Berouw en spijt

.../... 

Dit alles zal ik verduidelijken aan de hand van een enkel voorbeeld. Vertrekkend van bijvoorbeeld drie gegeven getallen moet men tot een vierde getal komen, dat in dezelfde verhouding staat tot het derde, zoals het tweede tot het eerste. Kooplui aarzelen niet daartoe het tweede met het derde te vermenigvuldigen en dit product te delen door het eerste, omdat zij ofwel nog niet vergeten zijn wat zij van hun leermeesters hebben gehoord zonder enig bewijs, ofwel omdat zij dit herhaaldelijk hebben vastgesteld bij eenvoudige getallen, ofwel krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides, namelijk vanuit het gemeenschappelijke kenmerk van de evenredigheid. Maar bij eenvoudige getallen heeft men dit allemaal niet nodig. Want bijvoorbeeld bij de gegeven getallen 1, 2 en 3 is er niemand die niet inziet dat het vierde, evenredige getal 6 is, en dit nog veel duidelijker, omdat wij uit de verhouding zelf, die wij met één blik zien tussen het tweede en het derde getal, tot het vierde zelf besluiten. (E2p40s2 in fine, mijn vertaling © 2014)

Jacques Quekel wijst erop dat dit mathematisch voorbeeld uit E2p40s2 (zie het artikel Nemo non videt van Hasana Sharp op deze website) de bekende regel van drie is, zoals die letterlijk te vinden is in De cijfferinge (1604), het rekenboek van de beroemde schoolmeester ( Mr.) Willem Bartjens, die in Nederland vereeuwigd is in de uitdrukking ‘volgens Bartjens’, die zoveel betekent als: mathematisch gezien, of nauwkeurig berekend. Volg deze link voor de regel en talrijke voorbeelden: http://www.dbnl.org/tekst/bart001cijf02_01/bart001cijf02_01_0025.php.

Die regel van drie was al bekend in de vroege oudheid in het Midden-Oosten, later in India en in de vroege Middeleeuwen in China. In het Westen vinden we die pas later, bijvoorbeeld bij Michael van Rhodos (fl. 1400). In de wiskunde gebruikt men ook de benaming kruislingse vermenigvuldiging:

a/b = c/d, waaruit ad = bc, en a = bc/d.

Hetzelfde voorbeeld vinden we in de Tractatus de Intellectus Emendatione, § 23-24 (mijn vertaling © 2014):

[23] Opdat men dit alles echter beter zou begrijpen, zal ik slechts één enkel voorbeeld nemen, en wel dit. Er zijn drie gegeven getallen; men zoekt een vierde getal, dat staat tegenover het derde als het tweede tot het eerste. Kooplui zeggen terloops dat zij weten wat men moet doen om het vierde getal te vinden, omdat zij de bewerking nog niet vergeten zijn die zij ontdaan van enige bewijsvoering gehoord hebben van hun leermeesters; anderen maken een universeel axioma op grond van de ervaring, namelijk dat het vierde getal vanzelf evident is, zoals bij deze getallen, 2, 4, 3 en 6, waarbij men vaststelt dat door het tweede met het derde getal te vermenigvuldigen en daarna dit product te delen door het eerste getal men het quotiënt 6 bekomt; wanneer zij zien dat dit getal gevormd wordt, waarvan zij al zonder deze bewerking weten dat het ermee evenredig is, besluiten zij daaruit dat die bewerking deugdelijk is om altijd een vierde getal te vinden dat evenredig is.

[24] Maar wiskundigen weten krachtens stelling 19 van het zevende boek van Euclides welke getallen onderling evenredig zijn, meer bepaald vanuit de natuur van de evenredigheid, en haar eigenschap, namelijk dat een getal dat gevormd wordt uit het eerste en het vierde gelijk is aan het getal gevormd uit het tweede en het derde. Maar zij zien de juiste evenredigheid van de gegeven getallen niet, en als ze die zien, dan zien ze deze niet krachtens deze stelling, maar intuïtief, en zonder enige bewerking uit te voeren.

Het voorbeeld verschijnt eveneens in de Korte Verhandeling, 2.1.3 (in de hertaling van Rikus Koops, Almere: Parthenon, 2012, blz. 87), en wel met de expliciete vermelding van de regel van drieën:

Om dit alles wat duidelijker te maken, zullen we een voorbeeld geven, gebaseerd op de regel van drieën. Stel dat iemand van horen zeggen alleen vernomen heeft, dat door het toepassen van de regel van drieën, waarbij het tweede getal met het derde vermenigvuldigd wordt en vervolgens gedeeld door het eerste, een vierde getal gevonden kan worden dat dezelfde verhouding heeft tot het derde getal als het tweede tot het eerste. Ondanks het feit dat diegene die hem dat verteld heeft, gelogen zou kunnen hebben, baseert hij zijn handelingen hierop, zonder dat hij van de regel van drieën meer kennis heeft dan een blinde van kleur. Alles wat hij hierover kan zeggen, is dan ook niet meer dan het babbelen van papagaaien die napraten wat men hen geleerd heeft.

Een ander, die sneller van begrip is, laat zich niet zo snel overtuigen door iets wat hij van horen zeggen heeft en neemt een proef door enkele specifieke bewerkingen uit te voeren. Pas als hij ziet dat deze bewerkingen met de regel van drieën overeen komen, zal hij er geloof aan hechten. Terecht hebben wij ook hiervan gezegd dat deze soort kennis aan dwaling onderworpen is. Hoe kan iemand er immers zeker van zijn dat de ervaring, opgedaan met enkele specifieke zaken, een regel kan opleveren voor alle mogelijke gevallen?

Een derde, die zich niet tevreden stelt met wat hij van horen zeggen heeft, omdat dit bedriegen kan, en die zich ook niet tevreden stelt met de ervaring opgedaan uit een aantal specifieke zaken, omdat die onmogelijk een regel kunnen opleveren, die onderzoekt het met de ware rede. Deze ware rede die, mits hij juist gebruikt wordt, nooit bedriegt, toont hem vanuit de eigenschappen die de verhoudingen van deze getallen hebben, dat het zo, moet zijn en dat het onmogelijk anders kan zijn.

Een vierde echter, met de meest heldere kennis, heeft geen horen zeggen nodig, geen eigen ervaring en geen redeneerkunst, omdat hij door zijn inzicht direct de verhoudingen en alle berekeningen doorziet.

Aansluitend bij de vorige bijdragen rond het Oneindige bieden we hier graag het artikel aan dat Wim Klever schreef over een complexe passage in Brief 12: Klever, Wim N.A. 'Actual Infinity: A Note on the Crescas-Passus in Spinoza's Letter (12) to Lodewijk Meijer.' Studia Spinozana 10 (1994): 111–19.

Wij danken in de eerste plaats de auteur, die ons attent maakte op deze tekst en vervolgens toestemming gaf om die hier te herpubliceren. Dank aan Adelin Van Hecke voor zijn hulp bij het zoekwerk. Manon Zuiderwijk zocht de tekst bereidwillig op in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte te Leuven en typte de tekst nauwgezet over. Met goedkeuring van de auteur werden enkele onnauwkeurigheden uit de oorspronkelijke versie gecorrigeerd.

Om technische redenen voegen we zoals gebruikelijk het artikel toe als bijlage (pdf).

Wie op zoek gaat naar een uitgave van het verzameld werk van Spinoza staat, ook bijna 350 jaar na zijn dood, voor een lastige opgave.

De Opera Posthuma bezitten in een eerste uitgave (1677) is een droom. In 2012 werd bij Christie’s een exemplaar geveild voor bijna € 7.000. Gelukkig kan men online een exemplaar gratis raadplegen, bijvoorbeeld dat van de Universiteit Gent: http://search.ugent.be/meercat/x/bkt01?q=900000135879. Met een tablet vind je zelfs een versie in natuurlijke kleuren, nog steeds gratis. Er is ook een behoorlijke facsimile uitgave te koop voor € 80.

Dat is echter niet het verzameld werk: de Opera Posthuma bevatten achtereenvolgend de Ethica, de Tractatus Politicus, de Tractatus de Intellectus Emendatione, de Epistolae en het Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, en dus niet de werken die verschenen tijdens het leven van Spinoza: de Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I & II en de daarbij horende Cogitationes Metaphysicae uit 1663, en de Tractatus Theologico-Politicus uit 1670.

Sinds het verschijnen van de volledige uitgave door Carl Gebhardt in 1925 was dat de standaardeditie en de meeste hedendaagse publicaties verwijzen er nog steeds naar. De vijf banden zijn antiquarisch te koop, maar ze zijn prijzig. Online vindt men de eerste vier hier: http://spinoza.xclan.ru/. Er is een uitstekende meer recente uitgave: de Sämtliche Werke, Wolfgang Bartuschat (Hrsg.) in afzonderlijke volumes.

In het Frans was er steeds een ruime keuze. De vertaling van Charles Appuhn van rond de (vorige) eeuwwisseling is nog steeds als goedkope pocket (4 vols.) in druk bij GF Flammarion. Daarnaast is er de uitgave in de Bibliothèque de la Pléiade in één mooi gebonden volume. Sinds enige tijd is er een project aan de gang om een kritische uitgave te brengen van de originele teksten met parallelle Franse vertaling. In reeks Œuvres complètes (PUF) verschenen zo reeds Premiers écrits (I), Traité politique (V), Traité théologico-politique (III). Het is echter vooral nog wachten op de Ethica, en ook de andere werken, die echter blijkbaar grote vertraging oplopen.

In het Engels was sinds haar publicatie in 1985 de vertaling van Edwin Curley de standaard, maar dat was een eerste deel, met weliswaar de vroege werken, de Ethica en een deel van de brieven, maar bijvoorbeeld niet de belangrijke beide politieke werken. Steeds weer wordt de publicatie van deel II in het vooruitzicht gesteld, en teksten van de traktaten circuleren informeel onder collegae, en worden zelfs gebruikt in publicaties (met verwijzingen die men niet helaas kan gebruiken of controleren…), maar of deel II er ooit komt? Deel I is te koop voor € 80.

De oudere vertaling van R.H.M. Elwes (°1853) is zowat overal zowel online (gratis) als in goedkope herdrukken te vinden.

In 2002 verscheen de eerste volledige vertaling van het verzameld werk van Spinoza in het Engels, van de hand van Samuel Shirley, die al in 1982 begon met de afzonderlijke publicatie van de Ethics. De Complete Works kosten ongeveer € 55.

In het Nederlands wordt het verzameld werk traditioneel uitgegeven onder de auspiciën van de Vereniging Het Spinozahuis, bij Uitgeverij Wereldbibliotheek. Sommige volumes zijn echter al wat gedateerd en enkel nog antiquarisch te vinden, en heruitgaven komen er blijkbaar niet meer. De Tractatus Politicus, die onbegrijpelijk ontbrak in deze reeks, verschijnt in februari 2014 bij Wereldbibliotheek in de reeks waarin eerder ook de Korte Verhandeling en de Brieven over het kwaad verschenen.

De toestand in Italië is in 2011 spectaculair veranderd. Toen verscheen het monumentale Baruch Spinoza. Tutte le opere. A cura di Andrea Sangiacomo, Milano: Bompiani, 2836 pp., € 48. In één machtig volume heeft men meteen alles: de originele teksten (Gebhardt, waar mogelijk aangevuld met de resultaten van de PUF-editie) op de linkerbladzijde, Italiaanse vertaling op de rechterbladzijde; een algemene inleiding, inleidingen en noten bij alle werken, een zeer uitvoerige bibliografie, indexen… Prachtig gedrukt in een heerlijk leesbare klassieke letter op fluweelzacht Bijbelpapier en stevig gebonden. € 48? Ongelooflijk! Dit werk heeft zijn gelijke niet in de wereld, en is een lichtend voorbeeld voor alle andere taalgebieden.

Graag vestigen wij de aandacht van onze lezers op de website ‘Over Spinoza’ van Rikus Koops (zie hiernaast onder onze favorieten), en in het bijzonder op de ‘notities’ die hij daar aanbiedt voor het lezen van de Ethica: klik op deze link: http://overspinoza.nl/spinoza%20notities.html .

Wij hebben op deze website recentelijk aandacht besteed aan wat Spinoza schrijft over het oneindige. Vooreerst was er het uitvoerige artikel van Julie Klein over het oneindigheidsbegrip. Daarin wordt herhaaldelijk verwezen naar Brief 12, de zogenaamde Brief over het Oneindige, die we dan ook in een nieuwe vertaling brachten. Deze brief uit 1663 circuleerde blijkbaar nog jaren later onder de correspondenten van Spinoza, wat blijkt uit enkele vragen die Tschirnhaus daarover stelt in zijn brief van 2 mei 1676; Spinoza antwoordt daarop drie dagen later (Brieven 80 en 81). Ook deze brieven brachten we in een nieuwe vertaling.

In zijn magistrale studie van de eerste twee delen van de Ethica besteedde Martial Gueroult uitvoerig aandacht aan Brief over het Oneindige in een afzonderlijk Appendice IX. Helaas is dit werk uiterst zeldzaam geworden en wegens de taal ontoegankelijk voor heel wat lezers. Daarom besloten wij dit Appendix te vertalen. De rechten van de reeks waarin het werk verscheen zijn later overgenomen door uitgeverij Flammarion in Parijs. Daar deelde men ons mede dat de rechten op het werk van M. Gueroult niet bij hen berusten, maar bij de erven van de auteur; men kon ons echter geen gegevens nopens deze erven bezorgen. Het appendix kreeg al een eerste vertaling, in het Engels: "Spinoza's Letter on the Infinite." in Spinoza: A Collection of Critical Essays. Ed. Marjorie Grene. Transl. Kathleen McLaughlin. Indiana: University of Notre Dame Press, 1979, ‘met toestemming van de auteur en de uitgever’. Deze vertaling wordt gebruikt op deze website: http://piratesandrevolutionaries.blogspot.com/2008/12/gueroults-spinozas-letter-on-infinite.html. Aangezien er dus geen principiële bezwaren blijken te zijn tegen het vertalen van de tekst van Gueroult en het ondanks onze inspanningen onmogelijk is gebleken om een toestemming te verkrijgen, menen wij onze originele tekstgetrouwe Nederlandse vertaling hier te mogen aanbieden in de beperkte kring van onze lezers. De twee afbeeldingen uit de tekst van Gueroult staan in een afzonderlijk document.

Zoals gebruikelijk bij langere teksten op deze website, voegen we om technische redenen de volledige tekst hierbij in pdf-formaat als bijlage.

Dit project rond Spinoza’s opvatting over het oneindige is daarmee nog niet afgesloten. Er volgt nog een artikel van Wim Klever over de laatste paragraaf voor de slotformule van Brief 12, dat we in de originele Engelstalige versie zullen brengen, met toestemming van de auteur, die de tekst daartoe ook nalas. Er zijn nog andere bijdragen in het verschiet, die we te gelegener tijd zullen aankondigen. Lezers die rond dit thema hun bedenkingen willen formuleren kunnen hun teksten bezorgen aan spinoza-in-vlaanderen@telenet.be.

Wij willen hierbij heel in het bijzonder Maria Cornelis en Hubert Eerdekens danken voor het nauwgezet nalezen van al onze teksten, hoe lang of complex ook.

Spinoza in Vlaanderen verheugt zich over belangstelling uit Italië: Professor Gianni Paganini doceert filosofie aan de Università degli Studi del Piemonte Orientale "Amedeo Avogadro", Dipartimento Studi Umanistici. Klik hier voor zijn persoonlijke pagina met zijn CV en zijn uitgebreide bibliografie. Op zijn pagina bij academia.edu vind je enkele van zijn talrijke bijdragen over vroegmoderne filosofie, waarbij ook Spinoza herhaaldelijk ter sprake komt.

Brief 80 (OP 69)

[Ehrenfried Walther von Tschirnhaus] Aan de zeer scherpzinnige en hooggeleerde filosoof Benedictus de Spinoza

Hooggeroemde Heer,

Vooreerst kan ik me maar moeilijk voorstellen hoe men a priori het bestaan zou bewijzen van lichamen die beweging en vorm hebben; immers, wanneer men de zaak absoluut bekijkt, komt zoiets niet voor in de uitgebreidheid.

Ten tweede zou ik door jou willen uitgelegd hebben hoe men datgene moet begrijpen waarvan je gewag maakte in de brief over het oneindige*, met deze woorden: Maar zij concludeerden niet dat dergelijke dingen elk getal overschrijden op grond van de veelheid van hun delen. Want het komt mij toch voor dat al de mathematici met betrekking tot dergelijke oneindigheden steeds bewijzen dat het aantal van die delen zo groot is, dat ze elk getal overschrijden dat men eraan kan toekennen, en in het voorbeeld van de twee cirkels dat je daar aanhaalt, lijk je me net dat niet te bevestigen, wat nochtans jouw bedoeling was. Daar toon je immers enkel aan dat zij dit niet concluderen uit de buitenmatige grootte van de tussenliggende ruimte en omdat we de maximale en minimale afmeting daarvan niet hebben; maar je bewijst niet, zoals je wou, dat ze dit niet concluderen uit de veelheid van de delen &c.

2 mei 1676.

 * Brief 12 (OP 29), eveneens vertaald op deze website.

Brief 81 (OP 70)

Benedictus de Spinoza aan de hoogedele en hooggeleerde heer [Ehrenfried Walther von Tschirnhaus]

Antwoord op de vorige brief.

Hoogedele heer,

Wat ik gezegd heb in de brief over het oneindige, namelijk dat zij de oneindigheid van de delen niet concludeerden uit de veelheid van hun delen, blijkt hieruit: wanneer men die [oneindigheid] zou concluderen uit de veelheid [van die delen], zouden wij geen grotere veelheid van delen meer kunnen bedenken; hun veelheid, wat die ook is, zou dan groter moeten zijn [dan elke veelheid die we zouden bedenken], en dat is niet zo. Want in het geheel van de ruimte tussen twee cirkels met een verschillend middenpunt bedenken wij een veelheid van delen die twee keer groter is dan in de helft daarvan, en nochtans is het aantal delen, zowel van de helft als van de hele ruimte, groter dan elk getal dat wij ons kunnen voorstellen. Vervolgens is het niet zozeer moeilijk, zoals jij zegt, om vanuit de uitgebreidheid, zoals Descartes die opvat, namelijk als een massa in rust, te bewijzen dat er lichamen bestaan, maar helemaal onmogelijk. Een materie in rust zal wat haar zelf aangaat in die rusttoestand blijven, en zal niet in beweging gebracht worden, tenzij door een krachtiger externe oorzaak; en om die reden heb ik destijds niet geaarzeld om te verklaren dat Descartes’ principes betreffende de natuur ongeschikt zijn, om niet te zeggen absurd.

’s-Gravenhage, 5 mei 1676.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 12 (OP XXIX)

Aan de zeer geleerde en zeer bekwame heer Lodewijk Meyer, doctor in de wijsbegeerte en in de geneeskunde.

Zeer goede vriend,

(1) Ik heb van jou twee brieven ontvangen, een die gedateerd is op 11 januari en die mij is overgemaakt door onze vriend N.N.; de andere is dan weer gedateerd op 26 maart, en werd doorgestuurd vanuit Leiden door een vriend, ik weet niet wie. Beide brieven deden me veel plezier, vooral omdat ik daaruit opmaak dat het jou in alles goed gaat en dat je vaak aan mij denkt. Vervolgens ben ik je ten zeerste mijn beste dank verschuldigd omwille van je vriendelijkheid jegens mij en de eer die je me bewijst; van mijn kant verzoek ik je te geloven dat ik jou niet minder genegen ben, wat ik steeds zal trachten te laten zien wanneer de gelegenheid daartoe zich voordoet, in de mate dat mijn geringe krachten dat toelaten. Om te beginnen zal ik me wijden aan het beantwoorden van datgene wat je in je brief van mij vraagt. Je vraagt me namelijk de gedachten die ik moge hebben over de Oneindigheid aan jou mee te delen, wat ik volgaarne zal doen.

(2) De kwestie van de Oneindigheid is altijd al door iedereen als de moeilijkste beschouwd, ja zelfs als onoplosbaar, omdat men geen onderscheid maakte tussen datgene wat ten gevolge van zijn natuur, dat wil zeggen krachtens zijn definitie zelf oneindig is, en anderzijds dat wat geen enkele begrenzing heeft, maar dan niet krachtens zijn essentie, maar krachtens zijn oorzaak. En ook omdat ze geen onderscheid maakten tussen wat oneindig genoemd wordt omdat het geen grenzen heeft, en anderzijds datgene waarvan we het aantal delen met geen enkel getal kunnen gelijkstellen of benoemen, zelfs als we zijn maximale en minimale grootte zouden hebben. En ten slotte omdat ze geen onderscheid maakten tussen dat wat men alleen maar kan inzien, maar zich niet kan inbeelden, en anderzijds dat, wat men zich wel degelijk ook kan inbeelden. Zoals ik zei: was men op deze zaken bedacht geweest, dan was men nooit door een zo enorme troep problemen overweldigd. Men had dan immers duidelijk ingezien wat voor een Oneindigheid niet kan verdeeld worden in wat voor delen dan ook, noch delen kan hebben; en wat voor een integendeel wel, en dat zonder enige contradictie. Ze zouden meteen ook begrepen hebben wat voor Oneindigheid groter is dan een andere Oneindigheid en wel zonder enige denkfout, en welke er niet op die manier kan gedacht worden. Dat zal duidelijk blijken uit wat ik meteen zal zeggen.

(3) Maar eerst wil ik deze vier begrippen kort toelichten, namelijk Substantie, Modus, Eeuwigheid en Tijdsduur. Dit is wat ik onder ogen wou brengen over de Substantie. Ten eerste: dat existentie behoort tot haar essentie, dat wil zeggen dat uitsluitend uit haar essentie en uit haar definitie volgt dat ze bestaat; als mijn geheugen me niet in de steek laat heb ik jou dit mondeling uiteengezet, en zonder behulp van andere stellingen. Het tweede, en dat volgt uit het eerste, is dat de Substantie niet meervoudig, maar slechts als enige met die natuur bestaat. Ten derde, ten slotte, dat elke Substantie enkel en alleen kan begrepen worden als onbegrensd. De aandoeningen van de Substantie noem ik echter Modi, en hun definitie, aangezien die niet dezelfde is als die van de Substantie, kan geenszins hun existentie inhouden. Bijgevolg kunnen we hen, hoewel ze bestaan, ons voorstellen als niet bestaand; daaruit volgt dan dat wanneer wij onze aandacht enkel richten op de essentie van de modi, en bepaald niet op de ordening van de hele Natuur, wij uit het feit dat ze nu bestaan niet kunnen concluderen dat ze nadien nog zullen bestaan, of niet zullen bestaan, of vroeger bestaan hebben, of niet bestaan hebben. Daaruit blijkt duidelijk dat wij de existentie van de Substantie opvatten als van een heel andere soort dan de existentie van de Modi. Daaruit ontstaat het verschil tussen Eeuwigheid en Tijdsduur; met de Tijdsduur kunnen we immers alleen de existentie van de Modi uitleggen, die van de Substantie daarentegen met de Eeuwigheid, dat wil zeggen, het oneindige genot van het bestaan, of, in slecht Nederlands, het zijn.

(4) Uit dat alles blijkt overduidelijk dat wanneer wij zoals meestal het geval is, alleen aandacht schenken aan hun essentie, en niet aan de ordening van de Natuur, wij de existentie van de Modi en de Tijdsduur naar eigen goeddunken kunnen inperken, ze als groter of kleiner zien, en ze in stukken onderverdelen, zonder daardoor nochtans afbreuk te doen aan het concept dat wij ons van hen gevormd hebben. Maar de Eeuwigheid en de Substantie, die we nochtans niet anders dan als oneindig kunnen denken, kunnen niet onderhevig zijn aan iets daarvan, tenzij we tezelfdertijd hun concept zouden te niet doen. Om die reden wauwelen, om niet te zeggen dazen diegenen die menen dat de uitgebreide Substantie samengesteld is uit delen of lichamen die werkelijk van elkaar onderscheiden zijn. Dat is immers hetzelfde als wanneer men door de simpele optelling of opeenhoping van talrijke cirkels zou proberen een vierkant, een driehoek of iets anders ineen te flansen dat een totaal andere essentie heeft. Om die reden stort vanzelf heel de hutspot ineen van de argumenten waarmee de filosofen zich gemeenlijk beijveren om te bewijzen dat de uitgebreide Substantie begrensd is, precies omdat die argumenten ervan uitgaan dat de lichamelijke Substantie is samengesteld uit delen. Eveneens op dezelfde wijze zijn anderen, nadat ze zichzelf ervan overtuigd hadden dat een lijn samengesteld is uit punten, erin geslaagd om heel wat argumenten te bedenken om toch maar te bewijzen dat een lijn niet tot in het oneindige deelbaar is.

(5) Wanneer je me echter zou vragen waarom we door een natuurlijke impuls zo geneigd zijn om de uitgebreide Substantie te verdelen, dan is mijn antwoord daarop dat wij een hoeveelheid op twee wijzen opvatten, namelijk abstract, dat wil zeggen oppervlakkig, zoals we die met behulp van de zintuigen in onze verbeelding hebben; ofwel als een substantie, wat alleen mogelijk is met het intellect. Zodoende, wanneer we enkel aandacht besteden aan de hoeveelheid zoals die in onze verbeelding is, wat het allermeest voorkomt en ook gemakkelijker is, dan stellen we vast dat ze deelbaar is, begrensd, samengesteld uit delen en veelvoudig. Wanneer we haar benaderen zoals ze in het intellect is, en we de zaak inzien zoals ze op zich is, wat zeer moeilijk is, dan zal men vaststellen dat ze, zoals ik jou vroeger al genoegzaam heb aangetoond, oneindig is, ondeelbaar en uniek.

(6) Welnu, omwille van het feit dat we een tijdsduur en een hoeveelheid willekeurig kunnen bepalen, wanneer we inderdaad de hoeveelheid beschouwen als onafhankelijk van de Substantie, en de tijdsduur als onafhankelijk van de wijze waarop die voortvloeit uit de eeuwige dingen, ontstaat de notie van tijd en van maat; de tijd om een tijdsduur, en de maat om een hoeveelheid te bepalen, en wel zo dat we ons die gemakkelijk kunnen voorstellen. Omdat we de modificaties van de Substantie onderscheiden van de Substantie zelf, en ze onderbrengen in klassen, om ze ons zoveel mogelijk gemakkelijk voor te stellen, ontstaat de notie van ‘aantal’, waarmee we elk van de modificaties afzonderen. Daaruit blijkt duidelijk dat maat, tijd en aantal niets anders zijn dan wijzen van denken, of beter nog, van verbeelden. Het is dan ook niet te verwonderen dat al diegenen die geprobeerd hebben om de loop van de Natuur te doorgronden met dergelijke begrippen, die ze dan ook nog verkeerd begrepen, zich zo verbazingwekkend in nesten gewerkt hebben dat ze zich daaruit uiteindelijk alleen nog konden bevrijden door die knopen door te hakken en het absurde en zelfs het meest absurde aan te nemen. Er is immers veel dat we helemaal niet met onze verbeelding kunnen vatten, doch enkel met ons intellect, zoals Substantie, of Eeuwigheid en dies meer. Als iemand dergelijke dingen probeert te verklaren met begrippen van dien aard, die niet meer zijn dan hulpmiddelen van onze verbeelding, doet hij niets meer dan wanneer hij zich zou beijveren om zijn verbeelding op hol te laten slaan. Het is ook nooit mogelijk om de modi zelf van de Substantie correct te begrijpen, wanneer we deze verwarren met dergelijke denkbeelden of hulpmiddelen van de verbeelding. Want wanneer we dat doen, scheiden we hen van de Substantie en van de wijze waarop ze voortvloeien uit de eeuwigheid; het is echter niet mogelijk ze los daarvan correct te begrijpen.

(7) Om dat nog klaarder in te zien, neem dit voorbeeld. Stel dat iemand de Tijdsduur abstract opvat en door hem te verwarren met de Tijd, hem begint te verdelen in delen; die zal er nooit in slagen om te begrijpen op welke manier bijvoorbeeld een uur kan voorbijgaan. Opdat een uur zou voorbijgaan, is het noodzakelijk dat eerst de helft ervan voorbijgaat, en dan de helft van wat overblijft, en dan de helft van wat daarvan overblijft; en zeker, als je zo tot in het oneindige de helft van wat overblijft aftrekt, kan je nooit het einde van een uur bereiken. Vandaar dat veel mensen, die niet gewend zijn om denkbeelden te onderscheiden van de realiteit, het aangedurfd hebben om te stellen dat de Tijdsduur samengesteld is uit afzonderlijke momenten en zo op Scylla gebotst zijn in hun pogingen om Charybdis te ontwijken. De Tijdsduur samenstellen uit momenten is immers hetzelfde als een getal met niets anders samenstellen dan de optelling van nullen.

(8) Voorwaar, uit wat net gezegd is blijkt voldoende dat wanneer het Getal, of de Maat, of de Tijd niets anders zijn dan denkbeelden, ze ook niet oneindig kunnen zijn; anders zou het Getal geen getal zijn, noch de Maat een maat, noch de Tijd een tijd. Daaruit blijkt duidelijk waarom veel mensen, die deze drie denkbeelden verwarren met de dingen zelf omdat ze niet inzien wat de ware natuur van de dingen is, het Oneindige in de praktijk ontkennen. Want hoe miserabel die redenering wel is, daarvan getuigt wel het oordeel van de wiskundigen, die geen ogenblik blijven stilstaan bij argumenten van dat allooi voor zaken die zij klaar en duidelijk inzien. Niet alleen hebben die wiskundigen heel wat zaken ontdekt die niet met een Getal kunnen omschreven worden, waaruit genoegzaam duidelijk wordt dat getallen niet volstaan om alles te bepalen; er zijn ook veel zaken die zij met geen enkel getal kunnen gelijkstellen, maar die elk mogelijk gegeven getal overstijgen. Nochtans komen zij niet tot de conclusie dat dergelijke dingen elk getal overstijgen op grond van de veelheid van hun delen, maar wel omdat de natuur van dat ding zich niet leent tot een getal zonder manifeste contradictie. Bijvoorbeeld: binnen twee cirkels AB en CD, overstijgen de ongelijkmatigheden van de tussenliggende ruimte, evenals al de wijzigingen die de materie daarbinnen moet ondergaan, elk getal. Dat besluit men niet uit het feit dat de tussenliggende ruimte al te groot zou zijn; want hoe klein we dat tussenliggend gedeelte ook nemen, de ongelijkmatigheden van dat kleine gedeelte overstijgen toch elk getal. Men besluit dat evenmin uit het feit dat we, zoals in andere gevallen, niet de maximale en minimale grootte zouden hebben, want in ons voorbeeld hebben we beide, namelijk AB als maximum en CD als minimum. We komen tot ons besluit uitsluitend op grond van het feit dat de natuur van de ruimte tussen twee niet-concentrische cirkels zich niet tot iets dergelijks leent. Als men dus al die ongelijkmatigheden met een precies getal zou willen aanduiden, zal men tegelijkertijd maken dat die cirkel geen cirkel meer is.

(9) Keren we terug naar ons onderwerp, dan is het ook zo dat wanneer men al de bewegingen van de materie die er tot nu toe geweest zijn zou willen bepalen en met name hen en hun Tijdsduur reduceren tot een precies getal en een precieze hoeveelheid tijd, dan komt dat erop neer dat men zou proberen de lichamelijke Substantie, die we ons niet anders dan als bestaand kunnen indenken, te beroven van haar aandoeningen en te maken dat ze de natuur die ze heeft, niet zou hebben. Dit zou ik duidelijk kunnen bewijzen, zoals ook veel andere zaken die ik in deze brief heb aangeraakt, ware het niet dat ik dat overbodig acht.

(10) Uit al wat er al gezegd is kan men duidelijk zien dat sommige dingen van nature oneindig zijn en op geen enkele wijze als begrensd kunnen gedacht worden; andere zijn dat echter krachtens de oorzaak waarmee ze samenhangen, maar wanneer men deze abstract beschouwt, kunnen ze toch verdeeld worden in delen en kunnen ze als begrensd aangezien worden; ten slotte zegt men van sommige ook dat ze oneindig zijn, of als je wil, ongedefinieerd, omdat ze met geen enkel getal kunnen gelijkgesteld worden, maar we kunnen die toch als groter of kleiner bedenken, omdat het niet noodzakelijk is dat ze aan elkaar gelijk moeten zijn omdat ze niet met enig getal overeenstemmen, zoals uit het aangehaalde voorbeeld en uit vele andere voldoende blijkt.

(11) Ten slotte nog dit: ik heb je de oorzaken van de vergissingen en de verwarring die er ontstaan is over de kwestie van het Oneindige kort onder ogen gebracht en, tenzij ik me vergis, die allemaal zo uitgelegd, dat ik niet denk dat er nog vragen zouden overblijven over het Oneindige die ik niet behandeld heb, of die men niet gemakkelijk zou kunnen oplossen aan de hand van wat ik gezegd heb. Ik meen dan ook dat het niet nodig is jou hiermee nog langer op te houden.

(12) Maar ik zou terloops nog willen opmerken dat in mijn opinie de latere Peripatetici de bewijsvoering van hun voorgangers verkeerd begrepen hebben, waarmee die getracht hebben het bestaan van God aan te tonen. Die redenering klinkt, zoals ik die terugvind bij een zeker Joods auteur, Rabbi Hasdai genaamd, als volgt. Als er een eindeloze reeks van oorzaken is, is alles wat is ook veroorzaakt; doch niets dat veroorzaakt is, is bij machte om noodzakelijk te bestaan krachtens zijn eigen natuur; dus is er in de natuur niets waarvan het tot zijn essentie behoort om noodzakelijk te bestaan. Maar dat is absurd, en dus is het bewijs het ook. En dus is de kracht van het bewijs niet gelegen in het feit dat het onmogelijk is dat het oneindige in de praktijk zou bestaan of dat er een oneindige reeks van oorzaken zou zijn, maar enkel hierin, dat men uitgaat van de veronderstelling dat de dingen die niet van nature noodzakelijk bestaan, niet tot bestaan kunnen gebracht worden door iets dat zelf van nature noodzakelijk bestaat.

(13) Omdat de tijd dringt, zou ik nu overgaan tot jouw tweede brief, maar op wat daarin staat zal ik gemakkelijker kunnen antwoorden als je me zal vereren met een bezoek. Ik verzoek je dus ten spoedigste te komen, als dat mogelijk is; het ogenblik van mijn verhuizing komt immers snel naderbij. Dat is alles. Het ga je goed, en houd mij in gedachten, je &c.

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Brief 75 (OP23) aan Henry Oldenburg

’s-Gravenhage, 1 januari 1676

Hoogedele Heer,

Eindelijk zie ik wat het was dat je me vroeg niet openbaar te maken, maar aangezien net dat het belangrijkste fundament is van al wat in de Verhandeling voorkomt die ik voor publicatie bestemd had, wil ik hier in het kort uitleggen in welke zin ik de onvermijdelijke noodzakelijkheid van alle dingen en alle gebeurtenissen wel bedoel. Want ik maak God helemaal niet ondergeschikt aan het lot, maar in mijn opvatting volgt alles met onvermijdelijke noodzaak op dezelfde manier uit de natuur van God, als iedereen ook meent dat het uit de natuur van God voortvloeit dat hij zichzelf verstaat; absoluut niemand zal ontkennen dat dit noodzakelijkerwijs voortvloeit uit de natuur van God, en toch meent niemand dat God door een of ander noodlot gedwongen, maar integendeel geheel en gans vrij, en toch noodzakelijkerwijs zichzelf verstaat.

Vervolgens: deze onvermijdelijke noodzaak van de dingen heft noch de goddelijke noch de menselijke wetten op. Want of de morele voorschriften nu de vorm van een wet of van een recht krijgen van God zelf of niet, ze zijn hoe dan ook goddelijk en heilzaam; en als we het goede dat voortvloeit uit de goddelijke kracht en liefde van God als rechter aanvaarden, of dat het voortkomt uit de noodzakelijkheid van de Goddelijke natuur, het zal daarom niet meer of minder begerenswaardig zijn; zo is ook al het onheil dat voortvloeit uit slechte praktijken en gedachten net daardoor niet minder te vrezen omdat het noodzakelijkerwijs daaruit voortvloeit; en ten slotte: of we dat wat we doen noodzakelijkerwijs doen of zomaar, we worden hoe dan ook geleid door hoop en vrees.

En dan: de mensen zijn voor God enkel daarom geen verantwoording verschuldigd, omdat zij in de macht van God zelf zijn, zoals klei in de macht van de pottendraaier die uit dezelfde massa potten maakt, waarvan de ene hem tot eer strekken, de andere tot schande. Als je daaraan ook maar enigszins aandacht wil schenken, dan twijfel ik er niet aan dat je met weinig moeite zal kunnen antwoorden op al de opwerpingen die men gewoonlijk tegen deze opvatting inbrengt, zoals heel wat mensen net zoals ik al ervaren hebben.

Mirakelen en onwetendheid heb ik als gelijklopend beschouwd, omdat zij die het bestaan van God en de Godsdienst proberen te bewijzen met mirakelen, een duistere zaak willen aantonen met een nog meer duistere, die ze helemaal niet kennen; daarmee voeren ze een nieuw soort redenering in, en vervallen daarmee niet in een bewijs uit het onmogelijke, zoals men zegt, maar uit het ongerijmde. Overigens heb ik, als ik me niet vergis, mijn opvatting over mirakelen al voldoende uiteengezet in de Theologisch-staatkundige verhandeling. Ik voeg daaraan hier slechts dit toe: als je er rekening mee houdt dat Christus inderdaad niet aan de Senaat, noch aan Pilatus, noch aan iemand van de ongelovigen, doch enkel aan de heiligen is verschenen, en dat God noch een rechter- noch een linkerzijde heeft, en niet op één plaats is, maar essentieel overal is, en dat de materie overal eender is, en dat God zich niet vertoont buiten de Wereld in een denkbeeldige ruimte die men heeft verzonnen, en ten slotte dat het menselijk gestel alleen maar binnen zijn voegen gehouden wordt door de luchtdruk, dan zal je gemakkelijk inzien dat die verschijning van Christus niet verschilt van die waarmee God aan Abraham verscheen, toen die daar mensen zag die hij uitnodigde om met hem de maaltijd te gebruiken. Maar je zal zeggen: al de Apostelen hebben helemaal geloofd dat Christus uit de dood is verrezen, en werkelijk ten hemel is opgestegen: en dat ontken ik niet. Want Abraham geloofde ook zelf dat God met hem de maaltijd gebruikt had, en al de Israëlieten geloofden dat God, gehuld in vuur, uit de hemel is nedergedaald op de berg Sinaï, en rechtstreeks tot hen gesproken heeft; en dat terwijl deze en andere soortgelijke zaken verschijningen of openbaringen waren, aangepast aan het bevattingsvermogen en de opvattingen van die mensen, waarmee God zijn gedachten aan hen wou openbaren. Ik kom dan ook tot de conclusie dat de verrijzenis uit de dood van Christus in werkelijkheid naar de geest geweest is, en enkel aan gelovigen geopenbaard is naar hun bevattingsvermogen, namelijk dat Christus met eeuwigheid begiftigd werd en uit de doden is opgestaan (doden bedoel ik hier in dezelfde zin als toen Christus zei: Dat de doden hun doden begraven) en ook dat hij door zijn leven en dood een voorbeeld heeft gesteld van uitzonderlijke heiligheid, en in die zin zijn volgelingen uit de dood opwekt, naarmate ze dit voorbeeld van zijn leven en dood navolgen. En het zou niet moeilijk zijn om heel het Evangelie uit te leggen volgens deze hypothese. Immers, hoofdstuk 15 van I Korintiërs kan alleen maar vanuit deze hypothese verklaard worden, en de argumenten van Paulus zijn alleen zo begrijpelijk, terwijl ze anders, wanneer men de gebruikelijke hypothese volgt, gebrekkig blijken te zijn en moeiteloos weerlegd kunnen worden. En dan heb ik het niet eens over het feit dat de Christenen al wat de Joden lichamelijk opvatten naar de geest uitleggen. Met jou stel ik de menselijke domheid vast. Laat me toe je op mijn beurt dit te vragen: bezitten wij povere mensen zoveel kennis van de Natuur, dat wij kunnen uitmaken hoever haar kracht en haar macht reikt, en wat haar kracht te boven gaat? Aangezien niemand dit zonder aanmatiging kan beweren, mag men dus zonder grootspraak mirakelen zoveel mogelijk verklaren door natuurlijke oorzaken, en wat we niet kunnen uitleggen, noch bewijzen, daarover moeten we maar beter ons oordeel opschorten, en de Godsdienst zoals ik zei enkel onderbouwen met de wijsheid van de Leer. Ten slotte: jij meent dat er passages zijn in het Evangelie van Johannes en in de Hebreeënbrief die in tegenspraak zijn met wat ik heb gezegd; dat komt doordat jij uitdrukkingen uit oosterse Talen beoordeelt naar het Europese taalgebruik. Hoewel Johannes zijn Evangelie in het Grieks schreef, dacht hij als jood. Wat daar ook van zij, geloof je misschien dat wanneer de Schrift zegt dat God zich in een Wolk heeft vertoond, of dat hij in het Tabernakel of in de Tempel aanwezig was, God zelf de natuur heeft aangenomen van een Wolk, of van het Tabernakel of van een tempel? En dit is nochtans het hoogste dat Christus over zichzelf heeft gezegd, namelijk dat hij de Tempel Gods was, ongetwijfeld omdat, zoals ik in mijn eerdere brief schreef, God zichzelf het allermeest heeft vertoond in Christus, en om dat nog beter te kennen te geven heeft Johannes gezegd dat het woord vlees is geworden. Maar genoeg daarover.

Vertaling copyright 2014 Karel D'huyvetters

Een overzicht van de briefwisseling:

1. Nummering Van Vloten - Land

2. Afzender

3. Bestemmeling

4. Datum

5. Plaats

6. Nummering Opera Posthuma

Op verzoek wordt een Word-document toegestuurd waarin men kan sorteren op elke kolom.

Ethica 3

Stelling 55

Wanneer men zich mentaal onvermogend acht, voelt men zich juist daardoor ongelukkig.

Bewijs

De essentie van het mentale bevestigt alleen dit, namelijk wat het mentale is en vermag; anders gezegd: het is eigen aan de natuur van het mentale om zich enkel dat voor te stellen, wat zijn eigen vermogen tot handelen bewerkstelligt (volgens de voorgaande stelling). Wanneer we dus zeggen dat het mentale zich onvermogend acht terwijl het zichzelf beschouwt, zeggen we niets anders dan dat het mentale in zijn wezensdrang beperkt wordt terwijl het zich iets tracht voor te stellen dat zijn vermogen tot handelen bewerkstelligt, met andere woorden (volgens het scholium van stelling 11 van dit deel) dat we mentaal ongelukkig zijn, Q.E.D.

Corollarium 1

Dat ongenoegen wordt steeds meer en meer versterkt, wanneer men van oordeel is dat men door anderen afkeurend bejegend wordt; het bewijs daarvoor is hetzelfde als in corollarium van stelling 53 van dit deel.

Scholium

Dat ongenoegen bij de gedachte aan onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de vreugde daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die vreugde zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn vermogen tot handelen, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie het scholium van stelling 24 en dat van stelling 32 van dit deel), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken, en zijn integendeel misnoegd over hun goede eigenschappen. Maar telkens men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van vreugde (volgens stelling 53 van dit deel), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in scholium 1 van stelling 40 van deel 2) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf, wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men ongelukkig zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en dat ongenoegen zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en afgunstig te zijn van elkaar, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit eerzucht en na-ijver. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

Corollarium 2

Niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

Bewijs

Afgunst is de haat zelf (zie het scholium bij stelling 24 van dit deel), of (volgens het scholium bij stelling13 van deel 3) de ontevredenheid, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 1 van deel 3) de aandoening waardoor de daadkracht van de mens, of zijn wezensdrang (conatus) beperkt wordt. Welnu, de mens (volgens het scholium bij stelling 9 van deel 3) betracht niets te doen, noch verlangt hij iets anders dan wat kan volgen uit zijn vaste natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem enig vermogen tot handelen toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige daadkracht, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet beperkt worden, dat wil zeggen (volgens het scholium bij stelling 11 van deel 3), men kan zelf niet ongelukkig worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men er ook niet afgunstig van zijn. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

Scholium

Bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn vooruitziendheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer, dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun onvervaardheid.

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters

Wat ik onder een naamwoord zal verstaan, zal ik nu uitleggen. Onder een naamwoord versta ik een woord waarmee wij iets dat onder het intellect valt betekenen of aanwijzen.

Aangezien echter al wat onder het intellect valt ofwel dingen zijn en attributen, wijzen en verhoudingen van die dingen, ofwel handelingen en wijzen en verhoudingen van die handelingen, halen we daaruit gemakkelijk de soorten van de substantieven bijeen.

Want ‘ish is bijvoorbeeld het naamwoord voor ‘man’; hacham ‘geleerd’, gadol ‘groot’ &c. zijn attributen van ‘man’, holéch ‘wandelend’, yodéa ‘wetend’ zijn wijzen; bén ‘tussen’, tachat ‘onder’, ‘al ‘boven’ &c. zijn naamwoorden die aantonen welke relatie de man moge hebben tegenover andere dingen. Zo is haloch ‘wandelen’ het naamwoord voor een handeling, die geen enkele relatie heeft met de tijd. Want dit moet van voor af aan opgemerkt worden, dat de wijs die de Latijnen de infinitief noemen, bij de Hebreeërs puur en simpel een naamwoord is, en dat die infinitief noch een tegenwoordige tijd, noch een verleden tijd, noch absoluut enige tijd kent. Vervolgens is m^ehérah ‘snel’ een wijze van wandelen, hayyom vandaag’, machar ‘morgen’ &c. zijn relaties van tijd, die ook op andere manieren uitgedrukt worden, waarover meer in een ander hoofdstuk.

Bijgevolg zijn er zes soorten naamwoorden.

1. Het zelfstandig naamwoord of substantief, dat onderverdeeld wordt in eigennamen en soortnamen, zoals bekend;

2. het adjectief of bijvoeglijk naamwoord;

3. Het betrekkelijk voornaamwoord;

4. het participium of deelwoord;

5. de infinitief;

6. het bijwoord.

Daarbij komt nog het (persoonlijk) voornaamwoord, dat de plaats inneemt van een zelfstandig naamwoord, zoals ’ani ‘ik’, ’atah ‘gij’, hu ‘hij’ &c., maar daarover zal ik het in een ander hoofdstuk hebben.

Over de andere valt echter nog dit te vermelden dat we met een eigennaam nooit iets anders dan één enkel individu kunnen betekenen. Elk individu heeft immers slechts een eigennaam voor zich alleen, net zoals elke handeling. Vandaar dat de eigennaam, net zoals de infinitief en het bijwoord, die als het ware bijvoeglijke naamwoorden van handelingen zijn, en daarmee in getal moeten overeenkomen, slechts in het enkelvoud uitgedrukt worden, de andere daarentegen in het enkelvoud en het meervoud. Ik zeg wel: de andere, want ook de voorzetsels hebben een meervoudsvorm, zie daarover hoofdstuk 10.

Vervolgens zijn de mensen, en vooral de Hebreeërs, gewend om aan alle dingen menselijke attributen toe te kennen, zoals ‘de aarde heeft gehoord, heeft geluisterd’ &c. Wellicht hebben ze om die reden, of om een andere, alle namen van de dingen ingedeeld in mannelijke en vrouwelijke. Hoe die echter te onderscheiden en hoe de naamwoorden veranderen van het enkelvoud naar het meervoud, zullen we later uitleggen.

(Spinoza, Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 5)

Deelwoorden zijn adjectieven of bijvoeglijke naamwoorden, die een handeling uitdrukken, of alles wat gewoonlijk met een werkwoord betekend wordt, als een aandoening van een ding, of een wijs in verhouding tot de tijd. Vandaar dat er zoveel soorten deelwoorden zijn als soorten werkwoorden, namelijk eenvoudige, intensieve, afgeleide en wederkerige, en die zowel actief als passief.

…/…

De eenvoudige deelwoorden, die gevormd worden uit onzijdige werkwoorden, nemen meestal de [frequentatieve] infinitiefvorm paqéd [(vaak) bezoeken] over; zoals yeshen ‘slapend’, daveq ‘aanhangend, klevend’ &c.

Vervolgens worden passieve eenvoudige deelwoorden vaker uit hun actieve vorm gevormd, zoals uit paqód (door de gholem [lange o] te veranderen in lange oe) paqud ‘bezocht’. Maar deze deelwoorden verworden meestal tot adjectieven.

…/…

En ik noem dit deelwoorden, in die zin dat ze een manier betekenen waarop een ding beschouwd wordt als op het huidig ogenblik aangedaan. Het is zo dat die deelwoorden zelf niet zelden verworden tot zuivere bijvoeglijke naamwoorden die een attribuut betekenen van een ding; bijvoorbeeld: sofér is een deelwoord, dat ‘een tellende persoon’ betekent, dat wil zeggen ‘iemand die nu tellend bezig is’; maar meestal wordt het onterecht gebruikt als een attribuut zonder enig verband met de tijd, en dan betekent het ‘een persoon die de functie heeft van tellend te zijn’, met name een ‘klerk’.

Zo betekent shofet ‘een persoon die bezig is met rechtsprekend te zijn’, maar meestal is het een attribuut van een persoon die tot taak heeft recht te spreken, dat wil zeggen dat het hetzelfde is als wat bij de Latijnen een ‘rechter’ is.

Zo is het passieve deelwoord nivchar ‘uitverkoren’, dat wil zeggen ‘een persoon of een ding dat nu daadwerkelijk uitverkoren wordt’, meer frequent het attribuut van iets voornaams, namelijk van iets dat door iedereen uitverkoren wordt, en op die manier verworden intensieve deelwoorden en andere vaak tot attributen, dat wil zeggen in bijvoeglijke naamwoorden, die geen enkel verband hebben met de tijd.

(Spraakkunstig Compendium van de Hebreeuwse taal, hoofdstuk 33)

Vertaling © 2013 Karel D’huyvetters, met dank aan prof. dr. B. Doyle voor hulp bij het translitereren van de Hebreeuwse woorden.

Yitzhak Y. Melamed doceert filosofie aan de Johns Hopkins University. Verscheidene artikels van zijn hand over Spinoza staan online ter beschikking (academia.edu). Onlangs verscheen zijn Spinoza’s Metaphysics. Substance and Thought, Oxford, New York: OUP, 2013, xxii +232 pp., ong. 50 € (hardcover). Ik ontleende het boek in de uitstekende bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit.

Ik had geaarzeld om het aangekondigde boek te lezen, gewaarschuwd door eerdere confrontaties met zijn opvattingen en stijl van filosoferen en schrijven. Toch voelde ik me aangetrokken door het thema, en enigszins verplicht om een nieuw boek van een prominente Spinozist zelf integraal te lezen, veeleer dan het als onbelangrijk af te doen.

Het eerste deel, tot bladzijde 136, is vrij goed leesbaar voor wie al met Spinoza en de wetenschappelijke Spinoza-literatuur vertrouwd is. Melamed treedt in dialoog met vooraanstaande Spinozisten als Della Rocca, Curley en Garrett, naast occasioneel vele anderen, en met figuren uit de geschiedenis van de filosofie als Aristoteles, Plato, Descartes, Leibniz, Bayle, het Duitse Idealisme...

In het tweede deel, hoofdstukken 5 en 6, presenteert Y. Melamed zijn eigen stellingen, waarvan hij de originaliteit herhaaldelijk sterk benadrukt. Dit is niet alleen het meest technische gedeelte, maar ook het meest controversiële. Hij probeert een aantal notoir moeilijke passages uit de Ethica te verklaren die te maken hebben met het (al dan niet terecht) onderscheid tussen de twee attributen van uitgebreidheid en denken. Daartoe formuleert hij wel zeer ongebruikelijke interpretaties en laat zich verleiden tot naar mijn aanvoelen vergezochte en ongesubstantieerde veronderstellingen en vermetele gedachteconstructies over wat Spinoza zou kunnen bedoeld hebben. Daartoe maakt hij niet zelden arcane onderscheiden en creëert uitdagend enigmatische entia rationis. Hier verliest de auteur al het krediet dat hij had opgebouwd in het eerste gedeelte. Zijn abstruse veronderstellingen zijn mogelijk correct vanuit een technisch filosofisch standpunt (hoewel dat nauwelijks te verifiëren valt voor de gemiddelde lezer), maar ze overtuigen niet, omdat ze mijlenver verwijderd zijn van een nuchtere lezing van Spinoza zelf, en lichtjaren verwijderd van de werkelijkheid. De auteur vertrekt van bizarre, niet te bewijzen interpretaties en steunt zich daarop, quasi more geometrico, om tot vrijwel absurde stellingen te komen, die althans naar mijn aanvoelen niet bijdragen tot een beter begrip van Spinoza, noch van de werkelijkheid zelf.

Al bij al is dit een teleurstellende ervaring geworden. Aanvankelijk maakte mijn voorafgaande vrees verrassend plaats voor instemming en zelfs bewondering, want Y. Melamed is best een schrander filosoof en hij kent Spinoza en kent de wetenschappelijke literatuur ongetwijfeld goeddeels. Zijn overdreven inspanning om een originele, ja revolutionaire bijdrage te leveren in het Spinoza-onderzoek (wellicht eigen aan het genre van het doctoraal onderzoek waarvan dit boek grotendeels de weerslag is), zal allicht niet bij iedereen in goede aarde vallen, en al zeker niet bij de auteurs van relevante maar niet-geciteerde werken waarvan hij zelfs ongegeneerd het bestaan ontkent. Het is mogelijk dat deze innovatieve interpretaties ooit juist zullen blijken te zijn. Zoals ze hier aangebracht worden, overtuigen ze echter geenszins als de aangekondigde grote doorbraak in de verklaring van Spinoza of van de vragen die de mens zich stelt over het bestaan.

‘Onder eeuwigheid versta ik…’: het eeuwigheidsbegrip bij Spinoza.

Julie R. Klein, Villanova University

“By Eternity I Understand”: Eternity According to Spinoza,” © Iyyun · The Jerusalem Philosophical Quarterly 51 (July 2002): 295-324. Met welwillende toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald, inclusief alle citaten, door Karel D’huyvetters © 2013. Met dank aan Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Eeuwigheid verschijnt als een concept in enkele van de belangrijkste passages van Spinoza’s Ethica en houdt nauw verband met de kerngedachten van noodzakelijkheid en oneindigheid in zijn filosofie. Spinoza’s opvatting van eeuwigheid verschilt van verscheidene vertrouwde concepten van de eeuwigheid in de geschiedenis van de filosofie. Het is opmerkelijk dat Spinoza spreekt over de eeuwigheid zonder ze in verband te brengen met de tijd en de tijdsduur, of met onbeweeglijke gelijktijdigheid. Spinoza’s eeuwigheidsconcept komt niet overeen met Plato’s onveranderlijke tijdloosheid, noch met het nunc stans van Augustinus of Boëthius, waarin de gehele tijd tegelijkertijd beschouwd wordt. Spinoza’s eeuwigheid is evenmin helemaal equivalent met de middeleeuwse opvattingen over eeuwigdurendheid, hoewel dat begrip iets weergeeft van de Spinozistische betekenis van eeuwigheid als ‘altijd’, dat wil zeggen zonder begin of einde. Verder houdt Spinoza’s eeuwigheid, als we ze correct interpreteren, geen transcendentie in, in de zin van een ontologische scheiding of verschil. In plaats daarvan schildert Spinoza eeuwigheid, tijd en tijdsduur af als onherleidbaar verschillende manieren om de dingen waar te nemen en hij analyseert de kennis in de context van de ontologie van natura naturans en natura naturata, de Natuur als onbegrensd en de Natuur in zijn oneindig of onbepaald veel modi of determinaties.

In dit artikel zal ik de kwestie van de eeuwigheid eerst benaderen in termen van Spinoza’s kenleer, waarbij de noties van tijd, tijdsduur en eeuwigheid gerelateerd worden aan de verschillende soorten of de wijzen van waarnemen die in de Ethica geanalyseerd worden. ‘Eeuwigheid’ benoemt zo gezien God, de Natuur of de Substantie voornamelijk als beschouwd vanuit de derde of intuïtieve kennissoort. Vervolgens relateer ik deze op de kennis gecentreerde benadering aan het thema van de immanentie in Spinoza’s filosofie, om zo een pleidooi te houden voor een niet-transcendente interpretatie van het eeuwigheidsbegrip. In dat gedeelte van dit essay wordt de verhouding tussen eeuwigheid en oneindigheid uitgeklaard. Ten slotte onderzoek ik het verband tussen eeuwigheid en noodzakelijkheid. Het begrip noodzakelijkheid heeft een bijzondere verhelderende rol in verband met eeuwigheid omdat het de aandacht vestigt op het actuele bestaan en omdat het geassocieerd wordt met zowel de tweede als de derde kennissoort. Ik zal aanvoeren dat Spinoza een beroep doet op het intuïtieve begrijpen in de context van het eeuwigheidsbegrip omdat het de wijze van kennen is die het bestaan en de noodzakelijke verbanden onderkent in hun intrinsieke of betrokken aard. Samen genomen stellen de onderdelen van dit essay een niet-neoplatoonse, niet-idealistische lezing voor van Spinoza’s opvatting over eeuwigheid.

De volledige tekst van de vertaling is om technische redenen hierbij gevoegd in pdf-formaat.

Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas als men verder leest, dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen een belangrijke rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft, en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens, alle dingen, de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot het denken in staat, en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam de dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het verstand, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons tenminste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons verstand als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol benadrukken. Zo kunnen we stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks kunnen aan twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daar echt bewust van zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij hebben met onze omgeving, via ons lichaam.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die impulsen worden waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld zijn er geen impulsen en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de signalen niet vertaald in betekenis, en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. De twee elementen zijn noodzakelijk: de impulsen en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de impulsen, maar om de in betekenis vertaalde impulsen, de ‘gedachten van de aandoeningen’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het verstand als een activiteit: het is de gedachte zelf, het denken, het kennen. We moeten het verstand dus niet zien als iets dat kan denken, maar als het denken zelf.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van de gedachte die het menselijk verstand uitmaakt, is het lichaam, dat wil zeggen een bepaalde vorm van de uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk verstand is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van het menselijk verstand, dan zouden de gedachten van de aandoeningen van het lichaam niet in God zijn in de mate dat hij óns verstand constitueert, maar in de mate dat hij het verstand van iets anders constitueert. Wij zouden dan geen gedachten hebben van de aandoeningen van ons lichaam; maar die hebben we wel! (…)’

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inspeelt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die gedachten over die aandoeningen niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God, voor zover hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans als hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt.

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 luidt immers als volgt:

In God is er noodzakelijkerwijs een gedachte, zowel van zijn essentie als van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt.

Die essentie is een lastig begrip. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen.

De bewijsvoering zegt:

God kan immers (op grond van stelling 2.1) oneindig veel op oneindig veel manieren denken, of (wat hetzelfde is, op grond van stelling 16 van deel 1) hij kan zich een gedacht vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit voortkomt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is een denkend iets.’ De bewijsvoering vervolgt: ‘Alle afzonderlijke gedachten, met andere woorden deze of gene gedachte, zijn vormen die de natuur van God uitdrukken in een zekere en begrensde vorm (op grond van het corollarium van stelling 1.25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke dingen slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en begrensde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de gedachten.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het oneindige intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1.25 corr; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, naast de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denkt, dat is een van zijn attributen. Alle afzonderlijke gedachten zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt, en ze zijn een uitdrukking van dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel gedachten op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die gedachten zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Gedachten hebben een subject, iets of iemand die denkt, en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle gedachten in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het voorwerp van alle denken en dus van elk voorwerp afzonderlijk. Het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen gedachten zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle gedachten over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2.9 cor:

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel), niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachte van een ander ding dat daadwerkelijk bestaat (op grond van de voorgaande stelling [2.9] (, …).

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een ding kent, kent ook zijn oorzaken, en enkel wie de oorzaken kent, kent het ding volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle dingen, en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaand ding, dat immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concreet ding of wezen in de mate dat er een gedachte is die dat ding of wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk verstand.

Spinoza vervolgt:

…maar de volgorde en het verband tussen de gedachten is identiek met het verband en de volgorde van de dingen; er zal dus in God kennis zijn van datgene wat voorvalt in een of ander afzonderlijk voorwerp, doch enkel in de mate dat hij een gedachte heeft van dat voorwerp. Q.E.D.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en dingen vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en dingen tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concreet ding, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van dat concreet ding een gedachte heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concrete gedachte heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam, en de kennis die het wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2.19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte aan een afzonderlijk ding…

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

De gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat, heeft God als zijn oorzaak, niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat; van die andere gedachte over dat andere ding is God eveneens de oorzaak, in de mate dat hij door een derde andere gedachte wordt aangedaan en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de dingen open tot in het oneindige. God kent de dingen niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een gedachte van een concreet ding, en de oorzaak van die gedachte is een tweede gedachte aan een ander concreet ding, en van die tweede gedachte is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een gedachte aan een derde ding, en van die gedachte is hij ook de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Een gedachte of idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak, nooit een materiële reden. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘…; bijgevolg is de oorzaak van een singuliere idee (…) een andere idee, en van die weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elke idee niets anders is dan God die door een idee is aangedaan, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere dingen, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de gedachten van een wezen in de mate dat hij een gedachte heeft van dat wezen, en zo tot in het oneindige.

Laten we even terugkeren naar de bewijsvoering van 2.19:

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding.

Wat bedoelt Spinoza precies met die ‘andere gedachte aan een afzonderlijk ding?’ Welk ‘ander’ ding? Spinoza stelt ze gelijk met de gedachte of idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Die idee is in God, en wel als we God beschouwen als aangedaan door een gedachte, namelijk de gedachte van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds, en God die in zijn attribuut van het denken aangedaan wordt door een gedachte van een actueel bestaand ding (= het verstand, mens humana), in dit geval het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘op grond van postulaat 4 heeft het lichaam verscheidene andere voorwerpen nodig, waardoor het omzeggens ononderbroken geregenereerd wordt;’ dat is een letterlijk citaat van dat postulaat. En dan: ‘en omdat de volgorde en het verband tussen de gedachten (op grond van stelling 2.7) identiek is met de volgorde en het verband van de oorzaken, zal die gedachte [van het menselijk lichaam] in God zijn, in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachten aan verscheidene concrete dingen.’

Dat is een directe verwijzing naar 2.9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot de gedachte leiden van dit actueel bestaand ding, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot dit concrete ding zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei stoffen of lichamen en heeft allerlei stoffen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de dingen, heeft dus gedachten van de dingen, omdat de dingen en de gedachten aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘gedachten’. God is immers de oorzaak van de gedachten.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘Op die manier heeft God een gedachte van het menselijk lichaam, of hij kent het menselijk lichaam, in de mate dat hij door verschillende andere gedachten wordt aangedaan (…),’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen een gedachte en zo een complexe gedachte van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, (…)’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk verstand. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt. En dus kent God het menselijk lichaam, en ons lichaam als een afzonderlijk wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk verstand, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons verstand de idee is van ons lichaam, en die idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons verstand, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de zin zelf van stelling 2.19. Dat is niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het verstand van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of de idee die God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2.11. De kern van de stelling zelf is dat de essentie van het menselijk verstand het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben me ervan bewust dat ik besta. Dat is de basisgedachte. Al de vele andere gedachten zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk verstand om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

… dat wil zeggen (op grond van stelling 2.11 cor): het menselijk verstand kent het menselijk lichaam niet.

Dit is verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2.11 cor.

Daaruit volgt dat het menselijk verstand een deel is van het oneindige intellect van God; vandaar dat wanneer we zeggen dat het menselijk verstand dit of dat waarneemt, we niets anders zeggen dan dat God deze of gene gedachte heeft, niet als oneindig wezen (mijn cursivering), maar zoals hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk verstand, met andere woorden in de mate dat hij de essentie van het menselijk verstand constitueert; en als we zeggen dat God deze of gene gedachte heeft, niet alleen in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, maar in de mate dat hij samen met het menselijk verstand ook een gedachte heeft van een ander ding, dan zeggen we dat het menselijk verstand dit ding gedeeltelijk, of inadequaat waarneemt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie (‘oneindigwezen’)en een van de vormen die ze aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn verstand (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk verstand’). God neemt waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens gedachten heeft, en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een deel van die kennis. Dus kennen we de dingen op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2.11 en cor: de essentie van ons verstand is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere gedachten en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust verstand, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de dingen, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Hoewel God dus de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de gedachten van de aandoeningen van ons lichaam zijn in God, in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert; of nog: de mens neemt verstandelijk diezelfde aandoeningen waar (op grond van stelling 2.12), en bijgevolg (volgens stelling 2.16) neemt het verstand ook het menselijk lichaam waar, en wel (op grond van stelling 2.17) als daadwerkelijk bestaand; het verstand neemt dus alleen in die mate het eigen lichaam zelf waar. Q.E.D.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons verstand kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de aandoeningen van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk verstand is zich door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan. (Ep19)

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… dan…

Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal pas eten als ik honger heb. Dus:

Het verstand kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, door de gedachten die het heeft van de aandoeningen waardoor het wordt aangedaan.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, dan was de Substantie niet meer één.