Over onze kennis: Brief 56 (OP 60)

Wanneer Spinoza de menselijke emoties beschrijft en analyseert, kan hij niet voorbijgaan aan de gevoelens van spijt en berouw.

Stelling E4p54

Berouw is geen daadkracht, of anders gezegd: komt niet voort uit de rede; integendeel: wie zich berouwt wat hij deed, is tweemaal ongelukkig, of met andere woorden: krachteloos.

Bewijsvoering

Het eerste deel van de stelling wordt bewezen zoals de vorige stelling. Het tweede deel echter blijkt duidelijk enkel en alleen uit de definitie van deze aandoening (zie definitie van de aandoeningen 27). Want men laat zich vooreerst overwinnen door een kwalijke begeerte en vervolgens door droefheid.

Toelichting

Omdat de mensen maar zelden leven volgens wat de rede voorhoudt, leveren deze twee aandoeningen, namelijk het besef van onmacht en het berouw, en naast deze ook de hoop en de vrees, meer voordeel op dan nadeel. Als men dus gaat zondigen, doet men dat maar beter op die manier. Want wanneer mensen die machteloos zijn van gemoed zich al evenzeer beter achten dan al de anderen, en zich nergens voor schamen, noch voor iets beducht zijn, hoe zou men hen dan kunnen aan banden leggen en hen beteugelen? Een meute is vreesaanjagend, tenzij ze bevreesd is. Het is daarom niet verwonderlijk dat de Profeten, die zich niet inzetten voor het belang van enkelen, maar voor het algemeen welzijn, zozeer de nederige onmacht, het berouw en de eerbied predikten. En inderdaad: wie aan deze aandoeningen onderhevig is, kan men er veel gemakkelijker dan anderen toe brengen om uiteindelijk te gaan leven onder de leiding van de rede, dat wil zeggen om vrij te zijn en het leven van de zaligen te leiden.

De kern van Spinoza’s opvatting over het berouw is dat het nergens goed voor is: eerst laat men zich verleiden door kwalijke begeerten om iets te doen dat niet hoort, en vervolgens heeft men spijt omdat men iets verkeerd gedaan heeft, zodat men nog ongelukkiger wordt. Het ware natuurlijk beter om geen misdaden of overtredingen te begaan, maar als men zich daaraan toch schuldig heeft gemaakt, en wie doet dat niet, doet men er beter aan zich dat niet te berouwen en in zak en as te gaan zitten, want daardoor vermindert men nogmaals zijn daadkracht. Dat betekent echter helemaal niet dat men zich moet beroemen op zijn tekortkomingen, of leven zonder enige scrupule. Mensen die zich misdragen moeten dat inzien, tot inkeer komen, zich bewust zijn van hun fouten en zich nederig onderwerpen aan de beteugeling en instructie door het gezag, anders vormen zij een onbeheersbare meute die de samenleving zelf in gevaar brengt.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen een verlammend subjectief schuldgevoel en het objectief besef dat men een overtreding heeft begaan. Dat besef is in tegenstelling tot het krachteloos makend schuldgevoel veeleer een aansporing om het onheil dat men aangericht heeft te herstellen en een waarschuwing om dergelijke misstappen in het vervolg niet meer te begaan. Berouw is op zich dus geen virtus, draagt niet bij tot de daadkracht; nederig besef van eigen falen doet dat wel.

Wie helemaal volgens de rede leeft, begaat geen misdaden. Maar de mens is nu eenmaal niet volmaakt, men zondigt altijd. En dus is het beter dat wie zich niet laat leiden door de rede, toch nog vatbaar is voor de weliswaar onvolmaakte gevoelens van nederige onmacht en inkeer, en zich laat leiden door hoop en vrees, veeleer dan zich straffeloos te wanen en verheven boven alle wetten, zoals een wilde meute, die ofwel teugelloos en niets ontziend wilde paniek zaait ofwel in panische angst op de vlucht slaat. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat men beter op die eerste manier ‘zondigt’ dan op die laatste.

Wie niets of niemand ontziet, zal ook niet luisteren naar de rede, of naar wat religieuze of burgerlijke leiders voorhouden. Wie zich nederig bewust is van eigen onmacht en falen, wie tot inkeer kan komen en het gezag respecteert, heeft de eerste stap gezet naar een leven volgens de rede, en heeft zich zo bevrijd van onbeheerste driften en verterende emoties, en kan een leven leiden in zaligheid.

In E3p30s noemt Spinoza het berouw ‘de droefheid die het tegenovergestelde is van de vreugde die samengaat met het besef van een interne oorzaak’. Het is dus een droefheid die zich van ons meester maakt, en waarvan de oorzaak diep in onszelf ligt.

Aan het einde van het scholium bij E3p51 komt hij terug op die tegenstelling tussen vreugde bij de gemoedsrust die men in zichzelf vindt enerzijds, en het ‘berouw’ anderzijds waardoor men in zichzelf een bedroevende onrust verwekt: ‘berouw is een droefenis bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is, en de innerlijke gemoedsrust is de vreugde bij het idee dat men er zelf de oorzaak van is.’

Bij de opsomming van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vindt men dit terug:

Definitie 25: De innerlijke gemoedsrust is de vreugde die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zichzelf en van wat hij vermag.

Definitie 26: Het besef van eigen onmacht is een droefenis die voortkomt uit het feit dat de mens zich bewust is van zijn onvermogen, of zijn zwakheid.

Uitleg: De innerlijke gemoedsrust staat tegenover het besef van onmacht in die zin dat we met de gemoedsrust de vreugde bedoelen die daaruit voortkomt dat wij ons bewust zijn van ons vermogen tot handelen; maar wanneer wij ermee de vreugde bedoelen die gepaard gaat met de gedachte aan een of andere daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking, staat die vreugde tegenover het berouw, dat wij dus als volgt definiëren:

Definitie 27: Het berouw is de droefenis die gepaard gaat met de gedachte aan een daad waarvan wij denken dat wij die gesteld hebben vanuit een vrije wilsbeschikking.

In de Korte Verhandeling 2.10 beschrijft Spinoza de ‘Knaging’, dat is onrustige gewetensnood, vertwijfeling, wroeging, of inderdaad spijt, en berouw als volgt (in de moderne hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 124):

Over spijt en berouw

1. In het onderstaande zullen we, hoewel slechts in het kort, spreken over spijt en berouw. Deze komen nooit voor, tenzij uit onzekerheid, want spijt ontstaat slechts als wij iets doen waarvan wij vervolgens niet zeker weten of het goed is of slecht, berouw ontstaat als wij iets gedaan hebben dat slecht is.
2. Omdat veel mensen, die hun verstand juist gebruiken, soms afdwalen omdat hun het vermogen ontbreekt dat vereist is om het verstand altijd juist te gebruiken, daarom zou men misschien kunnen denken dat spijt en berouw hen weer op de juiste weg zouden kunnen brengen. Om vervolgens, zoals de hele wereld doet, te concluderen dat deze hartstochten goed zijn. Maar als wij deze hartstochten op de juiste manier begrijpen, zullen wij niet alleen tot de conclusie komen dat zij niet goed zijn, maar dat ze daarentegen schadelijk zijn en daarom slecht. Het is immers overduidelijk dat wij door de rede en liefde altijd meer tot de waarheid komen en dat wij door spijt en berouw weer op de juiste weg belanden. Schadelijk en slecht zijn zij, omdat zij van een bepaald soort droefheid zijn waarvan wij al eerder bewezen hebben dat ze schadelijk is en die wij daarom als iets slechts van ons af moeten proberen te houden. Daarom moeten wij dus ook de hier behandelde hartstochten schuwen en uit de weg gaan.

Het is dus niet berouw of spijt die ons zullen redden, want dat zijn destructieve gevoelens, die onze daadkracht verminderen en ons weerhouden om het goede na te streven. Enkel positieve emoties, en met name de redelijkheid en de liefde kunnen ons gelukkig maken.

Spinoza onderkent echter nog een andere emotie, die men gewoonlijk eveneens benoemt met de term ‘spijt’, die men overigens ook vaak gebruikt als synoniem voor berouw. Waar Spinoza voor het berouw dat we hierboven omschreven spreekt van Paenitentia (berouw), heeft hij het in E336 over een gans ander gevoel.

Stelling E3p36

Wie terugdenkt aan iets waardoor hij gelukkig gemaakt werd, verlangt ernaar om dat onder dezelfde omstandigheden weer te bezitten, als toen hij er voor het eerst door gelukkig gemaakt werd.

Bewijsvoering

Al wat een mens samen heeft gezien met datgene wat hem heeft gelukkig gemaakt, zal accidenteel (volgens stelling E3p15) een oorzaak van vreugde zijn; en dus (volgens stelling E3p28) zal men dat alles begeren te bezitten samen met wat ons gelukkig maakte; […].

Corollarium

Bijgevolg, als blijkt dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal de liefhebbende persoon tot droefheid gebracht worden.

Bewijsvoering

Want in de mate dat een of andere omstandigheid ontbreekt, zal men zich inbeelden dat er iets is dat het bestaan [van wat men begeert] verhindert. Maar aangezien men dat, of die omstandigheid (volgens de vorige stelling) juist vanuit zijn liefde begeert, zal men dus (volgens stelling E3p19) bedroefd zijn naarmate men zich inbeeldt dat het afwezig is.

Scholium

Deze droefenis noemen we ‘verlangen’ (Desiderium) voor zover ze betrekking heeft op de afwezigheid van datgene wat wij liefhebben.

In de reeks van de definities van de aandoeningen aan het einde van deel 3 van de Ethica vinden we daarvan een beschrijving.

Definitie 32

Het verlangen is een begeren, of een drang om iets te bezitten die wordt bevorderd door de herinnering daaraan, en die tegelijkertijd beperkt wordt door de herinnering aan andere dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat men betracht.

Uitleg

Zoals wij al vaak gezegd hebben: wanneer wij ons iets herinneren, worden wij net daardoor ingesteld om dat met dezelfde gemoedsaandoening te beschouwen als was het aanwezig. Maar die ingesteldheid, of die drang, wordt, wanneer wij wakker zijn, meestal gehinderd door het beeld van dingen die het bestaan uitsluiten van datgene wat wij ons herinneren. Wanneer wij ons dus iets herinneren dat ons op een of andere manier vreugde heeft verschaft, zullen wij precies daardoor ernaar trachten om ons dat met dezelfde gevoel van vreugde als aanwezig voor te stellen; maar die drang wordt onmiddellijk gehinderd door de herinnering aan de dingen die het bestaan ervan uitsluiten. Om die reden is dat ‘verlangen’ in werkelijkheid een droefenis het tegenovergestelde is van de vreugde die haar oorsprong vindt in de afwezigheid van datgene wat we haten, zie daarover E3p47s. Maar omdat de benaming ‘verlangen’ lijkt te wijzen op een begeren, verwijs ik deze gemoedsaandoening naar de aandoeningen van de begeerte.

Ook in de Korte verhandeling vinden we nog deze korte maar sprekende passage (steeds in de hertaling van Rikus Koops, blz. 131-32):

Hoofdstuk 14

Over verdriet en over het goede en slechte in de hartstochten

Verdriet is de laatste die wij in deze verhandeling van de harttochten zullen bespreken en met deze zullen wij eindigen. Verdriet is een bepaalde soort van droefheid die ontstaat uit het nadenken over iets goeds wat wij verloren hebben en waarover wij geen hoop koesteren dat wij het ooit weer terug zullen krijgen. Zij toont ons haar onvolmaaktheid zo duidelijk dat wij maar even over haar na hoeven te denken om haar direct als slecht te erkennen. Want zoals wij hiervoor bewezen hebben, is het slecht om ons te verbinden en te hechten aan dingen die we gemakkelijk kunnen verliezen of die ons ooit kunnen ontvallen en die wij niet kunnen hebben als wij ze willen. Omdat het een bepaalde soort van droefheid is, moeten wij haar schuwen, zoals wij dit hiervoor opgemerkt hebben toen we de droefheid behandelden.

Daarmee hebben wij de meest relevante teksten uit het oeuvre van Spinoza over deze kwestie bijeengebracht. Zij tonen aan wat een buitengewoon fijnzinnig psycholoog en opmerkzaam mensenkenner Spinoza was.

Laten we zijn inzichten even toepassen op enkele concrete hedendaagse situaties.

Vooreerst gebruiken wij berouw en spijt vaak door elkaar. Wie berouw heeft over iets dat hij of zij heeft gedaan, heeft daar ook spijt van en kan zowel zijn berouw als zijn spijt betuigen. Maar er zijn ook duidelijk verschillen. Je kan wel spijt hebben, of het spijtig vinden dat iets niet gebeurd is, een blijde gebeurtenis die je had verwacht, zoals het bezoek van een goede vriend, maar je kan daar geen berouw over hebben. Je kan het spijtig vinden dat iets niet mogelijk is, bijvoorbeeld het weerzien van een geliefde die afwezig is, of zelfs overleden, maar dat heeft niets met berouw te maken.

Spinoza spreekt van een ‘verlangen’ naar iets dat gedwarsboomd wordt door allerlei omstandigheden. Dat maakt ons droevig, maar niet berouwvol. In de Korte Verhandeling noemt hij het ‘Beklagh’, wat Rikus Koops vertaalt als ‘verdriet’. We kunnen dat ook spijt noemen: het spijt ons dat het zo is, dat het niet anders kan. We beklagen ons dat de situatie niet is zoals we het zouden wensen, vandaar: desiderium, ‘verlangen’. Het is een vorm van zelfbeklag, maar men kan ook anderen beklagen: wie betreurt het niet (een andere uitdrukking voor ‘het spijtig vinden’) dat overleden grootouders hun kleinkinderen niet meer zullen kennen?

Waar berouw bij Spinoza steeds een negatieve bijklank heeft, omdat het onze daadkracht (virtus) aantast en vermindert, verwijst hij het Desiderium, het verlangen, naar de begeerten, en in die zin is het geen ‘slechte’ emotie. Dat voelen wij ook zo aan. Wat wij stilletjes verlangen en wensen, is dat het onmogelijke toch mogelijk zou zijn, zoals dat in onze dromen soms zo realistisch en daarom ook bij het ontwaken zo schrijnend het geval is. Met onze vrome of hartstochtelijke onvervulbare wensen drukken wij onze positieve gevoelens uit tegenover datgene wat we verlangen, of tegenover diegene voor wie we iets verlangen. We zouden zo graag hebben dat onze ouders onze kinderen zouden mogen zien opgroeien. Dat is een goede, nobele wens, een welwillend verlangen, zowel voor onze ouders, onze kinderen en onszelf. Dat het een irrealis is, een onvervulbare wens, stemt ons droevig, maar het is geen verterende droefheid, die ons in een zwarte depressie stort. Het is meer een minzaam geleden leed, een warm, innig verdriet, de zachte smart van een meewarige spijt die ons niet kwetst of opstandig maakt, een opwelling van onze tedere gevoelens voor mensen die ons lief waren en die ons ontvallen zijn: hoe zou die genoten hebben van… We weten wel dat het niet meer kan, en in feite wensen we dus ook niet echt dat het toch nog zou kunnen. Het is veeleer een uitdrukking van onze liefde, dan een wanhopige eis op herstel van een onherstelbaar verlies. Met die onvervulbare wens brengen we ons onze afwezige geliefden in herinnering, zoals we ze gekend hebben, bij voorkeur in de allerbeste omstandigheden. Maar tegelijkertijd herinneren we ons maar al te goed hoe zij onherroepelijk van ons heen gegaan zijn.

Dat is wat Spinoza ons toewenst: dat we ons verlies moedig zouden dragen, maar zeker niet dat we onze geliefden zouden vergeten: hoe zouden we dat kunnen? Dat we hen een blijvende plaats in ons hart zouden geven, een plaats die ze zelfs na hun dood onverminderd blijven opeisen, maar dat hun verlies ons niet machteloos zou maken en hulpeloos en wanhopig overgeleverd aan een alles verterend verdriet. Wij mogen rouwen en blijven rouwen, maar we mogen niet vervallen in vernietigend zelfbeklag en uitzichtloos berouw om iets waarvoor ons geen schuld treft, of onszelf belasten met onterechte en nutteloze, ja schadelijke schuldgevoelens. Zeker, die gevoelens zullen er zijn, wij zijn immers mensen, en Spinoza weet als geen ander dat dit de ware aard is van de mens, namelijk dat hij ten prooi is aan allerlei sterke emoties, die ons verhinderen om te leven volgens de rede. Maar het is geen uitzichtloze situatie! Door zoveel mogelijk te proberen om redelijk te zijn en door aan goede emoties kansen te geven, kunnen we tot betere inzichten komen en de terneerdrukkende emoties stilaan milderen zodat ze plaats maken voor een innerlijke gemoedsrust. Dat kan ons allengs vrij maken en uiteindelijk in staat stellen om als zaligen te leven hier op aarde, gesterkt door een diep inzicht en vervuld van een zuivere liefde tot het Al.

.../... 

Dit alles zal ik verduidelijken aan de hand van een enkel voorbeeld. Vertrekkend van bijvoorbeeld drie gegeven getallen moet men tot een vierde getal komen, dat in dezelfde verhouding staat tot het derde, zoals het tweede tot het eerste. Kooplui aarzelen niet daartoe het tweede met het derde te vermenigvuldigen en dit product te delen door het eerste, omdat zij ofwel nog niet vergeten zijn wat zij van hun leermeesters hebben gehoord zonder enig bewijs, ofwel omdat zij dit herhaaldelijk hebben vastgesteld bij eenvoudige getallen, ofwel krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides, namelijk vanuit het gemeenschappelijke kenmerk van de evenredigheid. Maar bij eenvoudige getallen heeft men dit allemaal niet nodig. Want bijvoorbeeld bij de gegeven getallen 1, 2 en 3 is er niemand die niet inziet dat het vierde, evenredige getal 6 is, en dit nog veel duidelijker, omdat wij uit de verhouding zelf, die wij met één blik zien tussen het tweede en het derde getal, tot het vierde zelf besluiten. (E2p40s2 in fine, mijn vertaling © 2014)

Jacques Quekel wijst erop dat dit mathematisch voorbeeld uit E2p40s2 (zie het artikel Nemo non videt van Hasana Sharp op deze website) de bekende regel van drie is, zoals die letterlijk te vinden is in De cijfferinge (1604), het rekenboek van de beroemde schoolmeester ( Mr.) Willem Bartjens, die in Nederland vereeuwigd is in de uitdrukking ‘volgens Bartjens’, die zoveel betekent als: mathematisch gezien, of nauwkeurig berekend. Volg deze link voor de regel en talrijke voorbeelden: http://www.dbnl.org/tekst/bart001cijf02_01/bart001cijf02_01_0025.php.

Die regel van drie was al bekend in de vroege oudheid in het Midden-Oosten, later in India en in de vroege Middeleeuwen in China. In het Westen vinden we die pas later, bijvoorbeeld bij Michael van Rhodos (fl. 1400). In de wiskunde gebruikt men ook de benaming kruislingse vermenigvuldiging:

a/b = c/d, waaruit ad = bc, en a = bc/d.

Hetzelfde voorbeeld vinden we in de Tractatus de Intellectus Emendatione, § 23-24 (mijn vertaling © 2014):

[23] Opdat men dit alles echter beter zou begrijpen, zal ik slechts één enkel voorbeeld nemen, en wel dit. Er zijn drie gegeven getallen; men zoekt een vierde getal, dat staat tegenover het derde als het tweede tot het eerste. Kooplui zeggen terloops dat zij weten wat men moet doen om het vierde getal te vinden, omdat zij de bewerking nog niet vergeten zijn die zij ontdaan van enige bewijsvoering gehoord hebben van hun leermeesters; anderen maken een universeel axioma op grond van de ervaring, namelijk dat het vierde getal vanzelf evident is, zoals bij deze getallen, 2, 4, 3 en 6, waarbij men vaststelt dat door het tweede met het derde getal te vermenigvuldigen en daarna dit product te delen door het eerste getal men het quotiënt 6 bekomt; wanneer zij zien dat dit getal gevormd wordt, waarvan zij al zonder deze bewerking weten dat het ermee evenredig is, besluiten zij daaruit dat die bewerking deugdelijk is om altijd een vierde getal te vinden dat evenredig is.

[24] Maar wiskundigen weten krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides welke getallen onderling evenredig zijn, meer bepaald vanuit de natuur van de evenredigheid, en haar eigenschap, namelijk dat een getal dat gevormd wordt uit het eerste en het vierde gelijk is aan het getal gevormd uit het tweede en het derde. Maar zij zien de juiste evenredigheid van de gegeven getallen niet, en als ze die zien, dan zien ze deze niet krachtens deze stelling, maar intuïtief, en zonder enige bewerking uit te voeren.

Het voorbeeld verschijnt eveneens in de Korte Verhandeling, 2.1.3 (in de hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 87), en wel met de expliciete vermelding van de regel van drieën:

Om dit alles wat duidelijker te maken, zullen we een voorbeeld geven, gebaseerd op de regel van drieën. Stel dat iemand van horen zeggen alleen vernomen heeft, dat door het toepassen van de regel van drieën, waarbij het tweede getal met het derde vermenigvuldigd wordt en vervolgens gedeeld door het eerste, een vierde getal gevonden kan worden dat dezelfde verhouding heeft tot het derde getal als het tweede tot het eerste. Ondanks het feit dat diegene die hem dat verteld heeft, gelogen zou kunnen hebben, baseert hij zijn handelingen hierop, zonder dat hij van de regel van drieën meer kennis heeft dan een blinde van kleur. Alles wat hij hierover kan zeggen, is dan ook niet meer dan het babbelen van papagaaien die napraten wat men hen geleerd heeft.

Een ander, die sneller van begrip is, laat zich niet zo snel overtuigen door iets wat hij van horen zeggen heeft en neemt een proef door enkele specifieke bewerkingen uit te voeren. Pas als hij ziet dat deze bewerkingen met de regel van drieën overeen komen, zal hij er geloof aan hechten. Terecht hebben wij ook hiervan gezegd dat deze soort kennis aan dwaling onderworpen is. Hoe kan iemand er immers zeker van zijn dat de ervaring, opgedaan met enkele specifieke zaken, een regel kan opleveren voor alle mogelijke gevallen?

Een derde, die zich niet tevreden stelt met wat hij van horen zeggen heeft, omdat dit bedriegen kan, en die zich ook niet tevreden stelt met de ervaring opgedaan uit een aantal specifieke zaken, omdat die onmogelijk een regel kunnen opleveren, die onderzoekt het met de ware rede. Deze ware rede die, mits hij juist gebruikt wordt, nooit bedriegt, toont hem vanuit de eigenschappen die de verhoudingen van deze getallen hebben, dat het zo, moet zijn en dat het onmogelijk anders kan zijn.

Een vierde echter, met de meest heldere kennis, heeft geen horen zeggen nodig, geen eigen ervaring en geen redeneerkunst, omdat hij door zijn inzicht direct de verhoudingen en alle berekeningen doorziet.

Aansluitend bij de vorige bijdragen rond het Oneindige bieden we hier graag het artikel aan dat Wim Klever schreef over een complexe passage in Brief 12: Klever, Wim N.A. 'Actual Infinity: A Note on the Crescas-Passus in Spinoza's Letter (12) to Lodewijk Meijer.' Studia Spinozana 10 (1994): 111–19.

Wij danken in de eerste plaats de auteur, die ons attent maakte op deze tekst en vervolgens toestemming gaf om die hier te herpubliceren. Dank aan Adelin Van Hecke voor zijn hulp bij het zoekwerk. Manon Zuiderwijk zocht de tekst bereidwillig op in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte te Leuven en typte de tekst nauwgezet over. Met goedkeuring van de auteur werden enkele onnauwkeurigheden uit de oorspronkelijke versie gecorrigeerd.

Om technische redenen voegen we zoals gebruikelijk het artikel toe als bijlage (pdf).

Wie op zoek gaat naar een uitgave van het verzameld werk van Spinoza staat, ook bijna 350 jaar na zijn dood, voor een lastige opgave.

De Opera Posthuma bezitten in een eerste uitgave (1677) is een droom. In 2012 werd bij Christie’s een exemplaar geveild voor bijna € 7.000. Gelukkig kan men online een exemplaar gratis raadplegen, bijvoorbeeld dat van de Universiteit Gent: http://search.ugent.be/meercat/x/bkt01?q=900000135879. Met een tablet vind je zelfs een versie in natuurlijke kleuren, nog steeds gratis. Er is ook een behoorlijke facsimile uitgave te koop voor € 80.

Dat is echter niet het verzameld werk: de Opera Posthuma bevatten achtereenvolgend de Ethica, de Tractatus Politicus, de Tractatus de Intellectus Emendatione, de Epistolae en het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, en dus niet de werken die verschenen tijdens het leven van Spinoza: de Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I & II en de daarbij horende Cogitationes Metaphysicae uit 1663, en de Tractatus Theologico-Politicus uit 1670.

Sinds het verschijnen van de volledige uitgave door Carl Gebhardt in 1925 was dat de standaardeditie en de meeste hedendaagse publicaties verwijzen er nog steeds naar. De vijf banden zijn antiquarisch te koop, maar ze zijn prijzig. Online vindt men de eerste vier hier: http://spinoza.xclan.ru/. Er is een uitstekende meer recente uitgave: de Sämtliche Werke, Wolfgang Bartuschat (Hrsg.) in afzonderlijke volumes.

In het Frans was er steeds een ruime keuze. De vertaling van Charles Appuhn van rond de (vorige) eeuwwisseling is nog steeds als goedkope pocket (4 vols.) in druk bij GF Flammarion. Daarnaast is er de uitgave in de Bibliothèque de la Pléiade in één mooi gebonden volume. Sinds enige tijd is er een project aan de gang om een kritische uitgave te brengen van de originele teksten met parallelle Franse vertaling. In reeks Œuvres complètes (PUF) verschenen zo reeds Premiers écrits (I), Traité politique (V), Traité théologico-politique (III). Het is echter vooral nog wachten op de Ethica, en ook de andere werken, die echter blijkbaar grote vertraging oplopen.

In het Engels was sinds haar publicatie in 1985 de vertaling van Edwin Curley de standaard, maar dat was een eerste deel, met weliswaar de vroege werken, de Ethica en een deel van de brieven, maar bijvoorbeeld niet de belangrijke beide politieke werken. Steeds weer wordt de publicatie van deel II in het vooruitzicht gesteld, en teksten van de traktaten circuleren informeel onder collegae, en worden zelfs gebruikt in publicaties (met verwijzingen die men niet helaas kan gebruiken of controleren…), maar of deel II er ooit komt? Deel I is te koop voor € 80.

De oudere vertaling van R.H.M. Elwes (°1853) is zowat overal zowel online (gratis) als in goedkope herdrukken te vinden.

In 2002 verscheen de eerste volledige vertaling van het verzameld werk van Spinoza in het Engels, van de hand van Samuel Shirley, die al in 1982 begon met de afzonderlijke publicatie van de Ethics. De Complete Works kosten ongeveer € 55.

In het Nederlands wordt het verzameld werk traditioneel uitgegeven onder de auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis, bij Uitgeverij Wereldbibliotheek. Sommige volumes zijn echter al wat gedateerd en enkel nog antiquarisch te vinden, en heruitgaven komen er blijkbaar niet meer. De Tractatus Politicus, die onbegrijpelijk ontbrak in deze reeks, verschijnt in februari 2014 bij Wereldbibliotheek in de reeks waarin eerder ook de Korte Verhandeling en de Brieven over het kwaad verschenen.

De toestand in Italië is in 2011 spectaculair veranderd. Toen verscheen het monumentale Baruch Spinoza. Tutte le opere. A cura di Andrea Sangiacomo, Milano: Bompiani, 2836 pp., € 48. In één machtig volume heeft men meteen alles: de originele teksten (Gebhardt, waar mogelijk aangevuld met de resultaten van de PUF-editie) op de linkerbladzijde, Italiaanse vertaling op de rechterbladzijde; een algemene inleiding, inleidingen en noten bij alle werken, een zeer uitvoerige bibliografie, indexen… Prachtig gedrukt in een heerlijk leesbare klassieke letter op fluweelzacht Bijbelpapier en stevig gebonden. € 48? Ongelooflijk! Dit werk heeft zijn gelijke niet in de wereld, en is een lichtend voorbeeld voor alle andere taalgebieden.

Graag vestigen wij de aandacht van onze lezers op de website ‘Over Spinoza’ van Rikus Koops (zie hiernaast onder onze favorieten), en in het bijzonder op de ‘notities’ die hij daar aanbiedt voor het lezen van de Ethica: klik op deze link: http://overspinoza.nl/spinoza%20notities.html .

Wij hebben op deze website recentelijk aandacht besteed aan wat Spinoza schrijft over het oneindige. Vooreerst was er het uitvoerige artikel van Julie Klein over het oneindigheidsbegrip. Daarin wordt herhaaldelijk verwezen naar Brief 12, de zogenaamde Brief over het Oneindige, die we dan ook in een nieuwe vertaling brachten. Deze brief uit 1663 circuleerde blijkbaar nog jaren later onder de correspondenten van Spinoza, wat blijkt uit enkele vragen die Tschirnhaus daarover stelt in zijn brief van 2 mei 1676; Spinoza antwoordt daarop drie dagen later (Brieven 80 en 81). Ook deze brieven brachten we in een nieuwe vertaling.

In zijn magistrale studie van de eerste twee delen van de Ethica besteedde Martial Gueroult uitvoerig aandacht aan Brief over het Oneindige in een afzonderlijk Appendice IX. Helaas is dit werk uiterst zeldzaam geworden en wegens de taal ontoegankelijk voor heel wat lezers. Daarom besloten wij dit Appendix te vertalen. De rechten van de reeks waarin het werk verscheen zijn later overgenomen door uitgeverij Flammarion in Parijs. Daar deelde men ons mede dat de rechten op het werk van M. Gueroult niet bij hen berusten, maar bij de erven van de auteur; men kon ons echter geen gegevens nopens deze erven bezorgen. Het appendix kreeg al een eerste vertaling, in het Engels: "Spinoza's Letter on the Infinite." in Spinoza: A Collection of Critical Essays. Ed. Marjorie Grene. Transl. Kathleen McLaughlin. Indiana: University of Notre Dame Press, 1979, ‘met toestemming van de auteur en de uitgever’. Deze vertaling wordt gebruikt op deze website: http://piratesandrevolutionaries.blogspot.com/2008/12/gueroults-spinozas-letter-on-infinite.html. Aangezien er dus geen principiële bezwaren blijken te zijn tegen het vertalen van de tekst van Gueroult en het ondanks onze inspanningen onmogelijk is gebleken om een toestemming te verkrijgen, menen wij onze originele tekstgetrouwe Nederlandse vertaling hier te mogen aanbieden in de beperkte kring van onze lezers. De twee afbeeldingen uit de tekst van Gueroult staan in een afzonderlijk document.

Zoals gebruikelijk bij langere teksten op deze website, voegen we om technische redenen de volledige tekst hierbij in pdf-formaat als bijlage.

Dit project rond Spinoza’s opvatting over het oneindige is daarmee nog niet afgesloten. Er volgt nog een artikel van Wim Klever over de laatste paragraaf voor de slotformule van Brief 12, dat we in de originele Engelstalige versie zullen brengen, met toestemming van de auteur, die de tekst daartoe ook nalas. Er zijn nog andere bijdragen in het verschiet, die we te gelegener tijd zullen aankondigen. Lezers die rond dit thema hun bedenkingen willen formuleren kunnen hun teksten bezorgen aan spinoza-in-vlaanderen@telenet.be.

Wij willen hierbij heel in het bijzonder Maria Cornelis en Hubert Eerdekens danken voor het nauwgezet nalezen van al onze teksten, hoe lang of complex ook.

Spinoza in Vlaanderen verheugt zich over belangstelling uit Italië: Professor Gianni Paganini doceert filosofie aan de Università degli Studi del Piemonte Orientale "Amedeo Avogadro", Dipartimento Studi Umanistici. Klik hier voor zijn persoonlijke pagina met zijn CV en zijn uitgebreide bibliografie. Op zijn pagina bij academia.edu vind je enkele van zijn talrijke bijdragen over vroegmoderne filosofie, waarbij ook Spinoza herhaaldelijk ter sprake komt.

Brief 80 (OP 69)

[Ehrenfried Walther von Tschirnhaus] Aan de zeer scherpzinnige en hooggeleerde filosoof Benedictus de Spinoza

Hooggeroemde Heer,

Vooreerst kan ik me maar moeilijk voorstellen hoe men a priori het bestaan zou bewijzen van lichamen die beweging en vorm hebben; immers, wanneer men de zaak absoluut bekijkt, komt zoiets niet voor in de uitgebreidheid.

Ten tweede zou ik door jou willen uitgelegd hebben hoe men datgene moet begrijpen waarvan je gewag maakte in de brief over het oneindige*, met deze woorden: Maar zij concludeerden niet dat dergelijke dingen elk getal overschrijden op grond van de veelheid van hun delen. Want het komt mij toch voor dat al de mathematici met betrekking tot dergelijke oneindigheden steeds bewijzen dat het aantal van die delen zo groot is, dat ze elk getal overschrijden dat men eraan kan toekennen, en in het voorbeeld van de twee cirkels dat je daar aanhaalt, lijk je me net dat niet te bevestigen, wat nochtans jouw bedoeling was. Daar toon je immers enkel aan dat zij dit niet concluderen uit de buitenmatige grootte van de tussenliggende ruimte en omdat we de maximale en minimale afmeting daarvan niet hebben; maar je bewijst niet, zoals je wou, dat ze dit niet concluderen uit de veelheid van de delen &c.

2 mei 1676.

 * Brief 12 (OP 29), eveneens vertaald op deze website.

Brief 81 (OP 70)

Benedictus de Spinoza aan de hoogedele en hooggeleerde heer [Ehrenfried Walther von Tschirnhaus]

Antwoord op de vorige brief.

Hoogedele heer,

Wat ik gezegd heb in de brief over het oneindige, namelijk dat zij de oneindigheid van de delen niet concludeerden uit de veelheid van hun delen, blijkt hieruit: wanneer men die [oneindigheid] zou concluderen uit de veelheid [van die delen], zouden wij geen grotere veelheid van delen meer kunnen bedenken; hun veelheid, wat die ook is, zou dan groter moeten zijn [dan elke veelheid die we zouden bedenken], en dat is niet zo. Want in het geheel van de ruimte tussen twee cirkels met een verschillend middenpunt bedenken wij een veelheid van delen die twee keer groter is dan in de helft daarvan, en nochtans is het aantal delen, zowel van de helft als van de hele ruimte, groter dan elk getal dat wij ons kunnen voorstellen. Vervolgens is het niet zozeer moeilijk, zoals jij zegt, om vanuit de uitgebreidheid, zoals Descartes die opvat, namelijk als een massa in rust, te bewijzen dat er lichamen bestaan, maar helemaal onmogelijk. Een materie in rust zal wat haar zelf aangaat in die rusttoestand blijven, en zal niet in beweging gebracht worden, tenzij door een krachtiger externe oorzaak; en om die reden heb ik destijds niet geaarzeld om te verklaren dat Descartes’ principes betreffende de natuur ongeschikt zijn, om niet te zeggen absurd.

’s-Gravenhage, 5 mei 1676.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 12 (OP XXIX)

Aan de zeer geleerde en zeer bekwame heer Lodewijk Meyer, doctor in de wijsbegeerte en in de geneeskunde.

Zeer goede vriend,

(1) Ik heb van jou twee brieven ontvangen, een die gedateerd is op 11 januari en die mij is overgemaakt door onze vriend N.N.; de andere is dan weer gedateerd op 26 maart, en werd doorgestuurd vanuit Leiden door een vriend, ik weet niet wie. Beide brieven deden me veel plezier, vooral omdat ik daaruit opmaak dat het jou in alles goed gaat en dat je vaak aan mij denkt. Vervolgens ben ik je ten zeerste mijn beste dank verschuldigd omwille van je vriendelijkheid jegens mij en de eer die je me bewijst; van mijn kant verzoek ik je te geloven dat ik jou niet minder genegen ben, wat ik steeds zal trachten te laten zien wanneer de gelegenheid daartoe zich voordoet, in de mate dat mijn geringe krachten dat toelaten. Om te beginnen zal ik me wijden aan het beantwoorden van datgene wat je in je brief van mij vraagt. Je vraagt me namelijk de gedachten die ik moge hebben over de Oneindigheid aan jou mee te delen, wat ik volgaarne zal doen.

(2) De kwestie van de Oneindigheid is altijd al door iedereen als de moeilijkste beschouwd, ja zelfs als onoplosbaar, omdat men geen onderscheid maakte tussen datgene wat ten gevolge van zijn natuur, dat wil zeggen krachtens zijn definitie zelf oneindig is, en anderzijds dat wat geen enkele begrenzing heeft, maar dan niet krachtens zijn essentie, maar krachtens zijn oorzaak. En ook omdat ze geen onderscheid maakten tussen wat oneindig genoemd wordt omdat het geen grenzen heeft, en anderzijds datgene waarvan we het aantal delen met geen enkel getal kunnen gelijkstellen of benoemen, zelfs als we zijn maximale en minimale grootte zouden hebben. En ten slotte omdat ze geen onderscheid maakten tussen dat wat men alleen maar kan inzien, maar zich niet kan inbeelden, en anderzijds dat, wat men zich wel degelijk ook kan inbeelden. Zoals ik zei: was men op deze zaken bedacht geweest, dan was men nooit door een zo enorme troep problemen overweldigd. Men had dan immers duidelijk ingezien wat voor een Oneindigheid niet kan verdeeld worden in wat voor delen dan ook, noch delen kan hebben; en wat voor een integendeel wel, en dat zonder enige contradictie. Ze zouden meteen ook begrepen hebben wat voor Oneindigheid groter is dan een andere Oneindigheid en wel zonder enige denkfout, en welke er niet op die manier kan gedacht worden. Dat zal duidelijk blijken uit wat ik meteen zal zeggen.

(3) Maar eerst wil ik deze vier begrippen kort toelichten, namelijk Substantie, Modus, Eeuwigheid en Tijdsduur. Dit is wat ik onder ogen wou brengen over de Substantie. Ten eerste: dat existentie behoort tot haar essentie, dat wil zeggen dat uitsluitend uit haar essentie en uit haar definitie volgt dat ze bestaat; als mijn geheugen me niet in de steek laat heb ik jou dit mondeling uiteengezet, en zonder behulp van andere stellingen. Het tweede, en dat volgt uit het eerste, is dat de Substantie niet meervoudig, maar slechts als enige met die natuur bestaat. Ten derde, ten slotte, dat elke Substantie enkel en alleen kan begrepen worden als onbegrensd. De aandoeningen van de Substantie noem ik echter Modi, en hun definitie, aangezien die niet dezelfde is als die van de Substantie, kan geenszins hun existentie inhouden. Bijgevolg kunnen we hen, hoewel ze bestaan, ons voorstellen als niet bestaand; daaruit volgt dan dat wanneer wij onze aandacht enkel richten op de essentie van de modi, en bepaald niet op de ordening van de hele Natuur, wij uit het feit dat ze nu bestaan niet kunnen concluderen dat ze nadien nog zullen bestaan, of niet zullen bestaan, of vroeger bestaan hebben, of niet bestaan hebben. Daaruit blijkt duidelijk dat wij de existentie van de Substantie opvatten als van een heel andere soort dan de existentie van de Modi. Daaruit ontstaat het verschil tussen Eeuwigheid en Tijdsduur; met de Tijdsduur kunnen we immers alleen de existentie van de Modi uitleggen, die van de Substantie daarentegen met de Eeuwigheid, dat wil zeggen, het oneindige genot van het bestaan, of, in slecht Nederlands, het zijn.

(4) Uit dat alles blijkt overduidelijk dat wanneer wij zoals meestal het geval is, alleen aandacht schenken aan hun essentie, en niet aan de ordening van de Natuur, wij de existentie van de Modi en de Tijdsduur naar eigen goeddunken kunnen inperken, ze als groter of kleiner zien, en ze in stukken onderverdelen, zonder daardoor nochtans afbreuk te doen aan het concept dat wij ons van hen gevormd hebben. Maar de Eeuwigheid en de Substantie, die we nochtans niet anders dan als oneindig kunnen denken, kunnen niet onderhevig zijn aan iets daarvan, tenzij we tezelfdertijd hun concept zouden te niet doen. Om die reden wauwelen, om niet te zeggen dazen diegenen die menen dat de uitgebreide Substantie samengesteld is uit delen of lichamen die werkelijk van elkaar onderscheiden zijn. Dat is immers hetzelfde als wanneer men door de simpele optelling of opeenhoping van talrijke cirkels zou proberen een vierkant, een driehoek of iets anders ineen te flansen dat een totaal andere essentie heeft. Om die reden stort vanzelf heel de hutspot ineen van de argumenten waarmee de filosofen zich gemeenlijk beijveren om te bewijzen dat de uitgebreide Substantie begrensd is, precies omdat die argumenten ervan uitgaan dat de lichamelijke Substantie is samengesteld uit delen. Eveneens op dezelfde wijze zijn anderen, nadat ze zichzelf ervan overtuigd hadden dat een lijn samengesteld is uit punten, erin geslaagd om heel wat argumenten te bedenken om toch maar te bewijzen dat een lijn niet tot in het oneindige deelbaar is.

(5) Wanneer je me echter zou vragen waarom we door een natuurlijke impuls zo geneigd zijn om de uitgebreide Substantie te verdelen, dan is mijn antwoord daarop dat wij een hoeveelheid op twee wijzen opvatten, namelijk abstract, dat wil zeggen oppervlakkig, zoals we die met behulp van de zintuigen in onze verbeelding hebben; ofwel als een substantie, wat alleen mogelijk is met het intellect. Zodoende, wanneer we enkel aandacht besteden aan de hoeveelheid zoals die in onze verbeelding is, wat het allermeest voorkomt en ook gemakkelijker is, dan stellen we vast dat ze deelbaar is, begrensd, samengesteld uit delen en veelvoudig. Wanneer we haar benaderen zoals ze in het intellect is, en we de zaak inzien zoals ze op zich is, wat zeer moeilijk is, dan zal men vaststellen dat ze, zoals ik jou vroeger al genoegzaam heb aangetoond, oneindig is, ondeelbaar en uniek.

(6) Welnu, omwille van het feit dat we een tijdsduur en een hoeveelheid willekeurig kunnen bepalen, wanneer we inderdaad de hoeveelheid beschouwen als onafhankelijk van de Substantie, en de tijdsduur als onafhankelijk van de wijze waarop die voortvloeit uit de eeuwige dingen, ontstaat de notie van tijd en van maat; de tijd om een tijdsduur, en de maat om een hoeveelheid te bepalen, en wel zo dat we ons die gemakkelijk kunnen voorstellen. Omdat we de modificaties van de Substantie onderscheiden van de Substantie zelf, en ze onderbrengen in klassen, om ze ons zoveel mogelijk gemakkelijk voor te stellen, ontstaat de notie van ‘aantal’, waarmee we elk van de modificaties afzonderen. Daaruit blijkt duidelijk dat maat, tijd en aantal niets anders zijn dan wijzen van denken, of beter nog, van verbeelden. Het is dan ook niet te verwonderen dat al diegenen die geprobeerd hebben om de loop van de Natuur te doorgronden met dergelijke begrippen, die ze dan ook nog verkeerd begrepen, zich zo verbazingwekkend in nesten gewerkt hebben dat ze zich daaruit uiteindelijk alleen nog konden bevrijden door die knopen door te hakken en het absurde en zelfs het meest absurde aan te nemen. Er is immers veel dat we helemaal niet met onze verbeelding kunnen vatten, doch enkel met ons intellect, zoals Substantie, of Eeuwigheid en dies meer. Als iemand dergelijke dingen probeert te verklaren met begrippen van dien aard, die niet meer zijn dan hulpmiddelen van onze verbeelding, doet hij niets meer dan wanneer hij zich zou beijveren om zijn verbeelding op hol te laten slaan. Het is ook nooit mogelijk om de modi zelf van de Substantie correct te begrijpen, wanneer we deze verwarren met dergelijke denkbeelden of hulpmiddelen van de verbeelding. Want wanneer we dat doen, scheiden we hen van de Substantie en van de wijze waarop ze voortvloeien uit de eeuwigheid; het is echter niet mogelijk ze los daarvan correct te begrijpen.

(7) Om dat nog klaarder in te zien, neem dit voorbeeld. Stel dat iemand de Tijdsduur abstract opvat en door hem te verwarren met de Tijd, hem begint te verdelen in delen; die zal er nooit in slagen om te begrijpen op welke manier bijvoorbeeld een uur kan voorbijgaan. Opdat een uur zou voorbijgaan, is het noodzakelijk dat eerst de helft ervan voorbijgaat, en dan de helft van wat overblijft, en dan de helft van wat daarvan overblijft; en zeker, als je zo tot in het oneindige de helft van wat overblijft aftrekt, kan je nooit het einde van een uur bereiken. Vandaar dat veel mensen, die niet gewend zijn om denkbeelden te onderscheiden van de realiteit, het aangedurfd hebben om te stellen dat de Tijdsduur samengesteld is uit afzonderlijke momenten en zo op Scylla gebotst zijn in hun pogingen om Charybdis te ontwijken. De Tijdsduur samenstellen uit momenten is immers hetzelfde als een getal met niets anders samenstellen dan de optelling van nullen.

(8) Voorwaar, uit wat net gezegd is blijkt voldoende dat wanneer het Getal, of de Maat, of de Tijd niets anders zijn dan denkbeelden, ze ook niet oneindig kunnen zijn; anders zou het Getal geen getal zijn, noch de Maat een maat, noch de Tijd een tijd. Daaruit blijkt duidelijk waarom veel mensen, die deze drie denkbeelden verwarren met de dingen zelf omdat ze niet inzien wat de ware natuur van de dingen is, het Oneindige in de praktijk ontkennen. Want hoe miserabel die redenering wel is, daarvan getuigt wel het oordeel van de wiskundigen, die geen ogenblik blijven stilstaan bij argumenten van dat allooi voor zaken die zij klaar en duidelijk inzien. Niet alleen hebben die wiskundigen heel wat zaken ontdekt die niet met een Getal kunnen omschreven worden, waaruit genoegzaam duidelijk wordt dat getallen niet volstaan om alles te bepalen; er zijn ook veel zaken die zij met geen enkel getal kunnen gelijkstellen, maar die elk mogelijk gegeven getal overstijgen. Nochtans komen zij niet tot de conclusie dat dergelijke dingen elk getal overstijgen op grond van de veelheid van hun delen, maar wel omdat de natuur van dat ding zich niet leent tot een getal zonder manifeste contradictie. Bijvoorbeeld: binnen twee cirkels AB en CD, overstijgen de ongelijkmatigheden van de tussenliggende ruimte, evenals al de wijzigingen die de materie daarbinnen moet ondergaan, elk getal. Dat besluit men niet uit het feit dat de tussenliggende ruimte al te groot zou zijn; want hoe klein we dat tussenliggend gedeelte ook nemen, de ongelijkmatigheden van dat kleine gedeelte overstijgen toch elk getal. Men besluit dat evenmin uit het feit dat we, zoals in andere gevallen, niet de maximale en minimale grootte zouden hebben, want in ons voorbeeld hebben we beide, namelijk AB als maximum en CD als minimum. We komen tot ons besluit uitsluitend op grond van het feit dat de natuur van de ruimte tussen twee niet-concentrische cirkels zich niet tot iets dergelijks leent. Als men dus al die ongelijkmatigheden met een precies getal zou willen aanduiden, zal men tegelijkertijd maken dat die cirkel geen cirkel meer is.

(9) Keren we terug naar ons onderwerp, dan is het ook zo dat wanneer men al de bewegingen van de materie die er tot nu toe geweest zijn zou willen bepalen en met name hen en hun Tijdsduur reduceren tot een precies getal en een precieze hoeveelheid tijd, dan komt dat erop neer dat men zou proberen de lichamelijke Substantie, die we ons niet anders dan als bestaand kunnen indenken, te beroven van haar aandoeningen en te maken dat ze de natuur die ze heeft, niet zou hebben. Dit zou ik duidelijk kunnen bewijzen, zoals ook veel andere zaken die ik in deze brief heb aangeraakt, ware het niet dat ik dat overbodig acht.

(10) Uit al wat er al gezegd is kan men duidelijk zien dat sommige dingen van nature oneindig zijn en op geen enkele wijze als begrensd kunnen gedacht worden; andere zijn dat echter krachtens de oorzaak waarmee ze samenhangen, maar wanneer men deze abstract beschouwt, kunnen ze toch verdeeld worden in delen en kunnen ze als begrensd aangezien worden; ten slotte zegt men van sommige ook dat ze oneindig zijn, of als je wil, ongedefinieerd, omdat ze met geen enkel getal kunnen gelijkgesteld worden, maar we kunnen die toch als groter of kleiner bedenken, omdat het niet noodzakelijk is dat ze aan elkaar gelijk moeten zijn omdat ze niet met enig getal overeenstemmen, zoals uit het aangehaalde voorbeeld en uit vele andere voldoende blijkt.

(11) Ten slotte nog dit: ik heb je de oorzaken van de vergissingen en de verwarring die er ontstaan is over de kwestie van het Oneindige kort onder ogen gebracht en, tenzij ik me vergis, die allemaal zo uitgelegd, dat ik niet denk dat er nog vragen zouden overblijven over het Oneindige die ik niet behandeld heb, of die men niet gemakkelijk zou kunnen oplossen aan de hand van wat ik gezegd heb. Ik meen dan ook dat het niet nodig is jou hiermee nog langer op te houden.

(12) Maar ik zou terloops nog willen opmerken dat in mijn opinie de latere Peripatetici de bewijsvoering van hun voorgangers verkeerd begrepen hebben, waarmee die getracht hebben het bestaan van God aan te tonen. Die redenering klinkt, zoals ik die terugvind bij een zeker Joods auteur, Rabbi Hasdai genaamd, als volgt. Als er een eindeloze reeks van oorzaken is, is alles wat is ook veroorzaakt; doch niets dat veroorzaakt is, is bij machte om noodzakelijk te bestaan krachtens zijn eigen natuur; dus is er in de natuur niets waarvan het tot zijn essentie behoort om noodzakelijk te bestaan. Maar dat is absurd, en dus is het bewijs het ook. En dus is de kracht van het bewijs niet gelegen in het feit dat het onmogelijk is dat het oneindige in de praktijk zou bestaan of dat er een oneindige reeks van oorzaken zou zijn, maar enkel hierin, dat men uitgaat van de veronderstelling dat de dingen die niet van nature noodzakelijk bestaan, niet tot bestaan kunnen gebracht worden door iets dat zelf van nature noodzakelijk bestaat.

(13) Omdat de tijd dringt, zou ik nu overgaan tot jouw tweede brief, maar op wat daarin staat zal ik gemakkelijker kunnen antwoorden als je me zal vereren met een bezoek. Ik verzoek je dus ten spoedigste te komen, als dat mogelijk is; het ogenblik van mijn verhuizing komt immers snel naderbij. Dat is alles. Het ga je goed, en houd mij in gedachten, je &c.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 75 (OP23) aan Henry Oldenburg

’s-Gravenhage, 1 januari 1676

Hoogedele Heer,

Eindelijk zie ik wat het was dat je me vroeg niet openbaar te maken, maar aangezien net dat het belangrijkste fundament is van al wat in de Verhandeling voorkomt die ik voor publicatie bestemd had, wil ik hier in het kort uitleggen in welke zin ik de onvermijdelijke noodzakelijkheid van alle dingen en alle gebeurtenissen wel bedoel. Want ik maak God helemaal niet ondergeschikt aan het lot, maar in mijn opvatting volgt alles met onvermijdelijke noodzaak op dezelfde manier uit de natuur van God, als iedereen ook meent dat het uit de natuur van God voortvloeit dat hij zichzelf verstaat; absoluut niemand zal ontkennen dat dit noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, en toch meent niemand dat God door een of ander noodlot gedwongen, maar integendeel geheel en gans vrij, en toch noodzakelijkerwijs zichzelf verstaat.

Vervolgens: deze onvermijdelijke noodzaak van de dingen heft noch de goddelijke noch de menselijke wetten op. Want of de morele voorschriften nu de vorm van een wet of van een recht krijgen van God zelf of niet, ze zijn hoe dan ook goddelijk en heilzaam; en als we het goede dat voortvloeit uit de goddelijke kracht en liefde van God als rechter aanvaarden, of dat het voortkomt uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur, het zal daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn; zo is ook al het onheil dat voortvloeit uit slechte praktijken en gedachten net daardoor niet minder te vrezen omdat het noodzakelijkerwijs daaruit voortvloeit; en ten slotte: of we dat wat we doen noodzakelijkerwijs doen of zomaar, we worden hoe dan ook geleid door hoop en vrees.

En dan: de mensen zijn voor God enkel daarom geen verantwoording verschuldigd, omdat zij in de macht van God zelf zijn, zoals klei in de macht van de pottendraaier die uit dezelfde massa potten maakt, waarvan de ene hem tot eer strekken, de andere tot schande. Als je daaraan ook maar enigszins aandacht wil schenken, dan twijfel ik er niet aan dat je met weinig moeite zal kunnen antwoorden op al de opwerpingen die men gewoonlijk tegen deze opvatting inbrengt, zoals heel wat mensen net zoals ik al ervaren hebben.

Mirakelen en onwetendheid heb ik als gelijklopend beschouwd, omdat zij die het bestaan van God en de Godsdienst proberen te bewijzen met mirakelen, een duistere zaak willen aantonen met een nog meer duistere, die ze helemaal niet kennen; daarmee voeren ze een nieuw soort redenering in, en vervallen daarmee niet in een bewijs uit het onmogelijke, zoals men zegt, maar uit het ongerijmde. Overigens heb ik, als ik me niet vergis, mijn opvatting over mirakelen al voldoende uiteengezet in de Theologisch-staatkundige verhandeling. Ik voeg daaraan hier slechts dit toe: als je er rekening mee houdt dat Christus inderdaad niet aan de Senaat, noch aan Pilatus, noch aan iemand van de ongelovigen, doch enkel aan de heiligen is verschenen, en dat God noch een rechter- noch een linkerzijde heeft, en niet op één plaats is, maar essentieel overal is, en dat de materie overal eender is, en dat God zich niet vertoont buiten de Wereld in een denkbeeldige ruimte die men heeft verzonnen, en ten slotte dat het menselijk gestel alleen maar binnen zijn voegen gehouden wordt door de luchtdruk, dan zal je gemakkelijk inzien dat die verschijning van Christus niet verschilt van die waarmee God aan Abraham verscheen, toen die daar mensen zag die hij uitnodigde om met hem de maaltijd te gebruiken. Maar je zal zeggen: al de Apostelen hebben helemaal geloofd dat Christus uit de dood is verrezen, en werkelijk ten hemel is opgestegen: en dat ontken ik niet. Want Abraham geloofde ook zelf dat God met hem de maaltijd gebruikt had, en al de Israëlieten geloofden dat God, gehuld in vuur, uit de hemel is nedergedaald op de berg Sinaï, en rechtstreeks tot hen gesproken heeft; en dat terwijl deze en andere soortgelijke zaken verschijningen of openbaringen waren, aangepast aan het bevattingsvermogen en de opvattingen van die mensen, waarmee God zijn gedachten aan hen wou openbaren. Ik kom dan ook tot de conclusie dat de verrijzenis uit de dood van Christus in werkelijkheid naar de geest geweest is, en enkel aan gelovigen geopenbaard is naar hun bevattingsvermogen, namelijk dat Christus met eeuwigheid begiftigd werd en uit de doden is opgestaan (doden bedoel ik hier in dezelfde zin als toen Christus zei: Dat de doden hun doden begraven) en ook dat hij door zijn leven en dood een voorbeeld heeft gesteld van uitzonderlijke heiligheid, en in die zin zijn volgelingen uit de dood opwekt, naarmate ze dit voorbeeld van zijn leven en dood navolgen. En het zou niet moeilijk zijn om heel het Evangelie uit te leggen volgens deze hypothese. Immers, hoofdstuk 15 van I Korintiërs kan alleen maar vanuit deze hypothese verklaard worden, en de argumenten van Paulus zijn alleen zo begrijpelijk, terwijl ze anders, wanneer men de gebruikelijke hypothese volgt, gebrekkig blijken te zijn en moeiteloos weerlegd kunnen worden. En dan heb ik het niet eens over het feit dat de Christenen al wat de Joden lichamelijk opvatten naar de geest uitleggen. Met jou stel ik de menselijke domheid vast. Laat me toe je op mijn beurt dit te vragen: bezitten wij povere mensen zoveel kennis van de Natuur, dat wij kunnen uitmaken hoever haar kracht en haar macht reikt, en wat haar kracht te boven gaat? Aangezien niemand dit zonder aanmatiging kan beweren, mag men dus zonder grootspraak mirakelen zoveel mogelijk verklaren door natuurlijke oorzaken, en wat we niet kunnen uitleggen, noch bewijzen, daarover moeten we maar beter ons oordeel opschorten, en de Godsdienst zoals ik zei enkel onderbouwen met de wijsheid van de Leer. Ten slotte: jij meent dat er passages zijn in het Evangelie van Johannes en in de Hebreeënbrief die in tegenspraak zijn met wat ik heb gezegd; dat komt doordat jij uitdrukkingen uit oosterse Talen beoordeelt naar het Europese taalgebruik. Hoewel Johannes zijn Evangelie in het Grieks schreef, dacht hij als jood. Wat daar ook van zij, geloof je misschien dat wanneer de Schrift zegt dat God zich in een Wolk heeft vertoond, of dat hij in het Tabernakel of in de Tempel aanwezig was, God zelf de natuur heeft aangenomen van een Wolk, of van het Tabernakel of van een tempel? En dit is nochtans het hoogste dat Christus over zichzelf heeft gezegd, namelijk dat hij de Tempel Gods was, ongetwijfeld omdat, zoals ik in mijn eerdere brief schreef, God zichzelf het allermeest heeft vertoond in Christus, en om dat nog beter te kennen te geven heeft Johannes gezegd dat het woord vlees is geworden. Maar genoeg daarover.

Vertaling copyright 2014 Karel D'huyvetters

Een overzicht van de briefwisseling:

1. Nummering Van Vloten - Land

2. Afzender

3. Bestemmeling

4. Datum

5. Plaats

6. Nummering Opera Posthuma

Op verzoek wordt een Word-document toegestuurd waarin men kan sorteren op elke kolom.

Ethica 3

Stelling 55

Wanneer men zich mentaal onvermogend acht, voelt men zich juist daardoor ongelukkig.

Bewijs

De essentie van het mentale bevestigt alleen dit, namelijk wat het mentale is en vermag; anders gezegd: het is eigen aan de natuur van het mentale om zich enkel dat voor te stellen, wat zijn eigen vermogen tot handelen bewerkstelligt (volgens de voorgaande stelling). Wanneer we dus zeggen dat het mentale zich onvermogend acht terwijl het zichzelf beschouwt, zeggen we niets anders dan dat het mentale in zijn wezensdrang beperkt wordt terwijl het zich iets tracht voor te stellen dat zijn vermogen tot handelen bewerkstelligt, met andere woorden (volgens het scholium van stelling 11 van dit deel) dat we mentaal ongelukkig zijn, Q.E.D.

Corollarium 1

Dat ongenoegen wordt steeds meer en meer versterkt, wanneer men van oordeel is dat men door anderen afkeurend bejegend wordt; het bewijs daarvoor is hetzelfde als in corollarium van stelling 53 van dit deel.

Scholium

Dat ongenoegen bij de gedachte aan onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de vreugde daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die vreugde zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn vermogen tot handelen, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie het scholium van stelling 24 en dat van stelling 32 van dit deel), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken, en zijn integendeel misnoegd over hun goede eigenschappen. Maar telkens men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van vreugde (volgens stelling 53 van dit deel), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in scholium 1 van stelling 40 van deel 2) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf, wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men ongelukkig zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en dat ongenoegen zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en afgunstig te zijn van elkaar, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit eerzucht en na-ijver. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

Corollarium 2

Niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

Bewijs

Afgunst is de haat zelf (zie het scholium bij stelling 24 van dit deel), of (volgens het scholium bij stelling13 van deel 3) de ontevredenheid, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 1 van deel 3) de aandoening waardoor de daadkracht van de mens, of zijn wezensdrang (conatus) beperkt wordt. Welnu, de mens (volgens het scholium bij stelling 9 van deel 3) betracht niets te doen, noch verlangt hij iets anders dan wat kan volgen uit zijn vaste natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem enig vermogen tot handelen toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige daadkracht, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet beperkt worden, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 11 van deel 3), men kan zelf niet ongelukkig worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men er ook niet afgunstig van zijn. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

Scholium

Bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn vooruitziendheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer, dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun onvervaardheid.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters

Wat ik onder een naamwoord zal verstaan, zal ik nu uitleggen. Onder een naamwoord versta ik een woord waarmee wij iets dat onder het intellect valt betekenen of aanwijzen.

Aangezien echter al wat onder het intellect valt ofwel dingen zijn en attributen, wijzen en verhoudingen van die dingen, ofwel handelingen en wijzen en verhoudingen van die handelingen, halen we daaruit gemakkelijk de soorten van de substantieven bijeen.

Want ‘ish is bijvoorbeeld het naamwoord voor ‘man’; hacham ‘geleerd’, gadol ‘groot’ &c. zijn attributen van ‘man’, holéch ‘wandelend’, yodéa ‘wetend’ zijn wijzen; bén ‘tussen’, tachat ‘onder’, ‘al ‘boven’ &c. zijn naamwoorden die aantonen welke relatie de man moge hebben tegenover andere dingen. Zo is haloch ‘wandelen’ het naamwoord voor een handeling, die geen enkele relatie heeft met de tijd. Want dit moet van voor af aan opgemerkt worden, dat de wijs die de Latijnen de infinitief noemen, bij de Hebreeërs puur en simpel een naamwoord is, en dat die infinitief noch een tegenwoordige tijd, noch een verleden tijd, noch absoluut enige tijd kent. Vervolgens is m^ehérah ‘snel’ een wijze van wandelen, hayyom vandaag’, machar ‘morgen’ &c. zijn relaties van tijd, die ook op andere manieren uitgedrukt worden, waarover meer in een ander hoofdstuk.

Bijgevolg zijn er zes soorten naamwoorden.

1. Het zelfstandig naamwoord of substantief, dat onderverdeeld wordt in eigennamen en soortnamen, zoals bekend;

2. het adjectief of bijvoeglijk naamwoord;

3. Het betrekkelijk voornaamwoord;

4. het participium of deelwoord;

5. de infinitief;

6. het bijwoord.

Daarbij komt nog het (persoonlijk) voornaamwoord, dat de plaats inneemt van een zelfstandig naamwoord, zoals ’ani ‘ik’, ’atah ‘gij’, hu ‘hij’ &c., maar daarover zal ik het in een ander hoofdstuk hebben.

Over de andere valt echter nog dit te vermelden dat we met een eigennaam nooit iets anders dan één enkel individu kunnen betekenen. Elk individu heeft immers slechts een eigennaam voor zich alleen, net zoals elke handeling. Vandaar dat de eigennaam, net zoals de infinitief en het bijwoord, die als het ware bijvoeglijke naamwoorden van handelingen zijn, en daarmee in getal moeten overeenkomen, slechts in het enkelvoud uitgedrukt worden, de andere daarentegen in het enkelvoud en het meervoud. Ik zeg wel: de andere, want ook de voorzetsels hebben een meervoudsvorm, zie daarover hoofdstuk 10.

Vervolgens zijn de mensen, en vooral de Hebreeërs, gewend om aan alle dingen menselijke attributen toe te kennen, zoals ‘de aarde heeft gehoord, heeft geluisterd’ &c. Wellicht hebben ze om die reden, of om een andere, alle namen van de dingen ingedeeld in mannelijke en vrouwelijke. Hoe die echter te onderscheiden en hoe de naamwoorden veranderen van het enkelvoud naar het meervoud, zullen we later uitleggen.

(Spinoza, Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 5)

Deelwoorden zijn adjectieven of bijvoeglijke naamwoorden, die een handeling uitdrukken, of alles wat gewoonlijk met een werkwoord betekend wordt, als een aandoening van een ding, of een wijs in verhouding tot de tijd. Vandaar dat er zoveel soorten deelwoorden zijn als soorten werkwoorden, namelijk eenvoudige, intensieve, afgeleide en wederkerige, en die zowel actief als passief.

…/…

De eenvoudige deelwoorden, die gevormd worden uit onzijdige werkwoorden, nemen meestal de [frequentatieve] infinitiefvorm paqéd [(vaak) bezoeken] over; zoals yeshen ‘slapend’, daveq ‘aanhangend, klevend’ &c.

Vervolgens worden passieve eenvoudige deelwoorden vaker uit hun actieve vorm gevormd, zoals uit paqód (door de gholem [lange o] te veranderen in lange oe) paqud ‘bezocht’. Maar deze deelwoorden verworden meestal tot adjectieven.

…/…

En ik noem dit deelwoorden, in die zin dat ze een manier betekenen waarop een ding beschouwd wordt als op het huidig ogenblik aangedaan. Het is zo dat die deelwoorden zelf niet zelden verworden tot zuivere bijvoeglijke naamwoorden die een attribuut betekenen van een ding; bijvoorbeeld: sofér is een deelwoord, dat ‘een tellende persoon’ betekent, dat wil zeggen ‘iemand die nu tellend bezig is’; maar meestal wordt het onterecht gebruikt als een attribuut zonder enig verband met de tijd, en dan betekent het ‘een persoon die de functie heeft van tellend te zijn’, met name een ‘klerk’.

Zo betekent shofet ‘een persoon die bezig is met rechtsprekend te zijn’, maar meestal is het een attribuut van een persoon die tot taak heeft recht te spreken, dat wil zeggen dat het hetzelfde is als wat bij de Latijnen een ‘rechter’ is.

Zo is het passieve deelwoord nivchar ‘uitverkoren’, dat wil zeggen ‘een persoon of een ding dat nu daadwerkelijk uitverkoren wordt’, meer frequent het attribuut van iets voornaams, namelijk van iets dat door iedereen uitverkoren wordt, en op die manier verworden intensieve deelwoorden en andere vaak tot attributen, dat wil zeggen in bijvoeglijke naamwoorden, die geen enkel verband hebben met de tijd.

(Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 33)

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan prof. dr. B. Doyle voor hulp bij het translitereren van de Hebreeuwse woorden.

Yitzhak Y. Melamed doceert filosofie aan de Johns Hopkins University. Verscheidene artikels van zijn hand over Spinoza staan online ter beschikking (academia.edu). Onlangs verscheen zijn Spinoza’s Metaphysics. Substance and Thought, Oxford, New York: OUP, 2013, xxii +232 pp., ong. 50 € (hardcover). Ik ontleende het boek in de uitstekende bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit.

Ik had geaarzeld om het aangekondigde boek te lezen, gewaarschuwd door eerdere confrontaties met zijn opvattingen en stijl van filosoferen en schrijven. Toch voelde ik me aangetrokken door het thema, en enigszins verplicht om een nieuw boek van een prominente Spinozist zelf integraal te lezen, veeleer dan het als onbelangrijk af te doen.

Het eerste deel, tot bladzijde 136, is vrij goed leesbaar voor wie al met Spinoza en de wetenschappelijke Spinoza-literatuur vertrouwd is. Melamed treedt in dialoog met vooraanstaande Spinozisten als Della Rocca, Curley en Garrett, naast occasioneel vele anderen, en met figuren uit de geschiedenis van de filosofie als Aristoteles, Plato, Descartes, Leibniz, Bayle, het Duitse Idealisme...

In het tweede deel, hoofdstukken 5 en 6, presenteert Y. Melamed zijn eigen stellingen, waarvan hij de originaliteit herhaaldelijk sterk benadrukt. Dit is niet alleen het meest technische gedeelte, maar ook het meest controversiële. Hij probeert een aantal notoir moeilijke passages uit de Ethica te verklaren die te maken hebben met het (al dan niet terecht) onderscheid tussen de twee attributen van uitgebreidheid en denken. Daartoe formuleert hij wel zeer ongebruikelijke interpretaties en laat zich verleiden tot naar mijn aanvoelen vergezochte en ongesubstantieerde veronderstellingen en vermetele gedachteconstructies over wat Spinoza zou kunnen bedoeld hebben. Daartoe maakt hij niet zelden arcane onderscheiden en creëert uitdagend enigmatische entia rationis. Hier verliest de auteur al het krediet dat hij had opgebouwd in het eerste gedeelte. Zijn abstruse veronderstellingen zijn mogelijk correct vanuit een technisch filosofisch standpunt (hoewel dat nauwelijks te verifiëren valt voor de gemiddelde lezer), maar ze overtuigen niet, omdat ze mijlenver verwijderd zijn van een nuchtere lezing van Spinoza zelf, en lichtjaren verwijderd van de werkelijkheid. De auteur vertrekt van bizarre, niet te bewijzen interpretaties en steunt zich daarop, quasi more geometrico, om tot vrijwel absurde stellingen te komen, die althans naar mijn aanvoelen niet bijdragen tot een beter begrip van Spinoza, noch van de werkelijkheid zelf.

Al bij al is dit een teleurstellende ervaring geworden. Aanvankelijk maakte mijn voorafgaande vrees verrassend plaats voor instemming en zelfs bewondering, want Y. Melamed is best een schrander filosoof en hij kent Spinoza en kent de wetenschappelijke literatuur ongetwijfeld goeddeels. Zijn overdreven inspanning om een originele, ja revolutionaire bijdrage te leveren in het Spinoza-onderzoek (wellicht eigen aan het genre van het doctoraal onderzoek waarvan dit boek grotendeels de weerslag is), zal allicht niet bij iedereen in goede aarde vallen, en al zeker niet bij de auteurs van relevante maar niet-geciteerde werken waarvan hij zelfs ongegeneerd het bestaan ontkent. Het is mogelijk dat deze innovatieve interpretaties ooit juist zullen blijken te zijn. Zoals ze hier aangebracht worden, overtuigen ze echter geenszins als de aangekondigde grote doorbraak in de verklaring van Spinoza of van de vragen die de mens zich stelt over het bestaan.

‘Onder eeuwigheid versta ik…’: het eeuwigheidsbegrip bij Spinoza.

Julie R. Klein, Villanova University

“By Eternity I Understand”: Eternity According to Spinoza,” © Iyyun · The Jerusalem Philosophical Quarterly 51 (July 2002): 295-324. Met welwillende toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald, inclusief alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2013. Met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Eeuwigheid verschijnt als een concept in enkele van de belangrijkste passages van Spinoza’s Ethica en houdt nauw verband met de kerngedachten van noodzakelijkheid en oneindigheid in zijn filosofie. Spinoza’s opvatting van eeuwigheid verschilt van verscheidene vertrouwde concepten van de eeuwigheid in de geschiedenis van de filosofie. Het is opmerkelijk dat Spinoza spreekt over de eeuwigheid zonder ze in verband te brengen met de tijd en de tijdsduur, of met onbeweeglijke gelijktijdigheid. Spinoza’s eeuwigheidsconcept komt niet overeen met Plato’s onveranderlijke tijdloosheid, noch met het nunc stans van Augustinus of Boëthius, waarin de gehele tijd tegelijkertijd beschouwd wordt. Spinoza’s eeuwigheid is evenmin helemaal equivalent met de middeleeuwse opvattingen over eeuwigdurendheid, hoewel dat begrip iets weergeeft van de Spinozistische betekenis van eeuwigheid als ‘altijd’, dat wil zeggen zonder begin of einde. Verder houdt Spinoza’s eeuwigheid, als we ze correct interpreteren, geen transcendentie in, in de zin van een ontologische scheiding of verschil. In plaats daarvan schildert Spinoza eeuwigheid, tijd en tijdsduur af als onherleidbaar verschillende manieren om de dingen waar te nemen en hij analyseert de kennis in de context van de ontologie van natura naturans en natura naturata, de Natuur als onbegrensd en de Natuur in zijn oneindig of onbepaald veel modi of determinaties.

In dit artikel zal ik de kwestie van de eeuwigheid eerst benaderen in termen van Spinoza’s kenleer, waarbij de noties van tijd, tijdsduur en eeuwigheid gerelateerd worden aan de verschillende soorten of de wijzen van waarnemen die in de Ethica geanalyseerd worden. ‘Eeuwigheid’ benoemt zo gezien God, de Natuur of de Substantie voornamelijk als beschouwd vanuit de derde of intuïtieve kennissoort. Vervolgens relateer ik deze op de kennis gecentreerde benadering aan het thema van de immanentie in Spinoza’s filosofie, om zo een pleidooi te houden voor een niet-transcendente interpretatie van het eeuwigheidsbegrip. In dat gedeelte van dit essay wordt de verhouding tussen eeuwigheid en oneindigheid uitgeklaard. Ten slotte onderzoek ik het verband tussen eeuwigheid en noodzakelijkheid. Het begrip noodzakelijkheid heeft een bijzondere verhelderende rol in verband met eeuwigheid omdat het de aandacht vestigt op het actuele bestaan en omdat het geassocieerd wordt met zowel de tweede als de derde kennissoort. Ik zal aanvoeren dat Spinoza een beroep doet op het intuïtieve begrijpen in de context van het eeuwigheidsbegrip omdat het de wijze van kennen is die het bestaan en de noodzakelijke verbanden onderkent in hun intrinsieke of betrokken aard. Samen genomen stellen de onderdelen van dit essay een niet-neoplatoonse, niet-idealistische lezing voor van Spinoza’s opvatting over eeuwigheid.

De volledige tekst van de vertaling is om technische redenen hierbij gevoegd in pdf-formaat.