E1p9-14

E1p9-14

Vooraleer meer specifiek over God zelf te spreken, maakt Spinoza nog even duidelijk wat hij onder attribuut verstaat. Stelling 9 is kort, het bewijs nog korter: hoe rijker en uitgebreider iets is, des te meer attributen heeft het, zoals blijkt uit de definitie van het attribuut (1def4). Daar wordt gesteld dat een attribuut de essentie van een substantie uitmaakt en uitdrukt. Een substantie is onbeperkt in haar essentie, dus moet ook het aantal attributen dat die onbeperkte essentie uitdrukt, noodzakelijkerwijs onbeperkt zijn. Iets dat niet onbeperkt is, moet dan wel minder attributen hebben, anders zou het even onbeperkt zijn.

De tiende stelling vormt een grotere uitdaging en is een van de steunpilaren van het logische bouwwerk dat vooral vanaf het tweede deel de wereld en de kennis ervan moet verduidelijken. De formulering is algemeen: elk van de attributen van één substantie moet middels zichzelf begrepen worden. Het bewijs plaatst gewoon definitie 4 van het attribuut en definitie 3 van de substantie naast elkaar: als een attribuut de essentie uitdrukt van een bepaalde substantie, en een substantie iets is dat uitsluitend middels zichzelf moet begrepen worden, moet vanzelfsprekend ook elk attribuut van een substantie middels zichzelf begrepen worden en niet middels iets anders, bijvoorbeeld een ander attribuut van dezelfde of van een andere substantie (als die er is). Het lijkt een simpele conclusie uit twee definities, maar uit het vervolg zal blijken hoe belangrijk het is dat attributen een absolute autonomie hebben tegenover elkaar.

Het scholium is niet minder belangrijk. Spinoza wijst er onmiddellijk op dat die autonomie van de attributen tegenover elkaar ons niet mag verleiden tot de conclusie dat twee werkelijk (realiter) verschillende attributen ook twee verschillende wezens (entia) of zelfs substanties zijn. Het is eigen aan de natuur van een substantie dat haar verschillende attributen er altijd toe behoord hebben en blijven behoren, dat ze middels zichzelf begrepen worden en dat het ene attribuut evenmin het andere heeft voortgebracht; de attributen drukken immers elk de essentie van een substantie uit. Men zou dan kunnen denken dat die unieke essentie ook slechts door één enkel attribuut uitgedrukt wordt. Spinoza weerlegt dat meteen. Al wat is, moet begrepen worden en is slechts denkbaar onder een of ander attribuut; enkel de substantie zelf is denkbaar op zichzelf, zonder attributen, al heeft ze die natuurlijk wel. Maar elk ens,dus al wat bestaat binnen de substantie, bestaat op een bepaalde manier, uitgedrukt in een attribuut, dat de essentie van dat zijn op een bepaalde manier uitdrukt. Stelling 9 bewijst dat het aantal attributen groter is naarmate het ‘zijn’ van iets groter is; een absoluut ‘zijnde’ moet dan wel absoluut onbeperkt zijn in het aantal van zijn attributen. In de definitie van God (1def6) hebben we al gezien dat God, een absoluut onbeperkt wezen is, een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen. Maar, zo kan men opwerpen, hoe kan men dan nog een onderscheid maken tussen de verschillende substanties, als ze allemaal oneindig veel of alle attributen hebben? Waarin kunnen ze dan nog verschillen? Lees het vervolg, zegt Spinoza, waarin ik bewijs dat er slechts één substantie mogelijk is, die absoluut onbeperkt is. Men zal bijgevolg vruchteloos zoeken naar een verschil tussen verscheidene substanties, wanneer er slechts één kan zijn.

Stelling 10 vertrekt van de definitie van God en stelt onomwonden dat een dergelijke substantie noodzakelijkerwijze moet bestaan. Het is dus een Godsbewijs, maar dan een heel bijzonder, want het gaat nadrukkelijk om God zoals die gedefinieerd is door Spinoza in de zesde definitie en dus niet om de God van het christendom of enige andere godsdienst of filosofie. Het godsbewijs is dan ook snel geleverd, namelijk door een bewijs uit het ongerijmde: als God niet bestond, zou zijn essentie zijn bestaan of existentie niet inhouden. Maar stelling 7 zegt dat een substantie hoort te bestaan. God is een substantie, dus bestaat hij noodzakelijk.

Een op zich kennelijk zo zware uitspraak, namelijk: God bestaat, wordt gereduceerd tot het logisch gevolg van definities, stellingen en bewijzen die niets van doen hebben met de God zoals men die kent. Het bewijs gaat in feite over de substantie, die Spinoza God genoemd heeft. Daarmee neemt hij dat begrip af van de theologen en de kerken en van andere, christelijke filosofen en geeft het een eigen radicaal andere betekenis. Hijzelf zal steeds blijven beweren dat hij zodoende God eindelijk recht laat wedervaren en hem beschrijft zoals hij is. Zijn tegenstanders, die vanzelfsprekend meteen inzagen dat Spinoza’s God niet hun God is, hebben geen ogenblik geaarzeld om Spinoza van meet af aan te beschuldigen van atheïsme: zijn God is hun God niet, zijn God is helemaal geen God.

Spinoza lijkt zich wel bewust van de karigheid van zijn Godsbewijs in de ogen van christelijke denkers en gelovigen. Daarom legt hij het nog op enkele andere manieren uit, maar hij blijft zich vanzelfsprekend steunen op zijn eigen definities, axioma’s en stellingen. Dat maakt de lectuur misleidend complex. Enerzijds heeft de lezer die niet vertrouwd is met de eigen radicale denkwijze van Spinoza steeds de neiging om Deus te lezen als de God zoals die algemeen bekend is, in ons geval de God van het christendom, en de argumenten van Spinoza daarop toe te passen, om te zien of die argumenten het bestaan van de God van het christendom bewijzen. Dat kan enkel leiden tot frustrerende verwarring, want Spinoza heeft het vanzelfsprekend over een gans andere God.

Dat blijkt al meteen bij het argument uit het ongerijmde: stel dat God niet bestaat (1p11d). Voor Spinoza is dat evident absurd uit de combinatie van de definitie van God (1def6) met axioma 7 en stelling 7. Sommigen hebben Spinoza ervan beschuldigd zijn premissen zo te formuleren dat de conclusie wel moest zijn wat ze was, met andere woorden dat het om cirkelredeneringen gaat of petitio principii, waarbij wat men wil bewijzen al in de premissen aanwezig is als vooronderstelling. Maar voor de gelovige is de veronderstelling dat God niet bestaat al even absurd: God is immers het begin van alles, de almachtige schepper en behoeder van al wat is. Enkel voor wie onbevooroordeeld nadenkt, is de veronderstelling niet absurd, maar de enige juiste veronderstelling: de christelijke God bestaat helemaal niet en het is pas wanneer men vertrekt van zijn niet-bestaan dat men tot de juiste conclusies komt.

Spinoza vertrok voor zijn uitspraken over God in dit eerste deel van de Ethica ongetwijfeld van zijn vaststelling dat wat theologen en filosofen over God zeggen vol innerlijke tegenspraken zit en dat wat godsdiensten in naam van God verkondigen en doen, filosofisch zinloos en ethisch verwerpelijk is. Een dergelijke God is onbewijsbaar en onaanvaardbaar voor al wie ernstig nadenkt en op een verantwoordelijke wijze wil handelen in een leefbare wereld. En dus vroeg hij zich af wat God dan wel was en kwam tot de conclusie dat enkel een unieke onbeperkte substantie die naam waardig is.

Het eerste alternatief bewijs van het bestaan van God is eveneens een logische redenering die vertrekt van een aantal dilemma’s. Voor al wat bestaat is er een reden waarom het bestaat, en voor wat niet bestaat is er een reden waarom het niet of niet meer bestaat. Voor alles is er immers een oorzaak. Die oorzaak ligt ofwel binnen het ding zelf of daarbuiten, dat is evident. Een innerlijke oorzaak van niet-bestaan is bijvoorbeeld een contradictie in de definitie, zoals bij een vierkante cirkel. Een innerlijke oorzaak van bestaan is de substantie, omdat haar definitie, haar natuur, haar essentie is: te bestaan. Maar of een concreet ding, bijvoorbeeld een cirkel of een driehoek, nu daadwerkelijk bestaat of niet bestaat, volgt niet uit zijn definitie of essentie, maar uit de complexe toestand waarin de materiële wereld zich op dit ogenblik bevindt: heeft iemand een cirkel getrokken, of een driehoek afgelijnd, of hebben natuurelementen daarvoor gezorgd? Een ding kan dus bestaan als het een oorzaak heeft, en het kan niet bestaan als het die niet heeft of als er een oorzaak is die verhindert dat het bestaat. Omgekeerd: als er geen oorzaak is die verhindert dat iets bestaat (zoals de interne contradictie bij een vierkante cirkel), dan moet het wel bestaan.

Toegepast op het Godsbewijs geeft dat: God bestaat noodzakelijkerwijs als er niets is dat zijn bestaan verhindert of opheft. Als er echter wel een dergelijke verhinderende oorzaak is, dan moet dat een interne oorzaak zijn of een externe. Een externe oorzaak betekent dat er een andere God of substantie zou zijn die dat bestaan verhindert. Als het immers een identieke substantie zou zijn, zou die ook God zijn en bestaat God dus nog altijd. Dus moet het een substantie zijn met een andere natuur; die heeft echter niets gemeen met die eerste substantie of God (1p2) en kan dus geen enkele invloed hebben op het bestaan van God, noch om het tot stand te brengen, noch om dat bestaan op te heffen. Dus kan de oorzaak waarom God niet bestaat niet buiten God liggen en dus moet ze wel in God liggen. Maar als God niet bestaat, is er niets waar die oorzaak in kan liggen en is er sprake van interne logische contradictie, zoals de vierkante cirkel. Dat kan men echter onmogelijk stellen van een absoluut, onbeperkt en volmaakt wezen zoals God. Er is dus geen verhinderende oorzaak voor het bestaan van God, intern noch extern aan God, en dus kan het niet anders dan dat God bestaat.

Het tweede alternatief bewijs voor het bestaan van God gaat a posteriori tewerk: het vertrekt niet (a priori) van principes, definities, axioma’s en stellingen, maar van de vaststelling dat er concrete, maar op allerlei manieren begrensde dingen bestaan. Bestaan is beter of meer dan niet bestaan. Stel dat de begrensde dingen die nu bestaan het enige is wat er überhaupt bestaat. Dan zouden die dingen bestaan terwijl een absoluut onbegrensd wezen niet zou bestaan; dat is absurd binnen deze veronderstellingen. Dan zijn er twee mogelijkheden: ofwel bestaat er niets, want zo wordt de vermelde absurditeit opgeheven; ofwel bestaat er een absoluut onbegrensd wezen. Het is evident onjuist dat er niets bestaat: wij bestaan en alles om ons heen bestaat ook, al het begrensde bestaat wel degelijk in deze hypothese. Dus bestaat er een absoluut onbegrensd wezen noodzakelijkerwijs, en volgens definitie 6 is God dat wezen.

In het scholium ontkent Spinoza echter meteen dat uit het bewijs a posteriori zou volgen dat het bestaan van God niet a priori kan bewezen worden en levert hij een dergelijk bewijs: vertrekkend van dezelfde premisse, namelijk dat bestaan beter is dan niet bestaan, zal iets dat in de hoogste mate bestaat ook over de hoogste kracht bezitten om dat bestaan te realiseren en in stand te houden. Een absoluut onbeperkt wezen zoals God heeft dus een absoluut vermogen om te bestaan en bestaat dus absoluut.

Zoiets is moeilijk te begrijpen voor gewone mensen, die zich baseren op wat ze om hen heen zien en op hun eigen ervaring met het tot stand komen van dingen. Om een eenvoudig en bescheiden ding te maken, is niet veel nodig; het is vlug gemaakt, maar is ook vlug stuk. Of dat zo is of niet, doet er echter niet toe. Het gaat immers niet over het bestaan van concrete, beperkte en vergankelijke dingen, die uitsluitend zijn zoals ze zijn, groot of klein, goed gemaakt of slecht, door hun externe oorzaken. Hun volmaaktheid hangt af van de volmaaktheid van hun oorzaken. Als we echter spreken over God, gaat het om een substantie en die heeft geen externe oorzaken. Ze bestaat omdat bestaan tot haar natuur behoort, haar essentie is te bestaan. Hoe volmaakt een substantie dus is, hangt alleenlijk af van haar essentie, haar natuur en niet van iets daarbuiten. Als bestaan beter is of volmaakter dan niet bestaan, dan is volmaaktheid niet iets dat het bestaan verhindert of opheft, maar veeleer iets dat het teweegbrengt, terwijl onvolmaaktheid het bestaan juist vermindert, verhindert of opheft. Een wezen dat absoluut onbeperkt bestaat is dan in de hoogste mate volmaakt en wat in de hoogste mate volmaakt is, bestaat ook in de hoogste mate. Gods essentie zelf sluit elke onvolmaaktheid uit en houdt de hoogste volmaaktheid in, dus ook zijn bestaan is in de hoogste mate zeker en onbetwistbaar.

In dit meer klassieke Godsbewijs wordt uitgegaan van de prioriteit van bestaan op niet bestaan; daarmee staat of valt de hele redenering. Het is vanzelfsprekend een voor de hand liggende premisse: niet bestaan wordt gezien als een tekort, een ontbreken, een vorm van machteloosheid; bestaan is het tegenovergestelde. Een absoluut volmaakt wezen met onbeperkte mogelijkheden kan dan onmogelijk niet bestaan, terwijl iets dat beperkt is en onvolmaakt wel zou bestaan. Dat zogeheten ontologisch godsbewijs vindt men terug in de traditionele theologie en christelijke filosofie, het is immers ook toepasselijk op de christelijke God. Dat draagt bij tot de verwarring: heeft Spinoza het hier dan toch over de God van de godsdiensten?

De uniciteit van de substantie, haar absoluut onbeperkt bestaan en haar onbegrensde volmaaktheid lijken afdoende bewezen. In stelling 12 stelt Spinoza dat het onmogelijk is dat een substantie deelbaar zou zijn op grond van een van haar attributen. Ook hier vinden we een bewijs uit het ongerijmde: stel dat een substantie deelbaar is wegens een van haar attributen; de delen van die substantie zouden in dat geval dezelfde natuur of essentie hebben van de substantie, of een verschillende natuur. Maar een substantie is onbegrensd van natuur, en dus zouden in het eerste geval ook de delen onbegrensd zijn, en causa sui, en tevens een ander attribuut moeten hebben, steeds volgens de voorgaande stellingen. Het gevolg daarvan zou zijn dat een substantie de oorzaak zou zijn van talrijke andere substanties waarmee ze niets gemeen heeft, maar dat kan natuurlijk niet (1p6). Die delen zijn in die eerste veronderstelling zelf substanties, maar met een verschillend attribuut van de eerste substantie, maar stelling 2 sluit uit dat dergelijke substanties iets gemeen zouden hebben, dus zouden de delen niets gemeen hebben met het geheel, maar dan kan de gehele substantie niet de oorzaak zijn van haar deelsubstanties (1p3). Spinoza vervolgt: in het vermelde geval, dus van deelsubstanties met een verschillend attribuut van de gehele substantie, zou het geheel kunnen zijn en denkbaar zijn zonder zijn delen (volgens 1def4 en 1p10), wat absurd is. 1def4 is de definitie van het attribuut, waarin gezegd wordt dat een attribuut de essentie uitdrukt van een substantie; 1p10 stelt dat elk attribuut van een substantie op zichzelf moet begrepen worden. De attributen van de delen moeten op zichzelf begrepen worden en drukken dus enkel de essentie van het deel uit, niet die van het geheel; de essentie van het geheel kan dan enkel begrepen worden uit zijn eigen attributen, niet uit die van zijn delen. Dat is op zichzelf al behoorlijk absurd: hoe kan iets bestaan of zelfs gedacht worden zonder zijn delen? Maar het is vooral absurd omdat we enerzijds nog steeds in de veronderstelling verkeren dat die delen dezelfde natuur hebben als het geheel, en anderzijds moeten concluderen dat ze niets met elkaar gemeen hebben.

Dat voor de eerste veronderstelling, namelijk dat de delen dezelfde natuur hebben. In de onwaarschijnlijke tegengestelde veronderstelling, namelijk dat de delen de natuur van het geheel niet zouden behouden; dan zou de substantie bestaan uit niets dan delen die niet dezelfde natuur of essentie hebben; de essentie van de substantie is te bestaan, terwijl de delen die essentie niet hebben en dus niet bestaan. Er zou dan een substantie zijn die enkel uit delen bestaat die van nature niet bestaan, waardoor ook de substantie zelf haar bestaan zou verliezen. Maar dat is in tegenspraak met stelling 7, die zegt dat het tot de natuur van een substantie behoort te bestaan.

In beide veronderstellingen van een opdeling van een substantie op grond van haar attributen belanden we aldus in absurditeiten.

Stelling 12 gaat over substanties in het algemeen; de volgende stelling past dat toe op een absoluut onbeperkte substantie. Het bewijs verloopt op dezelfde manier. Aangezien zelfs een absoluut onbeperkte substantie ondeelbaar is, is er werkelijk geen enkele substantie deelbaar, ook niet een ‘lichamelijk substantie’ (substantia corporea), in zover het een substantie is. Wanneer Spinoza het heeft over lichamen, bedoelt hij niet zozeer menselijke of dierlijke lichamen, maar in feite alles wat een ruimtelijke vorm heeft, een omvang, kortom al wat op een of andere manier uitgebreid is. Wat we al in de tweede definitie vermeld zagen (corpus), krijgt hier tentatief de kwalificatie van een substantie: een substantie van de lichamen die, in zover (quatenus) ze een substantie is, eveneens ondeelbaar is. Het is nog steeds niet helemaal expliciet verwoord, maar stilaan wordt duidelijk dat de ene absoluut onbeperkte substantie de enige substantie moet zijn, wat Spinoza zich had voorgenomen (1p10s) te bewijzen. Dat ook de uitgebreidheid in al haar vormen een substantie is, betekent dat zij geïdentificeerd wordt met de enige bestaande absoluut onbegrensde substantie, zij het onder een bepaald attribuut, dat van de uitgebreidheid.

Stelling 14 formuleert voor het eerst dat er slechts één substantie kan zijn of denkbaar zijn, namelijk God, zoals die gedefinieerd is (1def6) als een absoluut onbegrensd zijnde, dat bestaat uit een oneindig aantal attributen, die elk de eeuwige en onbeperkte essentie van God uitdrukken. Waar aanvankelijk nog in het midden gelaten was of er verscheidene substanties waren, dus twee of meer en ook verschillende, bijvoorbeeld absoluut onbeperkte en andere, of met verschillende attributen, wordt nu duidelijk gesteld dat er slechts één is, namelijk de ene absoluut onbeperkte substantie. Het bewijs van het tegendeel, dus van het niet bestaan van een andere substantie, of van het denkbaar zijn daarvan, verloopt volgens het bekende procedé, dat van het bewijs uit het ongerijmde, de beste (of enige?) manier om het niet-bestaan van iets te bewijzen.

God is een absoluut onbeperkt wezen, dat oneindig veel of alle attributen heeft en die drukken allemaal zijn essentie uit. Als er nog een andere substantie zou zijn dan de absoluut onbeperkte substantie die God is, dan heeft die ook ten minste één attribuut, en aangezien God ze allemaal heeft, moet dat één van die attributen van God zijn; dan zijn er twee substanties die allebei hetzelfde attribuut hebben, wat ontkend wordt in stelling 5. Dus kan er slechts één substantie zijn, namelijk die met alle attributen; een andere is zelfs niet denkbaar: als ze denkbaar zou zijn, zou haar bestaan eveneens denkbaar zijn, maar dat kan niet, zoals zojuist aangetoond.

God is dus zonder enige twijfel uniek, zoals aangekondigd in het scholium van stelling 10. Tevens is het evenzeer overduidelijk dat de twee elementen uit axioma 2, het denken en de uitgebreidheid, aangezien ze bestaan, tot de ene substantie behoren; ze kunnen dan niet anders zijn (aangezien er naast de substantie niets anders bestaat) dan attributen van God of toestanden (affectiones)van die attributen, met andere woorden modi.

 

Stelling 1 De substantie gaat vooraf aan haar toestanden.

         Bewijs: dit blijkt uit definities 3 en 5.

 

Stelling 2 Twee substanties die verschillende attributen hebben, hebben onderling niets gemeenschappelijk.

         Bewijs: dit blijkt uit definitie 3. Elke substantie moet immers in zichzelf zijn en moet middels zichzelf begrepen worden, of: het concept van de ene houdt het concept van de andere niet in.

 

Stelling 3 Dingen die onderling niets gemeen hebben, kunnen niet elkaars oorzaak zijn.

         Bewijs: als ze onderling niets gemeenschappelijk hebben en dus (volgens axioma 5) ook niet wederzijds middels elkaar begrepen kunnen worden, kunnen ze bijgevolg (volgens axioma 4) niet elkaars oorzaak zijn, q.e.d.

 

Stelling 4 Twee of meer verschillende dingen verschillen onderling door het verschil in de attributen van de substanties, ofwel door het verschil in de toestanden daarvan.

         Bewijs: al wat is, is ofwel in zichzelf ofwel in iets anders (volgens axioma 1), i.e. (volgens definities 3 en 5) buiten het intellect is er niets behalve substanties en hun toestanden. Bijgevolg is er buiten het intellect niets waardoor verscheidene dingen onderling onderscheiden kunnen worden dan substanties of, wat hetzelfde is (volgens definitie 4) hun attributen en hun toestanden, q.e.d.

 

Stelling 5 Het is niet mogelijk dat er twee of meer substanties zouden bestaan van dezelfde natuur of hetzelfde attribuut.

         Bewijs: als er verscheidene verschillende substanties zouden bestaan, zouden die van elkaar moeten onderscheiden worden ofwel door het verschil van hun attributen ofwel door het verschil van hun toestanden (volgens de vorige stelling). Indien enkel door het verschil in hun attributen, aanvaardt men bijgevolg dat er slechts één kan bestaan met hetzelfde attribuut. Maar als het is door het verschil in hun toestanden, aangezien een substantie van nature altijd voorafgaat aan haar toestanden (volgens stelling 1) en wanneer men dus de aandoeningen weglaat en de substantie op zichzelf beschouwt, i.e. (volgens definitie 3 en axioma 6) als men die naar waarheid beschouwt, dan is die niet denkbaar als te onderscheiden van een andere, i.e. (volgens de vorige stelling) er kunnen niet verscheidene substanties bestaan, maar slechts een, q.e.d.

 

Stelling 6 De ene substantie kan niet voortgebracht worden door de andere.

         Bewijs: het is onmogelijk dat er twee substanties zouden bestaan van hetzelfde attribuut (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens stelling 2) die onderling iets gemeenschappelijk hebben. En dus (volgens stelling 3) kan de ene niet de oorzaak zijn van de andere, of: de ene kan niet door de andere voortgebracht worden, q.e.d.

         Corollarium: Daaruit volgt dat een substantie niet kan voortgebracht worden door iets anders. Want het is onmogelijk dat er iets anders bestaat dan substanties en hun toestanden, zoals blijkt uit axioma 1 en definities 3 en 5. Ze kan evenwel niet voortgebracht worden door een substantie (volgens de vorige stelling). Bijgevolg kan een substantie absoluut niet door iets anders voortgebracht worden, q.e.d.

         Alternatief: dit kan ook gemakkelijker bewezen worden vanuit de absurditeit van het tegenovergestelde. Want als een substantie zou kunnen voortgebracht worden door iets anders, zou de kennis daarvan afhankelijk zijn van de kennis van haar oorzaak (volgens axioma 4), en aldus zou het geen substantie zijn (volgens definitie 3).

 

Stelling 7 Het behoort tot de natuur van een substantie dat ze bestaat.

         Bewijs: een substantie kan niet voortgebracht worden door een andere (volgens het corollarium van de vorige stelling); ze zal derhalve oorzaak zijn van zichzelf, i.e. (volgens definitie 1): haar essentie houdt noodzakelijkerwijs haar bestaan in, of: het behoort tot haar natuur te bestaan, q.e.d.

 

Stelling 8 Elke substantie is noodzakelijkerwijs onbeperkt.

         Bewijs: een substantie met een bepaald attribuut kan enkel als enige bestaan (volgens stelling 5) en het behoort tot haar natuur dat ze bestaat (volgens stelling 7). Het zal dus tot haar natuur behoren ofwel beperkt ofwel onbeperkt te bestaan. Maar beperkt kan niet. Want (volgens definitie 2) zou ze moeten bepaald worden door een andere van dezelfde natuur, die eveneens noodzakelijkerwijs zou moeten bestaan (volgens stelling 7); er zouden aldus twee substanties zijn van hetzelfde attribuut, wat absurd is (volgens stelling 5). Bijgevolg bestaat een substantie onbeperkt, q.e.d.

         Scholium 1: aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is, en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van gelijk welke vorm van bestaan, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn.

         Scholium 2: ik twijfel er niet aan dat het voor iedereen die zich verward over de dingen uitspreekt en die gewoonlijk de dingen niet kent door hun eerste oorzaken, moeilijk is het bewijs van stelling 7 te begrijpen en wel omdat ze het onderscheid niet maken tussen de vormveranderingen van substanties en de substanties zelf, en evenmin weten hoe de dingen tot stand komen. Daardoor is het dat ze de oorsprong die ze vaststellen bij de dingen in de natuur toedichten aan substanties. Wie immers de ware oorzaken van de dingen niet kent, verwart alles en zonder daarin enige mentale tegenstrijdigheid te zien, verzinnen ze dat zowel bomen als mensen spreken en dat mensen zowel uit stenen als uit zaad gemaakt worden en beelden zich in dat eender welke verschijningsvorm in eender welke andere kan veranderen. Zo ook schrijft wie de goddelijke natuur verwart met de menselijke gemakkelijk aan God menselijke gevoelens toe, inzonderheid zolang men tevens onwetend is over de manier waarop gevoelens voortgebracht worden in het gemoed. Maar indien de mensen aandacht zouden besteden aan de natuur van de substantie, zouden ze allerminst twijfelen aan de waarheid van stelling 7; meer nog: deze stelling zou dan voor iedereen als een axioma gelden en tot de gemeenschappelijke noties gerekend worden. Want onder een substantie zouden ze verstaan dat wat in zichzelf is en middels zichzelf begrepen wordt, i.e. dat wat men kan kennen zonder iets anders te moeten kennen. Onder vormveranderingen zouden ze dan verstaan die dingen die in iets anders zijn en waarvan het concept gevormd wordt door het concept van datgene waarin ze zijn. Om die reden kunnen we ware ideeën hebben van vormveranderingen die niet bestaan, want hoewel ze niet daadwerkelijk bestaan buiten het intellect, is hun essentie nochtans zodanig vervat in dat andere, dat men ze net daardoor kan kennen. Maar van substanties is de waarachtigheid buiten het intellect nergens anders dan in de substanties zelf, aangezien ze middels zichzelf begrepen worden. Indien men dus beweert een klaar en duidelijk, i.e. een waar idee te hebben van de substantie en desondanks twijfelt aan het bestaan van een dergelijke substantie, dan is dat warempel alsof men zou zeggen dat men een waar idee heeft en er desondanks over twijfelt of het misschien toch onwaar is (dat is wel duidelijk genoeg als men erover nadenkt). Of nog: indien men zou zeggen dat een substantie geschapen wordt, zegt men meteen dat een onwaar idee een waar geworden is, en iets absurder dan dat kan men niet bedenken. En dus moet men noodzakelijkerwijs stellen dat het bestaan van een substantie, net zoals haar essentie, een eeuwige waarheid is. Tevens kunnen we daaruit anderzijds concluderen dat er slechts één is van eenzelfde natuur; ik heb gemeend dat het de moeite loont dat hier aan te tonen.

Om dat dan ordentelijk te doen, moet men met het volgende rekening houden:

1° dat de ware definitie van om het even welk ding niets anders inhoudt of uitdrukt dan de natuur van het gedefinieerde ding. Daaruit volgt dit, namelijk

2° dat geen enkele definitie enig bepaald aantal individuen inhoudt of uitdrukt, aangezien de definitie niets anders inhoudt dan de natuur van het ding. Bijvoorbeeld: de definitie van de driehoek drukt niets anders uit dan de enkelvoudige natuur van de driehoek en niet een bepaald aantal driehoeken;

3° dat er noodzakelijkerwijs van om het even welk bestaand ding een zekere oorzaak moet zijn waardoor het bestaat;

4° ten slotte, dat deze oorzaak waardoor iets bestaat, ofwel moet vervat zijn in de natuur en in de definitie van dat bestaande ding zelf (namelijk omdat het tot zijn natuur behoort te bestaan), ofwel buiten dat ding moet bestaan.

Uit deze vooronderstellingen volgt dat wanneer er in de Natuur een of ander bepaald aantal individuen bestaat, er noodzakelijkerwijs een oorzaak moet zijn waardoor die individuen bestaan en er niet meer of niet minder bestaan. Als er bijvoorbeeld in de Natuur twintig mensen bestaan (en ik zal veronderstellen, omwille van de grotere duidelijkheid, dat ze samen bestaan en dat er voordien nog geen andere in de Natuur bestaan hebben), zal het om een verklaring te geven waarom er twintig bestaan, niet volstaan dat we de oorzaak van de menselijke natuur als soort aantonen, maar moet men tevens de reden aantonen waarom er niet meer of niet minder dan twintig mensen bestaan. Want (volgens het derde punt) moet er voor elke mens een oorzaak zijn van zijn bestaan. Maar (volgens het tweede en het derde punt) kan die oorzaak niet vervat liggen in de natuur van die mens zelf, aangezien de ware definitie van de mens immers het aantal twintig niet inhoudt. Bijgevolg (volgens het vierde punt) moet de oorzaak van het bestaan van die twintig mensen en dientengevolge ook van elk afzonderlijk genomen, buiten elk van hen bestaan en daarom moet men op absolute wijze besluiten dat al wat een dusdanige natuur heeft dat er verscheidene exemplaren kunnen bestaan, noodzakelijkerwijs een externe oorzaak moet hebben om te bestaan. Aangezien echter (volgens wat reeds aangetoond is in dit scholium) het noodzakelijkerwijs tot de natuur van de substantie behoort te bestaan, is het noodzakelijk dat haar ware definitie haar noodzakelijk bestaan insluit en om die reden moet men alleenlijk uit haar definitie tot haar noodzakelijk bestaan concluderen. Maar uit haar definitie (zoals ik al eerder aantoonde op grond van het tweede en derde punt) kan het noodzakelijk bestaan van verscheidene substanties niet volgen. Daaruit volgt dus noodzakelijkerwijs dat er slechts één kan bestaan van die natuur, zoals voorgesteld.

E1p1-8

In de definities werd gedefinieerd wat een substantie, elke substantie is. Op dat ogenblik was het nog niet duidelijk of er slechts één substantie is of twee, of verscheidene, hoewel sommige elementen in de definities en de axioma’s wel lieten vermoeden welke richting het zou uitgaan. In de eerste stellingen gaan we dieper in op die belangrijke kwestie. Vooreerst de verhouding tussen de substantie, of elke substantie, en haar affectiones, haar toestanden, de modi. De essentie van een substantie is het zijn, meer niet. Maar zijn kan op veel manieren en ook dat moet verder uitgeklaard worden. Van al wat is, kunnen we alvast zeggen dat het is, maar daarmee hebben we er nog niet alles over gezegd. De substantie is niet alleen, ze is ook divers, ze neemt vele vormen aan en dat noemt Spinoza affectiones. Wij kiezen ervoor om dat te vertalen door ‘toestanden’ veeleer dan ‘aandoeningen’, omdat dit laatste woord enerzijds specifieke betekenissen heeft die hier niet van toepassing zijn, maar tevens omdat het de indruk geeft dat er buiten de substantie iets is dat de substantie beïnvloedt, verandert, bewerkt, iets doet aan, iets aandoet. Dat is niet het geval met de affectiones van de substantie en dat maakt Spinoza meteen duidelijk: de substantie gaat vooraf aan haar affectiones ofdetoestanden, de vormen die zij heeft. Eerst komt de substantie, dan pas de modi. Zijn is de essentie, hoe en wat iets is, is secundair. Definities 3 en 5 over de substantie en de modi maken dat duidelijk: een modus bestaat niet op zichzelf en is niet op zichzelf kenbaar, maar enkel middels de substantie, die wel volkomen autonoom is in haar bestaan en haar kennen. Die prioriteit is echter niet zozeer van tijdelijke aard, als zou de substantie in de tijd voorafgaan aan de modi. Het gaat integendeel om een essentiële prioriteit, een prioriteit in het zijn: de modi zijn voor hun bestaan afhankelijk van iets anders, namelijk de substantie.

De tweede stelling gaat uit van de veronderstelling dat er twee substanties zouden zijn, elk met verschillende attributen. Een attribuut is datgene wat men van een substantie kent als datgene wat haar essentie uitdrukt. Als twee substanties verschillende attributen hebben, hebben ze ook een verschillende essentie, zijn ze essentieel verschillend en hebben ze dus niets gemeen.

Axioma 5 stelt dat twee dingen die helemaal niets gemeen hebben ook niet middels elkaar kunnen begrepen worden, wat inhoudt dat het concept van het ene niet te vinden is in het andere. En volgens axioma 4 houdt de kennis van een gevolg de kennis in van de oorzaak. Opdat iets de oorzaak kan zijn van iets anders, is het nodig dat de kennis van het gevolg de kennis inhoudt van de oorzaak. Als twee dingen niets gemeen hebben, dus als de kennis van het ene ding niet aanwezig is in de kennis van het andere ding, omdat ze nu eenmaal niets gemeen hebben, kan het ene niet de oorzaak zijn van het andere. Stelling 3 is een abstracte logische redenering op basis van twee premissen, de axioma’s 4 en 5. De conclusie is duidelijk, alleen weten we nog niet waartoe ze dient.

Stelling 4 gaat verder in de veronderstelling van een veelvoud van substanties. Algemeen gesteld: als twee of meer dingen echt verschillend zijn, dan is dat ofwel omdat hun substantie andere attributen heeft, ofwel andere toestanden of modi. Attributen drukken de essentie van een substantie uit; als die verschillend zijn, is ook de substantie verschillend. Dan kunnen ze nog verschillen door hun toestanden of modi, maar niet op nog een andere manier: ofwel is iets in zichzelf, ofwel in iets anders (axioma 1); als het in zichzelf is, is het een substantie; als het in iets anders is, is het een modus; er is dus niets anders als bestaand denkbaar dan substanties en hun affectiones, de modi. En dus kunnen dingen enkel van elkaar verschillen qua substantie (of hun attributen, die immers de essentie van een substantie uitdrukken), of door de toestanden van die substantie. Ook deze stelling is een algemene formulering van het logisch gevolg van de definities en axioma’s, en weer is niet meteen duidelijk waarheen dat leidt.

Dat wordt heel wat duidelijker in stelling 5: is het wel mogelijk dat er twee of meer substanties zijn? Spinoza specificeert de vraagstelling nog door eraan toe te voegen ‘die dezelfde natuur hebben, of anders gezegd, dezelfde attributen’ en het antwoord is duidelijk: dat is onmogelijk.

Dan volgt het bewijs, dat een beroep doet op elementen uit het betoog dat voorafgaat, te beginnen met de voorgaande stelling: als er twee verschillende substanties zouden zijn, verschillen die van elkaar door de attributen van hun substantie of door hun modi (1p4). In het eerste geval zouden ze verschillen door hun attributen, zouden ze dus totaal verschillende attributen hebben en zouden er dus geen twee zijn die dezelfde attributen hebben. In het tweede geval zouden ze verschillende affectiones of toestanden of modi hebben. Maar volgens stelling 1 primeert een substantie op haar modi. Als men dus abstractie maakt van die modi en de substantie op zichzelf beschouwt, zoals het hoort volgens de definitie zelf van een substantie (1def3) en volgens het zesde axioma (een waar idee stemt overeen met wat het voorstelt, met zijn ideatum), zou men dus geen verschillen meer zien tussen die twee of meer substanties, aangezien die verschillen alleen in de modi zouden te vinden zijn. In beide gevallen blijkt het onmogelijk dat er twee of meer substanties zijn die dezelfde attributen hebben of, wat hetzelfde is, dezelfde natuur.

Spinoza gebruikt hier de formulering in rerum natura, een staande uitdrukking in het Latijn die een specifieke betekenis heeft, namelijk de natuur om ons heen, de wereld, maar ook een afgeleide betekenis: als iets niet in de natuur of de wereld aanwezig is, bestaat het niet. De formulering in rerum natura non possunt dari duae substantiae eiusdem naturae vertaalt men dan het best als: er kunnen geen twee substanties zijn van dezelfde natuur; het gaat immers niet om de concrete wereld, de ‘natuur’ zoals wij dat vandaag zeggen, maar om de bestaansmogelijkheid überhaupt.

Met stelling 6 gaan we nog een stap verder: de ene substantie kan niet door de andere voortgebracht worden. Het bewijs bouwt voort op de vorige stelling: er zijn geen twee verschillende substanties van dezelfde natuur, dus met dezelfde attributen. Dan moeten ze wel verschillende attributen hebben en dat betekent dat ze niets gemeen hebben (stelling 2). Maar volgens stelling 3 kan in dat geval de ene niet de oorzaak zijn van de andere, of met andere woorden de andere voortbrengen, en dat is wat moest bewezen worden.

Spinoza beroept zich hier op voorgaande, reeds bewezen stellingen, zonder verdere argumentering. Dat is de essentie van de geometrische methode: wat al bewezen is, hoef je niet opnieuw te bewijzen. Wij hebben er al opgewezen dat het niet voldoende is, indien we een stelling goed willen begrijpen, dat men nagaat of het bewijs wel klopt. Veel belangrijker is namelijk wat de stelling zegt en wat er de gevolgen van zijn. In dit geval expliciteert Spinoza het zelf.

In het corollarium, letterlijk een toegift, verandert Spinoza één letter van de stelling: de ene substantie kan niet voortgebracht worden door een andere (alia), wordt dan: de ene substantie kan niet voortgebracht worden door iets anders (alio). Er bestaat immers niets anders dan substanties en hun toestanden, zoals blijkt uit wat voorafging; de stelling zelf zegt dat een substantie niet kan voortgebracht worden door een andere substantie; dan kan het alleen nog door een of meer modi, maar dat zijn de toestanden van een substantie, dus dat is eveneens onmogelijk. En dus kan een substantie helemaal niet door iets anders veroorzaakt worden.

Spinoza bewijst dat nog op een andere manier, die hij graag gebruikt om iets negatiefs te bewijzen, namelijk de reductio ad absurdum, het bewijs uit het ongerijmde, of zoals hij hier zegt: uit de absurditeit van het tegendeel. Stel dat een substantie door iets anders kan voortgebracht worden; dan zou de kennis van die substantie afhankelijk zijn van de kennis van haar oorzaak (axioma 4); maar het concept, of de kennis van een substantie is niet afhankelijk van het concept of de kennis van iets anders (definitie 3). Een dergelijke substantie, die door iets anders veroorzaakt of voortgebracht is, beantwoordt niet aan de definitie van een substantie.

De zevende stelling vat een en ander samen in een krachtige formule: het is eigen aan de natuur van een substantie dat ze bestaat. De redenering is eenvoudig: als een substantie niet kan veroorzaakt worden door iets anders, veroorzaakt ze zichzelf, is ze haar eigen oorzaak (causa sui, definitie1) en houdt haar essentie noodzakelijkerwijs haar bestaan of existentie in, wat hetzelfde is als zeggen dat het eigen is aan haar natuur dat ze bestaat.

Stelling 8 is even kort en krachtig: elke substantie is noodzakelijkerwijs onbeperkt. Het bewijs verloopt als volgt: aangezien er geen twee of meer verschillende substanties kunnen bestaan van dezelfde natuur, of met eenzelfde attribuut, kan er dus maar één zo zijn: ze is met andere woorden uniek (stelling 5). Die unieke substantie is dan van nature hetzij beperkt, hetzij onbeperkt. Als ze beperkt zou zijn, dan zou ze volgens de tweede definitie begrensd en dus beperkt worden door iets anders van dezelfde natuur, dus een substantie die eveneens noodzakelijkerwijs bestaat (stelling 7) en met dezelfde natuur. Dan zouden er twee substanties bestaan met eenzelfde attribuut, maar dat is absurd want in tegenspraak met stelling 5. Als een unieke substantie bijgevolg niet beperkt is door een andere, is ze onbeperkt.

Het eerste, korte scholium, een bijgedachte, zegt dat alleen al uit stelling 7 blijkt dat elke substantie onbeperkt is. Beperktheid is een gedeeltelijke ontkenning van het bestaan, van welke aard ook, terwijl onbeperktheid de absolute bevestiging is van het bestaan op zich. Als het dus eigen is aan een substantie dat ze bestaat, als ze noodzakelijk bestaat, als dat bestaan absoluut geaffirmeerd wordt, dan is dat een onbeperkt bestaan.

Het tweede, uitvoerige scholium gaat dieper in op het eerste, dat teruggrijpt naar stelling 7. Spinoza zet de puntjes op de i. Men moet, om die stelling goed te begrijpen, het onderscheid voor ogen houden dat hier al enkele keren vermeld is tussen de substantie en haar modificaties, de ontelbaar vele verschillende en veranderende toestanden van de substantie, en ook rekening houden met de oorzaak van de dingen, hoe ze ontstaan. Men is immers al te gemakkelijk geneigd, wanneer men ziet hoe de dingen in de natuur ontstaan, floreren en vergaan, datzelfde beginsel, dezelfde principes toe te passen op de substanties die men daarachter vermoedt of verzint. Wie niet weet wat de werkelijke oorzaken zijn van alles, haalt alles door elkaar. Zie: ‘Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen’.

Wanneer men geen onderscheid maakt tussen God, dat wil zeggen de substantie, en de mens, dicht men God al gauw menselijke neigingen, gevoelens en emoties toe, zeker wanneer men niet goed weet hoe die emoties in de mens tot stand komen. En dus herhaalt Spinoza wat hij verstaat onder de substantie en wat onder haar modi, zoals gedefinieerd van bij de aanvang.

Dan volgt een korte excursus over modi die niet bestaan, die echter een aanloop zal blijken te zijn tot een diepere gedachte over de substantie. Een modus moet men begrijpen op grond van datgene waarin die modus is en niet op grond van wat hij zelf is. Om die reden is het mogelijk iets te bedenken dat niet bestaat, namelijk omdat het concept van een modus, dat zijn essentie weergeeft in iets anders is, dat de oorzaak is van die modus. Dus zelfs als die modus niet daadwerkelijk (actu) bestaat buiten het begrijpen (extra intellectum), kan men er toch een waar idee van hebben (en bestaan dergelijke modi dus in het begrijpen) omdat wij zijn oorzaak kennen; uit de kennis van de oorzaak volgt immers de kennis van het gevolg, datgene wat in iets anders is kennen we door de kennis die we hebben van datgene waarin het is.

Dat is echter niet zo voor de waarheid, of de ware kennis, van substanties: die kan niet zoals de waarheid van onbestaande modi bestaan in het begrijpen alleen, dus zonder dat ze daadwerkelijk bestaat, maar ze bestaat in substanties zelf, omdat die uitsluitend middels zichzelf begrepen worden.

De formulering van deze complexe gedachtegang is niet gemakkelijk te volgen. Ze wordt duidelijker uit een toepassing ervan: als iemand zegt dat hij een waar idee heeft van een substantie, dat wil zeggen een idee dat met zijn ideatum overeenkomt, dus met wat een substantie is, en tevens beweert dat hij niet zeker is dat die substantie ook bestaat, dan begaat die een zware denkfout. Alleen modi kunnen immers niet bestaan zelfs als men er een waar idee van heeft; een waar idee van een substantie ligt niet uitsluitend in het begrijpen alleen, maar steeds in de substantie zelf, die altijd middels zichzelf begrepen wordt en dus ook daadwerkelijk moet bestaan. Spinoza vergelijkt een dergelijke uitspraak met stellen dat men een helder en duidelijk, dus een waar idee heeft en tegelijk zeggen dat het misschien ook een onwaar idee is. Dat is alsof men zou zeggen: de substantie is gecreëerd, waarmee men tegelijk beweert dat een onwaar idee plots waar geworden is.

Een substantie onderscheidt zich dus van haar toestanden doordat toestanden uitsluitend in gedachten kunnen bestaan, als een idee zonder ideatum, zonder voorwerp, zoals men zegt, omdat een modus denkbaar is vanuit datgene waartoe hij behoort en waardoor hij denkbaar is, daar waar een substantie niet tot iets anders behoort of door iets anders kenbaar is, maar in se is en in se kenbaar is. Er is dus ook geen twijfel mogelijk: als een substantie niet louter in gedachten kan bestaan, moet ze wel actu, daadwerkelijk bestaan en meer nog, noodzakelijk daadwerkelijk bestaan. Dus is haar existentie een eeuwige waarheid, net zoals haar essentie.

Daaruit kan men nog op een andere manier bewijzen dat er slechts één substantie kan bestaan die een bepaald attribuut heeft. De redenering verloopt in ordelijke stappen.

1. In de ware definitie van iets staat niets anders dan haar natuur.

2. Als dat zo is, dan kan in die definitie geen sprake zijn van een of ander precies aantal exemplaren van het gedefinieerde.

3. Al wat bestaat heeft een oorzaak waardoor het bestaat.

4. Die oorzaak ligt besloten in het gedefinieerde, of ligt daarbuiten.

Daaruit volgen deze conclusies:

1. Als er een precies aantal exemplaren van iets bestaat, moet er een oorzaak zijn waardoor er precies zoveel bestaan.

2. Aangezien de definitie van de natuur van iets geen aantal bevat, moet de oorzaak van het bestaan van dat aantal noodzakelijkerwijs buiten de natuur van het gedefinieerde liggen.

3. Als er dus van iets verscheidene exemplaren zijn, hebben die elk een externe oorzaak waardoor ze bestaan.

4. Welnu, het behoort tot de natuur van een substantie dat ze bestaat en dus staat dat ook in haar definitie, wat betekent dat ze per definitie bestaat.

5. Een definitie bevat geen aantallen, dus kan uit de definitie van een substantie niet volgen dat er meer dan een substantie bestaat.

6. Dus kan er slechts één substantie zijn met die natuur.

Het is een strakke redenering op grond van duidelijke premissen. Ook hier is niet de lange bewijsvoering het belangrijkste, maar de conclusie: er kan maar één substantie zijn met een bepaald attribuut.

 

Ethica Deel 1, de axioma’s

1. Al wat is, is ofwel in zichzelf of in iets anders.

2. Wat niet door iets anders begrepen kan worden, moet op zichzelf begrepen worden.

3. Uit een gegeven oorzaak volgt noodzakelijkerwijs een bepaald gevolg; indien er integendeel geen bepaalde oorzaak is, is het onmogelijk dat een gevolg voortkomt.

4. De kennis van een gevolg is afhankelijk van de kennis van de oorzaak en houdt die in.

5. Dingen die met elkaar wederzijds niets gemeen hebben, kunnen niet wederzijds middels elkaar begrepen worden, of: het concept van het ene houdt het concept van het andere niet in.

6. Een waar idee moet overeenstemmen met datgene waarvan het het idee is.

7. Van al wat men zich kan indenken als niet-bestaand, houdt de essentie het bestaan niet in.

 

Het eerste axioma lijkt een open deur in te trappen: als iets in iets anders is, is het evident niet (alleen) in zichzelf. Wat steekt achter die evidentie? Dat vinden we terug in definitie 3, waar van de substantie gezegd wordt dat ze in zich is en in stelling 5 over de modi, waarvan gezegd wordt dat ze in iets anders zijn. Nu wordt gezegd dat er geen andere mogelijkheden zijn: ofwel is iets in zichzelf, ofwel is het in iets anders. We moeten dat zien in het licht van het onderscheid dat Spinoza voortdurend maakt tussen de substantie en haar modi, om zo een klare beschrijving te geven van al wat is.

Het tweede axioma is complementair met het eerste en berust op het tweede lid van beide stellingen, waar het niet meer gaat over het zijn van de substantie en van de modi, maar over de kenbaarheid daarvan. Weer wordt wat specifiek over de substantie en de modi gezegd werd in de definities tot een algemene regel gemaakt, een axioma dat niet moet bewezen worden, maar zelfevident is: als iets niet kan begrepen worden middels iets anders, kan het enkel middels zichzelf begrepen worden, en als iets enkel kan begrepen worden middels iets anders, kan het niet op zichzelf begrepen worden. Later zal moeten blijken waarom dat onderscheid zo belangrijk is in concrete gevallen.

Het derde axioma heeft eveneens de vorm van een evident dilemma: er zijn slechts twee mogelijkheden denkbaar; dat is de kracht van een axioma: het is evident dat het niet anders kan zijn, het hoeft geen bewijs. En toch is dit axioma van fundamenteel belang en in tegenspraak met de geldende opvattingen. In de christelijke en voorwetenschappelijke wereld was het namelijk helemaal niet zo dat uit een bepaalde oorzaak noodzakelijkerwijs een bepaald gevolg voortkwam; het was immers steeds mogelijk dat God op een of andere manier ingreep om het normale gevolg te verhinderen, of gewoon een ander gevolg maakte op een bepaalde oorzaak, of iets uit het niets creëerde zonder dat daaraan de gewone oorzaak voorafging: hij was immers absoluut almachtig en dus aan geen enkele wet gebonden. Spinoza maakt kordaat schoon schip met dergelijke verzinsels of theologische spitsvondigheden: als er een oorzaak gegeven is, is het gevolg onvermijdelijk; en als die oorzaak er niet is, is er ook geen gevolg. Met één zinnetje maakt hij een einde aan het mythische denken en luidt hij het tijdperk van de wetenschappelijke methode in. Er zijn in de natuur vaste, betrouwbare wetmatigheden, die geen uitzonderingen dulden en dus altijd en overal gelden. Bedenk dat dit een axioma is: het gaat niet alleen over de wetten van de fysica, maar over die van het universum. Wanneer Spinoza later over de mens zal spreken, over zijn kennen, zijn emoties, zijn omgang met anderen enzovoort, gelden deze axioma’s nog steeds.

Het vierde axioma sluit aan bij het derde en verduidelijkt de band tussen oorzaak en gevolg. Iets is niet zomaar de oorzaak van iets, zoals God de oorzaak is van de schepping; nee, men kan uit wat men weet van een oorzaak zonder meer afleiden wat het gevolg zal zijn, als men althans die oorzaak volledig doorgrondt. Het volstaat dus niet te weten wie of wat de oorzaak is, men moet ook alle eigenschappen en kenmerken van die oorzaak kennen om het gevolg te kunnen kennen en begrijpen. De kennis van de oorzaak laat dus toe het gevolg door en door te kennen, de kennis van het gevolg houdt de kennis in van de oorzaak, of: om de oorzaak te kennen, kan men zich steunen op de kennis van het gevolg. Zo zijn beide, oorzaak en gevolg, onlosmakelijk, methodisch en essentieel met elkaar verbonden. Als dat niet zo is, is er geen wetenschap mogelijk en dat is de reden waarom godsdiensten zich steeds verzetten tegen de axioma’s van de wetenschap: God staat boven alle wetten. Niet zo bij Spinoza: God is de wetmatigheid zelf.

Het vijfde axioma voert ons verder op hetzelfde pad. Er zijn dingen die enkel begrepen worden middels iets anders, of waarvan het concept noodzakelijkerwijs een ander concept inhoudt. En er is iets dat enkel op zichzelf begrepen wordt en waarvoor niets anders nodig is. Als er nu twee dingen zijn die niets gemeen hebben, die dus totaal, absoluut en op alle punten verschillen van elkaar, dan houdt het ene ook het concept niet in van het andere en kan het niet middels dat andere begrepen worden. Ook dat is een algemene regel en wij zullen even geduld moeten hebben voor we zien waarheen dat ons leidt.

Axioma 6 is weer een evidentie. Je hebt een ding en je hebt een idee van dat ding; het ding is niet het idee en het idee is niet het ding, er is dus een verschil. Een idee kan waar zijn of onwaar. Het is klaarblijkelijk waar als het bij dat ene ding hoort, en niet bij een ander, en als het weergeeft wat en hoe dat ding is, dus als het ermee overeenkomt of convenieert (convenire), als het ermee in overeenstemming is. Als er geen overeenkomst is tussen een idee en datgene waarvan het het idee is (het ideatum), is het ofwel het idee van iets anders, of geeft het een onvolledig of verkeerd idee van zijn ideatum, van het ding dus, en dan is dat geen waar idee maar een onwaar of vals idee. Met dat axioma blijkt nogmaals dat er in het universum duidelijk (ten minste) twee aspecten zijn: het ding en zijn idee, het zijn en het kennen of het denken. Ook dat hoeft geen betoog, tenzij men een van beide ontkent: als men ontkent dat er dingen zijn, wordt alles louter idee en komen we terecht in een wereld die enkel bestaat in de gedachten van wie de ideeën heeft; sommige filosofen zijn die mening toegedaan en op louter logische gronden is het niet eenvoudig om die opvatting te ontkrachten. Het is immers denkbaar dat de ideeën niet van de dingen komen die wij waarnemen, maar dat de ideeën de oorzaak zijn van de dingen. Dat is ten minste in zekere mate inderdaad zo: de dingen worden maar wat ze zijn in zoverre ze als dusdanig erkend worden door de ideeën van de waarnemer. De epistemologie onderzoekt precies de band tussen beide, maar dat is een ander verhaal, dat pas vanaf het tweede deel aan bod komt. Als men ontkent dat er ideeën zijn, wordt de wereld herleid tot pure materie en is er geen kennis mogelijk, maar dat, zo zou Spinoza zeggen, is absurd.

Axioma 7 is een doordenkertje. Als er iets is waarvan men zich kan indenken dat het niet bestaat, bestaat het niet noodzakelijk en houdt zijn essentie dus niet in dat het bestaat, zoals het geval is voor de substantie: haar essentie is te bestaan en dus kan men zich niet voorstellen dat ze niet bestaat. Als we ons dus van iets kunnen voorstellen dat het niet bestaat, behoort bestaan niet tot zijn essentie. Het lijkt een abstracte algemene regel, waarvan de bedoeling niet meteen duidelijk is. Het is echter een verdere precisering van het onderscheid tussen de substantie enerzijds en de modi anderzijds; de modi kunnen immers gedacht worden als niet bestaand, de substantie niet. De essentie van de modi houdt dus hun bestaan of existentie niet in. Terwijl de substantie absoluut bestaat, bestaan de modi van de substantie soms ook niet. Dat is een belangrijke gedachte die we altijd voor ogen moeten houden en waaraan nog vaak herinnerd zal worden.

Daarmee zijn we aan het einde gekomen van de opsomming van de definities en de axioma’s van het eerste deel, over God. In de stellingen die nu volgen, zal Spinoza voortdurend verwijzen naar de definities en axioma’s en naargelang de stellingen bewezen worden, ook meer en meer naar de voorafgaande stellingen, zoals betaamt in een redenering more geometrico. Het is in dat verband interessant en nuttig om eens een stelling van Euclides te bekijken om te zien hoe daar de waarheid en geldigheid van een uitspraak afdoende bewezen wordt op grond van axioma’s en voorgaande stellingen. Stelling 47 van boek 1, de beroemde stelling van Pythagoras is een goed voorbeeld, al vergt ze toch enige moeite voor beginners…

Het is echter van ten minste even groot belang aandacht te hebben voor de inhoud van de stellingen zelf. We hebben hier immers niet te maken met wiskundige of geometrische bewijzen, maar met filosofie. Spinoza gebruikt de geometrische methode, maar hij doet niet aan wiskunde. De bewijskracht van de aangehaalde axioma’s, definities en stellingen is dus niet even absoluut als in de wiskunde, maar beperkt zich in feite tot het verklaren of toelichten van de inhoud van een stelling. Een stelling is dus op zich belangrijk, ook als men het bewijs zou kunnen aanvechten op de strenge gronden van de formele logica. Spinoza wou vermijden dat zijn filosofie zoals die van anderen en zoals de theologie zomaar dingen zou stellen zonder ze afdoende te bewijzen en nam dus zijn toevlucht tot de manier van denken die aangereikt wordt door de mathesis, zoals hij die noemt in het lange appendix van deel 1. Waar de bewijzen in de Euclidische meetkunde onomstotelijk juist zijn, zijn die van Spinoza vooral overtuigend, zo al niet onweerlegbaar, niet zelden volgens zijn geliefkoosde reductio ad absurdum, het bewijs uit het ongerijmde: iets is waar als het tegendeel absurd is.

E1def8 Eeuwig

Eeuwigheid is al net zo’n versleten en vaag begrip, dat het nodig is vooraf duidelijk te bepalen wat ermee bedoeld wordt. Men kan zo de indruk krijgen dat Spinoza more geometrico en naar het voorbeeld van Euclides met zijn definities al de elementen opsomt die hij later zal gebruiken in zijn stellingen. Dat is in zekere mate ook zo, maar wat Spinoza in deze acht definities doet, is veeleer het grondidee verduidelijken op verscheidene manieren, die samen een globaal beeld moeten geven van de werkelijkheid.

Hier bekroont Spinoza zijn beschrijving van de kosmos met de term eeuwigheid. Wat noodzakelijk bestaat en in niets afhankelijk is van iets anders buiten zich, moet vanzelfsprekend ook eeuwig bestaan. Dat bestaan is immers gegrond op de eeuwige en onveranderlijke definitie zelf van zijn essentie. Het onderscheid tussen de essentie van iets en zijn existentie zal later nog verduidelijkt moeten worden, maar het is nu al duidelijk dat althans voor de substantie de beide samenvallen, zoals blijkt uit de eerste definitie. Uit de definitie van God weten we dat zijn essentie eeuwig en onbegrensd is; en dus is ook zijn existentie eeuwig.

 

Definitie 8 Onder eeuwigheid versta ik een bestaan in de mate dat het begrepen wordt als uitsluitend noodzakelijk volgend uit de eeuwige definitie van iets.

         Verklaring: een dergelijk bestaan begrijpt men immers als een eeuwige waarheid, net zoals de essentie van iets en het kan daarom niet verklaard worden door tijdsduur of tijd, zelfs indien men tijdsduur zou beschouwen als iets dat geen begin of einde heeft.

 

De definitie van iets drukt zijn essentie uit en is dus zoals die essentie eeuwig. Indien het bestaan of de existentie van iets uitsluitend kan begrepen worden op grond van zijn definitie, bestaat het noodzakelijk en dus ook eeuwig, dat wil zeggen onafhankelijk van elke notie van tijd. Spinoza maakt hier een onderscheid tussen enerzijds wat buiten het tijdsbestek valt en anderzijds wat altijd bestaat, dat wil zeggen in de tijd, of daaraan ooit een begin was of ooit een einde zal komen of niet. Eeuwig is tijdloos, terwijl eeuwigdurend een in beide richtingen onbegrensde periode in de tijd aanduidt. Het lijkt een subtiel onderscheid, maar voor Spinoza is het van belang duidelijk te maken dat essenties tot een andere dimensie behoren dan de tijd; tijd en tijdsduur zijn begrippen die enkel op existentie, bestaan toepasselijk zijn, wanneer dat bestaan niet samenvalt met de essentie van iets. Bij God of de substantie is dat wel het geval, en dus is God of de substantie eeuwig.

Ook hier wijkt Spinoza radicaal af van de traditionele begrippen. Terwijl in de christelijke visie alleen God eeuwig is en de natuur, inclusief de mensen, door hem geschapen is uit het niets en tot niets vergaat, is voor Spinoza de Substantie eeuwig, onveranderlijk en onvergankelijk, omdat haar bestaan of existentie identiek is met haar essentie: haar essentie is te bestaan. De vormen echter die de substantie aanneemt, zijn vergankelijk in hun bestaan of existentie, maar ze ontstaan uit de vormen van de substantie zelf, niet uit het niets, en wanneer hun tijd gekomen is, gaan ze weer op in de substantie, terwijl hun essentie eeuwig is. Er is dus geen echte tweedeling in de natuur, geen onderscheid tussen een schepper en zijn schepselen: de substantie is zowel scheppend als geschapen. Voor de substantie valt essentie en existentie samen en is ook de existentie eeuwig, voor de vormen van de substantie is dat niet het geval: hun essentie is eeuwig, hun existentie of bestaan is dat niet, het is in de tijd of tijdelijk; maar tijdens hun tijdelijk bestaan maken zij onlosmakelijk deel uit van de eeuwige substantie als een vorm die de substantie aanneemt.

Dat is het fameuze radicale monisme van Spinoza: alles is één. In het eerste deel, De Deo van de Ethica legt hij uit wat zijn is, wat de substantie of God is en wat de dingen zijn. Er kan geen groter verschil bedacht worden dan tussen die uitleg en alle andere verklaringen van de wereld.

 

E1def7

Vrij of ongedwongen, noodzakelijk of gedwongen

Wat bedoelt men met vrij? Daarover verschillen de meningen dermate, zowel in het gewone taalgebruik als onder filosofen en theologen, dat een definitie zich opdringt. Voor Spinoza is het duidelijk: het gaat niet om de vrijheid die men beter willekeur kan noemen, bijvoorbeeld de vrijheid om willekeurig een kaart te trekken uit een pak. Spinoza heeft het hier over een vrijheid die veel fundamenteler is en die te maken heeft met twee andere begrippen, namelijk natuur en noodzaak. Natuur hebben we al ontmoet in de eerste en de tweede stelling en de term wordt hier gebruikt als een synoniem voor die andere fundamentele term: essentie. De natuur van iets is dat wat iets is, letterlijk zijn essentie, uitgedrukt door zijn definitie. Noodzakelijk heeft een even fundamentele betekenis in deze context en de term wordt voortdurend door Spinoza aangewend in combinatie met de (goddelijke) natuur en essentie. Hoe iets van nature en in essentie is, kan immers niet anders zijn dan het is. Dat drukt Spinoza uit door te zeggen dat het noodzakelijk is, of dat het noodzakelijkerwijs (necessario) is zoals het is. Het is niet toevallig zo, noch eventueel zo, noch soms zo en soms anders &c., het moet zijn zoals het is, het kan alleen zo zijn.

Die compromisloze begrippen brengt hij dan samen in een formulering die aan duidelijkheid niets te wensen overlaat: iets is vrij als het bestaat vanuit de noodzaak van zijn natuur alleen. In het Latijn kan men ‘alleen’ als een adjectief gebruiken bij ‘noodzaak’: ex sola necessitate; wij vertalen gewoonlijk door ‘uitsluitend, of alleenlijk, of alleen vanuit de noodzakelijkheid’. Iets dat geen enkele andere oorzaak heeft en door niets anders bepaald wordt dan door wat het zelf van nature en in essentie is, dat pas is echt vrij of absoluut autonoom. Zoiets handelt eveneens uitsluitend op eigen initiatief; het is immers ondenkbaar dat iets anders zou maken dat het bepaalde handelingen uitvoert, en wat niet door iets anders tot handelen gebracht wordt, wordt er enkel door zichzelf toe gebracht te handelen en op een bepaalde manier te handelen. De combinatie van deze twee strenge, fundamentele voorwaarden, namelijk volstrekt autonoom bestaan en volstrekt onafhankelijk handelen, bepalen wat volstrekte vrijheid is.

Wat niet vrij is, is dan gemakkelijk te omschrijven, door deze voorwaarden te ontkennen: wat niet noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen essentie of natuur, en wat inderdaad door iets anders aangezet wordt tot handelen op een bepaalde manier, dat is niet vrij maar, zo zegt Spinoza, ‘noodzakelijk’, maar hij verbetert zichzelf meteen, omdat hij dat precieuze woord net in een andere betekenis heeft gebruikt, namelijk om de absolute noodzakelijkheid van de essentie van iets uit te drukken, en zegt: ‘of liever: gedwongen’. We vertalen daarom hier ‘necessaria’ niet als ‘noodzakelijk’, maar als ‘genoodzaakt’, wat beter weergeeft wat Spinoza bedoelt en uitdrukt met ‘coacta’, gedwongen. Voor alle duidelijkheid preciseert hij dat het niet alleen gaat om door iets anders tot handelen gedwongen te worden, maar dat bovendien dat andere ook bepaalt wat men doet, hoe men handelt, namelijk op een welbepaalde manier. Daarvoor gebruikt Spinoza een vaste dubbele uitdrukking: certa et determinata (ratione). Dergelijke combinaties waren toentertijd verre van ongebruikelijk en meestal betekenen ze samen niet meer dan elk van beide woorden afzonderlijk: ‘certus’ en ‘determinatus’ lijken inderdaad dezelfde inhoud te hebben, maar is dat wel zo? Spinoza is altijd zuinig met woorden en als hij er twee gebruikt, is dat altijd omdat een niet genoeg is. Certus betekent zeker, een uitgemaakte zaak, het tegengestelde van onzeker, vaag, onduidelijk. Determinatus voegt daar een andere connotatie aan toe, namelijk dat iets op een welbepaalde manier is zoals het is, omdat het door zichzelf of zoals hier door iets anders zo gemaakt of bepaald is. Wij vertalen de vaste uitdrukking certus et determinatus in principe steeds als ‘zeker en welbepaald’. Het zal van de lezer af en toe een inspanning vragen om ‘zeker’ dan niet te lezen als ‘een zekere, een of andere’; het is een dubbelzinnigheid die men in het Nederlands zowel als in andere moderne talen zoals het Engels en het Frans aantreft en moet accepteren.

Daarmee heeft Spinoza nogmaals in zeer duidelijke bewoordingen de grote trekken vastgelegd van het universum. Enerzijds is er iets dat autonoom bestaat en handelt, anderzijds zijn er dingen die daartoe niet in staat zijn, maar door iets anders daartoe gedwongen worden. Het is een belangrijke volgende stap in zijn exposé, dat daarmee steeds verder afwijkt van de kosmologie die in zijn tijd gangbaar was. Die vertrok immers van een God die in zijn almacht werkelijk om het even wat kon doen en teweegbrengen en die volledig willekeurig en onvoorspelbaar om het even wat kon beslissen naar eigen goeddunken, en anderzijds zijn schepping, het resultaat van die absolute almacht en willekeur, die door hem niet alleen stuk voor stuk gemaakt wordt zoals ze is, maar ook noodzakelijkerwijs door hem in stand gehouden moet worden, wil ze niet onmiddellijk vergaan. Als God al volgens bepaalde inzichten handelt, dan zijn die ontoegankelijk en onbegrijpelijk voor de mens.

Geleidelijk aan wordt de lezer binnengeleid in een totaal ander universum en dat is het verbluffend genie en de spectaculaire originaliteit van Spinoza. In plaats van een mysterieuze, ja capricieuze wereld, gedirigeerd door een al te menselijk Opperwezen en bevolkt met geesten en spoken en mythische figuren, en waarin de mensen de speelbal zijn van de elementen en van de nukken van het lot en dus nooit weten wat hen te wachten staat, ziet Spinoza een vaste, betrouwbare kosmos die noodzakelijk is zoals hij is, die altijd en overal zijn eigen onveranderlijke autonome zelf is en waarvan de mens naast de andere elementen van de natuur een integrerend deel uitmaakt, beantwoordend aan dezelfde algemene natuurwetten.

Sommigen menen dat Spinoza deze en andere ideeën bij anderen heeft gehaald en dat hij niet meer doet dan die ontlenen en gebruiken. Men kan net zo goed zeggen dat Spinoza ook de bestaande woorden gebruikt en dus helemaal niets origineels zegt. Zeker, anderen hebben voor hem bepaalde ideeën naar voren gebracht en zoals het spreekwoord zegt: pereant qui ante nos nostra dixerunt: naar de hel met wie al voor ons gezegd heeft wat wij zeggen. Het is echter evident dat Spinoza niet al zijn ideeën van anderen heeft, niet het minst omdat hij niet eens op de hoogte was noch kon zijn van het feit dat anderen die ideeën al gehad en neergeschreven hadden, maar vooral dat hij door ze te integreren in zijn radicaal vernieuwende manier van denken en de wereld te beschrijven bestaande ideeën bijna altijd een volledig nieuwe, originele en gans eigen betekenis geeft, zoals hij ook zijn filosofie schrijft in bewoordingen en aan de hand van termen en begrippen die weliswaar gebruikelijk waren, maar die bij hem bijna steeds een nieuwe, gedurfde lading en betekenis krijgen, zoals hier het begrip vrijheid.

 

Definitie 7

Vrij noemt men iets dat uitsluitend bestaat vanuit de noodzaak van zijn eigen natuur en uitsluitend tot handelen gebracht wordt door zichzelf; genoodzaakt echter, of liever gedwongen, noemt men wat door iets anders op een zekere en welbepaalde manier tot bestaan en handelen gebracht wordt.

 

 

E1def6 God

Het is tegelijk verbazingwekkend en volkomen logisch dat Spinoza, nadat hij achtereenvolgens gedefinieerd heeft wat respectievelijk een substantie, een attribuut en een modus is, daarop een definitie laat volgen van wat hij onder God verstaat. Verbazend, want wat komt God doen in een universum dat enkel uit pure substantie, haar attributen en modi bestaat? En toch consequent en logisch, want door God te definiëren zoals hij doet, maakt hij tevens meteen onomwonden duidelijk wat voor hem God niet is, namelijk de persoonlijke transcendente God van de wereld waarin hij leefde. Zijn tijdgenoten verwachtten inderdaad van bij de aanvang van het hoofdstuk dat toch de Deo heet een bekronende beschrijving van het Opperwezen, doch dat wordt hen niet gegund, integendeel.

Onder God versta ik wat absoluut onbeperkt is, of nog: een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen, die elk de eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Toelichting: ik zeg wel: absoluut onbeperkt, en niet enkel binnen zijn soort. Want van wat enkel binnen zijn soort onbeperkt is, kunnen we oneindig veel attributen ontkennen; tot de essentie van wat absoluut onbeperkt is behoort echter al wat zijn essentie uitdrukt en geen enkele ontkenning inhoudt.

God is dus een zijnde (ens) dat absoluut onbeperkt is, in tegenstelling tot iets dat slechts in de eigen soort beperkt is, zoals in de tweede definitie, namelijk iets dat begrensd of ingeperkt wordt door andere zijnden van dezelfde soort, zoals ideeën of lichamen. Het is onbeperkt, waarbij we ‘is’ niet moeten lezen als een koppelwerkwoord, zoals in ‘God is goed’, maar als een zelfstandig werkwoord: het is op onbeperkte wijze. Dat wordt bevestigd in de toelichting. Iets dat niet absoluut onbeperkt is, maar enkel binnen zijn soort, is ipso facto onderhevig aan beperkingen en heeft dus niet onbeperkt of oneindig veel, of alle attributen, zodat we zowel kunnen zeggen dat het niet oneindig veel attributen heeft als dat het oneindig veel attributen niet heeft. Wat slechts een deel van het oneindig aantal attributen heeft, heeft ze evident niet allemaal, en mist er oneindig veel, aangezien een deel, een groot ook, van het oneindig aantal dat het wel heeft niets afdoet van de oneindigheid van het aantal dat ze niet heeft.

Sommigen vertalen constantem infinitis attributis als ‘bestaand uit oneindige attributen’. Dat wordt hier niet verantwoord door de context, terwijl de gebruikelijke vertaling van ‘oneindig veel’ in het Latijn precies het adjectief infinitus is, gevoegd bij een substantief, zoals in infinita pietatis exempla, wat evident niet betekent ‘oneindige voorbeelden van vroomheid’, maar ‘oneindig veel voorbeelden van vroomheid’. In stelling 10 vinden we dat bevestigd in de vorm plura attributa, quae &c., terwijl infinitus nergens als adjectief gebruikt wordt bij de term attribuut, maar wel bij ‘substantie’.

Waarom moet de substantie met oneindig veel attributen bestaan? Omdat ze anders niet onbeperkt zou zijn. Het is dus een logische consequentie van de definitie zelf. Spinoza spreekt verder nog nauwelijks in concreto over die oneindig vele attributen, maar beperkt zich tot die attributen die voor ons van belang zijn en de enige zijn die wij kunnen kennen, en die we reeds in de tweede definitie quasi terloops vermeld vinden: de uitgebreidheid en het denken.

Elk attribuut drukt op een eigen manier de essentie zelf uit van de substantie, en die essentie is van nature eeuwig en onbeperkt. In stelling 10 bewijst Spinoza dat het niet onzinnig is om aan iets verscheidene attributen toe te kennen. Al de oneindig veel attributen van de substantie drukken dus een universeel aspect uit van de substantie en zo van haar eeuwige en onbeperkte essentie. Alle attributen zijn, zoals definitie vier stelt, kenmerken waarvan het intellect begrijpt dat ze de essentie zelf van de substantie uitmaken. En dus behoort tot de essentie van wat absoluut onbeperkt is al wat zijn essentie positief uitdrukt, namelijk alle attributen. Een dergelijke substantie kan geen enkele negatie inhouden, ontbeert niets, haar ontbreekt niets, ze omvat al wat is, ze is al wat is.

Hoewel we op dit punt nog niet bijzonder veel weten over de substantie, of substanties, maakt Spinoza nu al duidelijk dat God bestaat, en wel op absolute en onbeperkte wijze, dat wil zeggen dat hij een substantie is en dat hij als oneindig wezen oneindig veel of alle attributen heeft. De term God komt voortdurend voor in Spinoza’s geschriften. Dat is een keuze die hij gemaakt heeft: hij bevestigt en bewijst zelfs het bestaan van God, maar dan op zijn eigen voorwaarden, volgens zijn eigen definities en in zijn eigen woorden. Dat is dan een totaal andere God dan die van de theologie en de filosofie van het christendom, wat onvermijdelijk zal leiden tot conflicten met al wie denkt in de traditionele patronen. Spinoza heeft God geïdentificeerd met substantie en al wat hij over de substantie nog zal zeggen, zegt hij over God. God is de naam van de Substantie.

 

E1def5

Na de substantie en het attribuut voert Spinoza een nieuw begrip in: de modus. Dat is een woord dat we in het Nederlands overgenomen hebben uit het Latijn, met verschillende betekenissen, waarvan ‘manier, wijze’ de hoofdbetekenis is. Wat bedoelt Spinoza daarmee? ‘Het zijn’ is een nogal abstract klinkend begrip, terwijl het om het meest concrete gaat dat er is, namelijk bestaan. Dat abstracte ‘zijn’ in zijn algemeenheid neemt bepaalde vormen aan en bestaat dus op bepaalde wijzen of manieren. Met modus bedoelt Spinoza echter niet zozeer de manier van zijn, de wijze waarop, dus hoe iets is, maar wel het concreet bestaande ding zoals het is, op die bepaalde manier. De vertaling kan dus niet zijn: manier of wijze van zijn, want die wijze kan allicht voor verschillende dingen dezelfde zijn; een mens is een mens, en dus kan men spreken van ‘mens’ als een manier waarop het zijn zich manifesteert. Maar dat is niet wat hier bedoeld wordt. ‘Mens’ als soort, als een van de manieren waarop iets kan zijn, is geen modus bij Spinoza. Een modus is een concreet iets, dat op een bepaalde manier is; in ons voorbeeld is dus elke mens een modus.

Waarom gebruikt Spinoza deze term voor ‘iets, ding’? Omdat elk ding uitsluitend en noodzakelijkerwijs beschouwd wordt als een vorm die de ene substantie aanneemt. Er is dus, zoals we al vaststelden bij de definitie van de substantie, een veelheid van verscheidene dingen, maar die blijken allemaal als gemeenschappelijk kenmerk te hebben er te zijn. Het zijn allemaal ‘zijnden’ of manieren, wijzen, verschijningsvormen of verwerkelijkingen van het ene zijn. Zo bekeken zijn het toestanden van het zijn. Spinoza gebruikt daarvoor het Latijnse woord affectio, en dat heeft verscheidene betekenissen. Etymologisch wijst het op de inwerking die iets heeft op iets anders, vandaar de gebruikelijke Nederlandse vertaling ‘aandoening’, datgene wat iets anders iets aandoet. Maar ‘aandoening’ heeft in het hedendaagse Nederlands uitsluitend de betekenis van een lichamelijke ziekte, een psychische toestand met een externe oorzaak, of een emotie. Affectief als adjectief wijst in dezelfde richting. 

Dat is evident niet wat hier bedoeld is. Het Zijn is niet abstract maar concreet. Voor die concrete toestanden waarin het Zijn zich bevindt, voor elk ding dus, maar dan als een vorm, manier of wijze waarop het zijn in concreto is, gebruikt Spinoza het woord modus en de definitie ervan is dat het een affectio is van de substantie, dus een toestand waarin de substantie zich bevindt, een concrete vorm die ze aanneemt.

Als een modus dus een toestand is van het zijn, dan is een modus geen substantie, want die is in zichzelf en men moet die begrijpen op zichzelf. Een modus is niet in zichzelf, maar in de substantie en moet dus vanuit de substantie begrepen worden, namelijk als een wijze waarop de substantie is, een vorm die ze aanneemt. Het feit van niet autonoom te zijn, maar in iets anders, en niet in zichzelf begrepen te worden, maar in iets anders, maakt de essentie uit van een modus, het maakt dat iets geen substantie is, maar een bepaalde toestand (affectio) van de substantie. Een modus is dus tegelijk niet de substantie, aangezien de substantie de naam is voor het geheel, voor alle modi, en toch wel de substantie, maar dan in een concrete, unieke verschijningsvorm. Men kan daarin een moeilijkheid zien, want hoe kan een individuele beperkte vorm van de substantie toch tot de universele onbeperkte substantie behoren? Dat dubbele aspect van de substantie, namelijk enerzijds haar onbeperktheid en anderzijds haar concrete verschijningsvormen, is echter tevens de rijkdom van Spinoza’s filosofie. Daardoor wordt bevestigd dat al wat is onvervreemdbaar tot de ene substantie behoort.

Affectio in deze context vertalen als ‘aandoening’ is misleidend. Enerzijds houdt dat teveel connotaties in die met het emotionele te maken hebben, wat hier niet bedoeld wordt en anderzijds zou het in zijn etymologische betekenis, als iets dat iets anders iets aandoet, zoals de ene mens een andere iets kan aandoen, leiden tot het idee dat er iets is buiten de substantie die dan de substantie iets aandoet. Dat laatste is echter geenszins het geval: de substantie wordt niet door iets anders ‘aangedaan’, maar bevindt zich in concrete toestanden, die elk een vorm of een ‘geval’ zijn van het zijn, een zijnde. Spinoza verkiest de term ‘modus’ boven die van ‘ens’ (zijnde), hoewel hij die vaak in dezelfde betekenis gebruikt. Wellicht doet hij dat om te benadrukken dat elk zijnde geen eigen substantie is, doch een vorm, manier, wijze of modus van de substantie. Als we over een modus of modi spreken, moeten we steeds bedenken dat het gaat om modi van de substantie en dat de substantie de zijnsgrond en de verklaringsgrond is van de modi. Het belangrijkste dat we kunnen zeggen van een modus is dat hij bestaat, dat hij substantie is.

Modus gepast vertalen in het Nederlands is niet evident. ‘Vorm, manier, wijze’ verwijst teveel naar hoe iets is en onvoldoende naar dat het iets is. Naar analogie met het algemene begrip ‘levensvorm’ zou men kunnen spreken van een ‘zijnsvorm’, maar dat is een ongelukkig neologisme en dat proberen we te vermijden. Zoals gebruikelijk zal dus ook hier modus behouden worden in het Nederlands, modus, meervoud modi, geen cursivering, waarbij men echter steeds goed voor ogen moet houden wat Spinoza ermee bedoelt, namelijk iets dat in iets anders is en dat men moet begrijpen door dat andere, namelijk de substantie en haar attributen.

Ook dat is een kerngedachte bij Spinoza. Er is enkel de substantie en al wat is, is een wijze waarop de substantie is. Alles maakt dus deel uit van de ene substantie, er is buiten de substantie niets anders. Door al wat is, alle modi te definiëren als toestanden van de substantie benadrukt hij de fundamentele eenheid van al wat is.

Definitie 5. Onder modus versta ik de toestanden van de substantie, of iets dat in iets anders is, waardoor het ook begrepen wordt.

 

E1def4 Attribuut

Wanneer we vastgelegd hebben wat we verstaan onder ‘substantie’ (definitie 3), blijkt dat we over dat essentiële kenmerk van al wat is, namelijk ‘er te zijn’, nog iets meer kunnen en moeten zeggen. Alles is er namelijk op een of andere manier en zoals we ook het zijn zelf tot zijn uiterste essentie hebben uitgezuiverd, kunnen we dat ook doen voor al de oneindig vele verschillende manieren waarop de dingen zijn en zich aan ons voordoen. Men zou bijvoorbeeld kunnen zeggen dat alles een bepaalde geur heeft, en dat geurig zijn een essentieel kenmerk is van het zijn. Maar dat is evident niet zo: er zijn immers dingen die geen geur hebben, en geur is zeer afhankelijk van degene die een geur waarneemt, het is zeer subjectief. We moeten dus op zoek naar een of meer kenmerken die niet subjectief zijn, maar bij elke waarneming altijd blijken en die niet oppervlakkig of wisselend zijn of slechts bij bepaalde dingen aanwezig zijn, maar kenmerken die de essentie van het zijn uitdrukken, naast het brute feit van het zijn zelf. Het moet dus iets zijn dat men van elk ‘ding’, of al wat is, kan en moet zeggen, het moet op alles van toepassing zijn. Het is dus een kenmerk van het zijn of de substantie zelf.

Het is duidelijk dat daarbij altijd een waarnemer betrokken is, iemand die naar de dingen kijkt en probeert hun essentiële kenmerken te achterhalen. Spinoza noemt dat hier de Intellectus, en gemakshalve vertalen we dat als ‘het intellect’. Maar zo vroeg in het betoog van Spinoza is er nog geen sprake geweest van een waarnemer of een mens, er is geen definitie gegeven van wat een mens is, of van ‘het intellect’. Wat bedoelt Spinoza dan? Het is een algemene term voor ‘het verstaan’, elk verstaan. Niet door één enkele persoon, maar door elke persoon die nadenkt, of beter: door ‘het nadenken’ in het algemeen. Wanneer ‘men’ dan nadenkt en een bepaald kenmerk van alle dingen ontdekt dat hun essentie zelf uitdrukt, dan noemt men dat een attribuut van het zijn, een kenmerk dat alle zijn heeft en dat onmiskenbaar uitdrukt wat het is ‘te zijn’. Het is niet alleen de manier waarop de substantie zelf is, maar ook hoe zij zich manifesteert, hoe ze gekend wordt zoals ze werkelijk is.

Voorlopig laat Spinoza het daarbij. Hij vertelt ons nog niets over welke kenmerken dat eventueel zouden kunnen zijn en waarom precies die, dat is voor later. Dit is gewoon een definitie die vastlegt aan welke voorwaarden een kenmerk van het zijn moet beantwoorden om een attribuut genoemd te kunnen worden. Het is een van de bouwstenen in de logische constructie die Spinoza zorgvuldig optrekt. Hij definieert een voor een de termen die hij nadien zal gebruiken om de waarheid aan het licht te brengen. Dat is wat bedoeld wordt met more geometrico redeneren: men legt de termen van de discussie zorgvuldig vast om te vermijden dat daarover nadien discussie ontstaat en men houdt zich strikt aan de logische consequenties van de afspraken die men gemaakt heeft.

 

Definitie 4. Ik versta onder attribuut wat het intellect waarneemt van de substantie als iets dat haar essentie uitmaakt.

 

E1def1

Waarmee begin je, als filosoof, als je een verklaring wil geven van al wat is?

Met het begin van alles. Waar je ook vertrekt, steeds kan je de vraag stellen waar dat vandaan komt en waar iets vandaan komt, is bepalend voor wat het is. Als we bij al wat is telkens de vraag stellen naar de oorzaak daarvan, moet dat ons leiden naar het begin van alles. Wat we daar hopen te vinden, moet werkelijk het eindpunt zijn en het eerste beginpunt, het absolute begin van alles, waarbij de vraag naar de oorzaak ervan zinloos is, anders is het geen absoluut begin en moeten we nog een stap verder achteruit in de oorzakelijke reeks. Met andere woorden, dat begin mag zelf geen oorzaak hebben, of althans geen oorzaak die aan dat begin voorafgaat of die buiten dat begin zelf ligt. Dat leidt ons tot de conclusie dat de oorzaak van dat ultieme begin dat begin zelf is. In het Latijn zegt men: causa sui, oorzaak van zichzelf.

Maar wat kan zichzelf veroorzaken? In de natuur is er immers geen enkel ding dat zichzelf veroorzaakt en ook gedachten hebben een oorzaak in andere gedachten. Al wat er is, heeft zijn bestaan te danken aan oorzaken buiten zichzelf. Iets dat geen oorzaken heeft buiten zichzelf en toch bestaat, dat dus causa sui is, bestaat dus autonoom, onafhankelijk van al het andere en heeft als essentieel kenmerk er te zijn, te bestaan. Er zijn maakt zijn essentie uit, of: zijn essentie houdt in dat het bestaat, zijn essentie houdt zijn bestaan in.

Wat kunnen we verder nog zeggen over dat ultieme begin van alles, dat zijn eigen oorzaak is en dat bestaan als zijn essentie heeft?

Als men erover nadenkt, stelt men vast dat het iets moet zijn dat van dien aard is dat wij het ons niet anders kunnen voorstellen dan als iets dat bestaat. Bestaan is het eerste en het laatste dat erover te zeggen valt. Dat het niet bestaat zou dan ook absurd zijn. Als ‘iets’ oorzaak is van zichzelf, zeggen we dat het er is, anders was het niets en ook geen oorzaak van zichzelf; het is een contradictio in terminis te veronderstellen dat iets dat causa sui is van dien aard zou zijn dat het ook niet kan bestaan.

Als er dus iets is waarvan wij ons enkel kunnen voorstellen dat het bestaat, dan moet dat ook zichzelf als oorzaak hebben; als het immers iets anders dan zichzelf als oorzaak zou hebben, zou het ook niet kunnen bestaan en als we ons zouden kunnen voorstellen dat het er niet is, is het niet de oorzaak van zichzelf.

Onze zoektocht naar de ultieme grond van het bestaan van de dingen heeft ons uiteindelijk geleid tot iets dat niet op zijn beurt veroorzaakt is door iets buiten zichzelf, maar het bestaan als essentie heeft en dat men zich niet anders kan voorstellen dan als bestaand. De grond van alle dingen is dat ze er zijn. Het Zijn is de ultieme grond van alle dingen.

Vandaar:

Ethica, deel 1

Definities

1. Ik versta onder oorzaak van zichzelf iets waarvan de essentie zijn bestaan inhoudt, of nog: iets waarvan de natuur niet anders begrepen kan worden dan als te bestaan.

E1def3

Ik versta onder substantie iets dat in zichzelf is en dat men begrijpt door zichzelf, i.e. iets waarvan het concept geen concept van iets anders behoeft waardoor het gevormd zou worden.

 

Vanaf de eerste bladzijde van de Ethica brengt Spinoza een betekenisvolle combinatie van begrippen ter sprake: zijn en begrepen worden (esse, concipi).

Wanneer wij de dingen om ons heen bekijken in hun veelvuldigheid en hun verscheidenheid, treft ons in de eerste plaats dat elk ding verschilt van een ander, enerzijds doordat het gewoon iets anders is, iets dat afzonderlijk bestaat, naast mezelf en naast andere dingen; zelfs als twee dingen in alle aspecten op elkaar lijken, is het ene identieke exemplaar toch iets anders dan al de andere, niet omdat er toch altijd minimale verschillen zijn, maar omdat het ene het andere niet is. Anderzijds verschillen de dingen van elkaar door hun kenmerken: hun afmetingen, hun kleur, geur, textuur, gewicht, hun functie, hun zeldzaamheid en hun waarde enzovoort. Wij ervaren de wereld dus in eerste instantie als bestaande uit dingen die verschillend zijn.

Dingen zijn echter niet alleen verschillend, ze zijn ook gelijkend; ze zijn niet alleen afzonderlijk, ze kunnen ook deel uitmaken van iets anders en daarmee een eenheid vormen.

De vraag is nu of de dingen, alle dingen, echt verschillend zijn, of slechts verschillende vormen zijn van hetzelfde.

Het is duidelijk dat ‘mens’ een bepaalde vorm is, waarvan er nu zeven miljard exemplaren leven, en waarvan er alles samen wellicht al meer dan honderd miljard exemplaren geleefd hebben. Geen twee daarvan waren identiek. En zo is het met ongeveer alle dingen. Zijn alle dingen van één soort gemaakt van hetzelfde materiaal? Dat ligt voor de hand. Maar er zijn ook andere dingen die van hetzelfde materiaal gemaakt zijn: dieren en mensen zijn van hetzelfde materiaal gemaakt, en toch verschillen ze. Als we verder gaan zoeken naar het materiaal waaruit de dingen gemaakt zijn, komen we bij de kleinste subatomaire deeltjes en stellen we vast dat alles uit dergelijke deeltjes of partikels bestaat, in een of andere combinatie. Het hele materiële universum bestaat dus uit identieke partikels, de verschillen zijn enkel veroorzaakt door het aantal en de combinatie van die partikels.

Maar er zijn ook niet-materiële dingen. Die bestaan niet uit partikels, maar wij vinden toch dat ze bestaan. Het zijn ideeën, gedachte-inhouden, betekenissen, zoals wat er bij jou opkomt als je dit aan het lezen bent. Zeker, aan die gedachte-inhoud beantwoordt de materiële activiteit van de hersenen van een levend wezen, maar die chemische en elektromagnetische activiteit is toch iets anders dan de betekenis die ze veroorzaakt bij dat levend wezen. We besluiten dat er dus niet-materiële ‘dingen’ zijn en dat die uiterst belangrijk zijn voor ons. Ze zorgen ervoor dat wij ons bewust zijn van onszelf en van onze omgeving en zo beter in staat zijn om te overleven en te floreren.

Is er nu een gemeenschappelijk kenmerk tussen het materiële en het niet-materiële? Vooreerst stellen we vast dat de twee onafscheidelijk met elkaar verbonden zijn. Er is geen betekenis zonder activiteit van hersenen. Een woord in een boek is zinloos als niemand het leest. Het is dus veeleer zo dat het niet gaat om twee verschillende dingen, maar om één ding, namelijk denken, dat gebeurt met materiële hersenen, maar dat een ander aspect heeft dan enkel het materiële, namelijk de betekenis die het heeft voor de denkende persoon.

Er is echter nog een tweede manier om die vraag te beantwoorden. Het materiële en het niet-materiële hebben dit gemeen dat ze er allebei zijn, in tegenstelling met niet-zijn. Wat dat zijn is, valt nog te bezien, maar we weten zeker dat het essentieel verschilt van niet-zijn. De materiële dingen zijn er, ze zijn. En ook de niet-materiële dingen, onze gedachten, zijn er, ze zijn eveneens. Er zijn is dus een gemeenschappelijk kenmerk. Al de dingen, van welke soort ook, zijn. Al wat is, heeft het gemeenschappelijk kenmerk dat het er is. We kunnen daarvoor een naam gebruiken: het heelal, het al, het universum, de wereld. Die woorden hebben echter elk een connotatie, een bijbetekenis. Ze duiden bijvoorbeeld veeleer al het materiële aan, zonder het niet-materiële te vermelden. Vandaar dat men een ander woord is gaan gebruiken, namelijk substantie. Etymologisch duidt dat op datgene wat aanwezig is onder al het andere, dat wat overblijft als al het niet-essentiële wordt weggelaten. (De) Substantie is dan al wat is, op welke manier ook, al wat als laatste (of eerste) kenmerk heeft dat het er is, dat het is. Men kan het ook zo formuleren: het Zijn Is. En al wat is, is een manier waarop het zijn is.

Het is evident dat er maar één Substantie is: er zijn is een fundamenteel kenmerk: ofwel is iets, of wel is het niet. Al wat is, heeft hetzelfde kenmerk, namelijk dat het er is, hoe dan ook. Het Zijn is dus één, het omvat al wat is. En daarvan kan men uiteraard geen twee exemplaren hebben. Dat betekent dat alles wat er is tot die ene Substantie behoort en dat er inderdaad geen twee substanties kunnen zijn.

Als men dan gaat beschrijven wat er allemaal is, moet dat passen in dat ene concept van een enige Substantie. Als men iets zou ontdekken of verzinnen dat er niet in past, dat er grondig van verschilt, zou dat in tegenspraak zijn met de definitie: het zou er dan immers niet zijn, en dus is het niets, terwijl het toch iets is.

Dit is een essentiële gedachte in de filosofie van Spinoza. In tegenstelling tot zijn tijdgenoten was hij van oordeel dat het universum, of al wat is, één is. Alles hoort thuis in één geheel, al wat is, is er op dezelfde manier; er zijn dus geen twee verschillende werelden, die van het materiële en die van het niet-materiële of het geestelijke. Dat zijn integendeel twee aspecten van de ene Substantie. Al wat is, heeft een materiële dimensie en een niet-materiële dimensie. Alles is (esse), en alles kan gedacht worden (concipi). Aan elk ding hangt een gedachte vast, elke gedachte is een gedachte van iets. Dat is een radicale ommekeer van de middeleeuwse, christelijke manier van denken. Die gaat immers uit van een veelheid van verschillende substanties, met God in de hoogste categorie en de dode materie in de laagste; de mens is een bijzondere categorie, duidelijk onderscheiden van de dieren. En er zijn niet-materiële wezens zoals engelen en duivels en heiligen en zielen (op verschillende plaatsen: op aarde, in de hemel, in de hel, in het vagevuur of in een soort wachtruimte) enzovoort. Dat is een ingewikkelde toestand waarmee Spinoza definitief afrekent. Er is slechts één Substantie, waartoe alles behoort wat is, het zijn is werkelijk een gemeenschappelijk kenmerk. Dat zijn kan op oneindig veel manieren en in oneindig veel exemplaren, het is een voortdurende verandering van het basismateriaal in steeds nieuwe vormen, zowel materieel als in gedachten, waarbij aan de Substantie substantieel niets verandert, omdat ze oneindig is en steeds alle oneindig vele en oneindig verschillende mogelijkheden van het zijn bevat.

De Substantie is dus iets dat volledig autonoom is: ze bestaat of is in zichzelf, er is niets anders nodig voor haar bestaan en ze bestaat ook niet in iets anders buiten haar, want dat is er niet. Er is ook geen ander concept nodig om haar te begrijpen: er te zijn, of ‘zijn’ is haar essentie; ze wordt dus per se begrepen, door middel of aan de hand van zichzelf, men begrijpt haar door haar essentie zelf.

Deze gedachten zijn bepalend voor de hele filosofie van Spinoza en de gevolgen ervan zijn immens. Maar daarover later meer.

Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen (E1p2s2)

In het 2^de scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica wijst Spinoza erop dat de mensen erg verward spreken over de dingen en blijkbaar niet goed weten hoe alles tot stand komt. Zo komt het dat ze zonder daar enige contradictie in te zien beweren dat bomen kunnen praten zoals de mensen en dat mensen kunnen voortkomen uit stenen zoals uit het menselijk zaad.

Hoewel Henri Krop dat behoorlijk vertaalt (blz. 65), geeft hij in een voetnoot (blz. 523-4) toe dat hij de toespeling niet begrijpt en gaat hij wel heel ver zoeken naar een mogelijke verklaring.

Samuel Shirley is even ingedommeld bij het vertalen: ‘Without any hesitation, they imagine trees as well as men talking and stones as well as men being formed from seeds’ (blz. 220), terwijl de Latijnse tekst duidelijk zegt: homines tam ex lapidibus, quam ex semine, formari.

Edwin Curley vertaalt correct (blz. 413) en geeft in een voetnoot uitvoerig aan waar Abraham de mosterd haalt, zich daarbij steunend op een essay van Harry Austryn Wolfson in diens bundel Religious Philosophy (1961, blz. 242-3).

Sprekende bomen zijn een bekend mythologisch gegeven. In de Griekse mythologie is er het befaamde woud bij Dodona, waarvan het ruisen van de bladeren als een orakel geraadpleegd werd. Mensen veranderden in bomen en blijven toch spreken (Daphne). Aan bomen menselijke vermogens toekennen is in de literatuur een locus, denken we maar aan het Shakespeares Macbeth: ‘Macbeth shall never vanquish’d be until / great Birnam wood to high Dunsinane hill / shall come against him’ (Act IV, scene 1, 98-102). We vinden het thema heerlijk verwerkt in Tolkiens meesterwerk, The Lord of the Rings, met Treebeard en de Enten en de vervaarlijke Huorns, maar ook de kwaadaardige wilg in Old Forest waaruit de hobbits moeten gered worden door Tom Bombadil.

Dat mensen ook uit stenen kunnen voortspruiten, heeft eveneens mythologische gronden. Er is de Griekse legende van Deukalion en Pyrrha, een overlevend echtpaar na een zondvloed, die van het orakel van Themis te horen krijgen hoe ze de aarde opnieuw kunnen bevolken, namelijk door stenen (de ‘beenderen van Moeder Aarde’) over hun schouder te gooien (Ovidius, Metamorfosen). Er is een sprekend schilderij van Rubens over dat verhaal. En om Gods almacht te illustreren bezweert Johannes de Doper de Schriftgeleerden: ‘Waarachtig, ik zeg u, dat God de macht bezit voor Abraham uit deze stenen kinderen te verwekken’ (Mt 3, 9), daarmee verwijzend naar het lang kinderloze huwelijk van Abraham.

Voor Spinoza’s tijdgenoten waren deze toespelingen ongetwijfeld overduidelijk. Het is typisch voor Spinoza om de voorwetenschappelijke, mythische en religieuze houding van de mens te contrasteren met de wetenschappelijke rationele instelling van de moderne weldenkende mens.

E1def2, nogmaals

Enkele jaren geleden reeds hadden we het hier over de tweede definitie die we aantreffen op de eerste bladzijde van de Ethica. Volg daartoe deze link: https://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1202797

Vandaag proberen we nogmaals in het reine te komen met die rijke maar concies geformuleerde tekst.

Er zijn dingen, dat stellen we vast. Veel dingen en veel verschillende dingen. Dingen zijn begrensd door hun vorm; hun grenzen geven hun vorm weer en ook hun omvang. Er zijn dus kleine en grote dingen, ook binnen een bepaalde soort en in principe kunnen we altijd aan een nog groter ding denken, zowel binnen een soort als in het algemeen. Er is immers geen uiterste grens, tenzij het universum zelf, maar dat is essentieel onbegrensd.

Zo kunnen we E1def2 lezen: we noemen een lichaam, of een voorwerp of een wezen begrensd omdat we daarbij aan iets anders denken dat altijd groter is. Begrensd betekent dan beperkt: kleiner dan een groter ding en dat kan zowel betekenen dat het grote en het kleine ding naast elkaar bestaan, als dat het kleine ding een deel is van het grote.

Wat betekent het dan dat het ene ding begrensd wordt door een ander van dezelfde soort? In een homogene groep van dingen begrenzen ze elkaar, volmaakt indien er geen ruimte tussen de gelijksoortige dingen is, zoals bij de cellen van een honingraat, of onvolmaakt zoals bij een stapel appelen, waar de onregelmatige vorm zorgt voor tussenliggende ruimten. Dingen kunnen dus (sommige) gemeenschappelijke grenzen hebben met andere dingen, of enkel eigen grenzen. Wanneer een ding zich echter in een ander ding bevindt, wordt het omgeven door dat andere ding en heeft het daarmee een gemeenschappelijke grens die niet de buitengrens is van het grotere ding. Dingen kunnen samen een ander ding vormen. Zo kan men steeds aan een grotere entiteit denken waarvan iets deel uitmaakt, tot men uiteindelijk bij het Universum zelf uitkomt.

Gedachten begrenzen elkaar eveneens en wel op dezelfde wijze: sic.Gedachten zijn immers gelijklopend met de dingen die ze betekenen. Voor elk ding is er een gedachte of idee. Denken is een activiteit en ook elk ding is een activiteit van de materie. Elk idee is een actieve duiding van een activiteit van de materie. En zoals de dingen zich van elkaar onderscheiden zoals hierboven omschreven, namelijk doordat ze begrensd zijn door elkaar binnen elke soort, zo onderscheiden zich ook de gedachten die daaraan beantwoorden. Ze kunnen dus groter zijn en kleiner, en gemeenschappelijke grenzen hebben of niet, net zoals de dingen waarvan ze het idee zijn. De dingen en de gedachten of ideeën zijn twee benaderingswijzen van een eenheid, de substantie, die zich op oneindig veel verschillende vormen in oneindig grote aantallen voordoet in een eindeloze variatie van één identiteit.

Maar, zo waarschuwt Spinoza van meet af aan: gedachten en voorwerpen of wezens begrenzen elkaar niet, ze hebben geen gemeenschappelijke grenzen, ze hebben niets gemeen, zij zijn van verschillende soorten. Een ding onderscheidt zich binnen de eigen soort niet van een gedachte, wordt niet door een gedachte begrensd of omgeven of bepaald, maar uitsluitend door andere dingen. En net zo onderscheiden gedachten zich enkel door andere gedachten en niet door dingen. Enkel een gedachte kan aanleiding geven tot een andere gedachte, zoals enkel een ding aanleiding kan geven tot een ander ding.

Bij Spinoza heeft determinare ook de betekenis van uitmaken hoe iets is, het zijn kenmerken geven. De oorzaken bepalen hoe het gevolg is, ze determineren, zijn bepalend voor het gevolg. Het afbakenen van een ding of een gedachte tegenover andere dingen en andere gedachten bepaalt hoe en wat alles is.

We vinden dus een van de kerngedachten van Spinoza’s filosofie reeds samengevat in deze tweede definitie. Er zijn twee aspecten aan de realiteit, hier omschreven als ‘lichamen’ enerzijds en ‘gedachten’ anderzijds. Binnen elke soort zijn er entiteiten die van de andere binnen die soort onderscheiden zijn, die erdoor veroorzaakt worden, die erdoor bepaald worden, die erdoor gedetermineerd zijn. Maar dat gebeurt uitsluitend binnen de eigen soort: lichamen bepalen niet hoe gedachten zijn, gedachten niet hoe lichamen zijn. Een gedachte wordt altijd gedetermineerd door een andere gedachte en een lichaam, een voorwerp of een wezen altijd door een ander lichaam, voorwerp of wezen.

Een poging tot vertaling:

We noemen datgene begrensd in zijn soort dat door iets anders van dezelfde natuur bepaald kan worden. Zo noemen we bijvoorbeeld een lichaam begrensd, omdat we denken aan een ander dat immer groter is. Op die manier wordt een gedachte door een andere gedachte bepaald. Maar een lichaam wordt niet bepaald door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam.

Brief 82

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik zou willen dat je mij het genoegen doet aan te duiden hoe men vanuit het concept van de uitgebreidheid volgens uw gedachtegang a priori de verscheidenheid kan aantonen van de dingen, aangezien je de opvatting van Descartes aanhaalt, waar hij stelt dat hij die verscheidenheid op geen enkele andere manier uit de uitgebreidheid kan afleiden, dan door te veronderstellen dat die door een beweging door God opgewekt teweeggebracht is in de uitgebreidheid. Naar mijn oordeel leidt hij dus het bestaan van lichamen niet af uit de materie in rust, behalve als je misschien de veronderstelling van God als beweger als waardeloos beschouwt. Jij hebt immers inderdaad niet aangetoond hoe dat a priori noodzakelijkerwijs moet volgen uit de essentie van God; Descartes meende dat dit aan te tonen het menselijk begrip te boven gaat. Daarom vraag ik van jou deze toelichting, wel wetend dat je andere ideeën hebt; tenzij er misschien een andere zwaarwichtige reden is waarom je dat tot nog toe niet openbaar hebt willen maken. En indien dat niet nodig was geweest, en dat betwijfel ik niet, dan had je iets dergelijks niet zo onduidelijk weergegeven. Je mag er echter zeker van zijn dat zowel wanneer je mij vrank enige indicatie geeft als wanneer je mij die onthoudt, mijn genegenheid voor jou onverminderd zal blijven.

De redenen dan waarom ik dit speciaal verlang zijn deze. In de wiskunde heb ik altijd vastgesteld dat wij uit gelijk welk ding op zichzelf beschouwd, dat wil zeggen vanuit de definitie van elk ding, in staat zijn om slechts één eigenschap af te leiden. Indien wij echter meer eigenschappen wensen, is het noodzakelijk dat wij het gedefinieerde ding op andere dingen betrekken; alleen dan immers resulteren er nieuwe eigenschappen uit het samenbrengen van de definities van die dingen. Bijvoorbeeld: indien ik enkel de omtrek van een cirkel bekijk, zal ik niets anders kunnen concluderen dan dat die overal aan zichzelf gelijk of uniform is, een eigenschap waardoor hij inderdaad essentieel van alle andere curven verschilt; enige andere eigenschap zal ik daar nooit kunnen uit afleiden. Maar indien ik daar andere zaken bij betrek, namelijk de stralen die vertrekken uit het middelpunt, of twee koorden die elkaar snijden, of nog meer zaken, zal ik daaruit hoe dan ook nog meer eigenschappen kunnen afleiden. Dat lijkt nochtans enigszins in tegenspraak te zijn met stelling 16 van de Ethica, die zowat de belangrijkste lijkt te zijn van het eerste deel van uw verhandeling. Daarin wordt het als bekend beschouwd dat men uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen kan afleiden; dat lijkt me onmogelijk, als we het gedefinieerde ding niet betrekken op andere dingen. Dat zorgt er verder voor dat ik niet kan inzien op welke manier uit een bepaald attribuut, op zichzelf beschouwd, bijvoorbeeld uit de oneindige uitgebreidheid, een verscheidenheid van dingen kan ontstaan. Wanneer je evenwel meent dat dit eveneens niet kan geconcludeerd worden uit één enkel attribuut afzonderlijk beschouwd, maar uit alle attributen samen genomen, dan wil ik daarover graag door jou op de hoogte gebracht worden, en op welke manier wij dat moeten opvatten.

 

Brief 83

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Je vraagt me of men uitsluitend vanuit het concept van de uitgebreidheid a priori de verscheidenheid der dingen kan bewijzen; ik meen dat ik al duidelijk genoeg heb aangetoond dat dat onmogelijk is. Vandaar ook dat de materie door Descartes slecht gedefinieerd wordt door de uitgebreidheid. Die moet noodzakelijkerwijs verklaard worden door een attribuut dat de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt. Maar daarover zal ik het misschien ooit eens duidelijker met jou hebben, als ik lang genoeg leef. Want tot nog toe heb ik daarover nog niets ordentelijks kunnen uiteenzetten.

Jij voegt daar nog aan toe dat wij uit de definitie van een ding, op zichzelf beschouwd, slechts één enkele eigenschap kunnen afleiden; dat is misschien wel het geval voor zeer eenvoudige dingen, of voor wat rationeel bestaat (daar behoren ook de vormen bij) maar niet in de realiteit. Want uitsluitend uit het feit dat ik God definieer als zijnde een wezen tot wiens essentie het behoort te bestaan, concludeer ik verscheidene van zijn eigenschappen, namelijk dat hij noodzakelijkerwijs bestaat, dat hij uniek is, onveranderlijk, onbeperkt &c. en op die manier zou ik nog veel andere voorbeelden kunnen aanhalen, maar dat laat ik voor het ogenblik achterwege.

…/…

1. Brief 82 Tschirnhaus aan BdS en Brief 83 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus sluit aan bij Spinoza’s erg summier afwimpelen van zijn vraag over het ontstaan van de veelheid en verscheidenheid van de dingen uit de uitgebreidheid. Als Spinoza het niet eens is met Descartes, wat is dan zijn eigen standpunt daarover? Descartes doet een beroep op een transcendente, buitenwereldse God die als eerste beweger ten minste de universele beweging in gang moet zetten en ze ongetwijfeld tevens moet onderhouden, zoals ook Newton beweert. Spinoza beweert dat alles moet afgeleid worden uit de eerste oorzaak, namelijk God, maar Tschirnhaus meent dat Spinoza niet afdoende bewezen heeft dat beweging en rust volgt uit de essentie van God. Descartes meent dat dit een mysterie is dat het menselijk kennen te boven gaat. Is er een of andere zwaarwichtige reden waarom Spinoza nagelaten heeft zich daarover uit te spreken?

Spinoza reageert afwijzend. Heeft hij dit al niet voldoende uitgelegd in zijn geschriften en misschien ook wel in gesprek met Tschirnhaus? Laconiek voegt hij eraan toe: als ik lang genoeg leef, zullen we het daarover misschien nog wel eens hebben.

Tschirnhaus verbindt zijn vraag naar de oorsprong van de dingen met zijn ervaringen in de wiskunde. Uit een definitie kan men ten minste één eigenschap afleiden. Wil men nog meer eigenschappen ontdekken van dat bepaalde ding, dan moet men het in verband brengen met andere dingen, die elk een eigen definitie hebben. Daaruit kan men dan andere eigenschappen afleiden van het eerste ding. Hij neemt het voorbeeld van de cirkelomtrek. Wat kan men daarover meer zeggen dan dat de specifieke kromming ervan verschilt van elke andere kromming? Pas als men daarbij ook de al eerder vermelde stralen van de cirkel vermeldt of de elkaar snijdende koorden uit Euclides stelling 35, komt men tot nieuwe eigenschappen van de cirkel, die niet af te leiden vallen uit de cirkelomtrek alleen. Dat lijkt in tegenspraak te zijn, althans volgens Tschirnhaus, met de belangrijke stelling 16 uit het eerste deel, waar gezegd wordt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, namelijk wat onder het oneindige intellect kan vallen.’ Tschirnhaus bedoelt wellicht veeleer het bewijs van E1p16, waarin meer in het algemeen, dus niet enkel over God, gezegd wordt dat ‘het intellect uit de gegeven definitie van gelijk welk ding verscheidene eigenschappen afleidt, die waarlijk noodzakelijk volgen uit de essentie van dat ding.’ Dat is niet zo, beweert Tschirnhaus: de vele eigenschappen komen pas naar voren wanneer we een ding aan andere dingen relateren. En dus ziet hij niet in hoe men uit het attribuut van de uitgebreidheid alleen al de dingen van het universum kan afleiden. Maar misschien is het niet uit één enkel attribuut, maar uit alle attributen samen?

Spinoza geeft toe dat men uit de definitie van de meest eenvoudige dingen, of van dingen die alleen bestaan in onze redeneringen, bijvoorbeeld de volmaakte cirkel, allicht niet veel meer kan afleiden dan slechts een eigenschap. Dat gaat echter niet op voor de meer complexe dingen uit de werkelijkheid. En wanneer men over God spreekt zoals Spinoza die definieert, kan men er talloze kenmerken uit afleiden, wat de pointe is van stelling E1p16. Tschirnhaus heeft ook die pointe gemist en betwist een onderdeel van een redenering over God met zijn eigen ervaringen in één domein van de wetenschap, de wiskunde. Zijn voorbeeld van de cirkel is echter weinig overtuigend: dat men uit de cirkelomtrek niet erg veel kan afleiden over de cirkel is allicht waar, maar de cirkelomtrek is dan ook slechts een aspect van de cirkel. Spinoza heeft al in brief 60 geantwoord op wat Tschirnhaus daarover zei in brief 59: als men van een cirkel een adequate definitie geeft, kan men er daaruit alle eigenschappen afleiden.

Elke poging van Tschirnhaus om Spinoza af te brengen van zijn fundamentele inzichten blijkt te berusten op zijn onbegrip voor wat Spinoza werkelijk schrijft. Zijn vragen zijn niet gericht op opheldering van essentiële inhoudelijke kwesties uit Spinoza’s filosofie, of weerleggingen daarvan op grond van zijn eigen ideeën daaromtrent, maar uitsluitend pogingen om Spinoza te betrappen wanneer hij zichzelf tegenspreekt of afwijkt van wat Descartes zegt. Ze leren ons niets over Tschirnhaus zelf. Het is echter niet door Spinoza te confronteren met schijnbare interne contradicties dat hij hem van de wijs zal brengen en op die manier zal hij evenmin zijn eigen gelijk kunnen bewijzen, aangezien Spinoza zijn bezwaren gemakkelijk zal kunnen afwimpelen, zelfs zonder ze uitvoerig te moeten weerleggen. Tschirnhaus kan zich niet vinden in het radicale Godsbeeld van Spinoza, hij heeft behoefte aan een almachtige schepper, een onbewogen beweger, een transcendente God. In die zin leunt hij meer aan bij Descartes dan bij de radicale Spinoza. Dat blijkt ook uit zijn Medicina Mentis van 1686. Wanneer hij desondanks door Thomasius beschuldigd wordt van spinozisme (merkwaardig genoeg onder meer op grond van de correspondentie met Spinoza), verdedigt hij zich met klem tegen die beschuldiging, vooral dan op het punt van het godsbegrip, waar hij zich nadrukkelijk distantieert van Spinoza’s identificatie van God met de Natuur of het Universum.

Wanneer we terugblikken op de inhoud van de correspondentie tussen Spinoza en Tschirnhaus met Schuller als tussenpersoon, stellen we vast dat Tschirnhaus op geen enkel ogenblik blijk geeft van een eigen opvatting, noch van zijn wetenschappelijke inzichten, die nochtans niet onaanzienlijk waren. Het gaat steeds om kwesties uit Spinoza’s methode en filosofie, die getoetst worden aan wat Descartes daarover heeft gezegd en Tschirnhaus kiest daarin steeds de zijde van Descartes. Tschirnhaus komt niet over als een erg schrandere correspondent en, voor iemand die toch uitzonderlijk in het bezit is van de Ethica en van sommige andere onuitgegeven teksten en brieven, niet als iemand die Spinoza grondig gelezen heeft, laat staan goed begrepen in zijn essentiële stellingen. Vaak zijn de schijnbare contradicties die hij aan Spinoza voorlegt zo misplaatst, dat het wel lijkt of hij die moedwillig verzint, terwijl de uitleg daarover van Spinoza, die in zijn bezit is, bijzonder helder en behoorlijk uitgebreid is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook de antwoorden van Spinoza niet bijster origineel of verhelderend zijn voor zijn filosofie. In het beste geval citeert hij zichzelf of verwijst hij gewoon naar een van zijn geschriften, in de andere gevallen parafraseert hij die of vat ze samen, soms zo lapidair dat alle commentatoren moeten toegeven dat ook zij het niet begrijpen. In het slechtste geval blijkt Tschirnhaus het essentiële woord ‘niet’ gemist te hebben en bestaat de correspondentie erin dat Spinoza hem daarop wijst.

Dat alles roept vragen op over de authenticiteit van deze brieven en de mate waarin het materiaal door de redacteurs van de OP bewerkt is. Er is in deze correspondentie zo goed als niets dat ons toelaat de teksten met zekerheid toe te wijzen aan Spinoza of Tschirnhaus op grond van de inhoud. Louter hypothetisch zou men kunnen stellen dat elk van deze brieven ook door iemand anders had kunnen geschreven worden, bijvoorbeeld door Schuller, aan de hand van het materiaal dat beschikbaar was bij de samenstelling van de OP. Aangezien er van deze brieven slechts één ‘origineel’ is (en dan warempel uitgerekend een brief, nummer 63, van Schuller zelf, die in de OP in een licht verkorte versie verschijnt), is het onmogelijk om daarover zekerheid te krijgen. Men kan dan zonder meer aannemen dat het origineel verloren is (zoals Shirley doet; hij vermeldt telkens simpelweg The original is lost), ook al weet men niets over een dergelijk origineel, zelfs niet of het ooit bestaan heeft, en de tekst die we hebben in de OP en de NS aannemen als een betrouwbare bron voor dat verloren origineel. Dat lijkt echter vermetel als men bedenkt hoe aanzienlijk de bewaarde originelen soms afwijken van de gepubliceerde teksten. Maar zelfs die originelen zijn niet altijd de echte brieven, zoals die geschreven en verzonden zijn, maar niet zelden afschriften, al dan niet door de auteur van de brief, of voorlopige versies, die eveneens aanzienlijk kunnen verschillen van de definitieve.

Om al deze redenen menen wij dat men deze correspondentie met de nodige omzichtigheid moet benaderen en er geen overhaaste conclusies mag uit trekken, noch voor Spinoza, noch voor Tschirnhaus, zoals nochtans gebruikelijk is bij de commentatoren. Maar zelfs indien ze volkomen authentiek zou zijn, kan men nog niet zonder schromelijk te overdrijven stellen dat ze een belangrijke bijdrage is tot onze kennis van de filosofie van Spinoza.

 

Mark A Kulstad, Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus. Metphysics à Trois, 1675-1676, in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli I. Koistinen (ed.), OUP, 2001, 272 pp., pp. 221 sqq.

Ursula Goldenbaum, „Qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?“: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, in Leibniz und Europa: VI,, 1994, pp. 266-75.

James Simkins, Active Extension and Bodily Variety in Spinoza, Ephemeris 2013, pp. 58-80.

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas in Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXVI No. 3, May 2013.

Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, OUP, 2001, ii. Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, pp. 737-641.

Brief 70

G.H. Schuller aan BdS

…/…

In verband met de tegenwerping die hij zeer onlangs gemaakt had, antwoordt hij dat de weinige woorden die ik hem had overgemaakt zoals mijnheer mij opgedragen had, hem de betekenis indringender hebben geopenbaard en dat hij dezelfde gedachten al enigszins koesterde (omdat ze inderdaad een uitleg toelaten op deze twee manieren), maar dat hij de uitleg had gevolgd die in zijn tegenwerping vervat was, vond zijn oorzaak in de twee volgende redenen. Ten eerste, dat in het andere geval er tegenspraak lijkt te zijn tussen stelling 5 en 7 van het tweede deel. In de eerste van deze twee wordt gezegd dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën; dat lijkt evenwel ontkracht te worden door de bewijsvoering van de tweede van deze stellingen, omwille van het geciteerde axioma 4 van deel 1. Ofwel, en dat overtuigt mij meer, pas ik dat axioma niet correct toe volgens de bedoeling van de auteur, wat ik echt heel graag van hem zou vernemen, als zijn bezigheden dat toelaten. Ten tweede reden waarom ik de aangeboden uitleg niet volgde, had als oorzaak dat in die redenering gesteld wordt dat het attribuut van het denken zich veel ruimer uitstrekt dan de andere attributen. Aangezien echter elk van de attributen de essentie van God constitueert, zie ik voorwaar niet op welke manier het ene niet zou tegengesproken worden door het andere. Ik voeg daaraan alleen dit nog toe: indien ik het denkvermogen van anderen mag beoordelen naargelang dat van mij, dan zullen de stellingen 7 en 8 van het tweede deel heel moeilijk begrepen worden en dat om geen andere reden dan dat het de auteur behaagd heeft (ongetwijfeld omdat die stellingen hem zo evident toeschenen) de bewijzen die eraan toegevoegd zijn in zulk kort bestek en zonder veel omhaal van woorden te vervatten.

Brief 72

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Dat hij echter in het vierde axioma van deel 1 iets meent te vinden waaruit een contradictie zou blijken met stelling 5 van deel 2, dat zie ik niet in. In die stelling wordt immers bevestigd dat de essentie van elk idee God als oorzaak heeft in zover hij als iets denkends wordt beschouwd. In het axioma echter wordt gesteld dat de kennis, of het idee van het gevolg afhankelijk is van de kennis of het idee van de oorzaak. Maar om eerlijk te zijn, ik begrijp de betekenis van jouw brief in deze kwestie niet helemaal en ik geloof dat er ofwel in jouw brief ofwel in zijn exemplaar een schrijffout door overhaasting staat. Je schrijft immers dat in stelling 5 bevestigd wordt dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën, terwijl dit echter net precies in die stelling ontkend wordt. Ik meen nu dat daaruit de hele confusie ontstaan is en bijgevolg kan ik in de gegeven omstandigheden niet uitvoeriger over deze kwestie uitweiden, maar moet ik wachten tot je me zijn gedachte duidelijker uitlegt en ik verneem of hij een exemplaar heeft dat afdoend verbeterd is.