander wezen of ding dat onder dezelfde noemer zou kunnen gevat worden en bij God opgeteld worden. En dus heeft het geen zin om over God op die manier te spreken. Wie dat wel doet, hanteert een onwaar Godsbegrip en spreekt over hem op een totaal ongepaste manier. Dat bewijs steunt dus eveneens op het feit er geen twee wezens kunnen zijn wier essentie hun existentie inhoudt: men kan het zijn niet vermenigvuldigen of optellen.
Spinoza stelt het ook zo: wij kunnen niet over iets spreken in termen van één of enig vanuit het standpunt (respectu) van de essentie van dat ding, maar enkel vanuit het standpunt van zijn existentie of bestaan. De existentie is dan het concreet bestaan in tijd en ruimte en daar gelden inderdaad begrippen als één, twee, veel; de essentie van elk wezen en elk ding is echter uniek en onvergelijkbaar met elke andere essentie.
Over het derde onderwerp van de brief aan Jelles is al veel te doen geweest, vroeger zowel als nu. Het gaat dan vooral om de lapidaire uitdrukking dat ‘bepaaldheid ontkenning is’ (determinatio negatio est). Het is een uitdrukking die men ook bij Descartes aantreft, wanneer hij in zijn Meditationes de prima philosophia stelt dat wij, beperkte wezens, ons van God, een onbeperkt of oneindig wezen, slechts een idee kunnen vormen omdat dat oneindig wezen dat idee in ons heeft verwekt: je n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. Wij kunnen ons immers geen idee vormen van iets dat onvolmaakt is tenzij we een idee hebben van wat het wel is; de omgekeerde redenering gaat immers niet op: uit wat onvolmaakt is kunnen we geen positieve elementen halen om tot een goed begrip van het volmaakte te komen:Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même: car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature?Descartes, Méditations métaphysiques, 3ième méditation.
Hij komt daarop terug in zijn antwoord aan een van zijn critici, Pierre Gassendi: IV. Vous faites la même chose quand vous dites qu’on n’a aucune idée véritable de la substance. L’idée de substance n’emprunte pas aux accidens tout ce qu’elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidens. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d’où les autres l’ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l’infini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu’il y a d’intelligible dans ces objets ; mais nous en possédons une intellection conforma à la portée de notre esprit. Ce n’est pas pour nous une simple négation du fini, car, au contraire, toute limitation contient la négation de l’infini. L’idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des choses finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or d’où nous vient cette faculté d’amplifier, si ce n’est de l’idée d’une chose plus grande, c’est-à-dire de Dieu même ?Descartes, o.c., Réponses aux cinquièmes objections, onze benadrukking.
Bij Spinoza is de tegenstelling tussen het onbeperkte of onbepaalde geheel en de beperkte of bepaalde deel altijd van meet af aan duidelijk. Wij vermijden daarbij te spreken van ‘oneindig’ en ‘eindig’, omdat die termen in onze taal een connotatie hebben die vooral in de laatst vernoemde term specifiek verwijst naar een tijdsduur, zonder limiet in het ene geval en noodzakelijk beperkt in de tijd en dus synoniem van vergankelijk in het andere. Voor Spinoza is alles wat concreet bestaat een vorm die het Al, of de Natuur, of God, of het Universum, aanneemt. Alles wat concreet bestaat, is dus specifiek, is er op een bepaalde manier, veroorzaakt door andere gelijksoortige dingen, gesitueerd in ruimte en tijd, maar steeds als een vorm die God of de Natuur aanneemt. Dat blijkt al vanaf de eerste regels van de Ethica: enerzijds is er God, of de Natuur, die enkel zichzelf als oorzaak heeft, wiens essentie het bestaan of de existentie inhoudt en die niet anders kan gedacht worden dan als bestaand of zijnd (Def. 1). Daarnaast zijn er dingen die beperkt, bepaald, gelimiteerd of gedetermineerd zijn door andere dingen van dezelfde soort (Def. 2). God is een absoluut onbeperkt (of ‘oneindig’) wezen, dus niet zomaar onbeperkt in zijn eigen soort, wat veronderstelt dat er daarnaast nog dingen zijn van een andere soort; al wat het zijn inhoudt behoort tot zijn essentie en zijn essentie laat geen enkele negatie of ontkenning toe. Men kan daaruit meteen afleiden dat iets dat bepaald of beperkt is dan wel een negatie of ontkenning inhoudt, of dat determinatie negatie is, zoals hier uiterst gebald geformuleerd wordt. We vinden dat terug in E1p8s1: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam (‘Aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van de existentie van de natuur van iets, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn’). Wat Descartes zei over le fini en l’infini vinden we hier in dezelfde termen terug. Het volmaakte geheel houdt geen enkele negatie in, terwijl het beperkte (finitum) een negatie is van het onbeperkte.
De uitdrukking omnis determinatio est negatio komt niet in die zeer algemene vorm (omnis) bij Spinoza voor; ze is door Hegel geformuleerd en in het Duitse idealisme is ze een belangrijk punt van discussie, zie Y. Melamed, Omnis determinatio est negatio: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel, in E. Foster & Y. Melamed (ed.), Spinoza and German Idealism, Cambridge UP, 2012, chapter 10, p. 175 sqq., beschikbaar op academia.eu. Ook de ruim verspreide en nog nadrukkelijker paradoxale formulering Omnis affirmatio est negatio vinden we niet bij Spinoza. Het lijkt op zijn minst merkwaardig dat men een uitdrukking die nergens bij Spinoza voorkomt en die in haar correcte vorm enkel in een brief (waarvan men geen origineel heeft) gebruikt wordt om een niet bijzonder belangrijk argument te stofferen, verheft tot de kern van zijn filosofie. Anderzijds, dat is vergelijkbaar met wat ook met die andere gevleugelde uitdrukking Deus, sive Natura gebeurd is.
Hier gebruikt Spinoza de korte formulering ‘determinatio negatio est’ om aan te tonen dat de vorm (figura) van iets een negatie of ontkenning is. Figura is in de PPD een accidens van een ding dat uitgebreidheid veronderstelt, net zoals zijn positie en de verandering van plaats die het ondergaat (deel 1, def. 7); dat wordt bevestigd in deel 2, axioma 6: beweging, rust, vorm etc. zijn ondenkbaar zonder uitgebreidheid. Ook in de Ethica heeft de vorm te maken met de uiterlijke kenmerken van een uitgebreid lichaam of voorwerp, dat een bepaalde afmeting heeft in de hoogte, breedte en diepte en door een bepaalde vorm bepaald of begrensd wordt (certa aliqua figura terminata, E1p15s).De vorm is een van de elementen die een ding specifiek maken, onderscheiden van iets anders, of gelijkend op een ander exemplaar van dezelfde soort, waardoor het zijn uniciteit verliest. Het gaat dan steeds om dingen die gedetermineerd zijn en aangezien dat een negatie is, is ook de vorm een negatie. Spinoza stelt het zo: gedetermineerd zijn door een vorm slaat op de existentie van iets, niet op zijn unieke essentie; of nog: de vorm drukt niet de essentie of het zijn uit maar de existentie of het bestaan; of nog: de vorm drukt het niet-essentiële uit, of het niet-zijn (non esse).
Als men zich afvraagt waarom Spinoza het nodig vond hierop in te gaan, lijkt enkel de enigszins paradoxale uitdrukking determinatio negatio est daartoe aanleiding te geven. Men zou immers kunnen denken dat de kenmerken van iets, zoals zijn afmetingen en zijn vorm, die bepalend zijn voor dat lichaam of voorwerp veeleer positieve elementen zijn, die ons toelaten het als onderscheiden van iets anders waar te nemen en ook in te zien wat zijn functie of nut is. Omgekeerd zou men kunnen denken dat alles wat onbepaald en niet-gedetermineerd is een negatie inhoudt (on-, niet-) en door het ontbreken van herkenbare kenmerken zoals afmetingen en vorm minder realiteit bevat dan het bepaalde. Dat is niet zo, zegt Spinoza (en voor hem ook Descartes zoals geciteerd): afmetingen en vorm zijn elementen van de uitgebreidheid en die hebben niets te maken met het denken, noch met de essentie, maar uitsluitend met de existentie. Als wij willen weten wat iets is, moeten we zoeken naar zijn oorzaken en zo komen tot zijn essentie, die kan uitgedrukt worden in een idee. Voor iemand die nog nooit een tablet computer gezien heeft, zijn de uiterlijke kenmerken ervan betekenisloos en totaal ongeschikt voor het achterhalen van zijn werking. De vorm verbergt de essentie veeleer dan die te onthullen en is ook in die zin een negatief gegeven, naast het feit dat al wat gedetermineerd is ipso facto ook onvolmaakt is.
De brief besluit met een anekdote. Spinoza zou in het uitstalraam van een boekhandelaar een exemplaar gevonden hebben van het boek van Reinier (Regnerus) van Mansveld (1639-71), Adversus anonymum theologo-politicum liber singularis, Amsterdam, 1674. Nadat hij het even had ingekeken, vond hij het niet de moeite om het te kopen en verder te lezen, laat staan dat hij erop zou reageren in geschrifte. Het zijn niet altijd de meest bedachtzame en bekwame mensen die boeken schrijven en met boeken is het zoals met etenswaren: de producenten en verkopers proberen hun minst verse of minder kwaliteitsvolle waren eerst te verkopen door ze prominent en aantrekkelijk tentoon te stellen en hun tekorten zo veel mogelijk te verbergen. Ze zijn daarin nog sluwer dan de duivel, de grote bedrieger zelf. Ook dat is een voorbeeld van een vorm die de waarheid verbergt. Merkwaardig is wel dat het boek van Van Mansveld terug te vinden is in de lijst van boeken die hij in zijn bezit had; is de anekdote dan een verzinsel, van Spinoza zelf of van iemand uit zijn omgeving die deze brief heeft geschreven of bewerkt? Of heeft iemand hem een exemplaar cadeau gedaan? Wie zal het zeggen, en wat doet het er overigens toe?
George Kline, Macherey’s Hegel ou Spinoza, in Spinoza: Issues and Directions : the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, [1986], Brill's studies in intellectual history, ed. Edwin M. Curley, Pierre-François Moreau, Brill, 1990, pp. 373-380
MogensLaerke, Spinoza's Monism? What Monism? in Spinoza on Monism by Philip Goff (Editor) Palgrave Macmillan, 2012, pp. 244 sqq.
De Brieven over God: brief 54