Archief

Stelling 1 Niets positiefs dat een onwaar idee bevat, wordt opgeheven door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is.

        Bewijs: onwaarheid bestaat uitsluitend in het ontbreken van kennis dat inadequate ideeën inhouden (volgens 2p35) en die hebben niets positiefs op grond waarvan ze onwaar genoemd worden (volgens 2p33); maar integendeel, in zover ze teruggaan op God, zijn ze waar (volgens 2p32). Als dus datgene wat een onwaar idee aan positiefs heeft, zou opgeheven worden door de aanwezigheid van het ware in zover het waar is, zou bijgevolg een waar idee opgeheven worden door zichzelf, wat absurd is (volgens 3p4). Dus niets positiefs dat een onwaar idee &c.

        Scholium: deze stelling begrijpt men helderder op grond van 2p16c. Want een inbeelding is een idee dat veeleer de huidige toestand aanduidt van het menselijk lichaam dan de natuur van een extern lichaam; doch niet echt distinctief, maar confuus; en zo komt het dat men zegt dat het gemoed zich vergist. Bijvoorbeeld: wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat die ongeveer tweehonderd voet van ons verwijderd is; daarin vergissen wij ons zolang we de werkelijke afstand van de zon niet kennen. Eens we die afstand kennen, wordt die vergissing opgeheven, maar niet onze inbeelding, i.e. het idee van de zon dat de natuur ervan enkel in zover verklaart als het lichaam erdoor beïnvloed wordt; en hoewel we dus de ware afstand ervan zouden kennen, zouden we ons desondanks nog steeds inbeelden dat de zon dicht bij ons staat. Immers, zoals we hebben uitgelegd in 2p35s: het is niet omdat we de ware afstand niet kennen dat we ons de zon zo dichtbij inbeelden, maar omdat het gemoed zich de grootte van de zon indenkt naargelang het lichaam erdoor beïnvloed wordt. Net zo, wanneer de stralen van de zon die op het wateroppervlak vallen, teruggekaatst worden naar onze ogen, beelden wij ons op dezelfde manier in dat de zon zich in het water bevindt, zelfs al kennen wij de ware plaats van de zon wel. En zo zijn andere inbeeldingen waardoor het gemoed misleid wordt, hetzij die de natuurlijke constitutie van het lichaam aangeven, hetzij een vermeerdering of een vermindering van zijn daadkracht, niet strijdig met de waarheid en verdwijnen ze ook niet wanneer de waarheid blijkt. Het gebeurt inderdaad dat wanneer wij verkeerdelijk bevreesd zijn voor een onheil, die vrees verdwijnt wanneer wij de waarheid vernemen. Maar het gebeurt andersom eveneens dat wanneer wij een onheil vrezen dat zeker gaat gebeuren, die vrees eveneens verdwijnt wanneer wij een onware boodschap vernemen. En dus verdwijnen inbeeldingen niet wanneer de waarheid, in zover ze waar is, blijkt. Ze verdwijnen integendeel omdat er andere opduiken die sterker zijn dan de eerste en die het huidig bestaan van de zaken die we ons inbeelden uitsluiten, zoals we hebben aangetoond in 2p17.

 

Stelling 2 In zover wij een deel zijn van de natuur dat niet middels zichzelf en zonder andere denkbaar is, zijn wij passief.

        Bewijs: men zegt dat wij passief zijn wanneer er in ons iets gebeurt waarvan wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn (volgens 3def2), i.e. (volgens 3def1) iets dat niet kan afgeleid worden uit de wetmatigheden van onze natuur alleen. Dus zijn we passief in zover we een deel zijn van de natuur dat niet denkbaar is middels zichzelf en zonder andere, q.e.d.

 

Stelling 3 De kracht waarmee een mens volhardt in zijn bestaan is beperkt en wordt oneindig overtroffen door de macht van externe oorzaken.

        Bewijs: dat blijkt uit het axioma van deel 4. Want als er een mens is, is er iets anders dat machtiger is, stel A; en als A er is, is er vervolgens iets anders, stel B dat machtiger is dan A en zo tot in het oneindige. Vandaar dat de macht van een mens beperkt wordt door de macht van iets anders en oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, q.e.d.

 

Stelling 4 Het is niet mogelijk dat een mens geen deel is van de natuur en geen enkele wijziging kan ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen en waarvan die de adequate oorzaak is.

        Bewijs: de macht waarmee singuliere zaken en bijgevolg een mens het eigen bestaan in stand houdt, is de macht van God of de natuur (volgens 1p24c), niet in zover die onbeperkt is, maar in zover die kan verklaard worden middels de daadwerkelijke essentie van de mens (volgens 3p7). Bijgevolg is de macht van een mens, in zover die verklaard wordt middels diens daadwerkelijke essentie, een deel van de onbeperkte macht van God of van de natuur, i.e. (volgens 1p34) diens essentie. Dat wat het eerste punt betreft. Vervolgens: indien het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging kon ondergaan die niet begrepen kan worden middels diens natuur alleen, zou daaruit volgen (volgens 3p4 & 6) dat die mens niet zou kunnen vergaan, maar altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan. En dat zou het gevolg moeten zijn van een oorzaak waarvan de macht ofwel beperkt ofwel onbeperkt is, namelijk ofwel uit de macht van die mens alleen, die inderdaad bij machte zou zijn om andere wijzigingen van zich af te houden die zouden ontstaan uit externe oorzaken; ofwel uit de onbeperkte macht van de natuur, waardoor alle singuliere zaken derwijze zouden geleid worden, dat de mens geen andere wijzigingen zou kunnen ondergaan dan die nuttig zijn voor zijn zelfbehoud. Welnu, dat eerste is absurd (volgens de vorige stelling, waarvan het bewijs universeel geldig is en op alle singuliere zaken toepasbaar is). Bijgevolg, wanneer het mogelijk was dat een mens geen enkele wijziging zou ondergaan die niet begrepen kan worden middels de natuur van die mens alleen, en dientengevolge (zoals wij reeds aangetoond hebben) die mens altijd noodzakelijkerwijs zou bestaan, zou dat het gevolg moeten zijn van de onbeperkte macht van God en dientengevolge (volgens 1p16) zou uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur, in zover die beschouwd wordt in de toestand van het idee van een mens, de hele ordening van de natuur moeten afgeleid worden, in zover die beschouwd wordt onder de attributen van uitgebreidheid en denken. En dus (volgens 1p21) zou daaruit volgen dat die mens onbegrensd is, wat absurd is (volgens het eerste deel van dit bewijs). En dus is het onmogelijk dat een mens geen enkele wijziging kan ondergaan waarvan die niet zelf de adequate oorzaak is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat een mens noodzakelijkerwijs altijd onderhevig is aan passies, de gemeenschappelijke ordening van de natuur volgt en zich ernaar schikt en zich eraan aanpast zoveel als vereist wordt door de natuur.

 

Stelling 5 De kracht en de toename van elke passie en de instandhouding ervan worden niet bepaald door de macht waarmee wij ernaar streven ons bestaan in stand te houden, maar door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt.

        Bewijs: de essentie van een passie kan niet verklaard worden door onze essentie alleen (volgens 3def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) de macht van een passie kan niet bepaald worden door de macht waarmee wij ons bestaan in stand houden, maar moet integendeel noodzakelijkerwijs bepaald worden (zoals aangetoond in 2p16) door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt, q.e.d.

 

Stelling 6 De kracht van een passie of gemoedstoestand kan de andere acties of de macht van een mens overtreffen, zodat die gemoedstoestand zich aanhoudend aan die persoon vasthecht.

        Bewijs: de kracht en de toename van elke passie en haar vasthouden aan haar bestaan wordt bepaald door de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt (volgens de vorige stelling) en dus (volgens 4p3) kan die de macht van een mens overtreffen, q.e.d.

 

Stelling 7 Een gemoedstoestand kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een gemoedsaandoening die tegengesteld is aan en sterker dan de te onderdrukken gemoedstoestand.

        Bewijs: een gemoedstoestand is, in zover die betrekking heeft op het gemoed, het idee waardoor het gemoed een grotere of kleinere bestaanskracht van zijn lichaam bevestigt dan tevoren (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden, die men kan vinden aan het einde van deel drie). Wanneer dus het gemoed door een gemoedstoestand getroffen wordt, komt het lichaam tezelfdertijd in een toestand waardoor de daadkracht ervan vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens ontleent deze lichaamstoestand aan zijn oorzaak kracht om in zijn bestaan te volharden (volgens 4p5) en die kracht kan niet onderdrukt of opgeheven worden, tenzij door een lichamelijke kracht (volgens 2p6) die het lichaam in een toestand brengt die daaraan tegengesteld is (volgens 3p5) en die krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). En dus (volgens 2p12) heeft het gemoed het idee van een sterkere en tegengestelde toestand dan de vorige, i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) het gemoed heeft een gemoedstoestand die sterker is dan en tegengesteld aan de vorige, die inderdaad het bestaan van de vorige uitsluit of opheft; vandaar dat een gemoedstoestand niet kan opgeheven worden of onderdrukt, tenzij door een tegengestelde en sterkere gemoedstoestand, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand, in zover die betrekking heeft op het gemoed, kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij middels het idee van een lichaamstoestand die tegengesteld is aan en sterker dan de toestand die wij al ondergaan. Want een gemoedstoestand die wij ondergaan kan niet onderdrukt of opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die sterker is en eraan tegengesteld (volgens de vorige stelling), i.e. (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) tenzij door het idee van een lichaamstoestand die sterker is dan en tegengesteld is aan de toestand die we ondergaan.

 

Stelling 8 De kennis van goed en kwaad is niets anders dan de gemoedstoestand van blijdschap of droefheid in zover we ons ervan bewust zijn.

        Bewijs: wij noemen iets goed of slecht dat bijdraagt tot of afbreuk doet aan de instandhouding van wat wij zijn (volgens 4def1 & 2), i.e. (volgens 3p7) iets dat onze daadkracht vergroot of verkleint, bevordert of onderdrukt. In zover we dus inzien dat iets ons blijdschap of droefheid bezorgt, noemen we dat goed of slecht; en dus is de kennis van goed en kwaad niets anders dan het idee van blijdschap of droefheid dat noodzakelijk volgt uit die gemoedstoestand van blijdschap of droefheid (volgens 2p22). Welnu, dat idee is op dezelfde manier een met de gemoedstoestand als het gemoed een is met het lichaam (volgens 2p21), i.e. (zoals aangetoond in 2p21s) dat idee verschilt waarlijk in niets van die gemoedstoestand of (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) van het idee van de lichaamstoestand, tenzij uitsluitend qua concept. Bijgevolg is die kennis van goed en kwaad niets anders, dan de gemoedstoestand zelf, in zover we ons ervan bewust zijn, q.e.d.

Stellingen

1. Spinoza heeft niet de meest voor de hand liggen stelling gekozen om zijn betoog te beginnen, noch de meest eenvoudige bewijsvoering. Waarover gaat het? Om onware ideeën. Onwaarheid is het ontbreken van waarheid en bij onware ideeën is dat het ontbreken van ware ideeën of van de ware kennis. In God zijn alle ideeën waar, ook wanneer ze in de mens inadequaat en onwaar of vals zijn. Een onwaar idee van de mens is een verkeerd begrepen of onvolkomen waar idee in God. In een waar idee is er niets positiefs op grond waarvan het onwaar kan genoemd worden (2p33); er kunnen immers geen onware of inadequate ideeën in God zijn, en buiten God is er niets. Een onwaar idee is dus in de mens niet echt een (positief) idee, maar een ontbreken van waarheid over een idee. Een tekort aan waarheid is op zich geen ‘positieve’ onwaarheid, maar een onvolledige waarheid. In een onvolledige waarheid kan er echter geen enkel positief element zijn op grond waarvan die waarheid onvolledig of onwaar kan genoemd worden (2p33), want dat zou betekenen dat iets als waar of positief zou voorgesteld worden dat de oorzaak is van onwaarheid. In een inadequaat idee is er in feite niets negatiefs aanwezig, maar enkel iets positiefs afwezig, naast het ontoereikende positieve dat er wel is. Een inadequaat idee is onwaar omdat er waarheid ontbreekt, en niet omdat er onwaarheid aanwezig zou zijn in wat er positief in gesteld wordt.

Welnu, wanneer men vanuit die onvolledige waarheid geconfronteerd wordt met de volledige waarheid die als dusdanig erkend wordt, vernietigt de hele waarheid de onvolledige waarheid niet, maar vult ze aan. De gedeeltelijke waarheid, al wat positief was in dat inadequaat idee blijft bestaan, omdat het gebaseerd is op een reëel contact van de mens met zijn omgeving en een reële, zij het onvolledige en daardoor ontoereikende interpretatie van de realiteit. Ons lichaam is immers een onvolmaakt instrument, wij nemen de zaken niet waar zoals ze werkelijk zijn vanuit hun eerste oorzaken, maar zoals ze aan ons verschijnen. Wij kunnen wel proberen onszelf te overtuigen dat de realiteit anders is, bijvoorbeeld wanneer wij de ware toedracht op een bevattelijke en geloofwaardige manier vernemen van iemand anders, of door na te denken zelf tot een andere conclusie komen, maar het beeld dat wij hebben van iets en het concept dat wij ons ervan gevormd hebben, verdwijnt daardoor niet. Spinoza geeft nogmaals het voorbeeld van de schijnbare en de werkelijke afstand van de zon. Men zou ook de Copernicaanse revolutie als voorbeeld kunnen nemen: wij weten nu dat de aarde om de zon draait, maar wij ‘zien’ nog steeds elke dag dat de zon een (schijnbare) beweging uitvoert aan het uitspansel. Hoewel wij dus perfect weten dat de aarde om de zon draait, blijft het verschijnsel van de opkomende en ondergaande zon bestaan.

De redenering draait om Spinoza’s opvatting van waarheid en onwaarheid, zoals die in 2p35 gedefinieerd wordt: onwaarheid is de ontstentenis van de waarheid, de afwezigheid van die kennis die toelaat dat men de hele waarheid kent. Ons idee dat de zon om de aarde draait is niet onmogelijk, het houdt geen tegenstelling in, het houdt op zich zelfs niets in op grond waarvan we kunnen zeggen dat het onwaar is; vandaar dat men zo lang geloofd heeft dat het waar is. Het is pas doordat wij de ware oorzaak van de beweging van de hemellichamen kennen, met name door adequaat gebruik te maken van ons verstand, dat wij tot een ander en beter inzicht komen, waardoor we weten dat wat wij zien een schijnbare beweging is. Onze indrukken blijven echter bestaan, omdat ze niet strijdig zijn met de waarheid: een schijnbare beweging is een zeer reëel verschijnsel, dat wetenschappelijk kan verklaard worden. Dat geldt voor alle indrukken die de werkelijkheid niet adequaat weergeven, zowel indrukken die veroorzaakt worden door de specifieke mogelijkheden en beperkingen van ons lichaam, als de indrukken die wij opdoen wanneer onze daadkracht vermeerderd of verminderd wordt. Die indrukken blijven bestaan, ook wanneer wij de waarheid te weten komen.

Het voorbeeld van de vrees voor een dreigend onheil maakt dat duidelijk: wanneer blijkt dat het onheil afgewend is, bijvoorbeeld dat een aangekondigde orkaan een andere kant uitgegaan is of in kracht afgenomen, verdwijnt onze vrees. In dat geval verdwijnt het inadequaat idee door het vernemen van de waarheid, of althans een waarheid, namelijk een bericht dat een zekere graad van waarheid heeft. Maar onze vrees verdwijnt evenzeer wanneer men ons ten onrechte meldt dat de orkaan niet onze richting uitkomt. In dat geval verdwijnt de vrees door een onwaarheid. Het gaat dus veeleer om een opinie of een mogelijkheid, niet om de waarheid in zover ze waar is: wat is het juiste pad van de orkaan. Welnu, zelfs wanneer we geconfronteerd worden met de waarheid in zover ze waar is, dus de verifieerbare waarheid, verdwijnt onze vrees niet. De enige reden waardoor we niet meer vrezen dat de orkaan onze kant uitkomt, is een ander idee dat sterker is dan het idee dat de orkaan op komst is, bijvoorbeeld het idee dat de orkaan een gans andere richting uitgegaan is of afgezwakt is tot een gewone storm, of dat er helemaal geen orkaan was.

Ons gemoed reageert op de informatie die het ontvangt uit zijn contacten met de omgeving. De waarheid ontgaat ons grotendeels, wij worden meestal misleid en zelfs de aanwezigheid van de waarheid kan daar niets aan verhelpen. Dat heeft Galilei ervaren toen hij de Heilige Stoel probeerde te overtuigen van de Copernicaanse revolutie: niemand die zijn bewijzen wou geloven. Men wou zelfs niet door de telescoop kijken: wat er te zien was, kon daar gewoon niet zijn. Dat heeft ook Darwin ondervonden en dat ondervinden wetenschappers elke dag. De waarheid is niet overtuigender dan de schijn, of de leugen.

 

2. In de tweede stelling krijgen we nogmaals een essentiële beschrijving van de condition humaine. Wij zijn een deel van de natuur; dat betekent niet zozeer dat wij in die natuur een bijzondere plaats innemen, dat het mensdom een imperium in imperio zou zijn, integendeel: de natuurwetten zijn integraal op ons van toepassing, wij overstijgen op geen enkele manier de mogelijkheden van de natuur. Daarmee zet Spinoza zich af tegen elke bovennatuurlijke aspiratie of ambitie van de mens, bijvoorbeeld een louter geestelijk leven of een voortbestaan na de dood. Wat geldt voor de hele natuur, geldt onverkort voor ons. Ten tweede: wij kunnen niet bestaan zonder de andere delen van de natuur, wij zijn zelfs niet denkbaar zonder de ons omringende natuur, die ons heeft voortgebracht, ons in stand houdt en waarin wij als individu een bescheiden rol te spelen hebben gedurende een korte tijd. Dat slaat zowel op de materie waaruit wij bestaan en de materie waarmee wij ons in stand houden, als voor onze omgang met alle andere levende wezens. Wij zijn intrinsiek verbonden met het hele universum, precies omdat wij in alles wat we zijn gewoon een van de vormen zijn die het universum aanneemt. Ten derde: doordat wij onvermijdelijk afhankelijk zijn van de wereld waarin wij leven, zijn we ten minste gedeeltelijk passief. De wereld om ons heen is buiten ons, wij zijn een singulier individu in die wereld en als dusdanig ontmoeten wij voortdurend die buitenwereld, daaraan kunnen wij op geen enkele manier ontsnappen. In onze nietigheid ondergaan we de invloed van onze omgeving grotendeels passief: onze invloed op de immensiteit van al wat buiten ons is, is minimaal. Dat is wat passiviteit betekent volgens 3def2: wat in ons gebeurt, wordt grotendeels veroorzaakt door de wereld buiten ons, en slechts in beperkte mate door onszelf. In onze contacten met de buitenwereld spelen wij een veel kleinere rol dan het gehele universum. Al wat we zijn, al wat we doen, al wat we denken wordt voor het grootste gedeelte bepaald door oorzaken buiten ons. Als we onszelf willen begrijpen, moeten we die buitenwereld begrijpen, want de verklaring van onszelf is niet uitsluitend te vinden in wat wij zijn, in onze eigen natuur, maar vooral in die van al de andere zaken en wezens om ons heen.

In deze korte stelling schetst Spinoza een beeld van de mens dat totaal verschillend is van het traditionele mensbeeld. Hij maakt niet alleen korte metten met de bovennatuurlijke aanspraken van het christendom, maar rekent ook resoluut af met de mens als de koning van de schepping en de veelgeroemde menselijke autonomie. Door de mensen te integreren in het geheel van de schepping ontneemt hij hun zonder meer hun vermeende superioriteit, maar tezelfdertijd herstelt hij hun natuurlijk toebehoren tot een geïntegreerd universum, waarbinnen de mens kan functioneren als een bijzonder waardevol deel van het geheel. Dat is het bijzondere aan Spinoza’s filosofie, dat steeds de belangstelling heeft gewekt van talrijke zoekers naar een leven in eenklank met de natuur en dat ook in onze tijd erkend is door ‘groene’ bewegingen die pleiten voor respect voor het milieu.

3. De essentie van de mens is het streven of de conatus om zichzelf in stand te houden. Daartoe beschikt de mens over een kracht. Maar de kracht van de ons omringende wereld is natuurlijk oneindig veel groter dan die van één enkele mens. De kracht van de externe oorzaken die op ons inwerken overtreft onze mogelijkheden, niet alleen als totaliteit, maar eveneens in individuele gevallen: er zijn talloze externe zaken die krachtiger zijn dan wij. Voor elke denkbare kracht is er immers altijd een denkbaar die groter is.

4. De opeenvolging van negaties in de formulering van stelling 4p4 maakt haar quasi onleesbaar. Wat Spinoza hier naar voren brengt, is dat de mens zich niet kan onttrekken aan de inwerking van de natuur en volledig autonoom en autarkisch zijn; in dat geval zouden wij enkel onszelf veranderen en zou elke verandering volkomen te verklaren zijn uit onze eigen natuur alleen en niet uit de natuur van externe oorzaken; dan zouden wij zelf de adequate oorzaak zijn van onszelf en alles wat ons overkomt. Dat is evident niet het geval en dus is het omgekeerde waar: wij zijn noodzakelijkerwijs een deel van de natuur, de wijzigingen die wij ondergaan moeten ten minste gedeeltelijk maar meer waarschijnlijk grotendeels verklaard worden uit de natuur van externe oorzaken en dus zijn niet wij daarvan niet de adequate oorzaak, maar in ruime mate die externe oorzaken.

In het bewijs plaatst Spinoza de mens in het ruimer kader van het universum. Een mens is een tijdelijke en beperkte vorm die het universum aanneemt. De macht of het vermogen (potentia) van een mens is dus de macht van het universum (of God, maar dan God zoals gedefinieerd door Spinoza), niet als geheel gezien, maar zoals die macht geconcretiseerd is in die mens. Die mens is dus een deel van de universele (of goddelijke) macht. Dat bewijst dat een mens onmogelijk iets anders kan zijn dan een deel van het universum, zoals in het eerste lid van de stelling wordt gezegd.

Het tweede lid bewijst Spinoza zoals vaak met een reductio ad absurdum, een bewijs uit het ongerijmde. Als een mens volledig autonoom zou kunnen bestaan, zou dat betekenen dat er geen einde kan komen aan dat bestaan: alle wijzigingen zouden immers uitsluitend vanuit zichzelf komen; volgens 3p4 kan iets enkel door een externe oorzaak vernietigd worden, en volgens 3p6 streeft alles ernaar het eigen bestaan in stand te houden. De macht waarmee een mens zichzelf op die manier in stand houdt of in stand gehouden wordt is dan ofwel beperkt, ofwel onbeperkt, dat is logisch. Als ze beperkt is, zoals de macht van de mens inderdaad is volgens de vorige stelling, dan zou een mens met die beperkte macht in staat zijn om alle inwerkingen van externe oorzaken te verhinderen. Dat is absurd volgens de vorige stelling. Als een mens integendeel oneindig in stand gehouden wordt door een onbeperkte macht, dan is dat die van de hele natuur (of God) en dan zou dat betekenen dat heel de natuur erop gericht is om die mens in stand te houden en alleen zo in te werken op de mensen dat hun bestaan in stand gehouden wordt. De absolute autonomie en het noodzakelijk bestaan van de mens zou dan volgen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Maar wat volgt uit de noodzakelijke natuur van God is onbegrensd (1p16). Bijgevolg zou de hele ordening van het universum, in alle modificaties van uitgebreidheid en denken, moeten afgeleid worden uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur zoals die geconcretiseerd is in het idee van een mens. Aangezien het universum onbegrensd is, zou dus ook de mens onbegrensd en onbeperkt moeten zijn. Dat is eveneens absurd volgens het eerste lid van de stelling. Daarmee reduceert Spinoza op een efficiënte manier alle aanspraken van de mens op absolute autonomie en onsterfelijkheid tot wat ze zijn: absurde veronderstellingen.

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de vereiste conclusies: wij ondergaan onvermijdelijk steeds de vele inwerkingen van onze omgeving, die ons in bepaalde toestanden brengen, of: wij zijn onderhevig aan allerlei passies. Wij vallen volledig onder de wetmatigheden die gelden voor de hele natuur en kunnen niet anders dan aan die wetten gehoorzamen, dus niet omdat we dat willen of daarin toestemmen, maar omdat we werkelijk niet anders kunnen dan eraan gehoorzamen. We moeten ons aan die algemene ordening van de natuur aanpassen, ook weer niet omdat daartoe een verplichting bestaat waartegen we ons eventueel zouden kunnen verzetten, maar omdat het niet anders kan: het is zonder meer niet mogelijk dat wij ons verzetten tegen wat de natuurlijke ordening van het universum vereist.

5. De passies waaraan wij onderworpen zijn hebben een relatieve kracht: die kracht kan groter of kleiner zijn. Wat bepaalt nu de intensiteit van de kracht van die passies, wat maakt dat die kracht groter of kleiner wordt? Wat bepaalt de kracht waarmee ze blijven bestaan? Uit wat voorafgaat, is zonder meer duidelijk dat onze passies veroorzaakt worden door de inwerking op ons van de omgeving. De kracht van de passies die in ons ontstaan, zal dus afhankelijk zijn van onze eigen kracht, namelijk die waarmee wij trachten ons bestaan te bestendigen, maar tevens, en in veel ruimere mate, van de kracht van de externe oorzaken van die passies. Overigens is onze conatus, en de kracht waarmee wij ernaar streven onszelf in stand te houden steeds dezelfde. Als er dus een verschil is in de kracht van de passies, dan moet dat wel afhankelijk zijn van de kracht van de externe oorzaken, die aan onze streefkracht toegevoegd wordt. Het is de kracht die de externe oorzaak uitoefent op ons gemoed die bepalend is voor de kracht van de passie die erdoor veroorzaakt wordt.

De Latijnse tekst zegt potentia causae externae cum nostra comparata: de kracht van de passies moet bepaald worden ‘door de macht van de externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt’. Traditioneel vertaalt men echter ‘door de macht van de externe oorzaak vergeleken met de onze’. Comparare kan inderdaad de betekenis hebben van vergelijken, maar dat is een afgeleide betekenis. De eerste en gebruikelijke betekenis is: naast elkaar plaatsen, met elkaar verbinden, aan elkaar toevoegen, dezelfde waarde toekennen, gelijkschakelen enzovoort. Wat kan het in deze stelling betekenen dat de macht of het vermogen van een externe oorzaak met onze eigen kracht vergeleken wordt? Door deze twee krachten te vergelijken, worden de kracht van de passies niet groter; maar wel door ze samen te voegen, door aan elk dezelfde rol toe te bedelen. Het ligt dan ook voor de hand hier logisch te kiezen voor de etymologische en gebruikelijke betekenis van comparare, en ons niet te laten verleiden door de affiniteit die deze term heeft met het Franse comparer en het Engelse to compare. De vertaling ‘vergeleken met de onze’ is enkel zinvol als men veronderstelt dat die vergelijking in het nadeel uitvalt van onze eigen macht; dat is echter niet noodzakelijk het geval: er zijn ook externe oorzaken met een veel geringere kracht dan onze eigen conatus. In dat geval is er bij een vergelijking van de twee geen sprake van een toename in kracht door een externe oorzaak. Dus zelfs met veel goede wil lijkt de vertaling als ‘vergeleken met’ nog steeds gewrongen, terwijl de vertaling ‘gevoegd bij de onze’ logisch en moeiteloos te verstaan is in de context.

6. Dat blijkt al meteen uit de volgende stelling: een passie kan de eigen kracht van de mens om activiteiten te ontplooien overtreffen, zodat men niet meer in staat is zich daaraan te onttrekken. In het bewijs zegt Spinoza duidelijk dat die kracht niet uitsluitend kan verklaard worden door onze eigen essentie of onze conatus, maar dat daaraan de kracht van de externe oorzaak moet toegevoegd worden. De verwijzing naar 2p16 bevestigt dit ten overvloede: daar is zeer nadrukkelijk sprake van de twee krachten (utriusque)tezelfdertijd of samen (simul). Ook hier gaat het niet om een vergelijking, maar evident om een samenvoeging. De kracht van een passie wordt dan bepaald door de gezamenlijke kracht van de twee oorzaken, die van de mens en die van de externe oorzaak, en die is vanzelfsprekend groter dan de kracht van de mens alleen, q.e.d.

Spinoza benadrukt daarmee de macht die passies op ons hebben: zij kunnen onze eigen kracht, onze conatus zelf overtreffen en ons blijvend in hun macht houden, omdat onze omgeving onvermijdelijk krachtiger is dan wij zelf zijn. Het is een essentieel inzicht, dat wij voortdurend voor ogen moeten houden in dit vierde deel, dat precies handelt over de kracht van de gemoedstoestanden en de onderworpenheid of horigheid van de mens.

7. Wij weten nu hoe gemoedstoestanden ontstaan, namelijk uit het contact met onze omgeving, en waardoor hun kracht bepaald wordt, namelijk door de gezamenlijke kracht van de externe oorzaak en onze eigen conatus. Zijn die gemoedstoestanden dan onoverwinnelijk en onaantastbaar? Toch niet: een krachtigere gemoedstoestand kan vanzelfsprekend een minder krachtige onderdrukken of zelfs opheffen; maar niet een krachtigere identieke gemoedstoestand: daardoor wordt die gemoedstoestand immers enkel nog versterkt. Wie al blij is, wordt alleen blijer wanneer er een reden tot blijdschap bijkomt. Het moet dus gaan om een tegengestelde gemoedstoestand: blijdschap verdwijnt wanneer een contact met een externe oorzaak leidt tot een gemoedstoestand van droefheid, op voorwaarde echter dat de kracht van de droefheid groter is dan die van de blijdschap. Het is een redenering more geometrico, een mathematische afmeting van grootheden en tegenstellingen zoals plus en min.

Het bewijs steunt op voorgaande definities, axioma’s en stellingen, zoals het hoort. We vertrekken van de algemene definitie van de gemoedstoestanden: een gemoedstoestand is de affirmatie in het gemoed van de overgang naar een grotere of kleinere bestaanskracht. Een gemoedstoestand vergroot of verkleint onze daadkracht. De kracht van onze conatus wordt dan bepaald door de samenvoeging van onze eigen kracht met die van de externe oorzaak, die onze eigen kracht aldus vergroot of verkleint. Volgens 2p6 moeten de attributen van uitgebreidheid en denken causaal afzonderlijk beschouwd worden, dus kan een toestand van ons lichaam alleen gewijzigd worden door een andere toestand van ons lichaam en (volgens 3p5) enkel door een tegengestelde inwerking en toestand: die twee kunnen inderdaad niet in eenzelfde subject aanwezig zijn; en door een die ook krachtiger is (volgens het axioma van deel 4). Het gemoed is zich bewust van wat er in het lichaam gebeurt (volgens 2p12), het is zich bewust van de vermeerdering (zoals eveneens van een vermindering) van de eigen bestaanskracht en kent dus een gemoedstoestand die groter is dan de vorige en eraan tegengesteld; die nieuwe tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan niet samen bestaan met de vorige en zal die eerdere gemoedstoestand inderdaad noodzakelijkerwijs opheffen. Dat is overigens meteen het bewijs dat dat de enige manier is waarop een gemoedstoestand kan onderdrukt of opgeheven worden.

In het corollarium wordt het verband benadrukt tussen een gemoedstoestand en een lichamelijke toestand. Een gemoedstoestand is immers het idee van een lichaamstoestand en derhalve is een grotere en tegengestelde gemoedstoestand veroorzaakt door een grotere en tegengestelde lichaamstoestand. Spinoza lijkt in deze stelling even affectus in ruimere zin te gebruiken dan enkel als ‘gemoedstoestand’, namelijk als de inwerking van een externe oorzaak op het lichaam en het gemoed. In feite wijst hij echter op de onverbrekelijke eenheid van beide: er is geen afzonderlijke mens of gemoedergens in het corpus of lichaam: er is niets anders dan een menselijk individu, dat men op twee manieren kan beschouwen, namelijk als uitgebreidheid en als denken.

Het is verwonderlijk dat sommigen steeds behoefte voelen aan een naam voor het ‘iets’ dat ons denken voor zijn rekening neemt, bijvoorbeeld geest, verstand, brein, ziel enzovoort, terwijl het denken gewoon gebeurt door het individu in zijn onverbrekelijke eenheid. Als men de mens mutatis mutandis vergelijkt met een computer, valt het op dat niemand de behoefte voelt om de ‘denkactiviteit’ van de computer toe te schrijven aan een of ander specifiek vermogen dat de computer zou hebben naast zijn materiële componenten: men zegt gewoon dat de computer berekent, vergelijkt enzovoort, wat het equivalent is van wat de mens doet.

8. Uit de inleiding en de definities weten we al dat er geen absoluut goed en kwaad is, maar dat wat nuttig is voor het voortbestaan en het floreren van de mens goed is, en wat verhindert dat we het goede verwerven of bereiken, uiteraard slecht is. Hoe kunnen we dan weten wat goed en slecht is? Spinoza koppelt deze begrippen nu aan de gemoedstoestanden: als we in een toestand van blijdschap zijn, weten we meteen dat het om iets goeds gaat, als we in een toestand van droefheid zijn, weten we dat het om iets slechts gaat. De kennis van goed en kwaad is dus niets anders, zoals Spinoza graag zegt, dan het bewustzijn van onze gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid.

Goed en slecht zijn immers begrippen die we gebruiken om aan te geven of iets bijdraagt tot of afbreuk doet aan onze instandhouding, met andere woorden dat iets onze daadkracht groter of kleiner maakt. Het gemoed heeft dan op grond van die gemoedstoestanden een idee van de blijdschap en droefheid en dus is de kennis van goed en kwaad het idee van die blijdschap of droefheid. En net zoals het gemoed één is met het lichaam, omdat het het idee is van dat lichaam, is dat idee één met de gemoedstoestand, omdat het het idee is van die gemoedstoestand. Het idee is dus de gemoedstoestand zelf. Een gemoedstoestand is echter het idee van een lichaamstoestand, of die lichaamstoestand zelf, maar onder een ander attribuut beschouwd. En zoals er dan geen verschil is tussen een gemoedstoestand en een lichaamstoestand, is er geen verschil tussen de kennis van goed en kwaad en het bewustzijn dat wij hebben van onze gemoedstoestanden. Dat is een strakke, stapsgewijze redenering om aan te tonen dat er geen andere normen zijn voor goed en kwaad dan de gemoedstoestanden die externe zaken in ons doen ontstaan, in zover we ons van die gemoedstoestanden bewust zijn.

Ethica deel 4

Over de horigheid van de mens oftewel over de kracht van de gemoedstoestanden

Voorwoord

Het menselijk onvermogen om gemoedstoestanden te matigen en te bedwingen noem ik horigheid. Een persoon die afhankelijk is van gemoedstoestanden is immers niet zelfgerechtigd, maar onderworpen aan het lot en is dermate in de macht van het lot dat men vaak gedwongen wordt om gevolg te geven aan het kwaad, hoewel men ziet wat goed is voor zichzelf. Ik neem mij voor de oorzaak daarvan, evenals het goed en kwaad dat de gemoedstoestanden daarnaast nog hebben in dit deel te bewijzen. Maar voor ik begin, moge ik vooraf iets zeggen over volmaaktheid en onvolmaaktheid en over goed en kwaad.

Een persoon die beslist heeft iets te maken en het afwerkt, zal zelf zeggen dat zijn werk afgewerkt is; en niet alleen die persoon zelf, maar eveneens iedereen die het gemoed van de maker van dat werk en diens bedoeling goed kent of meent goed te kennen. Bijvoorbeeld: wanneer men een werk ziet (waarvan ik veronderstel dat het nog niet afgewerkt is) en weet dat de bedoeling van de maker van dat werk erin bestaat een huis te bouwen, zal men zeggen dat het huis onafgewerkt is en men zal integendeel zeggen dat het afgewerkt is vanaf het ogenblik dat men ziet dat het werk het doel bereikt heeft dat de maker eraan gegeven had. Maar als men een werk ziet zoals men er nog nooit een gezien heeft en tevens het gemoed van de maker niet kent, zal men allicht niet kunnen weten of dat werk af is of onaf. Zo ziet men wat de oorspronkelijke betekenis is geweest van de woorden ‘volmaakt’ en ‘onvolmaakt’. Maar toen men nadien universele ideeën begon te vormen en voorbeelden van huizen, gebouwen, torens &c. begon te bedenken en sommige voorbeelden van zaken begon te verkiezen boven andere, is iedereen datgene volmaakt gaan noemen waarvan men zag dat het overeenkwam met het universele idee dat men van die zaak gevormd had en integendeel datgene onvolmaakt dat minder met het concept van zijn voorbeeld overeenstemde, hoewel het naar de mening van de maker allicht afgewerkt is. Er lijkt dan ook geen andere reden te zijn waarom men natuurlijke zaken, hoewel die niet door mensenhanden gemaakt zijn, gemeenlijk volmaakt of onvolmaakt noemt; men is immers gewoon om zich zowel van natuurlijke zaken als van artificiële universele ideeën te vormen die men als voorbeeld hanteert van de zaken en waarvan men denkt dat de natuur die voor ogen heeft en zich als voorbeeld stelt; men is immers de mening toegedaan dat de natuur niets doet zonder een bepaald doel. Als men dus iets ziet gebeuren in de natuur dat minder goed overeenstemt met het concept van het voorbeeld dat men heeft van een dergelijke zaak, gelooft men dat de natuur zelf dan tekortgeschoten is of zich bezondigd heeft en dat die zaak onvolmaakt gebleven is. Wij zien dus dat men meer uit vooringenomenheid gewoon is geraakt de natuurlijke zaken volmaakt of onvolmaakt te noemen dan uit de ware kennis ervan. Wij hebben immers in het appendix bij het eerste deel aangetoond dat de natuur niet handelt met een bedoeling; want het eeuwige en oneindige wezen dat wij God of de natuur noemen, handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee het bestaat. Wij hebben immers aangetoond dat het handelt vanuit dezelfde natuur van waaruit het noodzakelijk bestaat. Zie 1p16. De reden of de oorzaak waarom God of de natuur handelt, is een en dezelfde als die waarom hij bestaat. Zoals hij dus zonder enige doeloorzaak bestaat, handelt hij eveneens zonder enige doeloorzaak; en zoals voor zijn bestaan heeft hij eveneens voor zijn handelen geen enkel beginsel of doel. Wat men een doeloorzaak noemt is niets anders dan de menselijke aandrift zelf, in zover die als het ware beschouwd wordt als het beginsel of de eerste oorzaak van een zaak. Bijvoorbeeld: wanneer wij zeggen dat een woonst de doeloorzaak was van een of ander huis, dan verstaan wij daar allicht toch niets anders onder dan dat een persoon een aandrift had om een huis te bouwen omdat die persoon zich iets heeft ingebeeld dat geschikt was voor een huiselijk leven. Om die reden is een woonst, als men die beschouwt als de doeloorzaak, niets anders dan deze specifieke aandrift, die in feite de teweegbrengende oorzaak is, maar die men voor de eerste oorzaak houdt, omdat de mensen gemeenlijk onwetend zijn over de oorzaken van hun aandriften. Zij zijn zich, zoals ik al herhaaldelijk gezegd heb, wel bewust van hun daden en hun aandriften, maar ze zijn onwetend over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd zijn om iets na te streven. In het volkse taalgebruik zegt men dat de natuur wel eens tekortschiet of zich bezondigt en onvolmaakte zaken voortbrengt; dat reken ik tot de verzinsels waarover ik sprak in het appendix bij het eerste deel. Volmaaktheid en onvolmaaktheid zijn bijgevolg in feite louter manieren van denken, namelijk noties die wij verzinnen omdat wij individuele gevallen van eenzelfde soort of aard met elkaar vergelijken. Om die reden heb ik hierboven (2def6) gezegd dat ik onder werkelijkheid en volmaaktheid hetzelfde versta; wij zijn immers gewend alle individuen van de natuur terug te brengen tot een enkele soort, die we de meest algemene noemen, namelijk de notie van de zijnden, die van toepassing is op absoluut alle individuen van de natuur. In zover we dus alle individuen van de natuur terugbrengen tot deze soort en ze met elkaar vergelijken en vaststellen dat de ene meer zijn of werkelijkheid hebben dan andere, zeggen wij dat de ene volmaakter zijn dan de andere; en in zover we aan die individuen iets toeschrijven dat een ontkenning inhoudt, zoals een einde, een grens, een onvermogen &c., noemen we die onvolmaakt, omdat ze niet op dezelfde manier inwerken op ons gemoed als die andere, die we volmaakt noemen, en niet omdat het hen zou ontbreken aan iets dat hun eigen is of omdat de natuur zich bezondigd heeft. Er is immers niets dat aan de natuur van een zaak toekomt, tenzij wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van de teweegbrengende oorzaak, en al wat volgt uit de noodzakelijkheid van de natuur van een teweegbrengende oorzaak, gebeurt noodzakelijkerwijs.

Wat nu goed en kwaad betreft, die betekenen eveneens niets positiefs in de zaken als men die op zichzelf beschouwt en het zijn niets anders dan manieren van denken of noties die wij vormen op grond van het feit dat wij zaken met elkaar vergelijken. Want een en dezelfde zaak kan tezelfdertijd goed en slecht en ook nog indifferent zijn. Muziek bijvoorbeeld beschouwt de melancholicus als goed en de rouwende als slecht; de dove echter vindt het goed noch slecht. Maar zelfs als dat het geval zou zijn, moeten wij nochtans vasthouden aan die woorden. Want aangezien wij een idee wensen te vormen van de mens als een voorbeeld van de menselijke natuur dat we kunnen voor ogen hebben, zal het voor ons nuttig zijn diezelfde woorden te behouden in de betekenis die ik vermeldde. Onder ‘goed’ zal ik dus in het vervolg verstaan iets waarvan we zeker weten dat het een middel is om steeds meer het voorbeeld te benaderen van de menselijke natuur dat wij ons voorstellen; onder kwaad echter iets waarvan we zeker weten dat het verhindert dat wij op dat voorbeeld gaan lijken. Vervolgens zeggen wij dat personen volmaakter of onvolmaakter zijn naargelang ze meer of minder dat voorbeeld benaderen. Want men moet vooreerst opmerken dat wanneer ik zeg dat wanneer iemand overgaat van een mindere naar een grotere volmaaktheid en omgekeerd, ik niet bedoel dat die verandert van de ene vorm in een andere (want een paard bijvoorbeeld houdt net zo goed op te bestaan als het in een mens verandert als in een insect); maar wel dat wij begrijpen dat de daadkracht van die persoon, in zover die begrepen wordt middels diens natuur, vermeerderd of verminderd wordt. Vervolgens versta ik zoals gezegd onder perfectie in het algemeen de werkelijkheid, i.e. de essentie van een zaak zoals die op een bepaalde manier bestaat en handelt, zonder rekening te houden met haar tijdsduur. Want men kan van geen enkele zaak zeggen dat ze volmaakter is omdat ze gedurende langere tijd volhoudt te bestaan; men kan gewis de levensduur van zaken niet bepalen vanuit hun essentie, aangezien de essentie van de zaken geen vaste en gedetermineerde tijd van bestaan inhoudt; om het even welke zaak, of ze nu meer volmaakt is of minder, zal altijd met dezelfde kracht waardoor ze begon te bestaan kunnen volhouden te bestaan, zodat alles op dit punt eender is.

 

Definities

1. Onder goed zal ik verstaan iets waarvan wij zeker weten dat het ons van nut is.

2. Onder kwaad echter iets waarvan wij zeker weten dat het verhindert dat we iets bezitten dat goed is.

        Zie hierover het einde van het voorafgaande voorwoord.

3. Ik noem singuliere zaken contingent in zover we, wanneer we enkel letten op hun essentie, niets vinden dat hun existentie bewerkstelligt of die noodzakelijkerwijs uitsluit.

4. Diezelfde singuliere zaken noem ik mogelijk in zover we, wanneer we letten op de oorzaken waardoor ze moeten voortgebracht zijn, niet weten of die gedetermineerd zijn om die zaken voort te brengen.

        In 1p33s1 heb ik geen enkel onderscheid gemaakt tussen mogelijk en contingent, omdat het niet nodig was die daar duidelijk te onderscheiden.

5. Onder tegengestelde gemoedstoestanden zal ik in het vervolg die verstaan die een persoon in andere richtingen trekken, hoewel ze van dezelfde soort zijn, zoals praalzucht en gierigheid, die vormen zijn van liefde; ze zijn niet van nature tegengesteld, maar accidenteel.

6. Wat ik zal verstaan als een gemoedstoestand tegenover iets in de toekomst, het heden en het verleden heb ik uitgelegd in 3p18 s1 & 2, zie aldaar.

        Hierbij valt echter verder nog op te merken dat wij ons zoals afstanden van plaatsen, eveneens die van de tijd slechts in een zekere beperkte mate distinctief kunnen inbeelden; i.e. zoals wij gewoon zijn om ons in te beelden dat alle voorwerpen die meer dan tweehonderd voet van ons verwijderd zijn of waarvan de afstand tot de plaats waar wij ons bevinden groter is dan wij ons distinctief inbeelden, even ver van ons verwijderd zijn en bijgevolg alsof ze zich in hetzelfde vlak bevinden, zo ook beelden wij ons in dat de objecten waarvan de levensduur een grotere tussentijd verwijderd is van het heden dan wij gewoon zijn ons distinctief in te beelden, allemaal even ver verwijderd zijn van het heden en verwijzen we die als het ware naar een en hetzelfde ogenblik in de tijd.

7. Onder het doel waarvoor we iets doen, versta ik de aandrift.

8. Onder kracht en macht versta ik hetzelfde, i.e. (volgens 3p7) de kracht, als het over personen gaat, is de essentie zelf van die persoon of diens natuur, in zover die bij machte is om zaken te bewerkstelligen die uitsluitend kunnen begrepen worden middels de wetmatigheden van diens natuur.

 

Axioma

Er bestaat geen enkele singuliere zaak of er is wel een andere die machtiger en krachtiger is. Voor elke gegeven zaak is er wel een andere die machtiger is en waardoor die eerstgenoemde kan vernietigd worden.

Ethica 4 Toelichting

Voorwoord – definities - axioma

In het tweede en het derde deel maakte Spinoza een streng wetenschappelijke analyse van de werking van het gemoed, inzonderheid dat van de mens. Hij stelde vast dat wij op de inwerking van externe oorzaken op ons lichaam reageren met ons gemoed, dat zo talloze verschillende gemoedstoestanden aanneemt. Hij beschreef dat fenomeen op een zakelijke, geometrische manier, zonder zich uit te spreken over de ethische aspecten van de mentale processen: dat is nu eenmaal de manier waarop ons gemoed werkt, niet omdat wij dat zo willen, maar omdat het niet anders kan. Wij maken deel uit van de natuur en wij worden voortdurend met alles om ons heen geconfronteerd; dat verandert ons en andersom veranderen wij daardoor ook onze omgeving. Maar wat er gebeurt, is uitsluitend een kwestie van oorzaak en gevolg, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. Onze emoties zijn spontane of automatische reacties op de buitenwereld. Aan het einde van deel 3 concludeert Spinoza dat wij machteloos heen en weer geslingerd worden als de golven van de zee die door de wind t’ allenkante gejaagd worden zonder te weten wat er het volgend ogenblik gaat gebeuren. Dat is een vrij pessimistische kijk op de zaken, die veeleer stoïcijns dan Spinozistisch lijkt. De autonomie van de mens lijkt inderdaad heel beperkt, de mogelijkheden om zelf in te grijpen op de gebeurtenissen en de gemoedstoestanden lijken zo goed als afwezig.

In het vierde deel vertrekt Spinoza dan van die onderworpenheid van de mens aan het lot en aan de mechanismen van de natuurwetten, inzonderheid de wetmatigheden die de gemoedstoestanden beheersen. Wij haten, hebben lief en begeren volgens vaste regels van oorzaak en gevolg, en niet omdat wij daartoe zelf beslist hebben of omdat wij dat willen. Wij zijn als slaven onderworpen aan de gemoedstoestanden die noodzakelijkerwijs ontstaan in ons gemoed als gevolg van de ontmoeting tussen wie en wat wij zijn met onze omgeving. Spinoza noemt dat de servitus van de mens; het is de toestand van een persoon die niet zelf kan beslissen over het eigen lot; in maatschappelijk verband is dat een servus, een slaaf, een horige, iemand die in ondergeschikt dienstverband werkt. Wij vertalen servitus hier als ‘horigheid’ en niet als slavernij; horigheid geeft aan dat men onvrij is, afhankelijk, en dat is wat Spinoza bedoelt: het onvermogen of de onmacht om zich te verzetten tegen de kracht van de gemoedstoestanden die ons beroeren. Slavernij wijst veeleer op een specifiek politiek, sociaal en economisch bestel waarbij mensen als rechteloze slaven werden gebruikt; dat is geen onvermogen of onmacht van de mens als zodanig, maar een onderdrukking, die enkel manu militari kan in stand gehouden worden, zoals de geschiedenis aantoont. Toch maakt Spinoza de vergelijking met personen die in een staatsbestel niet sui iuris waren, maar voor hun rechten afhankelijk van anderen, zoals kinderen, gehuwde vrouwen, dienstpersoneel, zwakzinnigen &c. (zie TP, hoofdstuk 3). Zoals die personen onderworpen waren aan degenen die wel sui iuris of zelfgerechtigd waren, zijn alle mensen onderworpen aan de kracht van de gemoedstoestanden. Deze vergelijking gaat even mank als alle andere, maar ze geeft in de terminologie die Spinoza eigen is goed aan dat het gaat om een structurele afhankelijkheid.

Die menselijke onmacht gaat zo ver dat zelfs als men weet hoe het moet, toch verkeerd handelt. Ook dat is een thema dat we herhaaldelijk terugvinden bij Spinoza, waar het gewoonlijk geïllustreerd wordt met het bekende citaat uit Ovidius’ Metamorfosen (7, 18-21): Video meliora proboque, deteriora sequor, ‘ik zie wat beter is en ik stem ermee in, maar ik doe wat slechter is’. Zie naast deze passage (4praef) ook E4p17s, E3p2s en Ep 58 (dat echter een citaat is van E3p2s). Bij Ovidius gaat het over Medea, die haar kinderen doodt om zich te wreken op haar minnaar; hij inspireerde zich op Euripides, die een tragedie schreef over deze mythe en Medea daar laat zeggen: ‘Ik besef maar al te goed dat wat ik ga doen vreselijk is, maar mijn oordeelsvermogen kan mijn razernij niet in bedwang houden, en dat zet de mensen aan tot het grootste kwaad’ (1272-75). In Plato’s dialoog Protagoras ontkent Socrates dat men niet in staat is in te gaan tegen dergelijke drijfveren: ‘En is het verder niet duidelijk dat niemand uit eigen beweging naar het kwade toegaat, noch naar wat hij voor kwaad houdt? En evenmin, nietwaar, ligt het in de menselijke natuur bereid te zijn op iets toe te gaan dat men als kwaad beschouwt, liever dan op het goede’ (38d, vertaling X. De Win). Handelen tegen de eigen wil of eigen inzicht in is akrasia, onmacht over zichzelf.

Spinoza merkt onmiddellijk op dat die machteloosheid de personen kenmerkt die zich laten leiden door hun gemoedstoestanden, of zoals wij zouden zeggen, door hun emoties. Bijna al onze gemoedstoestanden zijn immers passies, waarbij wij ten minste gedeeltelijk passief de inwerking ondergaan van onze omgeving en dus niet zelf de uitsluitende oorzaak zijn van ons denken en handelen. Impliciet geeft hij daarmee aan dat indien men zich niet zou laten leiden door die gemoedstoestanden, men wel degelijk zelfgerechtigd is en niet meer verplicht om te handelen tegen beter weten in.

Hij kondigt aan dat hij zal onderzoeken hoe het komt dat men vanuit emoties het kwade doet, zelfs als men weet wat het goede is, en wat emoties verder nog aan goed en kwaad teweegbrengen. Spinoza erkent hiermee dat gemoedstoestanden, zelfs passieve, niet steeds of uitsluitend negatieve gevolgen moeten hebben voor de mens. Hoewel we dan niet vrij zijn en dus horig of slaafs zijn, zijn we niet absoluut onderworpen, er is immers ook de inbreng van onze eigen natuur in de ontmoeting met de buitenwereld en dat is een element van autonomie en gedeeltelijke vrijheid. Maar zelfs als we helemaal onvrij en machteloos zouden zijn, is een gemoedstoestand niet noodzakelijk en uitsluitend slecht voor ons.

Dat veronderstelt echter dat men het eens is over wat goed en kwaad is, of volmaakt en onvolmaakt.

De redenering draait om de Latijnse woorden perfectus en imperfectus. Die hebben een dubbele betekenis; perficere betekent gewoon ‘iets afwerken’. Iets dat afgewerkt is, op welke manier ook, is perfectus en wat nog niet afgewerkt is, imperfectus. Maar gaandeweg hebben die woorden vanzelfsprekend de betekenis gekregen van ‘volmaakt’ of inderdaad ‘perfect’, en ‘onvolmaakt’, zelfs wanneer iets afgewerkt is. Het is niet gemakkelijk om Spinoza’s gebruik van deze dubbele betekenissen in het Nederlands te vertalen, omdat ‘volmaakt’ voor ons niet de betekenis heeft van ‘afgewerkt’, en ‘onvolmaakt’ niet die van ‘onafgewerkt’, maar wij doen ons best.

Als iets onafgewerkt is, is het ook onvolmaakt. En als iets afgewerkt is, is het ten minste volmaakter dan wanneer het nog niet afgewerkt is. Maar als we niet weten wat de bedoeling is van iets, of van iemand die iets bouwt, is het vrijwel onmogelijk uit te maken of iets al afgewerkt is of niet. Waar het echter gaat om zaken die veel voorkomen, zoals een huis, of een schip, of een zwaard, heeft men genoeg voorbeelden om te weten of iets af is of nog niet. Bovendien gaat men verschillende exemplaren van eenzelfde ding met elkaar vergelijken: er zijn nu eenmaal betere en slechtere huizen, schepen, zwaarden enzovoort. Men vormt zich dus een ideaalbeeld waaraan men alle andere pogingen toetst. Die gewoonte breidt men dan uit naar andere zaken die niet door de mens gemaakt zijn. Zo kan men ook bomen, rivieren en dieren met elkaar vergelijken en uitmaken welke de betere en welke de slechtere zijn. Men kent dan aan de natuur, die deze zaken heeft ‘gemaakt’, dezelfde intenties toe als de menselijke makers van huizen &c. en men beoordeelt de prestaties van de natuur op dezelfde manier. Een boom is mooier dan een andere omdat de natuur het ideaal in dat geval beter benaderd heeft.

Maar zo werkt het niet, zegt Spinoza. De natuur doet wat die doet, er zijn geen betere en slechtere bomen, omdat de natuur niet de bedoeling heeft een ideale boom te maken en daar slechts af en toe in slaagt, wat dan alle andere bomen ‘slecht’ of onvolmaakt zou maken. Als de natuur een minder geslaagde boom maakt, dan is die even ‘volmaakt’ of af als elke andere boom, want de natuur had enkel de ‘bedoeling’ die boom te maken, en geen betere, en is dus niet tekortgeschoten. Wij beoordelen de zaken vanuit onze vooringenomenheid, vanuit de ideeën die wij ons gevormd hebben over idealen en universele modellen voor alles. De natuur trekt zich daar evident niets van aan. Alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en is het resultaat van oorzaak en gevolg. Er is dus geen goed en kwaad in de natuur, dat is een al te menselijke benadering van de zaken. Spinoza verwijst naar 2def6: werkelijkheid en volmaaktheid zijn hetzelfde.

Goed en kwaad of slecht zijn dus niet alleen menselijke vooringenomenheden, het zijn ook relatieve begrippen. Iets is niet absoluut goed of slecht, dus altijd en voor iedereen, zoals het voorbeeld van de muziek aantoont. Toch is het onmogelijk die woorden en de bijhorende begrippen helemaal uit onze woordenschat te bannen. Wij hebben ze nodig omdat we inderdaad een onderscheid maken tussen wat een ideaalbeeld dat wij ons gevormd hebben beter benadert en wat dat minder goed doet. Maar dat is de enige manier waarop Spinoza goed en slecht aanvaardt.

Volmaaktheid was al ter sprake gekomen in de definitie van blijdschap en droefheid: blijdschap is de overgang van een toestand van mindere naar grotere volmaaktheid, gepaard aan het bewustzijn daarvan. Die overgang is echter geen mutatie, geen verandering van natuur: een mens blijft een mens en wordt meer of beter mens, omdat diens daadkracht groter wordt. Hetzelfde geldt vanzelfsprekend voor een overgang naar een mindere volmaaktheid. Goed en kwaad zijn dus niet alleen menselijke begrippen en niet alleen relatief, er zijn eveneens gradaties in goed en kwaad.

Alles is dus ‘volmaakt’ zoals het is, er zijn geen absolute normen waaraan de zaken en dus ook de mensen moeten beantwoorden; alles heeft een eigen natuur en al wat daaruit voortkomt, komt daaruit noodzakelijkerwijs voort. Het maakt ook niet uit of het gaat om iets dat slechts een vluchtig bestaan kent dan wel gedurende lange tijd bestaat: alles bestaat immers zolang als de eigen natuur toelaat, tenzij het door externe oorzaken vernietigd wordt. In de natuur moet men dus alles uitsluitend beoordelen vanuit de eigen natuur van elke singuliere zaak en dus ook van elke individuele mens.

Spinoza heeft daarmee de grote lijnen van zijn betoog uit de eerste drie delen nogmaals duidelijk gesteld, in zover dat nodig is voor een goed begrip van wat volgt. Hij formuleert een en ander zoals gebruikelijk in enkele definities en (slechts) een axioma.

Definities

1. De eerste definitie is meteen een onthutsende uitdaging voor alle traditioneel denken. Goed is wat zeker nuttig is voor ons. Of iets goed is wordt dus niet bepaald door een externe of zelfs transcendente instantie zoals de christelijke God, maar louter door het nut dat iets heeft voor de betrokken zaak of persoon. Als iets toelaat dat iets of iemand de eigen natuur optimaal kan realiseren en in stand houden, is dat nuttig en dus ipso facto goed.

2. Slecht of kwaad is dan wat zeker verhindert dat wij het goede, zoals juist gedefinieerd, verwerven. Er is dus ook geen absoluut kwaad, tenzij in de tegenstelling tot het goede.

3. In het eerste deel werd er geen onderscheid gemaakt tussen iets dat contingent is en iets dat mogelijk is (1p33s1). Er kan niets contingents bestaan, alles is noodzakelijk zoals het is. Iets kan wel onmogelijk zijn, namelijk als zijn essentie of definitie een contradictie bevat, of omdat er geen oorzaak is die een dergelijk gevolg kan voortbrengen. Als wij dus iets contingent noemen, dat wil zeggen dat het zowel kan bestaan of niet bestaan, dan bedoelen we daarmee alleen maar dat we niet weten of er een contradictie schuilt in zijn essentie of definitie, of dat we zijn oorzaken niet voldoende kennen om daaruit af te leiden dat het onmogelijk is. Aangezien we dan niet kunnen zeggen dat het noodzakelijk is, zijn we van oordeel dat het contingent of mogelijk is, maar dat is dus enkel omdat we niet beter weten.

Spinoza meent dat het nu echter wel nodig is een onderscheid te maken tussen die twee begrippen. Iets is contingent als zijn essentie niet noodzakelijkerwijs zijn existentie met zich meebrengt of uitsluit (4def3). Enkel de substantie zelf valt niet onder die voorwaarden, alle singuliere zaken zijn dan contingent. Hun bestaan is niet vervat in hun essentie, zij bestaan niet noodzakelijkerwijs, maar enkel indien de voorwaarden daartoe aanwezig zijn, als de volledige reeks van oorzaken haar werk gedaan heeft zodat het eindresultaat bereikt is. In de essentie mag ook niets voorkomen dat het bestaan uitsluit, want dan gaat het om iets dat evenmin noodzakelijk is, maar onmogelijk, en als het niet noodzakelijk bestaat, is het contingent.

4. De vierde definitie bepaalt dan wat er bedoeld wordt met ‘mogelijk’. Het gaat nog steeds uitsluitend om singuliere zaken, de substantie is immers noodzakelijk. Mogelijk zijn betekent ook hier, zoals in 1p33s, dat wij niet uit de oorzaken kunnen afleiden dat ze een bepaald gevolg zullen hebben. Het gaat dus enkel om onze onwetendheid over de ware oorzaken van iets; er is dus niets dat louter ‘mogelijk’ is, tenzij voor de onwetende mens, en voor die onwetende mens lijkt ongeveer alles mogelijk, zo gebrekkig is onze kennis over de ware oorzaken van de zaken.

5. Definitie 4def5 formuleert een belangrijke afspraak. Er zijn gemoedstoestanden die zich paarsgewijze aandienen en wel als elkaars tegengestelde, als tegenpolen van eenzelfde begrip. Spinoza zal van deze definitie herhaaldelijk gebruik maken bij het wetenschappelijk identificeren en definiëren van gemoedstoestanden. Wanneer hij immers het bestaan van een bepaalde gemoedstoestand heeft aangetoond, kan hij in zeer veel gevallen de termen daarvan omkeren en zo tot de definitie komen van een tegengestelde gemoedstoestand. Er bestaat tussen die twee tegengestelde gemoedstoestanden een verwantschap: het zijn vormen van een zelfde gemoedstoestand, ze zijn van dezelfde soort, maar het zijn uitersten aan het tegenovergestelde eind van het spectrum. Spinoza geeft het voorbeeld van de verhouding die mensen hebben tot bezit en rijkdom; dat kan enerzijds leiden tot extreme hebzucht en gierigheid, maar anderzijds tot extreme hebzucht en praalzucht. Gierigheid en praalzucht zijn allebei vormen van hebzucht, maar ze verschillen van elkaar door het gebruik dat hebzuchtigen maken van de rijkdom die zij hebben. In het ene geval door die rijkdom te verkwisten, in het andere geval door extreem te verzamelen en niets uit te geven. Het gaat dus niet om een verschil in de natuur van de gemoedstoestand, maar om een verschil in het omgaan met het voorwerp van de gemoedstoestand, namelijk rijkdom en bezit. Dat noemt Spinoza een accidenteel verschil; Van Dale geeft inderdaad als eerste betekenis van accidenteel niet ‘per ongeluk plaatsvindend’, maar ‘toevallig’ of ‘bijkomstig’. Het is een begrip dat we herhaaldelijk zullen ontmoeten.

 

6. De zesde definitie is niet meer dan een verwijzing naar 3p18s1 & 2, maar wat daar gezegd is, is van groot belang voor wat volgt in dit deel 4. Als wij ons een concept vormen van iets dat hier en nu aanwezig is, roepen wij het beeld daarvan op in ons gemoed. Hetzelfde gebeurt wanneer wij het beeld oproepen van iets uit het verleden of de toekomst. Maar waar wij bij aanwezige zaken in hoge mate zeker zijn van hun bestaan, aangezien er geen ideeën opduiken die het bestaan ervan uitsluiten, is dat veel minder het geval met zaken uit het verleden of de toekomst. Daarmee is altijd een factor van onwetendheid en dus onzekerheid gemoeid omdat er inderdaad steeds eveneens ideeën aanwezig zijn die het bestaan van die zaken in vraag stellen of uitsluiten: is iets wel degelijk gebeurd? Of misschien is er iets gebeurd zonder dat wij het weten, maar met zware gevolgen voor de zaak waaraan we denken; iemand kan bijvoorbeeld plots overleden zijn, terwijl wij nog steeds denken dat die gezond en wel is. Zal iets wel degelijk gebeuren in de toekomst? Wij kunnen wel duizend redenen bedenken waarom dat niet het geval zal zijn. Verleden en toekomst zijn dus steeds onzeker, tenzij we afdoende bewijzen hebben dat iets wel degelijk gebeurd is in het verleden; wat de toekomst betreft, geldt in feite dat we die zekerheid in feite enkel post factum kunnen hebben en zelfs dan zullen we daarvoor eveneens onweerlegbare bewijzen moeten hebben. De gemoedstoestanden tegenover verleden en toekomst zullen bijgevolg steeds onstandvastig zijn en kunnen omslaan in een heel andere gemoedstoestand wanneer wij zekerheid krijgen over de gebeurtenissen.

Spinoza maakt dan een vergelijking tussen afstanden in de tijd en ruimtelijke of plaatselijke afstanden. In 2p35s haalde hij al het voorbeeld aan van de afstand tot de zon, die we op ongeveer 200 voet schatten, terwijl die in werkelijkheid oneindig veel groter is. In 4p1s komt hij daarop nog terug. Afstanden die zo groot zijn dat we die niet meer nauwkeurig kunnen schatten, worden allemaal ‘ver’ en in feite even ver, ze bevinden zich in de verte. Zo ook voor de tijd: als wij ons inbeelden dat iets zich in een ver verleden of een verre toekomst afspeelt, zijn we niet in staat ook maar een benaderende schatting te maken van de werkelijke tijdsintervallen die ons daarvan scheiden: ze bevinden zich in een ver verleden of de verre toekomst. Zie ook 2p40 en s1, evenals 4def6: de beperkingen van het menselijk lichaam brengen met zich mee dat wij ons van zeer grote getallen geen klaar en distinctief beeld kunnen vormen, waarbij we als het ware elke eenheid in het geheel zouden zien. Die onwetendheid geeft tevens aanleiding tot onzekerheid, zodat ook gemoedstoestanden tegenover zaken in het verleden of de toekomst eveneens meer onzeker zullen zijn dan tegenover zaken in de huidige tijd.

7. De zevende definitie rekent nogmaals af met de traditionele opvattingen over doeloorzaken. Voortgaand op Aristoteles’ opvatting daarover, kende men aan alles een doeloorzaak toe: een zaadje heeft als doel een plant te worden, de doeloorzaak van een rups is een vlinder enzovoort. Er is dus in alles iets aanwezig dat ervoor zorgt dat het wordt wat het hoort te worden, een ingebouwd programma dat stelselmatig gevolgd wordt. Voor Spinoza hebben de zaken geen doeloorzaak. Met het doel van een activiteit verwijst hij niet naar datgene waarin die activiteit resulteert, maar naar de aandrift die men in alles aantreft om zichzelf te zijn en zich optimaal te realiseren. De essentie van een zaadje is niet dat het ooit een plant wordt, maar dat er in een zaadje een streven is, een specifieke drang om te bestaan en voort te bestaan, en voor dat zaadje is dat een plant worden.

8. De achtste definitie is eveneens uiterst belangrijk voor een goed begrip van Spinoza’s filosofie. Wanneer men uitsluitend aangewezen is op een vertaling, schuilen er in deze definitie volop aanleidingen tot misverstanden. Spinoza zegt dat voor hem virtus en potentia hetzelfde zijn. Men vertaalt virtus traditioneel als ‘deugd’ en deugd is voor ons een bekend begrip: het is ‘het goed-zijn in zedelijke zin, de voortdurende gezindheid het goede te doen en te bevorderen en het slechte na te laten’ (Van Dale). Wat zedelijk goed is, wordt bepaald door de hoogste zedelijke of morele instantie en in onze beschaving was dat steeds de Kerk; pas recentelijk is men op zoek gegaan naar andere gronden voor de zedelijke norm, zoals het staatsgezag of internationale rechtsinstanties en universele afspraken. Spinoza gebruikt virtus echter uitsluitend in zijn oorspronkelijke betekenis van kracht of daadkracht, weliswaar met de connotatie dat die kracht ten goede aangewend wordt; wanneer iemand opzettelijk zichzelf of anderen kwaad berokkent, kan men dat onmogelijk virtus noemen, omdat het veeleer een vermindering van de eigen kracht is dan een toename of een gepast gebruik ervan.

Wanneer men echter virtus zondermeer vertaalt door deugd, roept dat bij de lezer iets anders op dan wat Spinoza bedoelt, namelijk deugdzaamheid, het leven volgens de zedelijke voorschriften van een hogere instantie, religieus of burgerlijk. De klassieke christelijke kardinale of belangrijkste deugden zijn prudentia of wijsheid, iustitia of rechtvaardigheid, temperantia of matigheid, fortitudo of moed, fides of het geloof en caritas of naastenliefde. De drie theologale of goddelijke deugden zijn geloof, hoop en liefde. Als wij dat vergelijken met de virtus van Spinoza, dan stellen we meteen vast dat het om iets totaal anders gaat: het is de potentia van de mens, de macht of het vermogen dat de mens heeft om alles te realiseren wat vervat ligt in de eigen natuur of essentie van de mens.

Soms gebruikt Spinoza het meervoud virtutes. Dat stelt de lezer en dus de vertaler voor problemen. Spinoza heeft geen lijstje van ‘deugden’. Wat kan hij dan bedoelen met ‘krachten’? Wij menen dat hij daarmee verwijst naar de verschillende vormen die de daadkracht of het vermogen van de mens aanneemt, of de verschillende toepassingen van die daadkracht. Het is niet onwaarschijnlijk dat Spinoza daarmee ten minste impliciet verwijst naar de deugden van de traditionele christelijke leer, of toch naar zaken die als een ‘deugd’ kunnen beschouwd worden: specifieke goede eigenschappen van de mens. Universele waarden zoals wijsheid, rechtvaardigheid, matigheid, moed komen voorzeker in aanmerking, terwijl anderzijds geloof en naastenliefde, evenals hoop, de meest karakteristieke christelijke deugden, niet passen in het concept van virtus als daadkracht. Anderzijds ontbreken er in het christelijke lijstje zeker virtutes die Spinoza in gedachten had: begeerte, blijdschap, zelftevredenheid zijn essentiële begrippen om de virtus van de mens te duiden. Het gaat dus niet op om virtus te vertalen als ‘deugd’. Wij hebben gekozen voor ‘daadkracht’ en vastgesteld dat dit in omzeggens alle gevallen de juiste vertaling blijkt te zijn gezien de context, en dat een vertaling als ‘deugd’ in vrijwel alle gevallen onjuist bleek te zijn.

Naast de definities, die afspraken zijn die Spinoza maakt om te gebruiken in de komende stellingen, is er ook één axioma, een zelfevidentie: singuliere zaken beschikken over een beperkte macht en dus is er altijd wel een die sterker is en die in staat is de minder sterke te onderdrukken of te vernietigen. Dat behoeft inderdaad geen verdere uitleg.

De definities van de gemoedstoestanden

1. Begeerte is de essentie zelf van de mens, in zover men die beschouwt als gedetermineerd om iets te doen vanuit een gegeven toestand van die essentie.

        Uitleg: hierboven in 3p9s zeiden we dat de begeerte de aandrift is samen met het bewustzijn daarvan; dat de aandrift dan de essentie zelf is van de mens, in zover die gedetermineerd is om te doen wat dienstig is voor het behoud. Maar in hetzelfde scholium heb ik er tevens op gewezen dat ik waarlijk geen verschil erken tussen de menselijke aandrift en de begeerte. Want of de mens zich bewust is van de eigen aandrift of niet, die aandrift blijft toch een en dezelfde. En dus, om niet de indruk te geven een tautologie te begaan, heb ik de begeerte niet willen uitleggen middels de aandrift, maar heb ik mij erop toegelegd die zo te definiëren dat ik alle strevingen van de menselijke natuur, die we met de naam van aandrift, wil, begeerte of drang betekenen, in één enkele bijeenbreng. Ik had immers kunnen zeggen dat de begeerte de essentie zelf is van de mens, in zover men die beschouwt als gedetermineerd om iets te doen; maar uit deze definitie zou (volgens 2p25) niet volgen dat het gemoed zich bewust kan zijn van zijn begeerte of aandrift. Daarom, om de oorzaak van dat bewustzijn erin te betrekken, was het noodzakelijk (volgens dezelfde stelling) daaraan toe te voegen ‘in zover men deze beschouwt als vanuit een gegeven toestand daarvan gedetermineerd &c.’ Want onder een toestand van de menselijke essentie verstaan wij eender welke constitutie van deze essentie, of die nu aangeboren is of enkel begrepen wordt middels het attribuut van denken of uitsluitend middels het attribuut van uitgebreidheid, of ten slotte dat die betrekking heeft op beide tegelijk. Hier versta ik daarom onder de naam begeerte elke streving, drang, aandrift en wil van de mensen, die naargelang hun verschillende constitutie verschillend zijn en niet zelden dermate aan elkaar tegengesteld, dat een mens heen en weer geslingerd wordt en niet weet waarheen zich te keren.

2. Blijdschap is de overgang van de mens van een mindere naar een grotere volmaaktheid.

3. Droefheid is de overgang van de mens van een grotere naar een mindere volmaaktheid.

        Uitleg: ik spreek van een overgang; de blijdschap is immers zelf niet de volmaaktheid. Want indien men met de volmaaktheid waartoe men overgaat, zou geboren worden, zou men daarvan weet hebben zonder een gemoedstoestand van blijdschap. Dat blijkt duidelijk genoeg uit de gemoedstoestand van droefheid, die daaraan tegengesteld is. Want dat droefheid bestaat in de overgang van een grotere naar een mindere volmaaktheid en niet in een mindere volmaaktheid zelf, dat kan niemand ontkennen, aangezien men niet bedroefd kan worden in zover men deelgenoot is aan een of andere volmaaktheid. Men kan evenmin zeggen dat droefheid bestaat in het derven van een grotere volmaaktheid, want derven is niets. De gemoedstoestand van droefheid is dan een activiteit, die daarom niets anders kan zijn dan de activiteit van het overgaan naar een mindere volmaaktheid, i.e. een activiteit waardoor de daadkracht van de mens verminderd of onderdrukt wordt. Zie 3p11s. Voor het overige sla ik de definities over van de uitgelatenheid, het plezier, de melancholie en de smart, omdat die allermeest betrekking hebben op het lichaam en niets anders zijn dan vormen van blijdschap of droefheid.

4. Verwondering is zich iets inbeelden waarin het gemoed gefixeerd blijft omdat die singuliere inbeelding geen enkele band heeft met andere. Zie 3p52 & s.

        Uitleg: in 2p18s hebben we aangetoond wat de oorzaak is waardoor het gemoed uit de aanblik van één zaak meteen aan het denken gaat aan een andere, namelijk omdat de beelden van die zaken aan elkaar vastgemaakt zijn en zo geordend zijn dat het ene beeld op het andere volgt; dat is echter niet denkbaar als het een nieuw beeld is van iets; maar het gemoed zal in de aanblik daarvan vastgehouden worden, tot het door andere oorzaken gedetermineerd wordt om aan andere te denken. De inbeelding van een nieuwe zaak is dus op zich beschouwd van dezelfde natuur als de andere en om die reden reken ik de verwondering niet onder de gemoedsaandoeningen en ik zie ook geen reden waarom ik dat zou doen, aangezien deze afleiding van het gemoed niet ontstaat uit een positieve oorzaak die het gemoed zou afleiden van andere zaken, maar enkel doordat de oorzaak ontbreekt waardoor het gemoed vanuit het denken aan een zaak gedetermineerd wordt om aan een andere te denken. Daarom erken ik (zoals ik heb aangegeven in 3p11s) slechts drie primaire of voornaamste gemoedstoestanden, namelijk blijdschap, droefheid en begeerte en ik vermeld de verwondering hier enkel omdat het gebruik ontstaan is dat men sommige gemoedstoestanden die afgeleid zijn uit de drie primaire, gewoonlijk met andere namen aanduidt wanneer die betrekking hebben op objecten waarover wij ons verwonderen. Die zelfde reden brengt me ertoe om hier ook de definitie van het misprijzen toe te voegen.

5. Misprijzen is zich iets inbeelden dat het gemoed zo weinig raakt, dat het gemoed zelf door de aanwezigheid ervan er veeleer toe gebracht wordt zich zaken in te beelden die er niet in aanwezig zijn, dan die er wel in zijn. Zie 3p52s.

Ik laat de definities van de eerbied en de minachting hier achterwege, want er zijn bij mijn weten geen gemoedstoestanden die daaraan hun naam ontlenen.

6. Liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak.

        Uitleg: deze definitie legt helder genoeg de essentie van de liefde uit. Maar die van auteurs die de liefde definiëren als de wil van de persoon die liefheeft om zich te verbinden met het geliefde, drukt niet de essentie uit van de liefde maar haar kenmerk; en omdat de essentie van de liefde niet genoegzaam onderkend werd door deze auteurs konden ze al evenmin enig klaar concept hebben van haar kenmerk en zo komt het dat iedereen van oordeel is dat hun definitie erg obscuur is. Merk wel, wanneer ik zeg dat het kenmerk is dat de persoon die liefheeft zich wil verbinden met het geliefde, dan bedoel ik met die wil niet een instemming of een gevoelsoverweging of een vrij besluit (wij hebben immers bewezen in 2p48 dat dat een fictie is), en ook niet de begeerte om zich te verbinden met het geliefde wanneer dat afwezig is, of te volharden in zijn aanwezigheid wanneer het er wel is (men kan zich immers de liefde indenken zonder die ene of die andere begeerte). Maar onder die wil versta ik de gemoedsrust die er in de persoon die liefheeft is omwille van de aanwezigheid van het geliefde, waardoor de blijdschap van de persoon die liefheeft versterkt of althans gekoesterd wordt.

7. Haat is droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak.

        Uitleg: wat hierover moet opgemerkt worden, begrijpt men gemakkelijk uit wat gezegd is in de uitleg bij de vorige definitie. Zie daarnaast 3p13s.

8. Geneigdheid is blijdschap gepaard aan het idee van iets dat bij toeval oorzaak is van blijdschap.

9. Afkeer is droefheid gepaard aan het idee van iets dat bij toeval oorzaak is van droefheid. Zie daarover 3p15s.

10. Toewijding is liefde jegens iemand die we bewonderen.

        Uitleg: wij hebben in 3p52 aangetoond dat bewondering ontstaat uit de nieuwheid van iets. Indien het bijgevolg zo is dat wij ons vaak inbeelden wat wij bewonderen, houden wij op het te bewonderen; en zo zien we dat de gemoedstoestand van toewijding gemakkelijk kan vervallen in gewone liefde.

11. Spot is blijdschap die ontstaat doordat wij ons inbeelden dat iets dat we misprijzen aanwezig is in iets dat we haten.

        Uitleg: in zover we iets misprijzen dat we haten, ontkennen we het bestaan ervan (zie 3p52s) en (volgens 3p2) in zover zijn we verblijd. Maar aangezien we veronderstellen dat wat men bespot ook haat, volgt daaruit dat die blijdschap niet solide is. Zie 3p47s.

12. Hoop is onstandvastige blijdschap ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of in het verleden, waarvan we het gebeuren enigerwijze betwijfelen.

13. Vrees is onstandvastige droefheid ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden, waarvan we het gebeuren enigerwijze betwijfelen. Zie daarover 3p18s2.

        Uitleg: uit deze definities volgt dat er geen hoop is zonder vrees, noch vrees zonder hoop. Immers, als men op hoop leeft en twijfelt dat iets gaat gebeuren, wordt men verondersteld zich iets in te beelden dat het bestaan uitsluit van dat toekomstig iets; en dus zal men in zover bedroefd zijn (volgens 3p19) en dientengevolge zal men zolang men op hoop leeft in vrees leven of het gaat gebeuren. Maar als men integendeel bevreesd is, i.e. betwijfelt of iets dat men haat wel gebeurt, beeldt men zich eveneens iets in dat het bestaan daarvan uitsluit; en dus (volgens 3p20) zal men verblijd zijn en dientengevolge in zover hopen dat het niet gebeurt.

14. Zekerheid is blijdschap ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden waarbij de oorzaak van de twijfel weggenomen is.

15. Wanhoop is droefheid ontstaan uit het idee van iets in de toekomst of het verleden waarbij de oorzaak van de twijfel weggenomen is.

        Uitleg: zo ontstaat zekerheid uit hoop en wanhoop uit vrees wanneer de oorzaak van de twijfel over het gebeuren wegvalt en dat is het geval omdat men zich dat verleden of toekomstige inbeeldt als iets dat er is en het als aanwezig beziet, of omdat men zich andere zaken inbeeldt die het bestaan uitsluiten van wat zelf de twijfel heeft doen ontstaan. Want hoewel wij nooit zeker kunnen zijn over de afloop van singuliere zaken (volgens 2p31c), kan het gebeuren dat wij aan die afloop niet twijfelen. Wij hebben immers aangetoond (zie 2p49s) dat niet twijfelen aan iets één zaak is, maar er zekerheid over hebben een andere. En dus kan het gebeuren dat wij bij het beeld van iets in het verleden of de toekomst dezelfde gemoedstoestand van blijdschap of droefheid ervaren als bij het beeld van iets dat nu aanwezig is, zoals wij bewezen hebben in 3p18, zie aldaar en ook het tweede scholium daarvan.

16. Vreugde is blijdschap gepaard aan het idee van iets in het verleden, dat onverhoopt gebeurde.

17. Gemoedspijn is droefheid gepaard aan het idee van iets in het verleden dat onverhoopt gebeurde.

18. Medelijden is droefheid gepaard aan het idee van onheil dat iemand overkomt die wij ons inbeelden als een gelijke. Zie 3p22s en 3p27s.

        Uitleg: Tussen medelijden en mededogen lijkt er geen verschil te zijn, tenzij misschien dat medelijden betrekking heeft op een eenmalige gemoedstoestand, terwijl mededogen de gewoonte daarvan is.

19. Welwillendheid is liefde jegens iemand die een ander een weldaad bewijst.

20. Verontwaardiging is haat jegens iemand die iemand anders kwaad doet.

        Uitleg: ik weet wel dat deze benamingen in het gewone taalgebruik iets anders betekenen. Het is echter niet mijn bedoeling de betekenis van woorden, maar de natuur van de zaken uit te leggen en ze met die woorden aan te duiden waarvan de gebruikelijke betekenis niet helemaal haaks staat op de betekenis waarvoor ik ze wil aanwenden; het volstaat dat ik dat een keer duidelijk stel. Zie overigens voor de oorzaak van deze gemoedstoestanden 3p27c1 en 3p22s.

21. Overwaardering is uit liefde over iemand een beter gedacht hebben dan gerechtvaardigd is.

22. Minachting is uit haat over iemand die men haat een slechter gedacht hebben dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: waardering is dus een gevolg of een eigenschap van de liefde, en minachting van de haat en dus kan men waardering ook definiëren als liefde in zover die ons zo beroert dat wij over het geliefde beter denken dan gerechtvaardigd is en integendeel minachting als haat in zover die ons zo beroert dat wij over het gehate slechter denken dan gerechtvaardigd is. Zie daarover 3p26s.

23. Nijd is haat in zover die ons zo beroert dat wij door het geluk van anderen bedroefd worden en ons integendeel verheugen over het onheil van anderen.

        Uitleg: nijd stelt men meestal tegenover mededogen; dat laatste kan men vandaar als volgt definiëren, hoewel de betekenis van het woord zich daartoe niet leent:

24. Mededogen is liefde in zover die ons zo beroert dat wij ons verheugen over het geluk van anderen en integendeel bedroefd zijn over het onheil van anderen.

        Uitleg: Zie overigens over de nijd 3p24 en 3p32s. En dit zijn de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid die vergezeld gaan van het idee van een externe zaak als hun oorzaak, uit zichzelf of bij toeval. Van daar ga ik nu over naar de andere, die vergezeld gaan van het idee van een interne zaak als hun oorzaak.

25. Zelftevredenheid is blijdschap die ontstaat doordat men zichzelf en zijn eigen daadkracht beziet.

26. Terneergeslagenheid is droefheid die ontstaat doordat men zijn eigen onvermogen en minderwaardigheid beziet.

        Uitleg: zelftevredenheid staat tegenover terneergeslagenheid in zover we daaronder verstaan de blijdschap die ontstaat doordat wij onze daadkracht bezien. Maar in zover we daaronder eveneens verstaan de blijdschap gepaard aan het idee van een feit waarvan wij geloven dat we het hebben gedaan vanuit een vrij wilsbesluit, staat het tegenover spijt, dat we dan zo definiëren:

27. Spijt is droefheid gepaard aan het idee van een feit waarvan we geloven dat we het vanuit een vrij wilsbesluit gedaan hebben.

        Uitleg: de oorzaken van deze gemoedstoestanden hebben we aangetoond in 3p51s en 53, 54 & s. Over het vrije wilsbesluit zie 2p53s. Maar daarnaast valt hier op te merken dat werkelijk alle daden die men uit gewoonte verdorven noemt, gevolgd worden door droefheid en daden die men rechtvaardig noemt door blijdschap. Men begrijpt immers uit het voorgaande gemakkelijk dat dit ten zeerste afhankelijk is van de opvoeding. Inderdaad, door de verdorven daden uitdrukkelijk af te keuren en de kinderen daarvoor herhaaldelijk terecht te wijzen en door de rechtvaardige daden integendeel aan te moedigen en te loven maken de ouders dat aan de ene gevoelens van droefheid en aan de andere gevoelens van blijdschap verbonden worden. Dat bewijst eveneens de ervaring zelf. Immers, gewoonten en zeden zijn niet voor iedereen eender; wel integendeel: wat bij de enen heilig is, is bij anderen profaan, en wat bij de enen eerzaam is, is bij anderen verwerpelijk. Daarom, naargelang elkeen opgevoed is, zal men zich een feit berouwen of er zich op beroemen.

28. Hoogmoed is uit eigenliefde een beter gedacht hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: hoogmoed verschilt dus van waardering, omdat deze laatste betrekking heeft op een extern object, hoogmoed echter op de persoon zelf die een groter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Overigens, zoals de waardering van de liefde, zo is ook de hoogmoed een gevolg of kenmerk van de eigenliefde, die we om die reden als volgt kunnen definiëren: de liefde tot zichzelf of de zelftevredenheid in zover die een persoon zo beroert dat die een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Zie 3p26s. Er is geen gemoedstoestand die daarvan het tegenovergestelde is. Er is immers niemand die uit haat voor zichzelf een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is; meer nog: niemand heeft een geringer gedacht van zichzelf dan gerechtvaardigd is in zover men zich inbeeldt dat men dit of dat niet kan. Want als men zich inbeeldt dat men iets niet kan, dan beeldt men zich dat noodzakelijk in en door die inbeelding komt het dat men waarlijk niet kan doen wat men zich inbeeldde niet te kunnen. In de mate immers dat iemand zich inbeeldt dat men dit of dat niet kan, is men niet gedetermineerd om het te doen en dientengevolge is het voor die persoon onmogelijk om het te doen. Maar voorwaar, als wij aandacht schenken aan zaken die uitsluitend afhankelijk zijn van een mening, zullen wij in staat zijn ons in te denken dat het kan gebeuren dat men een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is. Het kan immers gebeuren dat men terwijl men droevig zijn eigen minderwaardigheid beziet, zich inbeeldt dat men door iedereen geminacht wordt en dat terwijl de anderen niets minder in gedachten hebben dan die persoon te minachten. Daarnaast is het mogelijk dat men een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is indien men iets over zichzelf ontkent in het heden met betrekking tot een toekomstige tijd, waarover men onzeker is, zoals wanneer men ontkent dat men iets met zekerheid kan weten en niets anders kan begeren of doen dan wat verdorven en verwerpelijk is &c. Men kan vervolgens zeggen dat iemand een minder gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is wanneer men ziet dat iemand uit buitenmatige vrees voor schaamte niet aandurft wat diens gelijken wel aandurven. Deze gemoedstoestand kunnen we dus tegenover de hoogmoed stellen en ik zal die neerslachtigheid noemen. Want zoals uit zelftevredenheid hoogmoed ontstaat, zo uit terneergeslagenheid neerslachtigheid, die wij daarom als volgt definiëren:

29. Neerslachtigheid is uit droefheid een minder gedacht hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is.

        Uitleg: wij zijn echter gewoon om meestal terneergeslagenheid tegenover hoogmoed te stellen; maar dan letten we meer op het gevolg van beide dan op hun natuur. We noemen immers gewoonlijk iemand hoogmoedig die al te zeer glorieert (zie 3p30s), die over zichzelf niets anders vertelt dan zijn kwaliteiten en over anderen niets anders dan hun tekortkomingen, die de voorkeur wil genieten boven alle anderen en die zich ten slotte voortbeweegt met al het aplomb en sier die men gewoon is van anderen, die veruit zijn meerderen zijn. We noemen integendeel iemand terneergeslagen die vaak bloost, die zijn tekortkomingen bekent en over de kwaliteiten van anderen vertelt, die iedereen laat voorgaan en ten slotte met gebogen hoofd rondloopt en elke sier nalaat. Overigens zijn deze gemoedstoestanden, namelijk terneergeslagenheid en hoogmoed, uiterst zeldzaam. Want de menselijke natuur, op zichzelf beschouwd, verzet zich zoveel mogelijk tegen deze gemoedstoestanden (zie 3p13 en 54) en wie men dus voor de meest terneergeslagen en de meest bescheiden mensen houdt, zijn meestal de meest roemzuchtige en nijdige.

30. Trots is blijdschap gepaard aan het idee van een van onze acties waarvan wij ons inbeelden dat de anderen die loven.

31. Schaamte is droefheid gepaard aan het idee van een van onze acties waarvan wij ons inbeelden dat anderen die laken.

        Uitleg: zie daarover 3p30s. Hier valt op te merken dat er een verschil is tussen schaamte en beschaamdheid. Schaamte is immers droefheid die volgt op een feit waarvoor men zich schaamt; beschaamdheid is echter de vrees of de vreesachtigheid voor de schaamte, waardoor iemand verhinderd wordt iets verwerpelijks te begaan. Beschaamdheid stelt men gewoonlijk tegenover onbeschaamdheid, maar dat is in feite geen gemoedstoestand, zoals ik te gelegener tijd zal aantonen. Maar namen van gemoedstoestanden hebben zoals ik al duidelijk gemaakt heb, meer te maken met de gewoonte dan met hun natuur. En daarmee heb ik mij gekweten van de taak die ik mij had voorgenomen, namelijk de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid uitleggen. En dus ga ik nu verder met die andere, die ik onderbreng onder de begeerte.

32. Hunker is de begeerte of aandrift om iets te bemachtigen en wordt aangewakkerd door de herinnering daaraan en tegelijk onderdrukt door de herinnering aan andere zaken die het bestaan uitsluiten van datgene waartoe men gedreven is.

        Uitleg: zoals we al vaak zeiden, als we ons iets herinneren, zijn we precies daardoor ingesteld om dat met dezelfde gemoedstoestand te bezien alsof het aanwezig is. Maar wanneer we wakker zijn gaat die ingesteldheid of dat streven meestal gepaard met inbeeldingen van zaken die het bestaan uitsluiten van wat wij ons herinneren. Als wij dus terugdenken aan iets dat ons in een of andere aard van een gemoedstoestand van blijdschap bracht, zullen we er net daardoor naar streven dat in dezelfde gemoedstoestand van blijdschap als aanwezig te zien. Dat streven zal inderdaad gepaard gaan met de herinnering aan zaken die het bestaan daarvan uitsluiten. Daarom is de hunker in feite een droefheid die staat tegenover de blijdschap die ontstaat uit de afwezigheid van iets dat we haten, zie daarover 3p47s. Maar omdat de benaming van hunker lijkt te slaan op een begeerte, verwijs ik bijgevolg deze gemoedstoestand naar de gemoedstoestanden van begeerte.

33. Rivaliteit is een begeerte naar iets die in ons ontstaat doordat wij ons inbeelden dat anderen hetzelfde begeren.

        Uitleg: wie op de vlucht slaat omdat men anderen op de vlucht ziet slaan, of bevreesd is omdat men ziet dat anderen bevreesd zijn, of wanneer men ziet dat iemand zijn hand verbrandt en men trekt zelf ook de hand naar zich toe en deinst terug alsof het de eigen hand is die verbrand is, dan zeggen we inderdaad dat iemand de gemoedstoestand van die andere imiteert, maar niet dat men met die persoon rivaliseert. En niet omdat we weten dat de oorzaken van imiteren en rivaliseren verschillend zijn, maar omdat de gewoonte gegroeid is om enkel die persoon rivaliserend te noemen die iets imiteert dat we als eerzaam, nuttig of aangenaam beoordelen. Zie overigens over de oorzaak van rivaliteit 3p27 & s. Waarom nu met deze gemoedstoestand meestal nijd verbonden is, zie daarover 3p32 & s.

34. Dank of dankbaarheid is begeerte of de liefdesdrang waardoor we iemand willen weldoen die ons vanuit een eendere gemoedstoestand van liefde weldadig is geweest. Zie 3p39 & 3p41s.

35. Welwillendheid is de begeerte om iemand weldadig te zijn die ons medelijden betoont. Zie 3p27c3s.

36. Woede is de begeerte waardoor we vanuit onze haat aangezet worden om iemand die we haten kwaad te berokkenen. Zie 3p39.

37. Wraaklust is de begeerte waardoor we uit wederzijdse haat opgezweept worden om iemand kwaad te berokkenen die ons vanuit een eendere gemoedstoestand kwaad berokkende. Zie 3p40c2 & s.

38. Wreedheid of woestheid is de begeerte waardoor men opgezweept wordt om iemand kwaad te berokkenen die wij liefhebben of die ons medelijden betoont.

        Uitleg: tegenover wreedheid staat vergevingsgezindheid, wat geen passie is, maar een karaktersterkte waardoor men woede en wraaklust tempert.

39. Vrees is de begeerte om een groter onheil dat we vrezen te vermijden door een minder kwaad. Zie 3p39s.

40. Durf is de begeerte waardoor men ertoe aangezet wordt iets te doen dat een gevaar inhoudt dat onze gelijken vrezen te trotseren.

41. Vreesachtigheid wordt gezegd van iemand wiens begeerte onderdrukt wordt door de vrees voor een gevaar dat diens gelijken durven trotseren.

        Uitleg: vreesachtigheid is dus niets anders dan de vrees voor iets dat de meeste mensen niet vrezen; daarom rangschik ik dat niet onder de gemoedstoestanden van begeerte. Ik heb dat hier toch willen uitleggen, omdat in zover wij het over begeerte hebben, dat in feite het tegenovergestelde is van durf.

42. Radeloosheid zegt men wanneer iemands begeerte om onheil te vermijden onderdrukt wordt door de bewondering van het onheil dat men vreest.

        Uitleg: radeloosheid is aldus een vorm van vreesachtigheid. Maar omdat radeloosheid uit een tweevoudige vrees voorkomt, kan men die met meer reden definiëren als de vrees die een verbijsterde of weifelende persoon zo in haar macht heeft dat die dat onheil niet kan afwenden. Ik zeg verbijsterd in zover wij begrijpen dat iemands begeerte om het onheil af te wenden onderdrukt wordt door diens bewondering. Ik zeg echter weifelend in zover wij inzien dat diezelfde begeerte onderdrukt wordt door de vrees voor een ander onheil die deze persoon evenzeer verteert; daardoor komt het dat men niet weet welk van de twee te vermijden. Zie daarover 3p39s en 3p52s. Zie overigens over vreesachtigheid en durf 3p51s.

43. Medemenselijkheid of bescheidenheid is de begeerte om te doen wat de mensen behaagt en te laten wat hen mishaagt.

44. Roemzucht is overdreven begeerte naar trots.

        Uitleg: roemzucht is de begeerte waardoor alle gemoedstoestanden (volgens 3p27 en 31) aangewakkerd en versterkt worden; en dus is deze gemoedstoestand zo goed als onovertrefbaar. Want zolang men door een begeerte bevangen is, wordt men noodzakelijkerwijs eveneens door deze roemzucht bevangen. Cicero zei het al: ‘Zelfs de allerbesten laten zich nog het meest leiden door de roem. Op de boeken die filosofen schrijven om de trots te veroordelen, laten ze hun naam prijken’ &c. (Zie Cicero, Pro Archia, 11; Conf. Tuscul. d1.1, c. 15.)

45. Praalzucht is overdreven begeerte of zelfs liefde tot feesten.

46. Drankzucht is overdreven begeerte naar of zelfs liefde voor drinken.

47. Hebzucht is overdreven begeerte naar en liefde voor rijkdom.

48. Wellust is zowel de begeerte als de liefde om zich met andere lichamen te verenigen.

        Uitleg: men noemt deze begeerte om te paren wellust, zowel als ze gematigd is als wanneer ze dat niet is. Verder: deze vijf gemoedstoestanden hebben (zoals ik in 3p56s al aangaf) geen tegengestelden. Want bescheidenheid is een vorm van roemzucht, zie daarover 3p29s. Vervolgens: soberheid, matigheid en zedigheid wijzen op een kracht van het gemoed, niet op een passie, dat gaf ik ook al aan. En hoewel het mogelijk is dat iemand die hebzuchtig, roemzuchtig of vreesachtig is zich onthoudt van een overdaad aan voedsel, drank of seks, zijn hebzucht, roemzucht en vrees niet het tegenovergestelde van praalzucht, drankzucht of wellust. Een hebzuchtige verlangt er immers naar zich vol te proppen met andermans voedsel en drank. En een roemzuchtige persoon kent geen enkele matiging als die hoopt dat het niet zal uitkomen en indien hij onder dronkaards en wellustelingen leeft zal die persoon, precies omdat hij roemzuchtig is, meer geneigd zijn tot die ondeugden. En als men vreesachtig is ten slotte doet men wat men zelf niet wil. Want hoewel men dan alle rijkdommen overboord gooit om in leven te blijven, blijft men toch hebzuchtig; en als men vreesachtig en wellustig is en triestig omdat men zijn lust niet kan botvieren, houdt men daarom nog niet op wellustig te zijn. En absoluut gezien hebben deze gemoedstoestanden niet zozeer betrekking op de daad van het feesten, drinken &c., maar op de aandrift en de voorliefde zelf. Dus kan er niets aan deze gemoedstoestanden tegengesteld zijn behalve de edelmoedigheid en de krachtdadigheid, waarover hieronder meer.

De definities van de jaloersheid en de andere weifelingen van het karakter ga ik stilzwijgend voorbij, zowel omdat ze ontstaan uit een samenstelling van de gemoedstoestanden die we reeds gedefinieerd hebben, als omdat de meeste geen naam hebben; dat toont aan dat het volstaat voor het gebruik in het leven dat men die enkel in het algemeen kent. Overigens blijkt uit de definities van de gemoedstoestanden die wij uitgelegd hebben dat die allemaal ontstaan uit begeerte, blijdschap of droefheid of beter: dat er behalve deze drie niets is en dat elk daarvan gewoonlijk uiteenlopende namen krijgt omwille van hun uiteenlopende verbanden en extrinsieke omschrijvingen. Wanneer wij ons nu toespitsen op deze drie primaire en op wat wij hierboven gezegd hebben over de natuur van het gemoed, zullen wij een gemoedstoestand, in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, als volgt kunnen definiëren.

Algemene definitie van de gemoedstoestanden

Een gemoedstoestand die men een passie noemt van het gemoed is een confuus idee waarmee het gemoed van zijn lichaam of een deel daarvan een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen bevestigt en waarbij het gemoed zelf gedetermineerd wordt om aan iets te denken veeleer dan aan iets anders.

        Uitleg: vooreerst zeg ik dat een gemoedstoestand of een passie van het gemoed een ‘confuus idee’ is. Wij hebben immers aangetoond (zie 3p3) dat het gemoed enkel in zover iets ondergaat als het inadequate of confuse ideeën heeft. Vervolgens zeg ik ‘waarmee het gemoed van zijn lichaam of een deel daarvan een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen bevestigt’. Immers, alle ideeën die wij hebben van het lichaam zijn veeleer een aanduiding van de actuele toestand van ons lichaam (volgens 2p16c2) dan van de natuur van een extern lichaam. Maar datgene wat de vorm van de gemoedstoestand uitmaakt moet de toestand van het lichaam of van een deel daarvan aanduiden of uitdrukken, toestand die het lichaam zelf of een deel daarvan heeft doordat zijn daadkracht of bestaanskracht vermeerderd of verminderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt. Merk op dat wanneer ik zeg ‘een grotere of kleinere bestaanskracht dan voorheen’ ik daaronder niet versta dat het gemoed de huidige toestand van het lichaam vergelijkt met vorige toestanden, maar dat het idee dat de vorm uitmaakt van de gemoedstoestand iets over het lichaam affirmeert dat werkelijk meer of minder realiteit inhoudt dan tevoren. Wanneer ik dus eerder zei dat het denkvermogen van het gemoed groter of kleiner wordt, heb ik daaronder niets anders willen verstaan dan dat het gemoed een idee vormt van zijn lichaam of van een deel daarvan dat meer of minder realiteit uitdrukt dan het geaffirmeerd had over zijn lichaam. Immers, de uitmuntendheid van ideeën en het actuele denkvermogen wordt beoordeeld naargelang de uitmuntendheid van de objecten. Ik heb daaraan ten slotte toegevoegd ‘waarbij het gemoed zelf gedetermineerd wordt om aan iets te denken veeleer dan aan iets anders’ om behalve de natuur van blijdschap en droefheid, die het eerste deel van de definitie uitlegt, tevens de natuur van begeerte uit te drukken.

 

De definities van de gemoedstoestanden, toelichting

Spinoza heeft het nuttig en nodig geacht om na de negenenvijftig stellingen over de gemoedstoestanden een overzicht te maken van de definities van deze gemoedstoestanden die her en der verspreid staan in die stellingen, bewijzen, scholia en corollaria. Het zijn bondige versies van wat we daar aantreffen, waar nodig voorzien van een toelichting die geen plaats gevonden heeft in het gedeelte met de stellingen.

1. Het is niet verwonderlijk dat de lijst van de definities begint met de begeerte. Hij heeft er al herhaaldelijk de nadruk op gelegd dat de begeerte het fundamentele streven of de aandrift van de mens is naar zelfbehoud, de eerste natuurwet van alle zaken en alle levende wezens. De essentie of de natuur van iets of iemand is niet de materie waaruit die zaak of dat wezen is samengesteld, de verzameling van een hoeveelheid chemische elementen of atomen, maar de onweerstaanbare drang die in alles aanwezig is om als dat individu of die singuliere zaak te blijven bestaan en te floreren. Die conatus is dus de essentie van alles, ook van de mens en bij de mens noemt men dat begeerte. De essentie van elke mens is verschillend en wat men is, is bepalend voor wat men doet. De toestand waarin een individu zich bevindt, de constellatie van de samenstellende delen op een bepaald ogenblik, determineert wat daaruit volgt bij het handelen. Vanzelfsprekend is die momentane toestand het resultaat van de hele geschiedenis van het individu en van de reacties van het individu op de talloze contacten met de omgeving.

Men kan dan de indruk krijgen dat daarmee alles gezegd is. Die fundamentele aandrift is een primitieve en onweerstaanbare kracht die altijd en overal werkzaam is en geen externe oorzaken behoeft. Ze is niet het resultaat van nadenken of overleg, er is geen bewustzijn voor nodig, ze is in alles aanwezig, zelfs als een mens zich daarvan niet bewust is, zelfs in wezens en zaken die geen bewustzijn (meer) hebben.

Spinoza merkt echter op dat hij eerder begeerte al gedefinieerd heeft als de aandrift samen met het bewustzijn daarvan, en vervolgens gesteld dat hij geen verschil ziet tussen die aandrift, dus zonder het bewustzijn ervan, en de begeerte, die de aandrift is met het bewustzijn daarvan. Dat betekent dat hij eenzelfde begrip op twee verschillende manieren omschrijft, en dat is een tautologie, en logisch gezien is dat een denkfout: ofwel is begeerte de aandrift met het bewustzijn daarvan, ofwel zonder het bewustzijn daarvan.

Om dat te vermijden heeft Spinoza de begeerte in dit derde deel van de Ethica niet gedefinieerd vanuit de primitieve en ongedefinieerde conatus die voor alles geldt, maar vanuit het geheel van alle strevingen van de menselijke natuur, hoe men die ook noemt. Die strevingen zijn afhankelijk van wat een individu is, niet als een louter materieel wezen, een verzameling atomen, en zelfs niet als een willekeurig exemplaar van de soort ‘mens’, maar als een uniek individu dat een eigen specifieke essentie heeft die bepalend is voor het handelen. Dat is wat Spinoza bedoelt wanneer hij zegt dat het gaat over de essentie ex data quacumque eius affectione determinata: de essentie zoals ze gedetermineerd is door een gegeven toestand om op een bepaalde manier te handelen. De essentie van een mens houdt meer in dan zijn materie of uitgebreidheid alleen. Het gaat namelijk om de specifieke constitutie van die materie, namelijk als die van een levend wezen met al de aangeboren kenmerken van de soort, maar tevens zoals dat individu kan beschouwd worden onder het attribuut van het denken en inzonderheid zoals dat individu steeds noodzakelijkerwijs moet beschouwd worden onder de beide attributen van uitgebreidheid en denken samen. De begeerte is dus wel degelijk de primitieve conatus of aandrift die alles kenmerkt, dat wil zeggen het is niet verschillend van die universele aandrift, het is in de mens niet iets anders. Het is die universele aandrift in een specifiek wezen, namelijk de mens. Een mens is een levend wezen dat beschikt over een gemoed en dat gemoed kent talloze toestanden, zodat de aandrift en de begeerte allerlei namen kunnen krijgen zoals conatus of streving, drang, aandrift of wil, die echter allemaal op een en hetzelfde verschijnsel slaan. En omdat alle individuen uniek zijn – ze zijn zichzelf en niet een ander individu – is hun constitutie eveneens uniek en ook hun begeerte en dus zijn ook hun gemoedstoestanden dat. Die zijn complex en veelvuldig en vaak tegenstrijdig in een enkel individu, zodat het niet meer weet welke impuls het eerst te volgen.

De toevoeging ex data quacumque eius affectione is dus noodzakelijk: de mens is gedetermineerd door de specifieke toestand van zijn essentie, en die toestand is uniek doordat elk individu een unieke voorgeschiedenis heeft en een eigen unieke geschiedenis opbouwt in zijn contacten met zijn omgeving, waarvan het de zeer verscheiden invloeden ondergaat op een unieke manier.

2 en 3.De definities van blijdschap en droefheid als overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid zijn duidelijk en vertrouwd voor wie de stellingen gelezen heeft. Spinoza herhaalt echter wat wij hebben gezien in de stellingen: het gaat wel degelijk om een overgang, een gebeuren en een verandering. Stel dat iemand geboren wordt in een toestand van volmaaktheid die men op een schaal van 1 tot 100 zou kwalificeren als 75; die persoon is dan 75% volmaakt. Daarmee gaat geen enkele blijdschap gepaard, beweert Spinoza, aangezien die persoon geen weet heeft van een andere toestand die beter of slechter is. Die 75% is een neutrale toestand voor die persoon, zoals voor een andere persoon 50% een neutrale situatie zal zijn. Dat blijkt nog duidelijker uit de droefheid. Men is immers niet bedroefd omdat men in een of andere toestand van volmaaktheid is, want elke toestand van volmaaktheid is op zich neutraal, zowel 1% als 100%. Het is pas wanneer men overgaat van 100% naar 99% dat men een verschil constateert en dat men bedroefd wordt. De droefheid is dus de overgang naar de mindere toestand van 99% en niet die toestand van 99% zelf, die op zich neutraal is voor iemand die nooit een andere gekend heeft. Men zou dan kunnen zeggen dat men in een neutrale toestand van volmaaktheid toch bedroefd is omdat men zich ervan bewust is dat men niet in een hogere toestand van volmaaktheid is en dat men dus die hogere toestand moet missen of ontberen. Toch niet zegt Spinoza: iets derven is op zichzelf niets; het is het niet hebben zonder dat men weet dat men iets niet heeft. Hij legt dat uitvoerig uit aan Van Blijenbergh in brief 21, §5, zie Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, blz. 118-9. Als men niet weet dat men iets derft, kan dat geen aanleiding zijn tot droefheid. Zie ook 3p57s: iedereen leeft gelukkig in de eigen situatie. Blijdschap of droefheid kan dus geen statische neutrale toestand van volmaaktheid zijn en moet dus wel een activiteit (actus) zijn, namelijk de overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid.

Terloops merkt Spinoza op dat hij hier niet de definities opneemt die hij gaf van enkele toestanden zoals die bij het schaterlachen of wanneer men gekieteld wordt, of wanneer men zwartgallig is of hevige pijn lijdt; die toestanden hebben bijna uitsluitend te maken met aandoeningen van het lichaam alleen en zijn voor het overige niets anders dan vormen van blijdschap of droefheid.

4. De vierde definitie betreft de verwondering, die ook bewondering kan zijn. Spinoza blijft echter bij zijn verklaring more geometrico: het uitzonderlijke maakt een bijzondere indruk op ons omdat het ons verschijnt zonder een vertrouwde context. Dat is wat het verschil maakt met vertrouwde zaken en personen: die hebben we steeds samen met andere zaken en personen ontmoet en door de associatie van gedachten roept het beeld van de context de herinnering aan de zaak of persoon zelf op, en vice versa. De verwondering is er dus niet omdat we iets zien dat we nog nooit gezien hebben, want zien is zien in beide gevallen. Het is ook niet omdat iets verschilt van alle andere dingen die we al gezien hebben dat we erover verwonderd zijn, want alle dingen verschillen van elkaar. De enige reden, zo stelt Spinoza, is dat het gaat om iets dat we nog nooit in een context gezien hebben en waaraan dus geen bijkomende herinneringen vasthangen, waardoor alle aandacht gaat naar de zaak zelf die in haar naakte aanwezigheid aan ons verschijnt. Dat is een ingenieuze verklaring van een psychisch fenomeen, louter gesteund op de werking van ons gemoed, zoals de hedendaagse evolutionaire psychologie en de neurologie dat doen. Spinoza steunt zich op de werking van ons gemoed zoals hij die uit de ‘kleine fysica’ heeft afgeleid: het gaat om indrukken en sporen daarvan die achterblijven en zo een achtergrond vormen waartegen bekende en onbekende zaken verschijnen en al dan niet bijzondere aandacht krijgen. Terecht besluit Spinoza daaruit dat het in feite niet gaat om een gemoedstoestand: het is een psychosomatisch fenomeen, een manier waarop ons gemoed en onze hersenen werken. Het gaat inderdaad niet om een affectio in de zin van een aandoening, iets dat inwerkt op het gemoed en zo een bepaalde affectus of gemoedstoestand veroorzaakt: het gaat integendeel om het ontbreken van iets, namelijk een context zoals we die wel hebben bij vertrouwde zaken of personen en die ons mede in een bepaalde gemoedstoestand brengt. Verwondering krijgt derhalve geen plaats naast de drie ‘positieve’ gemoedstoestanden, waarbij er wel degelijk sprake is van affectus in de zin van aandoening, inwerking op ons lichaam en ons gemoed.

Hier blijkt nogmaals het fundamentele verschil en de scherpzinnige originaliteit in Spinoza’s benadering van de werking van het gemoed. Hij sluit de verwondering uit op wetenschappelijke, logische gronden omdat hij vaststelt dat ze niet beantwoordt aan de definitie van affectio en affectus. Anderen daarentegen die over de emoties hebben geschreven, en ook de mensen in het algemeen, aarzelen niet om de verwondering tot de emoties of de gevoelens te rekenen. Dat vindt echter zijn oorsprong enkel hierin, dat men de drie primaire gemoedstoestanden en hun afgeleiden vaak met andere namen aanduidt wanneer de objecten waarop ze betrekkingen hebben het voorwerp zijn van onze verwondering of bewondering, zoals in de stellingen beschreven.

Daar werd als de tegenpool van de verwonderde bewondering het misprijzen genoemd en hoewel ook dat geen gemoedstoestand is, geeft Spinoza hier toch de definitie weer, omdat ze hoort bij de definitie van de verwondering die hij hier toch maar gegeven heeft.

5. Misprijzen wordt in 3p52s verklaard doordat men iets dat men van naderbij beschouwt en vaststelt dat de uitzonderlijke eigenschappen die nodig zijn opdat men het zou bewonderen, of de elementen die ons ertoe zouden aanzetten dat wij het gaan liefhebben of vrezen, en die wij er aanvankelijk hadden in gezien of verondersteld, er in feite niet zijn. Het gevolg is dat wij vanuit deze teleurstelling en het gevoel bedrogen te zijn in onze verwachtingen, van die zaak of persoon alle elementen zullen ontkennen die een oorzaak zouden kunnen zijn van verwondering, liefde of vrees. Wij kijken dan alleen nog naar wat er niet is, wat ontbreekt, wat niet aan onze verwachtingen beantwoordt, terwijl het integendeel onze gewoonte is om iets of iemand te beoordelen op de kenmerken die een zaak of een persoon wel heeft. Het is precies dat aspect dat Spinoza opneemt in zijn definitie van het misprijzen: dat is niet een negatieve gemoedstoestand die veroorzaakt is door iets dat wij afkeuren in een zaak of persoon – dat is namelijk de haat – maar wel een houding die wij aannemen omdat er iets niet is. Het is dus ook geen gemoedstoestand: ons gemoed wordt niet beïnvloed door een externe oorzaak maar door het ontbreken daarvan. Vandaar de merkwaardige definitie van het misprijzen: wij voelen misprijzen voor iets of iemand wanneer we ons die zaak of persoon voorstellen als iets dat omzeggens geen indruk op ons maakt en dus geen noemenswaardige gemoedstoestand in ons veroorzaakt, wat voor gevolg heeft dat wij ons gaan afvragen waarom dat is en tot de conclusie komen dat er inderdaad geen enkel element in aanwezig is dat aanleiding kan geven tot enige gemoedstoestand. Dan beoordelen wij die zaak of persoon inderdaad op wat die niet zijn, veeleer dan op de kenmerken die ze eventueel wel hebben.

Ook dit is een scherpe wetenschappelijke analyse van een vertrouwd fenomeen, dat Spinoza verklaart vanuit het principe dat hij heeft vastgesteld bij de verwondering, namelijk onze reactie op de afwezigheid van elementen die aanleiding geven tot een gemoedstoestand.

In datzelfde scholium 3p52s was er eveneens sprake van eerbied (veneratio) en minachting (dedignatio). Dat zijn vormen van respectievelijk bewondering en afschuw en dat zijn geen gemoedstoestanden en dus zijn er ook geen gemoedstoestanden die daaraan beantwoorden en die daarnaar genoemd zijn, althans niet bij mijn weten, zegt Spinoza. Eerbied is inderdaad een houding die men aanneemt, een manier om iets of iemand te benaderen die men bewondert om diens wijsheid, veeleer dan een echte emotie en ook in het Nederlands hebben wij geen specifieke naam voor een emotie die wij daarbij zouden ervaren. Hetzelfde geldt voor de minachting, het misprijzen dat wij voelen voor de dwaasheid: ook daarbij gaan geen gevoelens gepaard die wij een bijzondere naam hebben gegeven, het is liefde noch haat, blijdschap noch droefheid en ook geen begeerte.

6. En zo zijn we gekomen bij de liefde. We hebben gezien in de stellingen dat het inderdaad gaat om de blijdschap waarvan we weten dat de oorzaak extern is. Dat is de liefde waarvan Spinoza een sluitend wetenschappelijk bewijs heeft geleverd. Anderen hebben in de liefde de drang gezien om zich te verenigen met een geliefde zaak of persoon, maar dat is veeleer een gevolg of een kenmerk van de liefde: het is omdat men blijdschap ervaart wegens een externe oorzaak dat men zich daarmee wil verenigen. Als men echter de definitie van de liefde op haar kenmerken bouwt, verklaart men de liefde niet uit haar eerste oorzaak en komt men tot nietszeggende of obscure definities, want men heeft geen oog voor de reden waarom die drang bestaat. Liefde bestaat niet in de vele manieren waarop die zich uit, zoals de reële drang of de wens om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen. Die wens is overigens geen ingaan op een aanbod, noch een instemming met een verlangen, noch een of toegeving aan een emotionele aandrang, noch een autonoom besluit van de vrije wil (er bestaat immers niet zoiets als een absolute vrije wil); die wens is ook niet veroorzaakt door de afwezigheid van de geliefde zaak of persoon en het is ook niet het verlangen om hun aanwezigheid te bestendigen wanneer die er is. Er is immers nog steeds sprake van liefde wanneer dat alles er niet is. Liefde moet dus wel iets anders zijn dan deze beschrijvingen die men er meestal van geeft. De neiging om zich met de geliefde zaak of persoon te verenigen heeft geen andere oorzaak en is dus niets anders dan de gemoedsrust die men ervaart in de aanwezigheid van iets of iemand die men liefheeft. Die gemoedsrust begunstigt of vermeerdert zelfs de blijdschap die men ervaart wanneer men iets of iemand liefheeft.

Het is ontroerend hoe Spinoza hier de liefde definieert. Niet de onstuimige lustgevoelens van de paringsdrang, niet het wanhopig verlangen, niet het najagen van de bevrediging van seksuele verlangens die in ons opkomen, niet het bitterzoete verdriet om de afwezigheid van de geliefde, noch de onvervulbare hoop dat het liefdesgenot eeuwig zal voortduren, maar de rustige zekerheid dat de geliefde de oorzaak is van onze eigen blijdschap.

7. Haat is droefheid met een externe oorzaak. Het volstaat de definitie van de liefde om te keren om dat in te zien. Haat is niet de hevige emoties die we daarbij ondervinden, de machteloze woede, de blinde wraakzucht, de nijd die de tranen uit onze ogen perst en het vertwijfeld tandengeknars, noch de verbittering van lang gekoesterde vijandschap en vetes zonder eind. Haat is niets anders dan de droefheid die anderen in ons veroorzaken.

8 en 9. In scholium 3p15s hebben we gezien dat wij liefde of haat kunnen voelen zonder enige aanwijsbare reden; dat is het gevolg van het feit dat om het even wat die gemoedstoestand kan oproepen, alleen al omdat het als bijkomstige omstandigheid opgetreden is bij een reële oorzaak van dergelijke gevoelens, zelfs zonder dat het iets met die reële oorzaak te maken heeft. Ook zaken die lijken op iets dat wij liefhebben of haten kunnen zo het voorwerp worden van die gevoelens, ook al heeft die gelijkenis niets te maken met de reden waarom we die zaken liefhebben. Dat zijn de zogenaamde accidentele of toevallige oorzaken van gemoedstoestanden. In het scholium spreekt Spinoza van sympathie en antipathie, termen die hij overneemt uit voor- of onwetenschappelijke benaderingen en die hij zo een nieuwe functie geeft die niet helemaal strijdig is met hun oorspronkelijke betekenis. In deze definities geeft hij ze echter eigen namen: propensio of neiging, geneigdheid, toeneiging en zelfs genegenheid, en aversio of afkeer, afkeuring, walging zelfs.

10. In scholium 3p52s staat devotio of toewijding omschreven als liefde gekoppeld aan bewondering of eerbied. Eerbied was dan weer de bewonderende verwondering over de goede eigenschappen van iemand die ons daarin ook overtreft. Spinoza laat die eerbied hier onvermeld en houdt het bij de bondige definitie: toewijding is de liefde jegens iemand die we bewonderen. Maar verwondering en dus ook bewondering is een houding die gesteund is op de originaliteit van iets, het feit dat het ongewoon is, uitzonderlijk, ongezien en zonder vertrouwde context. Dat betekent dat aan die verwondering en dus ook aan de bewondering een einde zal komen wanneer het voorwerp daarvan meer vertrouwd wordt omdat wij het herhaaldelijk ontmoeten. Het verwerft daardoor immers een eigen context waarin het voorkomt en krijgt niet meer onze exclusieve aandacht en nieuwsgierigheid. Maar de goede kwaliteiten blijven natuurlijk bestaan en die zullen dan aanleiding geven tot wat Spinoza ‘gewone’ liefde noemt (simplex amor), die niet meer gekoppeld is aan bewondering of eerbied.

11. Spot is een blijdschap: wij lachen omdat we vaststellen dat iets dat we haatten of vreesden, bij nader toezien of wanneer wij er daadwerkelijk mee geconfronteerd worden, helemaal niet de eigenschappen bezit die ons tot haat of vrees aangezet hadden. Het is dus een vorm van misprijzen, omdat we het bestaan ontkennen van wat ons aanvankelijk deed haten of vrezen, zodat we ons daarover nu vrolijk kunnen maken. Vandaar de definitie: spot is de blijdschap die ontstaat wanneer we ervan overtuigd geraken dat in het voorwerp van onze haat iets aanwezig is dat we misprijzen. Als we immers iets misprijzen, is het omdat iets hatelijks of vreesaanjagends er niet is waarvan we dachten dat het er was. Spinoza maakt hier wel een overgang van het misprijzen van iets naar het misprijzen van de kenmerken van iets. We ontkennen immers niet het bestaan van het object van ons misprijzen, maar van de kenmerken van dat object.

Spot is dus een blijdschap veroorzaakt door iets dat er niet is en aldus is het geen gemoedstoestand, zoals ook het misprijzen zelf geen gemoedstoestand is.

Spinoza laat nog opmerken dat door iets te misprijzen inderdaad de zaak zelf blijft bestaan, ook als we de kenmerken ervan ontkennen en dat dus ook de haat niet verdwijnt. De blijdschap die ontstaat uit het misprijzen, met andere woorden de spot, kan de haat wel onderdrukken, maar niet opheffen. Bij het spotten blijft er nog altijd iets achter van de haat of de vrees, merkt Spinoza terecht op. Spot is in die zin iets anders dan het zich vrolijk maken over iets dat men niet gehaat of gevreesd heeft. Het is het verschil tussen lachen en uitlachen.

12 en 13. Hoop en vrees zijn elkaars tegengestelde, maar gaan hand in hand. Het betreft telkens een gebeuren in het verleden of de toekomst waarvan we niet zeker zijn of het gebeurd is of gaat gebeuren. Wanneer we hopen, zijn we optimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal verblijden. Als we vrezen, zijn we pessimistisch: zonder dat we daarover enige zekerheid hebben, gaan we uit van de veronderstelling dat iets al gebeurd is of nog gaat gebeuren dat ons zal bedroeven. Precies omdat we niet zeker kunnen zijn, betreft het onstandvastige gemoedstoestanden, die enkel door objectieve informatie over de feiten kunnen veranderen in andere gemoedstoestanden. Hoop en vrees gaan altijd samen: wanneer we hopen dat iets gebeurt dat ons zal verblijden, speelt altijd de gedachte mee dat het ook niet kan gebeuren en die gedachte vormt een bedreiging voor de gedachte dat het wel gaat gebeuren, wat tot droefheid leidt. Wanneer we vrezen dat iets gaat gebeuren, betreft dat evident iets dat we haten, maar die gedachte die ons bedroeft, wordt onderdrukt door de gedachte dat het niet gebeurt, wat tot blijdschap leidt. Naarmate de hoop dan wel de vrees de bovenhand haalt, zal men dus verblijd of bedroefd zijn.

14 en 15. Wanneer we zekerheid verkrijgen over de gebeurtenis in het verleden of de toekomst, verandert onze hoop en vrees in meer stabiele gemoedstoestanden: hoop kan verkeren in droeve wanhoop wanneer onze hoop onterecht blijkt of in blijde zekerheid wanneer onze verwachting bewaarheid wordt. Wanneer onze vrees terecht blijkt geweest te zijn, zal dat eveneens tot droeve wanhoop leiden en wanneer ze onterecht was, zullen we eveneens blijde zekerheid kennen. De zekerheid houdt in dat wat men hoopte of vreesde gebeurd is of juist niet, en dat sluit de tegenovergestelde gedachte uit: als men weet dat iets gebeurd is, moet men niet meer hopen of vrezen dat het gebeurd is of nog zal gebeuren, er is dus geen reden meer om te twijfelen, wat de essentie uitmaakt van hoop en vrees.

Maar wanneer kunnen wij zekerheid hebben over een gebeuren? Over de toekomst nooit en ook over het verleden kunnen we zelden helemaal zeker zijn. Overigens is de afwezigheid van twijfel geen garantie voor zekerheid over de zaak zelf: het is niet omdat men niet twijfelt dat de zaken inderdaad zo verlopen zijn als men denkt. Wij stellen ons in de huidige tijd de zaken voor zoals wij denken dat ze waren of zullen zijn, en naargelang onze hoop of vrees zullen we bij die gedachte aan het verleden of de toekomst verblijd zijn of bedroefd, ook al hebben de zaken zich helemaal anders voorgedaan of zullen ze zich helemaal anders voordoen.

16. We kunnen niet alleen hopen en vrezen, het is ook mogelijk dat wij hopen noch vrezen. Wanneer wij tegenover een gebeurtenis in het verleden, waarvan we niet met zekerheid weten hoe ze is uitgedraaid, een neutrale houding aannemen en nadien blijkt dat het voor ons toch gunstig is verlopen, hetzij omdat iets goeds gebeurd is of omdat iets slechts niet gebeurd is, zullen wij ons daarover ten zeerste verheugen.

17. Het is ook mogelijk dat de zaak waarover we onzeker waren niet gunstig is verlopen: er is iets slechts gebeurd of iets goeds is niet gebeurd en dat tegen de normale verwachtingen in. Dat is de oorzaak van scherpe, bittere gemoedspijn.

18. In de definitie van het medelijden valt het op dat er nadrukkelijk gespecificeerd wordt dat het moet gaan om iemand die wij als een gelijke beschouwen. Dat hebben we ook gezien bij de afgunst (3p55c2): men kan niet afgunstig zijn van iemand die men als zijn meerdere erkent. Dat geldt dus ook voor het medelijden, omdat dit eveneens uitgaat van een vorm van vereenzelviging: het is pas wanneer wij ons in gedachten in de situatie van de andere kunnen plaatsten dat wij hetzelfde leed voelen en dus zelf ook bedroefd zullen zijn. Is er een verschil tussen medelijden (commiseratio) en barmhartigheid of mededogen (misericordia)? Het is dezelfde gemoedstoestand, vindt Spinoza, maar medelijden drukt meer de eenmalige, occasionele emotie bij een bepaalde gelegenheid uit, terwijl barmhartigheid of mededogen veeleer een blijvend kenmerk is van iemands gemoedsgesteltenis.

19 en 20. In de definities van welwillendheid en verontwaardiging gaat het over onze gemoedstoestand wanneer wij zien dat iemand door iemand anders goed of slecht behandeld wordt; wij zullen tegenover de weldoener een welwillende houding aannemen en tegenover de belager zullen we verontwaardigd zijn. De beide Latijnse termen, favor en indignatio hebben weliswaar ook nog andere betekenissen in het gewone taalgebruik en dat is ook zo voor de beide Nederlandse termen die hier als vertaling gekozen zijn. Maar Spinoza benadrukt dat hij niet de bedoeling heeft een verklarend woordenboek op te stellen van de termen die men gebruikt om de emoties aan te duiden. Het gaat hem er enkel om een wetenschappelijke verklaring te bieden van de verschillende gemoedstoestanden vanuit hun eerste oorzaken. De benamingen die hij daarvoor gebruikt, ontleent hij aan de gewone taal en hij kiest dan woorden die het best in de buurt komen van wat hij bedoelt.

21 en 22. Waardering en minachting zijn eveneens twee zijden van dezelfde medaille: het is in beide gevallen een vorm van vooringenomenheid, de ene ten goede en de andere ten kwade, omwille van onze liefde of haat voor de betrokken zaak of persoon.

23. Wij spreken van nijd wanneer wij iemand zo fel haten dat wij ons zelfs verheugen over het onheil dat die andere overkomt; leedvermaak is daarvan slechts een lichte vorm, die dichter aanleunt bij de spot dan bij echte haat. Maar het is eveneens nijd wanneer het geluk van anderen ons bedroeft en onze haat nog aanwakkert.

24. In zijn wetenschappelijke benadering van de gemoedstoestanden zoekt Spinoza steeds naar parallellen: elke gemoedstoestand heeft wel een keerzijde. De omkering van de definitie van nijd leidt dan tot een gemoedstoestand die hij omschrijft als barmhartigheid of mededogen, die hij net nog omschreef als de permanente gemoedstoestand van medelijden. Hij geeft toe dat mededogen in feite niet gebruikt wordt als omschrijving van de blijdschap over het geluk van anderen, doch enkel als de droefheid om hun ongeluk. Hij verwijst naar 3p22s, waar hij toegeeft dat hij voor de vreugde om het geluk van anderen geen term gevonden heeft. De omkering van definities klopt dus niet altijd helemaal.

In de definities die we tot hiertoe gezien hebben, gaat het steeds over gemoedstoestanden die gepaard gaan met het idee van een externe oorzaak: het is onze blijde of droeve reactie op de inwerking van iets buiten ons dat onze daadkracht verhoogt of verlaagt. Dat kan rechtstreeks maar evengoed onrechtstreeks, wanneer iets bij associatie of bij toeval oorzaak is van onze veranderende gemoedstoestand.

Wij hebben gezien dat er evenwel ook gevallen zijn waarin wijzelf de oorzaak zijn van een overgang naar een grotere of mindere volmaaktheid. Daarop zal Spinoza nu zijn aandacht richten.

 

25. Dat overzicht kan niet anders beginnen dan met de innerlijke gemoedsrust (acquiescentia in se ipso): de tevredenheid die men ervaart wanneer men de blik op zichzelf richt en zich bewust wordt van de eigen daadkracht, inzonderheid die van het gemoed. De oorzaken van onze gemoedstoestanden zijn niet altijd buiten onszelf te zoeken, gemoedstoestanden zijn niet enkel het resultaat van de inwerking van de wereld om ons heen op ons lichaam en ons gemoed. De mens is lichaam en gemoed en is daardoor in staat tot zelfbewustzijn en zelfs tot ware, adequate ideeën, waarvan men ook weet dat ze waar zijn. Dat zelfbewustzijn en het bewustzijn van de eigen daadkracht is de oorzaak is van de eigen blijdschap, waardoor men zichzelf liefheeft en tot een innerlijke gemoedsrust komt en een tevredenheid met zichzelf.

26. Innerlijke gemoedsrust heeft twee aspecten. Enerzijds is er het zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht. Wanneer wij echter vaststellen dat die daadkracht niet zo geweldig is, zal dat zelfbewustzijn niet tot blijdschap leiden, maar tot droefheid, zoals we gezien hebben. Dat noemt Spinoza terneergeslagenheid, het besef dat de krachten en kwaliteiten ontoereikend zijn voor onze doelstellingen en dat anderen ons daarin ver overtreffen. Dat is het verlammend minderwaardigheidsbesef, maar het kan evengoed een onterecht maar daarom niet minder destructief minderwaardigheidsgevoel zijn.

27. Een ander aspect van het zelfbewustzijn en het besef van onze daadkracht is dat wij ons inbeelden dat wij denken en handelen als absoluut vrije wezens. Dat bevordert nog onze eigenliefde, natuurlijk, want dat sluit uit dat anderen mede verantwoordelijk kunnen zijn voor ons geluk en onze blijdschap. Maar het betekent ook dat wij onszelf als de daders zien van de fouten die we begaan; wij zijn dan ook als enige verantwoordelijk voor onze eigen droefheid en ook die wordt daardoor nog versterkt. Het is dus precies doordat we onszelf als vrij beschouwen, dat we onszelf ook de schuld geven wanneer we iets doen dat niet bijdraagt tot onze daadkracht en onze vreugde. Dat is precies wat spijt is: droefheid in het besef dat we niemand anders de schuld moeten geven voor wat er verkeerd is gegaan.

Er is hier dus niet alleen sprake van zelfbewustzijn en het besef van de eigen daadkracht, zowel in gunstige als in ongunstige zin. Spinoza heeft het niet alleen over een cerebraal gewetensonderzoek, een bezinning op onze mogelijkheden en tekorten, op onze macht en onmacht. Het gaat eveneens om wat we concreet doen. Wij houden onszelf verantwoordelijk voor onze daden en ondergaan daarvan ook de gevolgen, ook voor onze gemoedstoestand: wanneer wij geloven dat wij juist gehandeld hebben, verheugen we ons daarover en wanneer wij beseffen dat wij verkeerd gehandeld hebben, zijn we daarover bedroefd. Maar in ons oordeel over die daden zijn we allerminst vrij: wat wij goed of rechtvaardig noemen of integendeel slecht en verwerpelijk, hangt grotendeels af van de opvoeding en de mores, de zeden die gebruikelijk zijn in een gemeenschap. Vanuit die gebruiken zullen ouders en opvoeders de kinderen als het ware conditioneren voor de waarden van een gemeenschap, en wel door hen voortdurend voor te houden wat goed en slecht is en door hen bovendien terecht te wijzen en te vermanen wanneer ze slecht gehandeld hebben en hen integendeel te prijzen en te belonen voor wat men als goed bestempelt in de maatschappij. Automatisch zullen er dus door het associatieprincipe blijde gevoelens verbonden zijn aan het idee van sommige waarden en droeve aan andere of aan het overtreden van wat als de norm beschouwd wordt. En wanneer men dan een gewetensonderzoek doet, zal men zich op basis van die geconditioneerde mores op zijn daden beroemen of zich daarover integendeel schamen en zich het gebeurde berouwen.

28. De contemplatie van het eigen ik of het zelfbewustzijn van de eigen mogelijkheden kan ertoe leiden dat men, vanuit het onterechte idee van de eigen absolute vrije wil, aan zelfoverschatting gaat doen van de eigen mogelijkheden en blind is voor de eigen tekorten. Hoogmoed is op die manier parallel met de waardering of hoogachting die men heeft tegenover anderen als oorzaak van de eigen blijdschap. Ook die is immers niet zelden min of meer overdreven en vaak niet helemaal gerechtvaardigd door de feiten. In beide gevallen zijn we verblind door onze gunstige vooringenomenheid, in het ene geval tegenover anderen, in het andere tegenover onszelf. En zoals de waardering veeleer een gevolg en een kenmerk is van de liefde dan dat het zelf een gemoedstoestand is, zo is dat ook voor de hoogmoed, die het gevolg en het kenmerk is van de liefde die wij voor onszelf koesteren als oorzaak van onze eigen blijdschap. De innerlijke gemoedsrust kan dus zowel terecht als ten onrechte zijn: het is eigen aan de overmoedige om door zelfoverschatting verblind te zijn voor de eigen kwetsbaarheid en tekorten, wat tot een onterecht gevoel van zelftevredenheid of zelfingenomenheid leidt.

Spinoza kent aan die eigenliefde geen tegengestelde eigenschap toe: aangezien al wat is ernaar streeft te volharden in zijn bestaan, is het onvoorstelbaar dat men zichzelf zo zou haten dat men aan zelfonderschatting zou doen: als men zich inbeeldt dat men niet opgewassen is tegen een taak, dan is dat niet omdat men zichzelf haat en daarom geringschat. Wat er in feite gebeurt, is dat men door omstandigheden ertoe gebracht wordt ten onrechte te denken dat men een taak niet aankan en precies door dat gevoel van onmacht maakt men het voor zichzelf onmogelijk om die taak tot een goed einde te brengen: de gedachte aan ons falen, de faalangst sluit de gedachte aan het succes uit die noodzakelijk is om zelfs maar aan die taak te beginnen, laat staan ze ook naar behoren uit te voeren. Dat is de feitelijke toestand en als men alleen daarmee rekening houdt, is er geen enkele interne reden tot zelfonderschatting: die komt er alleen doordat wij door externe oorzaken in een bepaalde gemoedstoestand gebracht zijn en de zaken van daaruit beoordelen op een pessimistische manier. En dat kan zich wel degelijk voordoen, benadrukt Spinoza: zelfs ons streven naar zelfbehoud kan dus onderdrukt worden doordat we door omstandigheden in een destructieve, depressieve gemoedstoestand terechtgekomen zijn. Het gaat dan niet meer om de feiten en onze daadkracht, maar hoe wij die feiten en die daadkracht beoordelen op een bepaald ogenblik en onder bepaalde omstandigheden. Dat kan leiden tot innerlijke gemoedsrust en dat kan terecht zijn, maar ook onterecht en dan spreken we van hoogmoed en overmoed, of van terneergeslagenheid wanneer het besef van onmacht terecht is. In dat laatste geval is er evenmin sprake van een gemoedstoestand van onverdeelde droefheid, aangezien men een juiste inschatting maakt van de eigen mogelijkheden, wat toch een element van blijdschap inhoudt. Dat aanvoelen van de eigen onmacht kan echter onder druk van de omstandigheden eveneens volkomen onterecht zijn. Wij gaan dan aan overdreven zelfonderschatting doen vanuit een toestand van droefheid die misschien een heel andere oorzaak heeft. Een typische reactie is dat men niet alleen gaat denken dat men zelf niet bekwaam is, maar tevens dat alle anderen dat wel zijn en dat men daarom door iedereen geminacht wordt, terwijl dat helemaal het geval niet is. Spinoza toont hier zijn scherp aanvoelen en zijn diep inzicht in de oorzaken en de werking van depressie en paranoia, lang voor dat het onderwerp werd van ernstig wetenschappelijk en klinisch onderzoek.

Een ander kenmerk van die toestand van onterechte zelfonderschatting is dat men zich overdreven onzeker voelt over de toekomst. Dat is niet hetzelfde als een gezond inzicht in het feit dat de toekomst van feitelijke zaken inderdaad onvoorspelbaar is en enkel met een beperkte graad van waarschijnlijkheid kan voorzien worden. Het gaat integendeel om een overtuiging dat de eigen toekomst absoluut oninzichtelijk is en totaal chaotisch: om het even wat kan gebeuren, zomaar, als een speling van het lot. En nog een ander typisch kenmerk is dat men ervan overtuigd is dat men uitsluitend gericht is op al wat verkeerd is: men denkt enkel aan wat niet mag en doet enkel wat verboden is, zelfs als men dat beseft.

Kenmerkend voor die toestand is eveneens dat men zich zo schaamt over de eigen vermeende onvolkomenheid dat men kan spreken van een pathologische angst om door de anderen als minderwaardig beschouwd te worden. Spinoza ziet dat als een gemoedstoestand die overeenkomt met de hoogmoed en noemt haar neerslachtigheid, een oude benaming overigens voor wat men nu een depressieve toestand noemt.

29. Overdreven zelftevredenheid leidt tot hoogmoed en op dezelfde manier leidt terneergeslagenheid tot neerslachtigheid. Het is de gemoedstoestand waarbij men uit droefheid over zichzelf een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is.

Spinoza wijst erop dat men veeleer gewoon is om tegenover de hoogmoed de terneergeslagenheid of ootmoed te stellen, en niet de neerslachtigheid. Dat is echter geen wetenschappelijke benadering die gesteund is op de eerste oorzaken, maar een verklaring vanuit de kenmerken of de gevolgen van die gemoedstoestanden: hoogmoed wordt dan gezien als verwaande zelfingenomenheid, overdreven zucht naar erkenning en roem, naar praal en pracht, naar snoeverij en opscheppen over de eigen daden en de eigen kwaliteiten, terwijl men over de anderen niets dan kwaad denkt en zegt, hoewel die niet zelden in uitmuntendheid de hoogmoedige persoon zelf sterk overtreffen; het is ook typisch dat men dan boven zijn stand gaat leven en zich al de parafernalia aanschaft waarvan men denkt dat die verbonden zijn met die hogere stand en zich zo veeleer de lachlust op de hals haalt van zijn meerderen dan hun respect te verdienen. De terneergeslagen persoon is dan integendeel iemand die gemakkelijk bloost en onmiddellijk klaar staat om zijn eigen ontoereikendheid en gebreken te bekennen en de kwaliteiten van anderen, die men als onbereikbaar beschouwt, buitenmatig te roemen; zo iemand gedraagt zich onopvallend, bescheiden, deemoedig en vermijdt alle uiterlijk vertoon. Er is echter een verschil, merkt Spinoza op, tussen enerzijds hoogmoed en terneergeslagenheid, die min of meer terechte beoordelingen kunnen zijn van de eigen vermogens en kwaliteiten, en anderzijds de pathologische overmoed en roemzucht en de even ziekelijke neerslachtigheid of depressie.

Spinoza meent dat die overdreven zelfoverschatting en zelfonderschatting niet vaak voorkomen. Ze zijn inderdaad als autodestructieve gemoedstoestanden strijdig met het streven naar zelfbehoud en dat zal ervoor zorgen dat er zich een tegengestelde reactie voordoet. En dus zullen in de grond roemzuchtige en nijdige mensen zich niet zelden voordoen als het meest bescheiden en terneergeslagen. Een nauwkeuriger analyse of een krachtiger veroordeling van de zogenaamde christelijke deugd van ootmoedige en nederige bescheidenheid is nauwelijks denkbaar: achter die valse bescheidenheid en uitdagende nederigheid schuilt niets anders dan verwerpelijke hoogmoed en hatelijke nijd.

30 en 31. Trots en schaamte hebben alles te maken met hoe wij ons de reactie voorstellen van anderen op wat wij doen. Wanneer wij geloven dat anderen ons prijzen, zijn we verblijd en wanneer we integendeel van oordeel zijn dat zij ons laken om wat we deden, zijn we bedroefd. Het gaat dus niet zozeer om wat de anderen zeggen of doen, maar om wat wij denken dat ze zeggen of doen in reactie op ons gedrag. Het betreft hier immers nog steeds gemoedstoestanden waarvan wij zelf de oorzaak zijn, en niet anderen. De oorzaak van ons blijdschap is onze al dan niet accurate inschatting van wat anderen zullen denken en gedacht hebben van ons. Wanneer wij menen dat men ons zal prijzen of al geprezen heeft, zullen wij trots zijn op onze daden en dus zelf de oorzaak zijn van onze blijheid. In het andere geval zullen wij schaamte voelen en daardoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid en dus bedroefd zijn.

Spinoza maakt dan een onderscheid tussen schaamte (pudor) en beschaamdheid (verecundia): schaamte is de gemoedstoestand van de persoon die zich over iets schaamt. Beschaamdheid is iets anders: het is een houding van overdreven vreesachtigheid of timiditeit waardoor men uit vrees voor schaamte nalaat iets te doen waarover men meent dat men zich moet schamen, of waarvan men denkt dat anderen ons daarvoor zouden laken. En dus contrasteert men beschaamdheid met onbeschaamdheid, maar Spinoza zal later uitleggen dat die niet als een gemoedstoestand kan beschouwd worden. Het is niet omdat beschaamdheid en onbeschaamdheid in de taal elkaars tegengestelde zijn, dat zij dat ook werkelijk zijn: de taal is gesteund op wat gebruikelijk is, wat de gewoonte geworden is, niet op een accurate wetenschappelijke analyse van gemoedstoestanden, dat heeft Spinoza al eerder duidelijk gemaakt.

Daarmee is een einde gekomen aan de opsomming van de definities van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, zowel met anderen als met onszelf als oorzaak. De volgende reeks van definities betreft gemoedstoestanden van begeerte.

De eerste specifieke gemoedstoestand van de begeerte is de hunker, het sterke verlangen om iets te bemachtigen. De herinnering aan het voorwerp van het hunkeren zal het verlangen nog aanwakkeren, terwijl ideeën die het bestaan van het voorwerp van de aandrift uitsluiten die hunker nutteloos maken en dus ondermijnen.

De herinnering aan iets brengt ons automatisch in dezelfde gemoedstoestand die we ervoeren bij de eerste of een vorige ontmoeting met het voorwerp van onze herinnering; het effect van de herinnering op ons gemoed is hetzelfde als wanneer het voorwerp opnieuw aanwezig zou zijn. Als we ons een gebeurtenis herinneren die ons blij maakte, zullen we proberen aan deze gebeurtenis terug te denken in dezelfde gemoedstoestand. Maar tenzij dit in onze slaap gebeurt, zijn wij ons bewust dat het om een herinnering gaat: we beelden ons het voorwerp in als aanwezig, maar we weten dat het om een inbeelding gaat, een mentale aanwezigheid en geen materiële, ondanks de begeleidende identieke gemoedstoestand. Hoezeer we ook trachten om die gemoedstoestand levendig te houden bij die herinnering, wij zullen steeds tegelijkertijd ideeën hebben die ons ervan overtuigen dat het ‘slechts’ om een herinnering gaat, om iets dat voorbij is, om het verleden. Dat is een domper op de blijheid die opgeroepen wordt door de herinnering. Hunker is dus in de grond een droefheid, namelijk over de afwezigheid van iets dat we liefhebben. Als dusdanig is het de keerzijde van de blijdschap over de afwezigheid van iets dat we haten. Maar in het woord hunker (desiderium) zijn de connotaties van begeerte sterker dan die van droefheid en daarom heeft Spinoza de hunker ondergebracht onder de gemoedstoestanden van begeerte.

33. Wanneer wij iets begeren en wij raken ervan overtuigd dat anderen het ook begeren, ontstaat er rivaliteit met die anderen. Spinoza wijst erop dat dit iets anders is dan de imitatie van gemoedstoestanden die men ziet bij anderen, zoals wanneer men fysiek reageert op de pijn die iemand anders ervaart: als we zien dat iemand zijn hand verbrandt, maken we zelf een beweging als om het heet voorwerp of de vlam te vermijden. Bij imitatie is er geen sprake van rivaliteit, maar van nabootsing zonder meer. We noemen de andere persoon dan geen rivaal, hoewel we diens gemoedstoestand delen en mogelijks hetzelfde begeren, zoals wanneer mensen spontaan op de vlucht slaan als ze anderen zien vluchten. Bij rivaliteit gaat het veeleer om een begeerte om iets te bemachtigen die al aanwezig is, maar die versterkt wordt door de begeerte van de andere en die zich uit in de drang om met die andere te wedijveren. Spinoza stelt dat wij het onderscheid tussen imitatie en rivaliteit niet maken omdat we weten dat de oorzaak van de imitatie verschillend is van die van de rivaliteit, maar omdat de imitatie een algemeen verschijnsel is: de neiging om lief te hebben wat anderen liefhebben en te haten wat anderen haten is universeel; rivaliteit wordt integendeel overwegend als een positieve gemoedstoestand gezien, namelijk een versterking van het eigen verlangen en van de eigen daadkracht door de indruk die wij hebben dat anderen hetzelfde nastreven. Spinoza gaat er daarbij van uit dat het Latijnse woord aemulus enkel een gunstige betekenis heeft: niet zozeer een vijandige rivaal, maar een gelijke die onze begeerte deelt en daardoor een positieve invloed heeft op onze begeerte; bovendien gebruikt men het woord aemulus enkel voor begeerten waarbij men nastreeft wat men eerbaar, nuttig of aangenaam vindt en niet wat misdadig, schadelijk of onaangenaam acht. Maar Spinoza ziet ook wel in dat rivaliteit altijd eveneens dat andere aspect in zich draagt, namelijk dat van ongezonde wedijver, hatelijkheid, afgunst en nijd.

34. Dank of dankbaarheid is voor Spinoza een gemoedstoestand van begeerte. Het is namelijk het verlangen om iemand lief te hebben en weldaden te bewijzen en wel specifiek iemand die ons vanuit een zelfde liefde eveneens weldaden heeft bewezen. Het is dus een wederkerig verlangen om lief te hebben en wel te doen. Dat is niet wat wij gewoonlijk onder dankbaarheid verstaan. Vooreerst zien wij dankbaarheid niet als wederkerig: wij zijn iemand dankbaar voor wat die voor ons doet; er is niet noodzakelijk sprake van een weldaad die wij op onze beurt wensen te bewijzen. Een vriendelijk bedankje is meestal voldoende. Het is overigens geen verlangen of begeerte, maar veeleer een gemoedstoestand van blijdschap om de ontvangen weldaad. Niet zo voor Spinoza. Voor hem speelt de dankbaarheid zich helemaal af in de wederkerige relatie van de liefde. Het begint met persoon A die persoon B liefheeft en die persoon om die reden weldaden bewijst. Dat is voor persoon B een reden om persoon A op zijn beurt lief te hebben en die ook weldaden te willen bewijzen. Het gaat dus om een relatie tussen gelijken die elkaar liefhebben en elkaar dienst en wederdienst bewijzen en zich daarover wederkerig verheugen. De gemoedstoestand van dankbaarheid is dus een drang om lief te hebben en weldaden te bewijzen, niet om zomaar iets in dank te aanvaarden.

De dankbaarheid zoals wij die kennen is een van de meest geroemde christelijke deugden; het is echter vooral een eenzijdige erkentelijkheid van de ontvanger van weldaden jegens de schenker en aldus een vorm van bescheidenheid en zelfs onderdanigheid, inzonderheid jegens God, aan wie wij alles te danken hebben, maar evenzo jegens onze meerderen. Door ons iets te schenken, hebben zij ons zeer aan hen verplicht. Dankbaarheid is een gemoedstoestand waartoe de ontvangende mindere gehouden is; wie niet dankbaar is, is ondankbaar en hoogmoedig en vertoont een gebrek aan respect. De schenkende meerdere is nooit dankbaar tegenover de mindere en zal hoogstens welwillend reageren op een dankbetuiging. Meerderen worden niet verondersteld weldaden te ontvangen van minderen, daardoor wordt immers de verhouding omgekeerd en dat is voor de meerdere onaanvaardbaar, zelfs als die daardoor weldaden moet missen. Het is voor de mindere steeds ongepast en zelfs aanmatigend om een meerdere geschenken te geven.

Het verschil tussen de twee opvattingen van dankbaarheid is manifest en sprekend.

35. Wanneer iemand ons weldaden betoont, roept dat bij ons een gemoedstoestand op van dankbaarheid in wederkerigheid. Wanneer iemand ons echter medelijden betoont om het onheil dat ons overkomt en dat ons in een toestand van blijdschap brengt, zal dat in ons eveneens de begeerte opwekken om die andere persoon weldadig te zijn. Die welwillendheid is wel degelijk dezelfde begeerte om lief te hebben en wel te doen als bij de dankbaarheid hierboven.

36. Wanneer wij iemand haten, zullen we die persoon kwaad willen berokkenen. Dat verlangen om de gehate persoon te schaden noemt Spinoza woede. Woede is geen uitzinnige razernij, men is woedend op iemand en met reden. Woede is dus geen gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, maar van begeerte, namelijk het verlangen om kwaad te berokkenen aan iemand die we haten.

37. De gemoedstoestand van wraak is evenmin een passieve, in zichzelf gekeerde emotie: het is wraaklust, het sterke verlangen of de begeerte om iemand kwaad te berokken die ons eerder kwaad berokkende. De wederkerigheid, in dit geval van de haat, is ook hier zeer nadrukkelijk vereist.

38. Wanneer onze begeerte om iemand anders kwaad te berokkenen zich dan toch richt tegen iemand die wij liefhebben of die ons medelijden betoont, is er wel degelijk sprake van uitzinnigheid en razernij. Spinoza noemt dat wreedheid en woestheid, het verlangen om anderen te kwetsen zonder enige reden, om dus totaal het tegenovergestelde te doen dan wat men verwacht tegenover geliefden en sympathisanten.

Wreedheid heeft een tegenpool: in plaats van een zinloos verlangen om anderen te schaden, is het een houding van waaruit we dat verlangen om personen die ons kwaad berokkenden en die we haten te schaden of ons te wreken op hen, overwinnen; dan gedragen wij ons grootmoedig en vergevingsgezind tegenover onze vijanden. Dat is wel het tegenovergestelde van wreedheid, maar het is duidelijk geen verlangen, maar de karaktersterkte of gemoedskracht waarmee we wreedheid of woestheid vermijden of overwinnen.

39. Het kan eigenaardig lijken dat Spinoza de vrees een verlangen noemt. Dat is echter helemaal in overeenstemming met zijn opvattingen en met de werking van ons gemoed zoals hij die beschreven heeft. Vrees is immers niet zoiets al de daver op het lijf hebben, of hevig schrikken, of schrik hebben voor iets; het is veeleer het verlangen om aan iets verschrikkelijks te ontsnappen; dat zal in de ogen van wie vreesachtig is allicht enkel kunnen door te kiezen voor iets dat alleen maar minder erg is. Het is immers typisch voor de vrees dat men geen uitweg meer ziet.

40. Durf wordt eveneens omschreven als een begeerte: het verlangen om iets te doen dat anderen te gevaarlijk vinden. Het is dus een relatieve gemoedstoestand: wat de ene gedurfd noemt, is voor iemand anders dagelijkse kost en het vermelden niet waard.

41. Iemand die vreesachtig is, heeft een klein hartje en dat is de letterlijke vertaling van pusillanimitas. Het is het omgekeerde van de durf: men durft niet aan wat anderen heel gewoon vinden. En dus is het geen verlangen of begeerte, maar een onderdrukking van onze daadkracht, een rem op onze ondernemingsdrang. Het is een gebrek aan daadkracht: we durven niet eens te doen wat niemand anders vreest. In die zin is vreesachtigheid het tegenovergestelde van durf en dat is de reden waarom Spinoza de vreesachtigheid hier dan toch vermeldt.

 42. Vrees is het verlangen om een groter kwaad af te wenden door zich aan een geringer kwaad te onderwerpen. Wanneer men bovendien zo overweldigd wordt door dat groter kwaad dat men geen enkele uitweg meer ziet, komt men in een uitzichtloze toestand die Spinoza consternatio noemt: radeloosheid. Die overschatting van het kwaad is een vorm van verwondering/bewondering. Het is tevens een vorm van vreesachtigheid: men denkt immers dat het gevaar groter is dan het in werkelijkheid is en het is precies die verkeerde beoordeling van het gevaar die verlammend werkt en het onmogelijk maakt het gevaar het hoofd te bieden. Het is dus niet echt een begeerte, al is er vrees mee gemoeid. Door het bijkomend element van vreesachtigheid kan men die radeloosheid definiëren als de vrees van een verbijsterde of weifelende persoon. Verbijsterd omdat men verlamd is door de omvang van het gevaar, weifelend omdat men verlamd is doordat men niet weet waarvoor men het meest bevreesd moet zijn: het groter kwaad dat men vreest of het geringer kwaad waarnaar men verlangt.

43. Het verlangen om te doen wat anderen goed vinden en te laten wat anderen niet goed vinden, kan men als een negatieve eigenschap beschouwen: het is dan slaafs de goedkeuring van anderen nastreven, veeleer dan handelen vanuit de juiste principes. Dat is echter niet wat Spinoza bedoelt met humanitas en modestia, medemenselijkheid en bescheidenheid. Het is de gemoedstoestand van iemand die ernaar verlangt om anderen niet voor het hoofd te stoten door wat men doet. Dat kan door zich te onthouden van laakbaar gedrag en door zich toe te leggen op prijzenswaardig gedrag en daar is in principe niets verkeerds aan, integendeel. Men kan medemenselijk en bescheiden zijn en daarnaast nog talrijke andere goede eigenschappen vertonen.

44. Dat roemzucht een begeerte is, blijkt al uit de benaming zelf. Spinoza definieert roemzucht echter niet als de zucht naar roem, maar als het verlangen naar trots. Men begeert dus niet zozeer door anderen geroemd te worden, maar het gevolg daarvan, namelijk dat men kan gloriëren, trots zijn op zichzelf. Die drang om door anderen geprezen te worden en zich daaraan op te trekken, doordrenkt alle andere gemoedstoestanden en versterkt ze nog. Wie bijvoorbeeld geneigd is om gevaarlijke toeren uit te halen, zal door het verlangen naar trots omwille van de lof van anderen aangemoedigd worden om nog gevaarlijker stunts te proberen. Spinoza citeert Cicero, die al fijntjes opmerkte dat het verlangen naar trots zelfs de auteurs niet vreemd is die in hun boeken die trots en roemzucht veroordelen, maar toch hun naam op diezelfde boeken vermelden.

45. Praalzucht is een uitwas van de roemzucht: een overdreven, ontspoorde begeerte om zich te omringen met luxe, om zo de bewondering van anderen af te dwingen en de eigen trots te voeden.

46. Spinoza omschrijft de drankzucht in dezelfde termen als de praalzucht; alleen het voorwerp van de begeerte is verschillend. Maar drinken wekt geen bewondering op en dronkaards zijn zelden trots op hun verslaving. Drankzucht is een complexe zaak doordat er een uiterst krachtige fysische component aanwezig is, die het lichaam en het gemoed rechtstreeks aantast. Er is tevens een genetische ondergrond, naast andere factoren zoals familiale omstandigheden en psychische oorzaken. Spinoza gaat op die complexiteit niet dieper in. Voor hem is het een van de vormen die de ontspoorde begeerte kan aannemen, zoals de praalzucht en de hebzucht.

47. Hebzucht is zoals praalzucht en drankzucht, maar met de rijkdom als voorwerp. Het is dus het overmatig begeren van rijkdom, met daaraan verbonden de tweede betekenis van avaritia: de egoïstische, misantropische gierigheid die de hebzuchtige kenmerkt.

48. Libido of wellust definieert Spinoza als de drang om zich men andere lichamen te verenigen, dus het copuleren, of seks. Het is ook een vorm van liefde: bij het seksueel genot zien wij de partner als de oorzaak van onze blijdschap. Dat is een vrij optimistische en genereuze interpretatie van Spinoza, die enkel in de beste gevallen opgaat; voor het overige is het meestal een begeerte naar zelfbevrediging waarbij de andere lichamen louter als middel fungeren. Maar Spinoza gaat niet zover als bij de praalzucht, de drankzucht en de hebzucht: hij noemt de wellust geen overdreven begeerte, maar een begeerte of liefde, en voegt er nog aan toe dat libido of lust de term is voor de seksuele begeerte, zowel in de normale of gematigde vorm als in de ongebreidelde.

Roemzucht, praalzucht, drankzucht, hebzucht en wellust hebben geen tegengestelde gemoedstoestanden, zoals uitgelegd in 3p56s.

Het tegenovergestelde van roemzucht, een overdreven begeren van trots, is modestia, de bescheidenheid of humanitas, de medemenselijkheid; aangezien dat echter eveneens gedefinieerd is als een verlangen om anderen te behagen of niet voor het hoofd te stoten, is dat een vorm van de ambitio of roemzucht en dus niet het tegengestelde daarvan.

Soberheid is wel tegengesteld aan praalzucht, evenals matigheid aan drankzucht en zedigheid aan wellust, maar dat zijn geen passies, maar vormen van karaktersterkte en gemoedskracht.

Wie hebzuchtig is, of roemzuchtig of vreesachtig is daarom nog niet eveneens praalzuchtig, drankzuchtig of wellustig, maar dat betekent niet het elkaars tegengestelden zijn. Hebzucht kan zich bijvoorbeeld uiten in het verlangen om te baden in de weelde van anderen en zich buitenissig te laven aan hun drank. Wie roemzuchtig is zal zich steeds zonder enige scrupule spiegelen aan anderen en handelen naar hun verwachtingen en goed- of afkeuring; wanneer men dan omgaat met personen die hebzuchtig, drankzuchtig of wellustig zijn, zal men zich zelf ook daaraan te buiten gaan, om zo door hen geloofd te worden en trots te zijn op wat men doet. Wie ten slotte vreesachtig is, doet precies het tegenovergestelde van wat men zelf wil. Iemand die vreesachtig is en tevens hebzuchtig, zal bijvoorbeeld bij een schipbreuk uit vrees voor het eigen leven alle bezittingen overboord gooien om te verhinderen dat het schip zinkt, maar is daarom niet minder hebzuchtig. Als men vreesachtig is en tevens wellustig, zal men het zich voortdurend beklagen dat men niet durft in te gaan op zijn drang naar seks en zal men bedroefd zijn omdat men die lust niet kan bevredigen, maar dat doet niets af aan die wellust, integendeel.

Het gaat bij al deze gemoedstoestanden overigens niet zozeer om de bevrediging, maar om de zucht, de begeerte, het verlangen naar het voorwerp ervan. Het tegenovergestelde daarvan is dan niet een zucht naar het tegenovergestelde voorwerp, want dat is er niet: de tegenstelling is precies de afwezigheid van de praal, de drank, de seks. Het tegenovergestelde van die begeerte is dus veeleer de matiging van die overdreven begeerte tot normale proporties of de volledige onderdrukking ervan. Dat is geen passie, maar integendeel edelmoedigheid en krachtdadigheid, begrippen die Spinoza zal definiëren in wat volgt.

Weifelingen van het gemoed zoals jaloersheid ontstaan uit complexe combinaties van verschillende en soms zelfs tegenstrijdige gemoedstoestanden. Spinoza geeft daarvan geen definities: hij heeft al de gemoedstoestanden afzonderlijk beschreven en dus is er niet onmiddellijk een behoefte om ook nog de talloze combinaties te definiëren, die trouwens meestal geen eigen benaming hebben. En als er geen naam voor is, betekent het dat daar geen nood aan is en dat het volstaat dat men de combinatie die tot de weifeling leidt, omschrijft in haar samenstellende componenten of eenvoudig spreekt van een weifeling als algemene term. Op dezelfde manier kan men alle gemoedstoestanden terugvoeren op blijdschap, droefheid en begeerte, zoals blijkt uit de definities. Daaruit is gebleken dat al die gemoedstoestanden volledig en afdoend kunnen verklaard worden uit die drie primaire gemoedstoestanden; het is nergens nodig gebleken nog een andere verklarende oorzaak in te roepen. Al de gedefinieerde gemoedstoestanden zijn niets anders dan de drie genoemde, die echter soms een specifieke benaming gekregen hebben in specifieke omstandigheden of op grond van bijvoorbeeld het voorwerp waarop ze betrekking hebben.

Vetrekkend van de drie primaire gemoedstoestanden, en rekening houdend met de natuur van het gemoed, namelijk als het idee van het eigen lichaam, kan men dus komen tot een algemene definitie van de gemoedstoestanden, maar dan enkel als toestanden van het gemoed, dus zonder aandacht te besteden aan de lichamelijke aspecten. Dat is wat Spinoza doet in de algemene definitie van de gemoedstoestanden.

Vooreerst noemt hij een gemoedstoestand een pathema. Het is een term die hij verder niet meer gebruikt en die ontleend is aan het Grieks en een synoniem is voor passio, passie. Dat sluit aan bij de definities aan het begin van dit derde deel. Spinoza gaat hiermee blijkbaar voorbij aan de actiones die hij in de laatste stellingen van dit deel heeft behandeld, tenzij men ook die als pathemata zou beschouwen, maar dat lijkt weinig waarschijnlijk. Aangezien de meeste behandelde gemoedstoestanden passies zijn, vereenzelvigt Spinoza hier dus die twee begrippen.

Er staat letterlijk pathema animi. Animus of de inborst is bijna even ongebruikelijk bij Spinoza als pathema en zelfs anima, de ziel. Wij nemen hier aan dat hij met animus het gemoed bedoelt.

Het is een confuus idee. Dat volgt uit de eerste stellingen: passies zijn altijd het resultaat van inadequate of confuse ideeën.

Het is een idee van het gemoed over het eigen lichaam, namelijk de vaststelling of affirmatie dat er een wijziging optreedt in de daadkracht of de conatus, die hier uitzonderlijk de vis existendi genoemd wordt: de levens- of bestaanskracht. Die wijziging kan een vergroting van de kracht zijn of een vermindering, en ze kan betrekking hebben op het hele lichaam of op een deel daarvan. Door die gewijzigde levenskracht wordt het gemoed gedetermineerd om op een bepaalde manier actief te zijn, en niet op een andere. Spinoza zegt cogitare, denken, maar daarmee bedoelt hij al wat het gemoed doet. Het gaat dus zoals wij gezien hebben helemaal niet om het bewust denken of het nadenken of het logisch denken alleen: het gemoed is denken in de ruimst mogelijke zin van het woord, dus elke mentale activiteit.

Dat het gemoed die wijzigingen in de levenskracht kent, weten we: uit de ontmoeting met een extern lichaam leren we meer over de actuele toestand van het eigen lichaam dan over de natuur van dat extern lichaam. De gemoedstoestand zal dus de toestand van ons eigen lichaam of een deel daarvan weergeven; die lichaamstoestand is een vermeerdering of vermindering van de levenskracht of het vermogen tot handelen, de daadkracht.

De gemoedstoestand is echter niet louter een vergelijking van de huidige toestand van het lichaam met de vorige en de conclusies die daaruit getrokken worden. Neen, het is een affirmatie dat de huidige toestand een grotere of kleinere daadkracht inhoudt, dat het lichaam een grotere realiteit heeft of een kleinere. Het is dus de vaststelling van het verschil, meer bepaald van de overgang van een toestand naar een andere. Wanneer het lichaam naar een grotere of kleinere daadkracht overgaat, zal het gemoed, als idee van het eigen lichaam, eveneens een grotere of mindere volmaaktheid kennen, want ideeën zijn zo goed en zo slecht als hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn.

De definitie had kunnen eindigen met deze laatste overwegingen over de daadkracht. Die zijn immers voldoende om de belangrijke gemoedstoestanden van blijdschap (vermeerdering) en droefheid (vermindering) te verklaren. Spinoza heeft er echter nog aan toegevoegd dat in elke specifieke gemoedstoestand het gemoed anders is: het gemoed wordt door die gemoedstoestand gedetermineerd in zijn werking, in datgene wat het gemoed doet, dus in elke mentale activiteit. De gemoedstoestanden zijn bepalend voor de manier waarop het bewustzijn werkt en voor de manier van het denken in het algemeen. Doordat men in een specifieke gemoedstoestand is, zal men op een bepaalde manier mentaal actief zijn en reageren op de omgeving. Dat is de verklaring van de begeerte: de gemoedstoestanden van de begeerte bepalen de manier waarop onze conatus, onze drang naar zelfbehoud en zelfrealisatie concreet vorm krijgt.

 

 

 

Stelling 51 Verschillende mensen kunnen op verschillende manieren de inwerking ondergaan van een en hetzelfde object, en een en dezelfde mens kan van een en hetzelfde object op verschillende momenten op verschillende manieren een inwerking ondergaan.

        Bewijs: het menselijk lichaam ondergaat op talrijke wijzen de inwerking van externe lichamen (volgens postulaat 3, deel 2). Twee mensen kunnen dus op hetzelfde ogenblik op verschillende manieren een inwerking ondergaan; en dus (volgens axioma 1 na lemma 3, zie na 2p13) kunnen ze op verschillende manieren van hetzelfde object een inwerking ondergaan. Vervolgens (volgens hetzelfde postulaat) kan het menselijk lichaam nu eens op deze en dan weer op gene manier een inwerking ondergaan; en dientengevolge (volgens hetzelfde axioma) kan het van hetzelfde object op verschillende momenten of verschillende manieren de inwerking ondergaan, q.e.d.

        Scholium: zo zien wij dat het kan gebeuren dat wat de ene liefheeft, de andere haat; en wat de ene vreest, vreest de andere niet; en dat de ene mens nu liefheeft wat hij voordien haatte, en nu aandurft wat hij voordien vreesde &c. Vervolgens: aangezien iedereen vanuit zijn gemoedstoestand beoordeelt wat goed en slecht is, wat beter en wat slechter (zie 3p39s), volgt daaruit dat de mensen zowel kunnen veranderen van mening als van gemoedstoestand (dat dit mogelijk is, hoewel het menselijk gemoed deel uitmaakt van het goddelijk intellect hebben we aangetoond in 2p17s). En zo komt het dat wanneer wij de enen met de anderen vergelijken, wij hen uitsluitend onderscheiden vanuit het verschil in gemoedstoestand en dat we de enen onvervaard noemen, anderen vreesachtig en nog anderen een andere naam geven. Bijvoorbeeld: ik noem iemand onvervaard die een onheil minacht dat ik gewoon ben te vrezen; en als ik daarnaast opmerk dat iemands begeerte om kwaad te berokkenen aan iemand die men haat, en om weldaden te bewijzen aan wie men liefheeft, niet onderdrukt worden door de vrees voor onheil die mij gewoonlijk weerhoudt, dan zal ik die een durfal noemen. Vervolgens: vreesachtig lijkt mij iemand te zijn die een onheil vreest dat ik gewoonlijk minacht, en als ik bovendien merk dat zijn begeerte onderdrukt wordt door een vrees voor een onheil die mij gewoonlijk niet tegenhoudt, dan zeg ik dat hij kleinhartig is, en zo zal iedereen oordelen. Ten slotte: dat is de natuur van de mens en zijn oordeel is onstandvastig en men velt vaak een oordeel over zaken uitsluitend vanuit de eigen gemoedstoestand; de zaken waarvan men gelooft dat ze tot blijdschap of droefheid leiden en die men om die reden (volgens 3p28) zoekt te bevorderen of te verhinderen, zijn vaak niets anders dan inbeeldingen; om nog te zwijgen over andere kwesties die wij in deel 2 hebben aangetoond over de onzekerheid van de zaken. Op grond van al dat zien wij gemakkelijk in dat het bij de mens vaak het geval is dat hij nu eens bedroefd is en dan weer verblijd, ofwel dat hij zowel bedroefd als verblijd is, gepaard met het idee van zichzelf als oorzaak. En dus begrijpen we gemakkelijk wat spijt is en innerlijke rust. Spijt is namelijk droefheid gepaard met het idee van zichzelf als oorzaak, en innerlijke rust is blijdschap met het idee van zichzelf als oorzaak; en deze gemoedstoestanden zijn de hevigste, omdat de mensen denken dat ze vrij zijn. Zie 3p49.

 

Stelling 52 Een object dat wij eerder samen met andere zagen, of waarvan wij ons inbeelden dat het niets heeft dat niet gemeenschappelijk is aan zeer veel zaken, zullen we niet zo lang bekijken als iets waarvan we ons inbeelden dat het iets uitzonderlijks heeft.

        Bewijs: van zodra we ons een object inbeelden dat we samen met andere gezien hebben, herinneren we ons meteen ook die andere (volgens 2p18, zie ook het scholium) en zo brengt de aanblik van het ene meteen ook de aanblik van het andere mee. En dat is eveneens het geval voor een object waarvan wij ons inbeelden dat het niets heeft dat niet gemeenschappelijk is aan zeer veel. Want net daardoor veronderstellen wij dat wij daarin niets zien, dat wij voordien niet in andere zaken hebben gezien. Maar als wij echter veronderstellen dat wij ons in een object iets uitzonderlijk inbeelden dat we voordien nog nooit gezien hebben, dan zeggen we niets anders dan dat het gemoed, zolang het dat object bekijkt, niets anders in zich heeft waarvan de aanblik de aanblik van iets anders kan meebrengen. En dus is het gemoed gedetermineerd om alleen dat te bekijken. Bijgevolg: een object &c., q.e.d.

        Scholium: deze toestand van het gemoed of het zich inbeelden van een singuliere zaak, in zover dat enkel in het gemoed gebeurt, noemt men verwondering; indien ze teweeggebracht wordt door een object dat we vrezen, spreekt men van ontsteltenis, omdat de verwondering over het kwaad de mens zodanig vasthoudt in de aanblik van dat kwaad alleen dat men niet in staat is om aan andere zaken te denken, waarmee men dit onheil zou kunnen vermijden. Maar als wat ons verwondert iemands wijsheid, ijver of iets dergelijks is, omdat wij zien dat die persoon net daardoor ver vooruit is op ons, noemt men die verwondering eerbied; in het andere geval echter afschuw, indien wij verwonderd zijn over iemands woede, nijd &c. Vervolgens: wanneer wij de wijsheid, ijver &c. bewonderen van iemand die we liefhebben, zal onze liefde voor die persoon groter zijn (volgens 3p12) en deze liefde gekoppeld aan bewondering of eerbied noemen we toewijding. En op die manier kunnen wij ons ook een idee vormen van haat, hoop, zekerheid en andere gemoedstoestanden gekoppeld aan verwondering; en dus zullen we meer gemoedstoestanden kunnen afleiden dan men gewoonlijk met de gebruikelijke benamingen aanduidt. Daaruit blijkt dat de benamingen van de gemoedstoestanden veeleer uitgevonden zijn uit hun volks gebruik, dan uit hun accurate kennis.

Tegenover bewondering staat misprijzen, waarvan de oorzaak echter meestal deze is, namelijk doordat wij zien dat iemand iets bewondert, liefheeft, vreest, ofwel: doordat een of andere zaak op het eerste gezicht eender lijkt als andere die wij bewonderen, liefhebben of vrezen &c. (volgens 3p15 & c en 3p27) worden we gedetermineerd om diezelfde zaak te bewonderen, lief te hebben, te vrezen &c. Maar indien wij op grond van de aanwezigheid ervan of bij nader toezien ernaar streven daarvan alles te ontkennen wat een oorzaak zou kunnen zijn van bewondering, liefde, vrees &c., blijft het menselijk gemoed door de aanwezigheid zelf van die zaak gedetermineerd veeleer aan die zaken te denken die niet in dat object aanwezig zijn dan aan wat er wel in is; terwijl nochtans integendeel op grond van de aanwezigheid van een object men gewoonlijk vooral denkt aan wat er wel in een object is. Verder, zoals toewijding ontstaat uit de bewondering van iets dat we liefhebben, zo ontstaat spot uit het misprijzen voor iets dat we haten of vrezen, en minachting uit het misprijzen van dwaasheid, zoals toewijding uit de bewondering van wijsheid. Wij kunnen ons ten slotte liefde, hoop, trots en andere gemoedstoestanden indenken gekoppeld met misprijzen en daaruit daarnaast andere gemoedstoestanden afleiden die wij niet gewoon zijn met één enkel woord van andere te onderscheiden.

 

Stelling 53 Wanneer het gemoed zichzelf en zijn daadkracht bekijkt, is het verblijd; en dat des te meer, naarmate het zich zichzelf en zijn daadkracht distinctiever inbeeldt.

        Bewijs: de mens kent zichzelf niet, tenzij middels de toestanden van het eigen lichaam en de ideeën daarvan (volgens 2p19 en 23). Wanneer het echter voorkomt dat het gemoed zichzelf kan bekijken gaat het precies daardoor over tot een grotere volmaaktheid, i.e. (volgens 3p11s) het wordt verondersteld verblijd te worden, en des te meer naarmate het zich zichzelf en zijn daadkracht distinctiever kan inbeelden, q.e.d.

        Corollarium: deze blijdschap zal nog meer en meer bevorderd worden naarmate men zich meer inbeeldt door de anderen geprezen te worden. Want hoe meer men zich inbeeldt door de anderen geprezen te worden, des te groter beeldt men zich de blijdschap in die anderen door ons ervaren, en dat gepaard met het idee van zichzelf (volgens 3p29s). En dus (volgens 3p27) is men meer verblijd, gepaard met het idee van zichzelf, q.e.d.

 

Stelling 54 Het gemoed streeft ernaar zich enkel die zaken in te beelden die zijn daadkracht bewerkstelligt.

        Bewijs: het streven van het gemoed of zijn kracht is de essentie zelf van het gemoed (volgens 3p7). Welnu, de essentie van het gemoed (dat is vanzelfsprekend) bevestigt enkel wat het gemoed is en kan, en niet wat het niet is noch kan. En dus streeft het enkel na wat zijn daadkracht bevestigt of bewerkstelligt, q.e.d.

 

Stelling 55 Wanneer het gemoed zich zijn onvermogen inbeeldt, wordt het precies daardoor bedroefd.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bevestigt enkel wat het gemoed is en kan, oftewel: het behoort tot de natuur van het gemoed zich uitsluitend die zaken in te beelden die zijn daadkracht bewerkstelligen (volgens de vorige stelling). Wanneer wij dus zeggen dat het gemoed, wanneer het zichzelf bekijkt, zich zijn eigen onvermogen inbeeldt, zeggen wij niets anders dan dat wanneer het gemoed ernaar streeft zich iets in te beelden dat zijn daadkracht bewerkstelligt, daardoor zijn streven onderdrukt wordt, oftewel (volgens 3p11s) dat het zelf bedroefd wordt, q.e.d.

        Corollarium 1: deze droefheid wordt nog meer en meer bevorderd indien men zich inbeeldt door anderen gelaakt te worden; dat laat zich op dezelfde manier bewijzen als 3p53c.

        Scholium: deze droefheid gepaard met het idee van onze minderwaardigheid noemt men terneergeslagenheid; de blijdschap daarentegen die voortkomt uit onze zelfbeschouwing noemt men liefde voor zichzelf of tevredenheid met zichzelf. En omdat die blijdschap zich telkens herhaalt wanneer een mens zich bewust wordt van zijn goede eigenschappen, met andere woorden van zijn daadkracht, volgt daaruit dus dat eenieder er genoegen in schept om over zichzelf te praten en zijn goede eigenschappen, naar lichaam zowel als naar inborst, te etaleren; en om die reden zijn de mensen wederzijds hinderlijk voor elkaar. Uit dat alles volgt verder nog dat de mensen van nature na-ijverig zijn tegenover elkaar (zie 3p24s en 3p32s), met andere woorden: ze verheugen zich over de zwakheden van hun gelijken en zijn integendeel bedroefd over hun goede eigenschappen. Maar telkens als men aan zijn eigen daden denkt, wordt men vervuld van blijdschap (volgens 3p53), en des te meer naarmate men zich inbeeldt dat uit die daden de eigen perfectie ten overvloede blijkt en men ze meer bijzonder voorstelt, dat wil zeggen (volgens wat er gezegd is in 2p40s1) dat men ze beter kan onderscheiden van andere en dat men ze als uitzonderlijk kan waarderen. Vandaar dat men zich het meest zal verheugen bij het beschouwen van zichzelf wanneer men in zichzelf iets vaststelt dat men bij de anderen ontkent. Maar als dat ene, wat men over zichzelf affirmeert, kenmerkend is voor het universele idee van mens of dier, zal men zich daarover niet buitenmate verheugen; anderzijds zal men bedroefd zijn wanneer men zich inbeeldt dat de eigen daden minderwaardig zijn in vergelijking met die van anderen; en die droefheid zal men (volgens stelling 28 van dit deel) proberen ongedaan te maken, en wel door de daden van onze gelijken in een slecht daglicht te stellen, ofwel door die van onszelf op te dirken zoveel men kan. De mensen blijken dus van nature geneigd te zijn elkaar te haten en te benijden, en dat wordt nog verergerd door de opvoeding. Ouders proberen immers gewoonlijk hun kinderen uitsluitend tot uitmuntendheid aan te moedigen vanuit roemzucht en nijd. Maar misschien blijft er toch nog een bezwaar [tegen onze stelling] over, namelijk dat we niet zelden de goede eigenschappen van mensen bewonderen en hen hoogachten. Om dat bezwaar uit de weg te ruimen, zal ik nog volgend corollarium toevoegen.

        Corollarium 2: niemand is afgunstig van de daadkracht van iemand anders, tenzij die van zijn gelijke.

        Bewijs: afgunst is de haat zelf (3p24s), of (volgens 3p13s) de droefheid, dat wil zeggen (volgens 3p1s) de toestand waardoor de daadkracht van de mens, of zijn streven onderdrukt wordt. Welnu, men (volgens 3p9s) streeft ernaar niets anders te doen, noch begeert men iets anders dan wat kan volgen uit de eigen gegeven natuur; dus zal niemand verlangen dat men hem of haar enige daadkracht toeschrijft of, wat hetzelfde is, enige goede eigenschap, die eigen is aan de natuur van iemand anders, en vreemd aan zijn eigen natuur; en dus kan iemands begeerte niet onderdrukt worden, dat wil zeggen (volgens 3p11s), men kan zelf niet bedroefd worden doordat men een of andere goede eigenschap onderkent in iemand anders die verschillend is van zichzelf, en bijgevolg kan men die ook niet benijden. Maar wel van een gelijke, die verondersteld wordt dezelfde natuur te hebben als wijzelf.

        Scholium: bijgevolg, aangezien we hierboven in het scholium van stelling 52 van dit deel zeiden dat wij iemand hoogschatten omwille van het feit dat we zijn wijsheid, zijn dapperheid &c. bewonderen, dan is dat (zoals blijkt uit die stelling zelf) omdat die goede eigenschappen alleen aan die persoon zelf eigen zijn en wij niet menen dat ze gemeenschappelijk zijn met onze eigen natuur; en dus benijden we die persoon die eigenschappen niet meer dan dat we de bomen hun hoogte zouden benijden, of de leeuwen hun moed.

 

Stelling 56 Van blijdschap, droefheid en begeerte en bijgevolg van elke gemoedstoestand die daaruit samengesteld is, zoals de weifeling van het gemoed, of die daarvan afgeleid is, namelijk van de liefde, de haat, de hoop, de vrees &c. zijn er zoveel soorten als er soorten van objecten zijn die een inwerking hebben op ons.

        Bewijs: Blijheid en droefheid en bijgevolg de gemoedsaandoeningen die daaruit samengesteld zijn of die daarvan afgeleid zijn, zijn passies (volgens 3p11s); welnu, wij ondergaan noodzakelijk passies (volgens 3p1) in zover we inadequate ideeën hebben; en we ondergaan enkel passies in zover we die hebben (volgens s3p3), i.e. (zie 2p40s) enkel in zover ondergaan we passies als we ons zaken inbeelden, oftewel (zie 2p17 & s) in zover we in een gemoedstoestand verkeren die de natuur van ons lichaam en de natuur van een extern lichaam inhoudt. Daarom moet de natuur van elke passie noodzakelijkerwijs zo verklaard worden dat de natuur van het object dat op ons inwerkt, uitgedrukt wordt. Namelijk de blijdschap die bijvoorbeeld uit object A ontstaat, houdt de natuur in van object A en de blijdschap die ontstaat uit object B houdt de natuur in van object B. En dus is de ene blijdschap van nature verschillend van de andere, omdat ze uit verschillende oorzaken ontstaan zijn. Zo is eveneens de gemoedstoestand van droefheid die uit één object ontstaat van nature verschillend van de droefheid die uit een andere oorzaak ontstaat. Dat moet men ook begrijpen over de liefde, de haat, de hoop, de vrees, de weifeling van het gevoel &c., en vandaar zijn er van de blijdschap, de droefheid, de liefde, de haat &c. noodzakelijkerwijs zoveel soorten als er soorten van objecten zijn waarvan wij de inwerking ondergaan. Maar de begeerte is de essentie of de natuur zelf van iedereen, in zover die opgevat wordt als gedetermineerd om iets te doen vanuit de gegeven ingesteldheid van elkeen. Zie 3p9s. Bijgevolg, naargelang eenieder door externe oorzaken in een of andere soort van blijdschap, droefheid, liefde of haat verkeert, i.e. naargelang het met eenieders natuur op de ene of de andere manier gesteld is, is het noodzakelijk dat eenieders begeerte verschillend is van elke andere en dat de natuur van de ene begeerte enkel verschilt van de natuur van een andere, in de mate dat de gemoedstoestanden waaruit ze alle ontstaan zijn onderling verschillen. Zodoende zijn er zoveel soorten van begeerte, als er soorten zijn van blijdschap, droefheid, liefde &c. en bijgevolg (op grond van wat we al hebben aangetoond) zoveel als er soorten objecten zijn waarvan we de inwerking ondergaan, q.e.d.

        Scholium: onder de soorten van gemoedstoestanden, die (volgens de vorige stelling) zeer talrijk moeten zijn, zijn deze merkwaardig: praalzucht, drankzucht, wellust, hebzucht en roemzucht, die niets anders zijn dan begrippen van liefde of begeerte, die de natuur van elk van deze gemoedstoestanden verklaren middels de objecten waarnaar ze verwijzen. Want onder praalzucht, drankzucht, wellust, hebzucht en roemzucht verstaan we niets anders dan ongeremde liefde voor of begeerte naar feesten, drinken, seks, rijkdom en roem. Overigens hebben deze gemoedstoestanden, in zover wij deze uitsluitend van elkaar onderscheiden middels het object waarnaar ze verwijzen, geen tegengestelde toestand. Want de soberheid die we gewoonlijk tegenover de praalzucht stellen, en de matigheid tegenover de drankzucht en ten slotte de kuisheid tegenover de wellust, zijn immers geen gemoedstoestanden of passies; ze wijzen veeleer op een karaktersterkte waardoor die gemoedstoestanden getemperd worden. Voor het overige kan ik hier de andere soorten van gemoedstoestanden niet uitleggen (omdat er zoveel zijn als er objecten zijn) en als ik het kon, dan was het niet eens nodig. Want voor onze bedoelingen, namelijk het determineren van de kracht van de gemoedstoestanden en de macht die het gemoed daarover heeft, volstaat het dat wij van elke gemoedstoestand een algemene definitie hebben. Het volstaat, zei ik, dat wij de gemeenschappelijke eigenschappen van de gemoedstoestanden en van het gemoed begrijpen, om te kunnen uitmaken welke en hoe groot de macht van het gemoed is om de gemoedstoestanden te temperen en te onderdrukken. Hoe groot ook het verschil moge zijn tussen de ene en de andere gemoedstoestand van liefde, haat of begeerte, bijvoorbeeld tussen de liefde voor het kroost en de liefde voor de echtgenote, het is nochtans niet nodig dat wij die verschillen kennen en de natuur en de oorsprong van de gemoedstoestanden nog verder naspeuren.

 

Stelling 57 Elke gemoedstoestand van elk individu wijkt van de gemoedstoestand van iemand anders zozeer af, als de essentie van de ene verschilt van die van iemand anders.

        Bewijs: deze stelling is evident op grond van het eerste axioma, zie na lemma 3 van 2p13. Niettemin leveren wij een bewijs op grond van de definities van de drie primaire gemoedstoestanden.

Alle gemoedstoestanden gaan terug op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die we daarvan gegeven hebben. Welnu, begeerte is de natuur of essentie zelf van eenieder (zie de definitie daarvan in 3p9s); dus wijkt de begeerte van elk individu zozeer af van de begeerte van iemand anders als de natuur of de essentie van de ene verschilt van die van iemand anders. Vervolgens zijn blijdschap en droefheid passies waardoor eenieders macht of streven om te volharden in wat men is, vermeerderd of verminderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s). Welnu, onder het streven om in zijn bestaan te volharden, in zover dat gezamenlijk op het lichaam en het gemoed betrekking heeft, verstaan we de aandrift of de begeerte (zie 3p9s). Bijgevolg is de blijdschap en de droefheid de begeerte of de aandrift zelf in zover die door externe oorzaken verminderd of vermeerderd wordt, bevorderd of onderdrukt wordt, i.e. (volgens hetzelfde scholium) het is de natuur zelf van eenieder. En dus wijkt de blijdschap of de droefheid eveneens zoveel af van de blijdschap en de droefheid van iemand anders, als de natuur of de essentie verschilt van de essentie van iemand anders. En bijgevolg wijkt elke gemoedstoestand van elk individu zoveel af van de gemoedstoestand van iemand anders &c., q.e.d.

        Scholium: daaruit volgt dat de gemoedstoestanden van dieren, waarvan men zegt dat ze redeloos zijn (dat redeloze wezens immers voelen, kunnen wij geenszins betwijfelen eens we de natuur kennen van het gemoed), zoveel verschillen van de gemoedstoestanden van de mensen als hun natuur verschilt van de menselijke natuur. Het paard kent zeker net zoals de mens de lust om zich voort te planten; maar de ene lust is die van paarden, de andere is menselijk. Zo moet ook de lust en de aandriften van insecten, vissen en vogels anders zijn dan andere. Hoewel zodoende elk individu met de natuur die erbij past in tevredenheid leeft en zich erover verheugt, is dat leven echter waarmee iedereen tevreden is en die vreugde niets anders dan het idee of het karakter van dat individu. En dus wijkt de vreugde van het ene individu van nature zozeer af van de vreugde van een ander, als de essentie van het ene individu verschilt van de essentie van een ander. Ten slotte volgt uit de vorige stelling dat er tevens niet weinig verschil is tussen de vreugde die bijvoorbeeld een dronkaard leidt en de vreugde die een filosoof kent; dat heb ik hier terloops willen meegeven. Dat wat betreft de gemoedstoestanden die betrekking hebben op de mens in zover hij die ondergaat. Er rest mij nog  daaraan enkele woorden toe te voegen over de gemoedstoestanden die op de mens betrekking hebben in zover die handelt.

 

Stelling 58 Behalve de blijdschap en de begeerte die passies zijn, zijn er andere gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte die betrekking hebben op ons in zover we handelen.

        Bewijs: wanneer het gemoed zichzelf en zijn daadkracht beziet, verheugt het zich (volgens 3p53). Maar het gemoed ziet zichzelf noodzakelijkerwijs wanneer het een waar of adequaat idee vormt (volgens 2p43). Welnu, het gemoed vormt enige adequate ideeën (volgens 2p40s2). Het zal dus eveneens verblijd zijn in zover het adequate ideeën vormt, i.e. (volgens 3p1) in zover het handelt. Vervolgens: het gemoed streeft ernaar in zijn bestaan te volharden, zowel in zover het klare en distinctieve als in zover het confuse ideeën heeft (volgens 3p9). Welnu, onder dat streven verstaan we begeerte (volgens hetzelfde scholium). Bijgevolg heeft de begeerte eveneens betrekking op ons in zover wij begrijpen, ofwel (volgens 3p1) in zover we handelen, q.e.d.

 

Stelling 59 Onder al de gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, zijn er geen andere dan die betrekking hebben op blijdschap of begeerte.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden hebben betrekking op begeerte, blijdschap of droefheid, zoals de definities aantonen die wij daarvan gaven. Onder droefheid verstaan we dan dat de daadkracht van het gemoed verminderd of onderdrukt wordt (volgens 3p11 & s); en dus wordt in zover het gemoed bedroefd is, zijn begripsvermogen, i.e. zijn daadkracht verminderd of onderdrukt. En dus kan geen enkele gemoedstoestand van droefheid betrekking hebben op het gemoed in zover het handelt, maar enkel de gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte, die (volgens de vorige stelling) in zover eveneens betrekking hebben op het gemoed, q.e.d.

        Scholium: alle acties die volgen uit gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het begrijpt, breng ik onder bij de karaktersterkte waarin ik een onderscheid maak tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid. Want onder krachtdadigheid versta ik de begeerte waarmee iedereen ernaar streeft in zijn bestaan te volharden uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede. Onder edelmoedigheid versta ik echter de begeerte waarmee iedereen uitsluitend vanuit het voorschrift van de rede ernaar streeft de andere mensen te helpen en hen in vriendschap aan zich te binden. Dus daden die enkel gericht zijn op wat nuttig is voor wie ze stelt breng ik onder bij de krachtdadigheid, en daden die tevens gericht zijn op het belang van anderen, bij de edelmoedigheid. Dus de soberheid, de matigheid en de tegenwoordigheid van geest bij dreigend gevaar zijn vormen van krachtdadigheid; maar bescheidenheid, vergevingsgezindheid &c. zijn vormen van edelmoedigheid. En ik denk dat ik daarmee de voornaamste gemoedstoestanden en de weifelingen van het gevoel uitgelegd heb die ontstaan uit de samenvoeging van de drie primaire gemoedstoestanden, namelijk de begeerte, de blijdschap en de droefheid, en middels hun eerste oorzaken aangetoond heb. Daaruit blijkt dat wij door externe oorzaken op talloze manieren in beweging gezet worden en dat wij op dezelfde manier als de golven van de zee door tegenstrijdige winden gestuwd worden, twijfelen en onwetend zijn over wat er met ons gebeurt en wat ons lot is. Maar ik heb gezegd dat ik niet alle conflicten van het gevoel wou aantonen maar enkel de voornaamste. Want door op dezelfde manier als hierboven te werk te gaan kunnen wij gemakkelijk aantonen dat liefde gekoppeld is aan spijt, minachting, schaamte &c. Meer nog, ik geloof dat het voor iedereen op grond van wat er al gezegd is wel vaststaat dat gemoedstoestanden op zoveel manieren kunnen samengesteld zijn, de ene met de andere, en vandaar in zoveel variaties kunnen ontstaan dat men er geen getal kan op kleven. Maar voor mijn bedoelingen was het voldoende enkel de voornaamste op te sommen; want de overige die ik weggelaten heb, zouden meer van doen hebben met nieuwsgierigheid dan met nuttigheid. Nochtans rest over de liefde nog dit op te merken, namelijk dat het zeer vaak voorkomt dat wanneer wij genieten van iets dat wij nagestreefd hadden, het lichaam uit dat genot een nieuwe ingesteldheid aanneemt, waardoor het op een andere manier gedetermineerd wordt en er andere beelden in opgeroepen worden en het gemoed zich tegelijk andere zaken begint in te beelden en te begeren. Bijvoorbeeld: wanneer wij ons iets inbeelden dat ons gewoonlijk door zijn smaak bevalt, dan zijn wij begerig om ervan te genieten, namelijk het te eten. Maar terwijl we er op die manier van genieten, wordt de maag gevuld en is het lichaam anders geconstitueerd. Wanneer nu dus het lichaam anders ingesteld is en het beeld gekoesterd wordt, omdat het aanwezig is, van datzelfde voedsel, en bijgevolg ook het streven of de begeerte om het te eten, zal deze nieuwe instelling strijdig zijn met deze begeerte of dat streven en dientengevolge zal de aanwezigheid van dat voedsel dat we nastreefden hatelijk zijn en dat is wat wij walg of afkeer noemen. Overigens heb ik de externe toestanden van het lichaam die men opmerkt bij de gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen &c. niet behandeld omdat ze enkel betrekking hebben op het lichaam zonder enige relatie tot het gemoed. Ten slotte valt nog een en ander te noteren over de definities van de gemoedstoestanden, die ik daarom hier ordelijk herhaal, met daartussen telkens wat er bij elke gemoedstoestand dient opgemerkt te worden.

Stelling 51 is een toepassing van het derde postulaat van deel 2 en van axioma 1 na lemma 3 in de ‘kleine fysica’. Menselijke lichamen kunnen zoals alle lichamen allerlei invloeden van externe lichamen ondergaan. Twee mensen kunnen dus tegelijkertijd andere inwerkingen ondergaan van hetzelfde extern lichaam, aangezien hun eigen lichaam verschillend is. Om dezelfde reden zal dezelfde inwerking op andere momenten een andere uitwerking hebben op een menselijk lichaam. Al deze inwerkingen hebben een weerslag op onze gemoedstoestanden, aangezien onze gemoedstoestanden het resultaat zijn van de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en zo op ons gemoed. En dus is het perfect mogelijk dat wat de ene aanzet tot liefde iemand anders in haat zal doen ontbranden. Wat de ene persoon vrees aanjaagt, maakt geen enkele indruk op een andere en wat de ene hoopt laat de andere onverschillig. Liefde kan in haat verkeren en haat kan omgezet worden in een nog grotere liefde. Wat iemand aanvankelijk de daver op het lijf jaagde, doet diezelfde persoon daarna met bravoure enzovoort.

Ons oordeel van wat goed en slecht is, wat verkieslijk is en wat afkeurenswaardig, berust op onze gemoedstoestand. Die gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en dus is ons oordeel zo wisselvallig als onze gemoedstoestanden zelf: la donna e mobile qual piuma al vento, muta d’accento e di pensiero, maar natuurlijk niet alleen de vrouw, zoals in Verdi’s opera ook de hertog van Mantua zelf overtuigend bewijst.

Maar heeft Spinoza niet herhaaldelijk beweerd dat ons gemoed eigenlijk niets anders is dan God, of de substantie in zover die ons gemoed is, en is God of de substantie niet eeuwig en onveranderlijk? Dat heeft hij echter uitgelegd in 2p17s: wij kunnen ons vergissen, omdat wij blijven geloven in wat we weten tot bewijs van het tegendeel, en over dat bewijs beschikken we vaak niet, ook al is het wel degelijk geleverd. Paul kan immers nog altijd op een aannemelijke manier geloven dat Piet nog leeft, zelfs als die al geruime tijd overleden is.

Aangezien het oordeel van de mensen afhankelijk is van hun gemoedstoestand, zullen we hen gewoonlijk beoordelen op grond van hun overwegende of meest opvallende of karakteristieke gemoedstoestand: Spinoza geeft daarvan enkele duidelijke voorbeelden, waarbij hij steeds uitgaat van een vergelijking: alles is relatief; iemand die meer durft dan ikzelf is voor mij een durfal, terwijl die voor nog iemand anders een doetje zal zijn.

Spinoza schetst in zijn conclusie van dit uitvoerig scholium een vrij somber beeld van de mens als een wispelturig en onstandvastig wezen, dat heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden of zelfs op hetzelfde ogenblik onderhevig is aan dergelijke tegengestelde emoties, die overigens veroorzaakt worden door de daden van anderen op wie men geen vat heeft, of die wij slaafs imiteren zonder dat daarvoor een gegronde reden is, terwijl we er steeds van overtuigd zijn dat wij vrije wezens zijn die autonoom beslissen en handelen en dat wij dus zelf verantwoordelijk zijn voor onze ongeremde blijdschap en droefheid, liefde en haat, wat aanleiding geeft tot onterechte trots of overmoed en roemzucht, of spijt, schaamte en melancholie. Daartegenover stelt Spinoza de acquiescentia in se ipso, de innerlijke of gemoedsrust die het gevolg is van de blijdschap waarvan men weet dat men er zelf de oorzaak van is, zoals hij in 3p49 heeft aangetoond.

In stelling 3p51 beklemtoonde Spinoza de diversiteit van de gemoedstoestanden die een mens kan ervaren en tevens de verschillen tussen de mensen wegens hun gemoedstoestanden. De oorzaak daarvan is natuurlijk het feit dat wij allen op verschillende manieren talloze verschillende inwerkingen ondergaan die ons tot unieke individuen maken, wat dan weer aanleiding geeft tot nog meer diversiteit, omdat het resultaat van onze contacten met de wereld om ons heen nu eenmaal afhankelijk is van zowel de persoon zelf als van onze omgeving.

Bij die confrontaties met onze omgeving blijken wij een voorkeur te hebben voor het ongewone, het uitzonderlijke, het nieuwe, veeleer dan voor het gebruikelijke, het gewone, het vertrouwde of het vaak voorkomende (3p52). Dat heeft Spinoza goed opgemerkt en hij verklaart het zo ingenieus als altijd. Onze waarneming werkt zo dat wij steeds de zaken in hun context zien en de omstandigheden als het ware mee opslaan samen met het voorwerp zelf van onze waarneming. Wanneer wij dan het beeld terug oproepen van dat voorwerp en het ons herinneren, verschijnen spontaan ook de beelden van de omstandigheden waarin we dat beeld het eerst zagen. In de meeste gevallen nemen wij zaken waar die we al eerder ontmoet hebben en ook omstandigheden die heel vertrouwd zijn of kenmerken die we ook al herhaaldelijk ontmoet hebben. Wanneer we nu echter iets waarnemen dat niets gemeen heeft met wat we voorheen al waargenomen hebben, zal ons gemoed, dat gewoon is om associatief te reageren, vruchteloos op zoek gaan naar omstandigheden waarin we dat beeld al gezien hebben en precies daardoor blijkt het uitzonderlijke van dat beeld: er zijn geen herinneringen aan context. Onze aandacht zal dan enkel en alleen op dat nieuwe object gericht zijn en niet afgeleid worden door gebruikelijke omstandigheden en vaak voorkomende begeleidende verschijnselen zoals gewoonlijk. Spinoza bouwt hier voort op de voorgaande stellingen over de werking van ons gemoed om de bekende aantrekkelijkheid te verklaren van het nieuwe en het ongewone.

In het scholium vinden we enkele definities van gemoedstoestanden die daarvan zijn afgeleid. Spinoza noemt deze voorkeursbelangstelling voor het uitzonderlijke de verwondering, een gemoedstoestand of het zich inbeelden van singuliere zaken in zover dat in het gemoed gebeurt, dus zonder verwijzing naar het lichamelijke of het uitgebreide. In het Latijn betekent admiratio zowel verwondering als bewondering en dat is niet verwonderlijk aangezien de bewondering vaak geboren wordt of samengaat met de verwondering over de ongebruikelijkheid of de uitzonderlijkheid, zoals Spinoza net heeft aangetoond. In het Nederlands gebruiken wij echter beide woorden die elk een eigen betekenis hebben. Wij zullen dus admiratio vertalen als verwondering wanneer het om het algemene begrip gaat en als bewondering wanneer uit de context blijkt dat Spinoza die specifieke betekenis op het oog heeft.

Als het voorwerp van onze verwondering tevens vreesaanjagend is, leidt dat tot consternatie, radeloosheid of ontsteltenis: doordat wij helemaal aangegrepen zijn door die ene vreselijke zaak en aan niets anders kunnen denken, weten wij geen raad meer en zijn we niet in staat om aan iets anders te denken om zo dat dreigend gevaar af te wenden. Als daarentegen wat ons zo opvalt een goede eigenschap is in iemand, waardoor die persoon anderen en vooral ook onszelf overtreft, is het een vorm van bewondering, hoogachting of eerbied die zelfs aan verering kan grenzen. Gaat het integendeel om een kwalijke eigenschap, dan is het resultaat het omgekeerde daarvan, namelijk afschuw, verschrikking. Als wij met bewondering kijken naar de goede eigenschappen van iemand die wij liefhebben, zal onze liefde daardoor nog aangewakkerd worden (3p12) en Spinoza benoemt deze combinatie van liefde en eerbied met de term toewijding. De verwondering en bewondering kunnen blijkbaar gecombineerd zijn met andere gemoedstoestanden zoals haat, liefde, zekerheid enzovoort, wat telkens tot een specifieke gemoedstoestand zal leiden, waarvoor er echter niet altijd een specifieke benaming voorhanden is. Dat wijst erop, zegt Spinoza, dat de gebruikelijke benamingen van specifieke gemoedstoestanden ontstaan zijn uit de ervaring van de gewone mens, veeleer dan uit een meer nauwgezette en systematische wetenschappelijke benadering van psychische fenomenen.

De tegenpool van bewondering is misprijzen. Spinoza vertrekt van het bekende verschijnsel dat wij vaststellen dat iemand iets bewondert of liefheeft of vreest, of dat het ons opvalt dat iets bij een eerste oppervlakkige benadering lijkt op iets dat wij bewonderen, liefhebben of vrezen. Wij worden in beide gevallen aangezet om diezelfde zaak of persoon met dezelfde gevoelens tegemoet te treden. Maar wanneer wij dan die zaak of die persoon concreet ontmoeten en van naderbij leren kennen, blijkt niet zelden dat wij ons vergist hebben. Vanuit die teleurstelling zullen wij er alles aan doen om aan die zaak of die persoon precies al die elementen te ontzeggen die de oorzaak kunnen zijn van onze bewondering, liefde of vrees. Dat wil zeggen dat wij van iets of iemand die daadwerkelijk aanwezig is vooral op de goede kenmerken gaan letten die er niet zijn en die zaak of die persoon daarop afrekenen. Dat is inderdaad eveneens misprijzen: wij verwijten aan die zaak of persoon dat die niet beschikt over de kenmerken die wij er aanvankelijk hadden in gezien en die de oorzaak waren van onze bewondering, liefde of vrees. Dat is best vreemd, vindt Spinoza, want gewoonlijk concentreren wij ons bij de beoordeling van een zaak of persoon die daadwerkelijk aanwezig is integendeel op de kenmerken die manifest aanwezig zijn en steunen we in onze beoordeling veeleer daarop.

Het tegendeel van de toewijding, die een combinatie is van liefde en bewondering, is de spot, een combinatie van misprijzen en haat en vrees; minachting is dan het misprijzen van dwaasheid, zoals hoogachting of eerbied de bewondering van wijsheid en andere goede kenmerken is.

Net zoals men verwondering kan combineren met talrijke andere gemoedstoestanden om zo allerlei specifieke complexe emoties van elkaar te onderscheiden waarvoor er in het gewone taalgebruik geen woorden zijn, kan men evengoed misprijzen combineren met liefde, hoop, trots enzovoort, wat eveneens zal leiden tot afgeleide emoties die het gewone taalgebruik niet van elkaar onderscheidt. Dat is het verschil tussen Spinoza’s wetenschappelijke analyse van de gemoedstoestanden en een louter beschrijvende methode op basis van de benamingen die in het gewone taalgebruik voorhanden zijn.

Onze blijdschap is zoals we weten wat we ervaren bij de overgang naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen een grotere daadkracht. Wanneer wij dus in ons gemoed kunnen kijken en vaststellen dat ons gemoed daadkrachtig is, zullen wij verblijd zijn en die blijdschap zal toenemen naarmate wij een beter inzicht hebben in ons gemoed. Spinoza grijpt voor het bewijs terug naar de complexe maar cruciale stellingen 2p19 en 2p23 over onze zelfkennis; het gemoed kent zichzelf, of wij kennen ons gemoed inderdaad enkel middels de toestanden van ons lichaam en de ideeën die we daarvan hebben in ons gemoed, omdat ons gemoed het idee is van dat lichaam. Die zelfkennis van het gemoed is een oorzaak van blijdschap en naarmate die kennis toeneemt en distinctiever is, dat wil zeggen een adequater onderscheid maakt tussen alles wat zich in het gemoed afspeelt, zal ook daadkracht en dus onze blijdschap toenemen.

Deze blijdschap wordt nog aangewakkerd wanneer wij ons inbeelden dat de anderen ons loven en prijzen. Dat lijkt evident, maar Spinoza toont aan hoe dat in zijn werk gaat: als wij ons inbeelden dat anderen ons prijzen, dan is dat omdat wij denken dat ze daar ook reden toe hebben, namelijk dat wij hen in een gemoedstoestand van blijheid gebracht hebben; dat is immers de reden waarom ook wij anderen prijzen. En hoe meer lof men ons toezwaait, hoe groter de blijdschap die wij menen zelf veroorzaakt te hebben. Volgens het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden zal dan ook onze blijdschap toenemen.

Stelling 54 bouwt voort op de vorige stelling. De zelfkennis van het gemoed is een reden tot blijdschap en verhoogt de daadkracht van het gemoed. Het ligt dan voor de hand dat het gemoed ernaar zal streven om zich vooral die zaken in te denken die zijn daadkracht bevorderen. Het bewijs wordt geleverd vanuit de definitie zelf van het gemoed: de conatus van het gemoed is de essentie zelf van het gemoed en die essentie bevestigt uitsluitend wat iets is en waartoe het in staat is, en niet wat het niet is en niet kan. Vanuit zijn essentiële conatus zal het gemoed dus enkel nastreven wat die fundamentele aandrift tot stand brengt en bevordert.

Daarmee zien wij meteen dat het omgekeerde eveneens waar is: wanneer het gemoed zijn eigen onvermogen vaststelt, een vermindering of afwezigheid van zijn daadkracht, kan dat enkel aanleiding geven tot droefheid. Op basis van de vorige stelling weten we dat het gemoed zich zoveel mogelijk zaken zal voorstellen die zijn daadkracht bevestigen of bewerkstelligen. Zeggen dat het gemoed zichzelf kent en daarbij zijn eigen onvermogen vaststelt, betekent dus dat terwijl het gemoed in zijn inspanningen om zichzelf te kennen en zo zijn daadkracht en zijn blijdschap te bevorderen, daarin tegengewerkt wordt door de gedachte aan zijn eigen onvermogen; die onderdrukking van de eigen daadkracht is precies wat droefheid betekent en dat is wat het gemoed zal ervaren.

Het eerste corollarium verloopt parallel met 3p54c: doordat anderen ons laken, veronderstellen wij dat wij hen droefheid bezorgd hebben en zullen wij die droefheid imiteren; en die droefheid zal des te groter zijn naargelang de droefheid die wij veronderstellen berokkend te hebben.

In het scholium geeft Spinoza namen aan de gemoedstoestanden waarvan hier sprake is. Droefheid om ons onvermogen dat voortspruit uit onze eigen onvolkomenheid of minderwaardigheid is terneergeslagenheid. Wanneer wij ons integendeel verheugen over onze zelfkennis, is dat blijdschap met onszelf als oorzaak en zijn wij dus zelf het voorwerp van onze liefde, wat Spinoza omschreven heeft als de innerlijke gemoedsrust of de tevredenheid met zichzelf (acquiescentia in se ipso). Die blijdschap om het inzicht in de eigen mogelijkheden zullen wij natuurlijk zoveel als mogelijk nastreven en dus zullen we dat inzicht proberen levendig te houden, bijvoorbeeld door die mogelijkheden voor onszelf en voor anderen voortdurend in herinnering te brengen, om daardoor onszelf en anderen te overtuigen van onze goede eigenschappen en onze uitstekende daadkracht.

Dat heeft echter ook een keerzijde: als iemand zich voortdurend op de borst slaat en zich tegenover anderen beroemt op de eigen kwaliteiten, zullen de anderen dat veeleer aanmatigend, vervelend en zelfs hinderlijk vinden. Als iedereen zich zo gaat gedragen, zal dat aanleiding geven tot algemene na-ijver van iedereen jegens iedereen en dat is wat Spinoza vaststelt: mensen zijn van nature na-ijverig. Vanuit de overtuiging van de eigen kracht en uitmuntendheid zal men zich ergeren aan de kwaliteiten van gelijken en zich verheugen in hun zwakheden en tekortkomingen. Spinoza gaat nog verder: als wij onze eigen perfectie voortdurend benadrukken om zo onze blijheid te bevorderen, zullen wij geneigd zijn om onszelf beter te achten dan anderen en onze eigen kwaliteiten en daadkracht als verschillend voor te stellen van die van anderen, als iets dat uitzonderlijk is en waarvoor men zoals gezegd meer aandacht zal hebben, zelfs met uitsluiting van al het andere. Wij zullen dan het meest verblijd zijn wanneer wij in onszelf uitzonderlijke kwaliteiten menen te ontdekken die in anderen ten enenmale ontbreken. Het gaat dan niet zozeer om algemeen voorkomende kwaliteiten die wij in de hoogste mate zouden bezitten, maar over kenmerken die bij anderen helemaal niet voorkomen. Men zal zich dus minder verheugen over een goed geheugen, want iedereen heeft een min of meer goed geheugen, dan over bijvoorbeeld zijn uitzonderlijke rijkdom, want lang niet iedereen is rijk.

Wie zich ervan bewust is op allerlei gebieden te moeten onderdoen voor anderen zal daarover ten zeerste bedroefd zijn. Men kan dan aan zichzelf gaan werken om de achterstand tegenover anderen in te halen, maar blijkbaar is een andere reactie meer voor de hand liggend (en minder inspannend): wij verkiezen in dat geval de kwaliteiten van de anderen te minimaliseren en proberen hen slechter af te schilderen dan ze zijn, of onze eigen echte en vermeende kwaliteiten dik in de verf te zetten. Spinoza herhaalt zijn somber beeld van de mensen: het is van nature haat en nijd alom. De opvoeding werkt dat overigens in de hand en maakt het zo nog erger. Ouders willen niets liever dan dat hun kinderen de beste zijn, niet opdat ze zelf dan zeer goed zijn, maar omdat ze beter zijn dan de anderen, dat ze uitmunten, uitstekend zijn, alleen maar om te voldoen aan de roemzucht en de nijd van de ouders, die zo deze kwalijke eigenschappen overdragen aan hun kroost.

Spinoza ziet in dat hij misschien toch een iets overtrokken beeld heeft geschetst van de samenleving: het is namelijk zo dat wij de anderen vaak ook bewonderen en hoogachten om hun goede eigenschappen. Daarom voegt hij hier een tweede corollarium toe, dat aansluit bij een woord dat hij onopvallend maar niet zonder reden heeft gebruikt in het scholium: onze afgunst geldt enkel onze gelijken.

De bewijsvoering vertrekt van de definities van de afgunst zelf: het is haat en dat betekent droefheid omwille van een externe oorzaak, en droefheid betekent het bewustzijn van een overgang naar een geringere daadkracht of een belemmering van de eigen daadkracht, van de conatus, het streven naar zelfbehoud. Wij streven er steeds naar onze eigen mogelijkheden of onze eigen essentie optimaal te realiseren, en niet voor onszelf iets te realiseren dat vreemd is aan onze natuur en dat eigenlijk tot de natuur van iemand anders behoort. Wanneer het bijvoorbeeld niet in onze natuur ligt om aan sport te doen en zeker niet aan competitiesport op hoog niveau, zullen wij niet snel geneigd zijn om afgunstig te zijn van de prestaties die topsporters leveren, maar zullen we die zelfs zonder aarzelen bewonderen. Wij zullen vanzelfsprekend ook niet verwachten dat men ons die kwaliteiten toedicht die ons hoe dan ook vreemd zijn, aangezien wij de afwezigheid ervan niet als een tekortkoming of een gebrek ervaren in onszelf. Onze eigen begeerte richt zich niet op die kwaliteiten en daarin kunnen wij dan ook niet teleurgesteld worden en erover bedroefd zijn. Dat anderen, die verschillend zijn van onszelf, uitmunten in een kwaliteit die wij niet als passend ervaren bij onze natuur, zal ons dus niet droevig stemmen en dus zullen wij die anderen daarom ook niet benijden.

De zaken liggen echter helemaal anders wanneer wij die anderen als gelijken beschouwen en ervan overtuigd zijn, al dan niet terecht, dat wij tot dezelfde prestaties in staat zijn. In dat geval zullen wij wel degelijk door na-ijver verscheurd worden wanneer wij voor hen moeten onderdoen in een domein waarin wij ons al dan niet terecht hun gelijke achten.

Dat gezegd zijnde, herneemt Spinoza de redenering in 3p52s over de hoogschattende eerbied tegenover personen omwille van hun uitzonderlijke goede eigenschappen: indien wij inderdaad niet na-ijverig zijn in dergelijke gevallen, is dat omdat wij ons niet als hun gelijken beschouwen en niet met hen in competitie treden op het punt waarin zij uitmunten. Spinoza voegt er een voorbeeld ex absurdo aan toe: wij benijden ook bomen niet dat ze hoog zijn, of leeuwen hun eponieme moed.

In de zesenvijftigste stelling, nu de opsomming naar haar einde loopt, komt Spinoza tot het besluit dat er van de drie basisgemoedstoestanden, blijdschap, droefheid en begeerte ontelbare combinaties zijn. Hij vernoemt in het bijzonder de weifeling, waarbij tegenstrijdige maar even krachtige gemoedstoestanden ervoor zorgen dat men niet meer weet hoe men zich moet voelen. Ook van de liefde en de haat die het resultaat zijn van de blijdschap en de droefheid, en van hoop en vrees, specifieke vormen van liefde en haat, zijn er eindeloos veel variaties. Maar het zijn allemaal zonder uitzondering consequenties van de confrontatie die elk van ons aangaat met de wereld om ons heen.

In de bewijsvoering ontmoeten we voor het eerst sinds lang weer de term passie uit het begin van dit derde deel van de Ethica. Spinoza herinnert eraan dat blijheid en droefheid en alles wat daarvan afgeleid is inderdaad passies zijn, en passies ontstaan uit onze inadequate ideeën, of doordat we ons zaken inbeelden, of omdat we in een toestand terechtkomen waarbij externe oorzaken ten minste mede onze gemoedstoestand determineren. In een passie speelt onze eigen natuur mee, maar ook de natuur van de externe oorzaak en die natuur komt noodzakelijkerwijs tot uiting in die passie. Als we dus die passies willen verklaren, zal daarbij steeds ook de natuur van de betrokken externe oorzaak moeten tot uitdrukking komen. Er zal dus sprake zijn van verschillende passies naargelang van de natuur van de externe oorzaak en het is daardoor dat passies van elkaar te onderscheiden zijn. De droefheid die ontstaat door een bepaalde oorzaak zal dus verschillend zijn van de droefheid om een andere reden. En dat geldt vanzelfsprekend voor alle vormen en variaties en combinaties van droefheid en blijdschap, liefde en haat, hoop en vrees, weifeling enzovoort. Vandaar dat men kan zeggen dat er daarvan zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn waarmee wij in onze omgeving geconfronteerd worden. Elk object zal immers het gevolg hebben dat typisch is voor zijn soort.

De begeerte is, algemeen gesproken, onze aandrift tot handelen en in elk van ons is die aandrift specifiek en bepaald door wie en wat we zijn, door de unieke natuur die elk van ons heeft als een historisch wezen. De externe oorzaken zullen dus bij iedereen op een specifieke manier inwerken en een uniek resultaat opleveren in de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat. En dus zal ook eenieders begeerte anders en uniek zijn, zoals en omdat ook de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat voor iedereen anders en uniek zijn. De begeerte zal dus enkel daarom van persoon tot persoon verschillen, omdat de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaat eveneens voor iedereen verschillend zijn. Aangezien dat de enige bron van verschil kan zijn, en die verschillen veroorzaakt worden door de natuur van de objecten waarmee wij geconfronteerd worden, zullen er eveneens zoveel soorten van begeerte zijn als soorten van objecten die op ons inwerken.

Van de quasi ontelbare mogelijke gemoedstoestanden die er op die manier kunnen zijn, noemt Spinoza er enkele op die in zijn ogen erg opvallend zijn: de praalzucht, de drankzucht, de wellust, de hebzucht en de roemzucht, die elk een voorbeeld zijn van begrippen die een vorm van liefde of begeerte benoemen en waarvan de natuur kan verklaard worden door de objecten waarnaar ze verwijzen, namelijk respectievelijk de liefde of begeerte naar pracht en praal en feesten, naar overmatig drankgebruik, naar seks, naar rijkdom en naar roem. Spinoza laat opmerken dat er van die gemoedstoestanden, die enkel van elkaar verschillen doordat ze een verschillend object hebben, geen tegengestelde gemoedstoestand bestaat, zoals bij alle andere gemoedstoestanden die we tot nog toe ontmoet hebben. Het tegenovergestelde van deze passies zijn immers geen gemoedstoestanden of passies, maar een vorm van karaktersterkte, zoals de soberheid als tegenstelling tot de praalzucht, de matigheid tegenover de drankzucht en de zedigheid of kuisheid tegenover de wellust. Het is vanuit die karaktersterkte dat de kwalijke gemoedstoestanden kunnen getemperd en zelfs onderdrukt worden, zodat een situatie bereikt wordt die veeleer de afwezigheid is van die kwalijke gemoedstoestanden dan dat die zelf een gemoedstoestand is die aan de kwalijke tegengesteld is.

Het is duidelijk dat het niet mogelijk is een exhaustieve opsomming te maken van al de verschillende soorten gemoedstoestanden, aangezien er zoveel zijn als soorten objecten. En een dergelijke opsomming is overigens niet eens nodig voor Spinoza’s doelstellingen. Uiteindelijk wil hij bepalen welke macht die gemoedstoestanden hebben over ons en wat de kracht is van het gemoed om daarmee om te gaan. Het volstaat dan dat de grote categorieën aangeduid worden en hun werking bewezen wordt en samengevat in definities die gelden voor alle variaties binnen een bepaalde categorie. Wanneer wij erin slagen de gemeenschappelijke kenmerken van bepaalde gemoedstoestanden en van hun werking in het gemoed te onderkennen, kunnen wij nagaan wat er in nodig is om alle gemoedstoestanden van een bepaalde soort te temperen of zelfs helemaal uit te schakelen. De liefde van de echtgenoten voor het kroost en de liefde die ze voor elkaar voelen is evident verschillend omdat ook het object verschillend is, maar er zijn gemeenschappelijke kenmerken die bepalend zullen zijn voor hun kracht en voor wat er nodig is om ze temperen of te vernietigen. En dus is het niet nodig nog verder te onderzoeken welke andere gemoedstoestanden er nog kunnen zijn tegenover andere soorten van objecten.

Stelling 57 stelt de zaken nog scherper. De verschillen tussen de gemoedstoestanden van de ene persoon en die van elk van de anderen vinden hun oorzaak in het feit dat iedereen een eigen essentie heeft: elke persoon is uniek.

Ook van deze stelling verloopt het bewijs more geometrico, dat wil zeggen op grond van axioma’s, definities en reeds bewezen stellingen, zodat aan de bewijskracht niet kan getwijfeld worden. En Spinoza begint bij het begin: er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. De begeerte is de natuur of de essentie van iedereen. De begeerte zal dus verschillen naargelang ook de natuur of de essentie verschillend is van persoon tot persoon. Dat is een eerste vaststelling.

Blijdschap en droefheid zijn de primaire passies, die zich van elkaar onderscheiden doordat in het ene geval de conatus, het primordiale basisstreven naar zelfbehoud bevorderd wordt en in het andere geval onderdrukt. Wanneer die drang naar zelfbehoud zowel op het lichaam als op het gemoed gericht is, noemen we dat de aandrift of de begeerte. Die blijdschap en droefheid is dus niets anders dan die aandrift en die begeerte zelf die bevorderd ofwel onderdrukt wordt door externe oorzaken. Dat wil zeggen dat die aandrift of begeerte de essentie of de natuur is van elke persoon. De blijdschap en de droefheid zal dus verschillen naargelang de essentie of de natuur van elke persoon, en bijgevolg zal ook elke gemoedstoestand in die mate van persoon tot persoon verschillen.

In het scholium trekt Spinoza daaruit enkele conclusies in verband met het onderscheid tussen mens en dier. Hij noemt dieren redeloos en dat is inderdaad wat het onderscheid uitmaakt tussen beide categorieën, en niet dat dieren niet over gevoelens zouden beschikken, dat ze niet sensitief of sensibel zouden zijn en de mens wel. Dat ook redeloze dieren inderdaad sensibel zijn, blijkt op overtuigende wijze uit de definitie die Spinoza heeft gegeven van het gemoed, een definitie die zonder meer van toepassing is op de redeloze dieren: ook zij beschikken over een gemoed. Maar hier is eveneens de regel van toepassing die wij net hebben gezien, namelijk dat de gemoedstoestanden van mensen en dieren zullen verschillen naargelang de eigen natuur en de essentie van mens en dier. Het paard kent een aandrift om zich voort te planten, net zoals de mens, maar de libido van de mens is anders dan die van het paard; de ene is typisch menselijk, de andere eigen aan het paard; en niet alleen andere zoogdieren kennen gemoedstoestanden: ook insecten, vissen en vogels, elk op hun eigen manier. Elk individu behoort dus tot een bepaalde soort die een eigen natuur heeft en leeft onverstoord en welgemoed volgens die eigen natuur, en de vreugde om dat natuurlijk leven bepaalt wat elk individu is en wat zijn specifieke karakteristieken zijn. Die fundamentele levensvreugde van elk individu is dus verschillend van individu tot individu, zoals en omdat de essentie verschillend is van individu tot individu.

Een grapje kan er af en toe wel af, ook bij Spinoza. Een dronkaard zal zich laten leiden door de vreugde die hij beleeft aan het bevredigen van zijn drankzucht en dat zal niet dezelfde vreugde zijn die zich van de filosoof meester maakt bij het nastreven en mogelijks bereiken van zijn meer verheven doelstellingen.

Tot zover ging het steeds over passies, de gemoedstoestanden die de mens ondergaat. In de toelichting bij de derde definitie heeft Spinoza tegenover de passies de acties gesteld, de gemoedstoestanden van de mens in zover die niet de inwerking van externe oorzaken ondergaat, maar integendeel zelf de adequate oorzaak is van die toestanden van zijn lichaam. Aangezien het gaat om adequate ideeën, kan het niet gaan om droefheid, dus kunnen die gemoedstoestanden niets anders zijn dan blijdschap en begeerte, maar dan niet als passies: ze hebben betrekking op de mens in zover die handelt. We hebben reeds gezien dat het gemoed verblijd wordt wanneer het zich rekenschap geeft van zijn eigen bestaan en van zijn daadkracht. We weten ook dat wanneer het gemoed een adequaat idee concipieert, het gemoed zich daarvan bewust is: wanneer wij een waar idee hebben, weten wij ook dat wij een waar idee hebben. Wij weten ook dat ten minste sommige van onze ideeën waar en adequaat zijn. En wij weten dat wanneer wij adequate ideeën hebben, wij niet passief zijn maar actief. Wij zullen dus verblijd zijn wanneer wij adequate ideeën hebben en dus actief zijn. Dat is een eerste vaststelling. Wij hebben ook gezien dat onze conatus, ons streven naar zelfbehoud evenzeer geldt wanneer wij heldere en distinctieve ideeën hebben als bij confuse ideeën. Dat streven, die conatus is onze begeerte. Die begeerte geldt dus eveneens in zover wij heldere en distinctieve ideeën hebben of inzicht hebben en begrijpen, en dat is een activiteit. De begeerte heeft dus ook betrekking op de mens in zover die handelt.

In stelling 58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.

Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.

Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.

Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming met de rede moet zijn en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.

Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.

Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.

Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.

Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.

Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.

Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.

Stelling 36 Wie zich iets herinnert waardoor men al eens verblijd werd, begeert dat te bezitten onder dezelfde omstandigheden als toen men er voor het eerst door verblijd werd.

        Bewijs: wat een persoon samen zag met wat hem verblijdde, is allemaal (volgens 3p15) bij toeval oorzaak van diens blijdschap; en dus (volgens 3p28) zal die persoon begerig zijn dat allemaal te bezitten samen met wat die persoon verblijdde, oftewel: die persoon zal begerig zijn dat samen met al de omstandigheden daarvan te bezitten, zoals toen die persoon zich daarover voor het eerst verblijdde, q.e.d.

        Corollarium: als de liefhebbende persoon bijgevolg zal ontdekken dat een van die omstandigheden ontbreekt, zal die bedroefd zijn.

        Bewijs: want in zover men ontdekt dat een omstandigheid ontbreekt, beeldt men zich iets in dat het bestaan ervan uitsluit. Omdat men dan door de liefde daarnaar of naar de omstandigheden begerig is, zal men bijgevolg (volgens 3p19) bedroefd zijn in zover men zich inbeeldt dat het ontbreekt.

        Scholium: deze droefheid, in zover ze de afwezigheid betreft van wat wij liefhebben, wordt hunker genoemd.

 

Stelling 37 De begeerte die uit droefheid of blijdschap en uit haat of liefde ontstaat, is groter naargelang de gemoedsaandoening heviger is.

        Bewijs: droefheid vermindert of onderdrukt de daadkracht van de mens (volgens 3p11s), i.e. (volgens 3p7) zij vermindert of onderdrukt het streven waardoor de mens ernaar streeft te volharden in wat men is; en dus (volgens 3p5) is zij tegenstrijdig met dat streven; en al wat een mens die door droefheid is getroffen nastreeft, is die droefheid verwijderen. Maar (volgens de definitie van de droefheid) hoe groter de droefheid is, hoe groter het deel van de daadkracht dat nodig is om ertegen in te gaan. Bijgevolg, hoe groter de droefheid is, hoe groter de daadkracht waarmee de mens ernaar zal streven integendeel de droefheid te verwijderen, i.e. (volgens 3p9s) hoe groter de begeerte of aandrift waarmee men ernaar zal streven de droefheid te verwijderen. Vervolgens, aangezien de blijdschap (volgens datzelfde 3p11s) de daadkracht van de mens vergroot of bevordert, wordt gemakkelijk langs dezelfde weg bewezen dat de mens die door blijdschap bewogen is niets anders begeert dan die te bewaren en dat met des te meer begeerte naarmate de blijdschap groter zal zijn. Ten slotte, aangezien haat en liefde de gemoedstoestanden zijn van droefheid en blijdschap, volgt daaruit op dezelfde manier dat het streven, de aandrift of de begeerte die ontstaat uit de haat of de liefde groter zal zijn naargelang van de haat of de liefde, q.e.d.

 

Stelling 38 Als men het geliefde zal beginnen haten, zodat de liefde helemaal ophoudt te bestaan, zal men het op grond van dezelfde oorzaak met meer haat bejegenen dan indien men het nooit bemind had, en dat des te meer naargelang de liefde voordien groter was.

        Bewijs: wanneer men immers iets begint te haten dat men liefheeft, worden er meer van onze aandriften onderdrukt dan indien men het nooit liefgehad heeft. Want liefde is een blijdschap (volgens 3p13s) die de mens zoveel men kan (volgens 3p28) nastreeft te behouden en dat (volgens hetzelfde scholium) door het geliefde aanwezig te zien en het (volgens 3p21) zoveel mogelijk blijdschap te verschaffen; en dat streven is (volgens de vorige stelling) des te heviger naargelang de liefde groter is, zoals tevens het streven om te maken dat het geliefde ons op zijn beurt liefheeft (zie 3p33). Maar deze strevingen worden onderdrukt door de haat jegens het geliefde (volgens 3p13c en 3p23). De liefhebbende persoon zal dan ook door deze oorzaak droefheid ervaren en des te meer naargelang de liefde voorheen groter was, i.e. behalve de droefheid die de oorzaak was van de haat zal er een andere ontstaan uit het feit dat men iets liefhad en dientengevolge zal men met een groter gevoel van droefheid tegen het geliefde aankijken, i.e. (volgens 3p13s) het met meer haat bejegenen dan wanneer men het nooit had liefgehad en dat des te meer naarmate de liefde groter was, q.e.d.

 

Stelling 39 Wie iemand haat, zal ernaar streven die persoon kwaad te berokkenen, tenzij men vreest dat daaruit groter kwaad volgt voor zichzelf; en integendeel zal wie iemand liefheeft er volgens dezelfde wetmatigheid naar streven die persoon weldaden te bewijzen.

        Bewijs: iemand haten is (volgens 3p13s) zich iemand inbeelden als de oorzaak van de eigen droefheid; en dus (volgens 3p28) zal wie iemand haat ernaar streven die persoon te verwijderen of te vernietigen. Maar indien men daardoor vreest voor een grotere droefheid of (wat hetzelfde is) een groter kwaad voor zichzelf en men gelooft dat men dat kan vermijden door de persoon die men haat het kwaad niet aan te doen dat men beraamde, zal men begerig zijn om zich te onthouden van het berokkenen van kwaad (volgens dezelfde 3p28) en dat (volgens 3p37) met een streven dat groter is dan dat om kwaad te berokkenen; daarom zal dat streven de bovenhand halen, zoals wij stelden. Het tweede deel van het bewijs verloopt op dezelfde manier. Bijgevolg: wie iemand haat &c., q.e.d.

        Scholium: met ‘het goede’ bedoel ik hier alle soorten van blijdschap en verder al wat daartoe leidt en inzonderheid wat de hunker van welke aard ook bevredigt; met ‘het kwade’ dan alle soorten van droefheid en inzonderheid wat de hunker onbevredigd laat. Wij hebben immers hierboven aangetoond (in 3p9s) dat wij iets niet begeren omdat wij van oordeel zijn dat het goed is, maar dat we iets goed noemen omdat we het begeren; en dientengevolge noemen we datgene waarvan we afkerig zijn, kwaad. Daarom dat iedereen vanuit zijn aandrift oordeelt en waardeert wat goed en kwaad is, wat beter en slechter en ten slotte wat het beste en het slechtste is. Zo is een vrek van oordeel dat een overvloed aan geld het beste is en een gebrek daaraan het slechtste. Wie roemzuchtig is echter begeert niets zozeer als trots en is voor niets zozeer beducht als voor schaamte. Wie iemand benijdt, vindt niets aangenamer dan het ongeluk van een ander en niets lastiger dan het geluk van anderen. En zo oordeelt eenieder vanuit zijn eigen gemoedstoestand of iets goed of slecht is, nuttig of onnuttig. Overigens noemt men de gemoedstoestand waarbij de mens zo ingesteld is dat men niet wil wat men wil, en wil wat men niet wil, de angst en die is dus niets anders dan de vrees waardoor de mens zo ingesteld is dat men een dreigend onheil vermijdt door middel van een geringer kwaad. Zie 3p28. Indien het kwaad dat men vreest echter schaamte is, dan noemt men die angst beschaamdheid. Ten slotte, indien de begeerte om een dreigend gevaar te vermijden onderdrukt wordt door de angst een ander kwaad te berokkenen, zodat men niet meer weet wat men liever wil, dan noemt men die vrees radeloosheid, vooral indien het ene kwaad dat men vreest zowel als het andere van de grootste zijn.

 

Stelling 40 Indien men zich inbeeldt dat men door iemand gehaat wordt en gelooft dat men geen enkele reden gegeven heeft voor die haat, zal men op zijn beurt die persoon haten.

        Bewijs: wanneer wij ons iemand inbeelden die haat, gaan wij juist daardoor ook haat ervaren (volgens 3p27), i.e. (volgens 3p13s) een droefheid gepaard met het idee van een externe oorzaak. Maar wij zelf beelden ons in (volgens de hypothese) dat er geen enkele andere oorzaak van die droefheid is dan degene die ons haat. Bijgevolg wordt men precies doordat men zich inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand getroffen door droefheid, gepaard met het idee van de persoon die ons haat, oftewel (volgens hetzelfde scholium): men zal die persoon haten, q.e.d.

        Scholium: als men zich inbeeldt dat men een terechte oorzaak van haat heeft geleverd, dan zal men door schaamte getroffen worden (volgens 3p30 & s). Maar dat komt zelden voor (volgens 3p25). Daarnaast kan die beantwoordende haat ook ontstaan doordat haat volgt op het streven om kwaad te berokkenen aan wie men haat (volgens 3p39). Als men zich dus inbeeldt dat men gehaat wordt door iemand, beeldt men zich in dat die persoon de oorzaak is van een kwaad oftewel droefheid; en bijgevolg zal men droefheid ervaren, of vrees gepaard met het idee van de persoon die ons haat als de oorzaak daarvan, i.e. wij zullen die op onze beurt haten, zoals hierboven.

        Corollarium 1: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij liefhebben ons haat, worden wij bestookt door haat en liefde tegelijk. Want in zover wij ons inbeelden dat wij door die persoon gehaat worden, worden we gedetermineerd om die persoon op onze beurt te haten (volgens de vorige stelling). Maar (volgens de hypothese) beminnen we die persoon desondanks. Dus worden we bestookt door haat en liefde tegelijk.

        Corollarium 2: wanneer men zich inbeeldt dat iemand tegenover wie men tevoren geen bepaalde gevoelens koesterde ons uit haat enig kwaad berokkend heeft, zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde kwaad aan te doen.

        Bewijs: wanneer men zich inbeeldt door iemand gehaat te worden, haat men die terug (volgens de vorige stelling) en (volgens 3p26) streeft men ernaar alles te verzinnen wat die persoon droefheid kan berokkenen; en dus zal men zich toeleggen die persoon dat aan te doen (volgens 3p39). Maar (volgens de hypothese) is het kwaad dat die persoon ons berokkend heeft het eerste dat men zich in die zin inbeeldt. Bijgevolg zal men er meteen naar streven die persoon hetzelfde aan te doen, q.e.d.

        Scholium: het streven om een persoon die wij haten kwaad te berokkenen, noemt men de woede; het streven om het kwaad dat ons aangedaan is te vergelden noemt men wraaklust.

 

Stelling 41 Als wij ons inbeelden dat iemand ons liefheeft en geloven dat wij daartoe geen enkele oorzaak gegeven hebben (en dat is mogelijk volgens 3p15c en 3p16), zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als de vorige, zie het scholium daarvan.

        Scholium: als men gelooft dat men een terechte oorzaak is geweest voor die liefde, zal men gloriëren (volgens 3p30 en het scholium daarvan); dat gebeurt zeker al te vaak (volgens 3p25); en wij zeggen dat het tegenovergestelde gebeurt wanneer iemand zich inbeeldt gehaat te worden door iemand anders (zie het scholium bij de vorige stelling). Verder: deze beantwoordende liefde en dientengevolge (volgens 3p39) het streven om weldaden te bewijzen aan wie ons liefheeft en er (volgens dezelfde 3p39) naar streeft ons weldaden te bewijzen, noemt men dank of dankbaarheid. En zo blijkt dat de mensen veel sneller klaarstaan om zich te wreken dan om een wederdienst te bewijzen.

        Corollarium: als men zich inbeeldt dat de persoon die men haat ons liefheeft, wordt men bestookt door liefde en haat tegelijk. Dat laat zich bewijzen langs dezelfde weg als het bewijs van het corollarium van de vorige stelling.

        Scholium: als de haat de bovenhand haalt, zal men trachten de persoon die ons liefheeft kwaad te berokkenen en die gemoedstoestand noemt men dan wreedheid, inzonderheid wanneer de liefhebbende persoon gelooft geen geredelijke oorzaak gegeven te hebben van die haat.

 

Stelling 42 Wanneer men door liefde of hoop op trots bewogen iemand een weldaad bewijst, zal men bedroefd zijn wanneer men merkt dat die weldaad niet in dank wordt aangenomen.

        Bewijs: wanneer men iets liefheeft dat gelijkend is aan zichzelf, streeft men er zoveel men kan naar te maken dat het ons op zijn beurt liefheeft (volgens 3p33). Wie dus uit liefde iemand een weldaad bewijst, doet dat vanuit de hunker die men voelt om op zijn of haar beurt geliefd te worden, i.e. (volgens 3p34) uit hoop op trots oftewel (volgens 3p30s) op blijdschap. En dus (volgens 3p12) zal men er zoveel men kan naar streven zich deze oorzaak van trots in te beelden, oftewel die als daadwerkelijk bestaand te zien. Maar (volgens de hypothese) beeldt men zich iets anders in, dat het bestaan van diezelfde oorzaak uitsluit. Bijgevolg (volgens 3p19) zal men precies daardoor bedroefd zijn, q.e.d.

 

Stelling 43 Haat wordt door beantwoordende haat versterkt en kan integendeel door liefde ongedaan gemaakt worden.

        Bewijs: als wij ons inbeelden dat de persoon die wij haten ons op zijn beurt haat, ontstaat daaruit (volgens 3p40) een nieuwe haat zolang (volgens de hypothese) die eerste haat blijft voortduren. Maar indien wij ons integendeel inbeelden dat die persoon ons liefheeft, zal men zichzelf met blijdschap bekijken in de mate dat men zich dat inbeeldt en zal men in dezelfde mate ernaar streven (volgens 3p29) die persoon te behagen, i.e. (volgens 3p41) men zal er in dezelfde mate naar streven die persoon niet te haten en geen droefheid te berokkenen; dat streven zal (volgens 3p37) groter of kleiner zijn naargelang van de gemoedstoestand waaruit het ontstaan is. En dus, als die groter was dan de gemoedstoestand waaruit de haat ontstaan is en van waaruit men ernaar streeft om (volgens 3p26) wat men haat droefheid te berokkenen, zal die daarop de bovenhand halen en de haat in het gemoed ongedaan maken, q.e.d.

 

Stelling 44 Haat die door liefde helemaal overwonnen is, gaat over in liefde en die liefde is daarom groter dan wanneer ze niet voorafgegaan was geweest door haat.

        Bewijs: het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p38. Want als men iets dat men haat, oftewel iets dat men gewoon was met droefheid te bezien, begint lief te hebben, wordt men verheugd door het feit zelf dat men liefheeft en bij die blijdschap die de liefde inhoudt (zie de definitie daarvan in 3p13s) komt ook nog de blijdschap die ontstaat uit het feit dat het streven om de droefheid die de haat inhoudt te verwijderen (zoals wij in 3p37 aangetoond hebben) sterk bevorderd wordt, gepaard met het idee van degene die men haatte als oorzaak.

        Scholium: hoewel de zaken er zo voor staan, zal nochtans niemand ernaar streven iets te haten of droefheid te ervaren om die grotere blijdschap te ervaren; i.e. niemand zal begerig zijn om zich te laten benadelen omwille van de hoop op herstel van dat nadeel, noch wensen dat men ziek is omwille van de hoop op genezing. Want iedereen zal er altijd naar streven zijn bestaan in stand te houden en zoveel mogelijk de droefheid te verwijderen. Want indien het mogelijk zou zijn integendeel te veronderstellen dat men begerig kan zijn om iemand te haten, om die persoon nadien met grotere liefde te benaderen, zal men er altijd naar verlangen die persoon te haten. Want hoe groter de haat zal geweest zijn, zoveel te groter zal de liefde zijn en dus zal men ernaar verlangen dat die haat alsmaar groter wordt; om dezelfde reden zal een mens ernaar streven om alsmaar zieker te worden, om nadien te kunnen genieten van een grotere blijdschap omwille van het herstel van de gezondheid en dus zal men er steeds naar streven ziek te zijn, wat (volgens 3p6) absurd is.

 

Stelling 45 Wanneer wij ons inbeelden dat iemand die op ons gelijkt iets haat dat op ons gelijkt en dat wij liefhebben, zullen wij die persoon haten.

        Bewijs: het geliefde haat immers op zijn beurt wie het haat (volgens 3p40). En dus zal de liefhebbende persoon die zich inbeeldt dat iemand het geliefde haat, zich net daardoor inbeelden dat het geliefde haat, i.e. (volgens 3p13s) droefheid ervaart en dientengevolge (volgens 3p21) zal men bedroefd zijn en wel gepaard met de gedachte aan diegene die het geliefde haat als oorzaak, i.e. (volgens 3p13s) men zal die persoon haten, q.e.d.

 

Stelling 46 Wanneer iemand door iemand van een klasse of een natie die van de zijne verschilt blijdschap of droefheid bezorgd wordt, gepaard met het idee van die persoon onder de universele naam van die klasse of die natie als oorzaak, zal men niet enkel die persoon liefhebben of haten, maar iedereen van dezelfde klasse of natie.

        Bewijs: het bewijs daarvan blijkt uit 3p16.

 

Stelling 47 De blijdschap die ontstaat uit het feit dat wij ons inbeelden dat iets dat wij haten, vernietigd wordt of door ander onheil getroffen wordt, ontstaat niet zonder enige droefheid van het gevoel.

        Bewijs: dat blijkt uit 3p27. Want in zover wij ons inbeelden dat iets dat op ons lijkt droefheid berokkend wordt, zijn wij bedroefd.

        Scholium: deze stelling kan men eveneens bewijzen op grond van 2p17c. Want telkens wij ons iets herinneren, zelfs als dat niet bestaat, bezien wij dat nochtans als aanwezig en komt het lichaam in dezelfde toestand. Daarom, in zover de herinnering aan die zaak aanhoudt, wordt de mens gedetermineerd om er met droefheid tegenaan te kijken; zolang het beeld van die zaak aanwezig blijft, wordt die determinering weliswaar onderdrukt door de herinnering aan zaken die het bestaan ervan uitsluiten, maar wordt daardoor niet opgeheven. En dus zal men zich uitsluitend verblijden in zover deze determinering onderdrukt wordt; en zo komt het dat de blijdschap die ontstaat uit het onheil van wat we haten, telkens herhaald wordt wanneer wij ons die zaak herinneren. Want zoals wij zeiden, wanneer het beeld van die zaak opgeroepen wordt, determineert dat beeld, omdat het het bestaan van die zaak inhoudt, de mens om die zaak met dezelfde droefheid te bekijken waarmee men gewoon was die te bekijken wanneer de zaak bestond. Maar omdat men aan het beeld van die zaak andere toegevoegd heeft die het bestaan van die zaak uitsluiten wordt daardoor meteen die determinering tot droefheid onderdrukt, en is men weer verblijd, en dat telkens wanneer dat zich herhaalt. En dat is dezelfde oorzaak waardoor de mensen zich verblijden telkens wanneer ze zich een onheil herinneren dat reeds voorbij is en waarom men zich erin verheugt te vertellen over de gevaren waaraan men ontsnapt is. Want wanneer ze zich een gevaar inbeelden, bezien ze dat als iets alsnog in de toekomst en worden ze gedetermineerd om het te vrezen en die determinering wordt wederom onderdrukt door het idee van de ontsnapping dat ze aan het idee van dat gevaar gekoppeld hadden toen ze eraan ontsnapt waren, en dat idee brengt hen opnieuw in veiligheid; en dus verblijden ze zich weer.

 

Stelling 48 De liefde en de haat jegens bijvoorbeeld Piet wordt vernietigd indien de droefheid die deze laatste en de blijdschap die de eerstgenoemde inhoudt, verbonden wordt met het idee van een andere oorzaak; en elk van beide vermindert in zover als wij ons inbeelden dat Piet niet alleen de oorzaak is van elk van beide.

        Bewijs: dat blijkt alleen al uit de definitie van liefde en haat, zie daarvoor 3p13s. Want liefde wordt enkel en alleen om deze reden een blijdschap genoemd, evenals de haat jegens Piet een droefheid, omdat namelijk Piet van de ene of van de andere gemoedstoestand als de oorzaak beschouwd wordt. Wanneer dat derhalve helemaal of ten dele wegvalt, vermindert tevens de gemoedstoestand tegenover Piet geheel of ten dele, q.e.d.

 

Stelling 49 De liefde of de haat jegens iets waarvan we ons inbeelden dat het vrij is, moet bij een gelijke oorzaak in beide gevallen groter zijn dan jegens iets dat noodzakelijk is.

        Bewijs: iets waarvan wij ons inbeelden dat het vrij is, moet (volgens 1def7) middels zichzelf en zonder iets anders begrepen worden. Als wij ons dus inbeelden dat dit de oorzaak is van de blijdschap of de droefheid, zullen wij dat (volgens 3p13s) liefhebben of haten, en dat (volgens de vorige stelling) met de grootst mogelijke liefde of haat die uit de gegeven gemoedstoestand kan ontstaan. Maar indien wij ons de zaak die de oorzaak is van die gemoedstoestand inbeelden als noodzakelijk, dan beelden wij ons in (volgens 1def7) dat die zaak niet alleen, maar met andere zaken van die gemoedstoestand de oorzaak is. En dus (volgens de vorige stelling) zal de liefde en de haat jegens die zaak kleiner zijn, q.e.d.

        Scholium: daaruit volgt dat de mensen doordat ze zichzelf als vrij beschouwen, elkaar met meer liefde of haat bejegenen dan al het andere; daar komt nog de imitatie van de gemoedstoestanden bij, zie daarover 3p27, 34, 40 en 43.

 

Stelling 50 Alles kan bij toeval de oorzaak zijn van hoop of vrees.

        Bewijs: deze stelling laat zich langs dezelfde weg bewijzen als stelling 3p15, zie aldaar samen met 3p18s2.

        Scholium: zaken die bij toeval oorzaak zijn van hoop of vrees noemen we goede of slechte voortekenen. Vervolgens: in zover diezelfde voortekenen oorzaak zijn van hoop of vrees, zijn ze (volgens de definities van hoop en vrees, zie 3p18s2) oorzaak van blijdschap of droefheid en dientengevolge (volgens 3p15c) streven wij ernaar die te gebruiken als hulpmiddel voor wat wij hopen of ze te verwijderen als obstakels of als oorzaken van vrees. Daarnaast volgt uit 3p25 dat wij van nature zo ingesteld zijn dat wij gemakkelijk geloven wat wij verhopen en anderzijds moeilijk geloven wat wij vrezen en dat wij daarover meer of minder terecht denken. En daaruit zijn de superstities ontstaan waardoor de mensen overal bestookt worden. Overigens vind ik het niet de moeite hier te wijzen op de weifelingen van het gevoel die ontstaan uit hoop en vrees, aangezien alleen al uit de definitie van die gemoedstoestanden volgt dat er geen hoop is zonder vrees, noch vrees zonder hoop (zoals we te gelegener tijd zullen uitleggen); en daarnaast omdat we in zover we iets verhopen of vrezen, we dat ook liefhebben of haten. En dus kan men alles wat wij gezegd hebben over de liefde en de haat eveneens toepassen op de hoop en de vrees.

Dat wordt bevestigd in stelling 36: de herinnering aan iets of iemand die de oorzaak was van een blijdschap in het verleden doet in ons de begeerte rijzen om opnieuw dezelfde blijdschap te ervaren, en onder dezelfde omstandigheden als tevoren. We zullen dus niet alleen onze oude geliefde opnieuw de onze willen maken, maar tevens terugverlangen naar al de omstandigheden waaronder dat destijds voor het eerst gebeurde. Dat is een goed voorbeeld van een onrechtstreekse of toevallige oorzaak van ons verlangen en onze blijdschap: die omstandigheden hebben niet op zich enige invloed op onze begeerte of onze blijdschap, maar louter omdat ze gelijktijdig waren met onze blijdschap in het verleden. Dat die omstandigheden een onmiskenbare rol spelen, verduidelijkt Spinoza nog in het corollarium: als wij wel de geliefde voor ons herwinnen, maar sommige omstandigheden zijn niet dezelfde, zal men dat als een tekort en een gemis aanvoelen. De gedachte alleen al aan dat tekort is een domper op onze blijdschap.

Met droefheid en spijt terugdenken aan verloren geluk en verlangen om dat geluk opnieuw te beleven, noemt Spinoza desiderium, een sterk verlangen, een onweerstaanbare behoefte, een hunker.

Er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. Liefde en haat zijn vormen van blijdschap en droefheid bij de gedachte aan een externe oorzaak van die blijdschap of droefheid. Die liefde en haat en alle vormen van droefheid en blijdschap zijn ook de oorzaak van begeerte, zoals we gezien hebben in uiteenlopende situaties. Welnu, zegt Spinoza, die begeerte zal des te groter zijn naargelang ook de gemoedstoestanden die er de oorzaak van zijn groter zijn. Dat heeft alles te maken met onze daadkracht, met andere woorden onze fundamentele conatus, ons streven naar zelfbehoud. Droefheid beïnvloedt dat streven negatief en dus zullen wij ons inzetten om die negatieve invloed ongedaan te maken. De inspanning die we daarvoor moeten opbrengen zal vanzelfsprekend des te groter zijn naargelang ook die droefheid een aanzienlijke invloed had op ons streven naar zelfbehoud. Die inspanning is ons streven zelf, de natuurlijke aandrift naar zelfbehoud, die zich richt op een specifiek doel, namelijk het verminderen van onze droefheid en dat neemt de vorm aan van een verlangen of begeerte naar wat de oorzaak van de droefheid kan wegnemen. De redenering is dezelfde voor onze blijdschap, waardoor onze conatus bevorderd en vermeerderd wordt. Liefde en haat zijn, zoals gezegd en gedefinieerd, vormen van blijdschap en droefheid. De begeerte die uit die gemoedstoestanden ontstaat, zal dus eveneens zo krachtig zijn als die gemoedstoestanden zelf. Bemerk dat Spinoza in de bewijsvoering van deze 37^ste stelling nogmaals vertrekt van zijn basisprincipes: de conatus of het streven naar zelfbehoud, de primordiale gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte, en liefde en haat als de gemoedstoestanden tegenover de wereld om ons heen: liefde is blijdschap om een overgang naar een grotere volmaaktheid door een externe oorzaak, haat is droefheid om een overgang naar een mindere volmaaktheid door een externe oorzaak. Hij geeft dus geen psychologiserende verklaring van het verschijnsel dat hij wil bewijzen, geen beschrijving van de symptomen en de kenmerken, maar een bewijs more geometrico, op grond van definities, axioma’s en bewezen stellingen. Dat maakt zijn bewijsvoeringen niet altijd gemakkelijker om lezen, maar de bewijskracht is op die manier wel groter dan bij een louter descriptieve benadering.

Een volgend merkwaardig aspect van onze liefde en haat bestaat erin dat onze haat groter is jegens iets of iemand die we ooit liefgehad hebben en die we om een of andere reden zijn gaan haten, dan jegens iemand die we voordien nooit liefgehad hebben. En hoe groter de liefde ooit was, des te groter zal dan onze haat zijn.

Het bewijs verloopt volgens de bekende logica. Als men iets liefheeft, wordt ons fundamenteel streven bevorderd. Als die liefde verkeert in haat, neemt onze blijdschap af en onze droefheid toe en wordt onze aandrift meer onderdrukt dan indien we het nooit liefgehad hebben, want dan werd onze aandrift onderdrukt noch bevorderd. Wie iets liefheeft, bevindt zich in een gemoedstoestand van blijheid die men met alle kracht wil bestendigen, vooral door zich de geliefde als aanwezig voor te stellen en de geliefde zoveel mogelijk gunstig te stemmen; en hoe groter onze liefde, hoe meer we ons daarvoor zullen inzetten en hoe groter ook ons verlangen zal zijn om op onze beurt door het voorwerp van onze liefde bemind te worden. Welnu, al deze gemoedstoestanden, al deze verlangens en begeerten, al deze vreugden worden onderdrukt door onze haat jegens onze geliefde. Dat zal een oorzaak zijn van een dubbele droefheid: naast de oorspronkelijke droefheid die ontstaan is door wat de aanleiding was van onze haat voor onze geliefde, zal daaraan nu een tweede droefheid toegevoegd worden precies omdat het gaat om iemand die we ooit liefhadden. Dat is dan ook de reden waarom onze droefheid in dat geval veel groter is dan wanneer wij iemand beginnen te haten, om een of andere reden, die ons daarvoor onverschillig liet. En hoe groter onze liefde was, des te groter onze teleurstelling en dus ook de haat die daardoor ontstaat.

De volgende stelling gaat over een bijzonder kwalijk gevolg van de haat, namelijk de bedoeling om de persoon die we haten kwaad te berokkenen. Waar het tot nog toe vooral ging om de gemoedstoestanden op zichzelf, gaat Spinoza nu op zoek naar de gemoedstoestanden die agressief gedrag veroorzaken, met andere woorden kwaadwilligheid. Het blijft dus niet bij haatgevoelens, maar behelst nu ook de wil om nadeel te berokkenen aan wie wij haten. Volgens Spinoza worden we daarbij enkel tegengehouden door de vrees dat we daardoor nog ongelukkiger worden dan we al zijn.

Haat is droefheid, in het bewustzijn dat de oorzaak daarvan iets of iemand buiten ons is. Als we de oorzaak van die droefheid identificeren, weten we op wie of wat onze haat gericht is. Wij streven er steeds naar die oorzaak weg te nemen of te vernietigen, in dit geval de gehate persoon of zaak. Maar iemand met dat doel voor ogen kwaad berokkenen is een riskante zaak: er kunnen allerlei repercussies zijn waardoor we in een nog slechtere situatie terechtkomen dan we al waren door wat de gehate persoon ons heeft aangedaan. Wanneer we die afweging vooraf maken, kan dat ons er inderdaad van weerhouden onze haatgevoelens in daden om te zetten; als we immers moeten kiezen tussen een groter kwaad en een kleiner, kiezen we uit zelfbehoud steeds voor het kleinere. Ons streven tot zelfbehoud haalt het dus steeds op onze neiging om de gehate persoon schade te berokkenen.

Het omgekeerde is ook waar, natuurlijk: de oorzaak van onze blijdschap zullen we evident niet trachten weg te nemen of te benadelen, maar juist te behouden en weldaden te bewijzen. Daarbij worden we zelfs aangemoedigd door onze hoop daardoor nog gelukkiger te worden.

In het uitvoerige scholium legt Spinoza uit wat hij bedoelt met het goede en kwade dat we een ander berokkenen. Het goede kan niets anders zijn dan de blijdschap van de betrokken persoon en al wat daartoe kan bijdragen; dat zal in de eerste plaats de bevrediging zijn van de vurige verlangens die iemand koestert, het realiseren of verschaffen van datgene waarnaar de andere hunkert. Het kwade is dan het tegenovergestelde: de droefheid van de betrokken persoon en al wat daartoe bijdraagt, in het bijzonder wat verhindert dat de hunker bevredigd wordt. Spinoza grijpt terug naar wat hij zei over goed en kwaad in 3p9s: onze begeerte en afkeer is niet het resultaat van een rationeel oordeel over goed en kwaad, het is net andersom. Onze begeerte en afkeer zijn primordiaal en wij rationaliseren daarna dat wat we begeren goed is en dat wat afkeer opwekt slecht is. Het is vanuit onze conatus, onze aandrift, ons streven naar zelfbehoud dat onze begeerte voortkomt. Die aandrift is voor iedereen anders, omdat wij immers allemaal anders (geworden) zijn. We zullen andere zaken begeren en van andere zaken afkerig zijn naargelang de persoon die we zijn. Dat zal bepalend zijn voor ons oordeel over goed, beter en best en evenzo over slecht, slechter en slechtst. Spinoza voegt er een aantal duidelijke voorbeelden aan toe: de vrek, de roemzuchtige, de nijdigaard: ze noemen stuk voor stuk iets anders goed en slecht omdat andere zaken voor hen nuttig zijn of juist niet. Een bijzonder geval daarbij is de weifelaar, die verscheurd wordt door tegenstrijdige gevoelens en niet weet welke aandrift te volgen; die pathologische vertwijfeling noemt Spinoza terecht de gemoedstoestand van de angst. De angsthaas is bevreesd voor alles en kan dus enkel kiezen tussen een groter kwaad en een geringer, en dat is de vreesachtigheid (timor).

Spinoza maakt een nuttig onderscheid tussen de angst voor een reëel of denkbeeldig gevaar en de angst die geboren wordt uit een overdreven schaamtegevoel: de schroom of de beschaamdheid, waarbij men vooral schrik heeft voor het oordeel van de anderen. Ten slotte merkt hij op dat wanneer men uit angst probeert een dreigend gevaar af te weren en daarbij vaststelt dat dit enkel mogelijk is door iemand anders nadeel te berokkenen, dit eveneens aanleiding geeft tot een weifeling, een gemoedsconflict dat resulteert in een radeloosheid, die des te groter zal zijn naarmate het gevaar dat men probeert af te weren en het nadeel dat men de andere daarmee berokkent aanzienlijker zijn.

Door herhaaldelijk te wijzen op de aanzienlijke verschillen die er kunnen bestaan in de intensiteit van de gemoedstoestanden verruimt Spinoza het gamma van die gemoedstoestanden oneindig. Er is haat en haat, en liefde en liefde. Kinderen van onze tijd ‘haten’ van alles, te pas en te onpas. Ook in het Engels zegt men gemakkelijk I hate it when… Waartoe echter virulente haat kan leiden, toont ons de geschiedenis zowel als het dagelijks journaal. Men kan de haat van een kind voor broccoli amper vergelijken met racistische haat, zoals men ook de liefde voor chips amper kan vergelijken met de liefde die mensen voor lange tijd aan elkander bindt. De vele schakeringen van blijdschap en droefheid en de niet minder talrijke intensiteiten van de begeerte zijn onderling vrijwel zo verschillend als de lange reeks gemoedstoestanden die Spinoza wel terecht van een eigen naam voorziet.

In stelling 40 legt Spinoza uit hoe een vermoeden dat men onterecht gehaat wordt aanleiding kan geven tot haat. Hij verwijst naar stelling 3p27 over de imitatie van de gemoedstoestanden. Als wij ons zelfs maar inbeelden dat iemand ons haat, gaan wij eveneens haatgevoelens ontwikkelen; haat is droefheid bij de gedachte aan een externe persoon als oorzaak van die droefheid. De stelling betreft het geval waarbij men ervan overtuigd is dat men zelf geen enkele aanleiding of reden gegeven heeft om gehaat te worden. De oorzaak van de haat die wij menen te ervaren ligt dus volgens ons helemaal bij de andere. Die oorzaak van onze droefheid haten we dan, ook al berust de haat die we voelen op niets anders dan de haat die de andere ons in onze verbeelding toedraagt.

In het scholium bespreekt Spinoza eerst het geval dat men zich inbeeldt dat men wel degelijk zelf de oorzaak is dat men gehaat wordt. Dan leidt dat niet tot haat, aangezien de oorzaak niet buiten ons ligt. In stelling 3p30 en het scholium daarvan noemt Spinoza dat veeleer schaamte. Het is verrassend dat hij hier quasi terloops opmerkt dat wij ons gemakkelijker inbeelden dat iemand ons ten onrechte haat dan dat wij iemand alle reden gegeven hebben om ons te haten. En inderdaad, volgens 3p25 zijn wij geneigd om over onszelf uitsluitend te bevestigen wat ons blijdschap verschaft en niet wat ons droevig stemt. Wij zijn in normale omstandigheden niet zo masochistisch dat we zelf de oorzaak zoeken te zijn van onze eigen droefheid en de vermindering van onze daadkracht.

Er is echter nog een andere mogelijke oorzaak van die wederkerige of imiterende haat. In stelling 3p39 wordt aangetoond dat men kwaad zal willen berokkenen aan wie men haat. Als wij ons dus inbeelden dat iemand ons haat, zullen wij ervan uitgaan dat die persoon ons kwaad zal proberen te berokkenen (omwille van het kwaad dat wij die persoon althans in diens verbeelding berokkend hebben). Die persoon zal dan de in onze verbeelding oorzaak zijn van een kwaad dat ons overkomt, met andere woorden wij zullen vrezen dat ons een kwaad overkomt op die manier en dat zal dan weer leiden tot een maar al te reële droefheid, waarvan die andere persoon de oorzaak is; dat is inderdaad wat Spinoza omschrijft als haat.

Het eerste corollarium behandelt het bijzondere geval waarbij de persoon die we ervan verdenken ons te haten het voorwerp is van onze liefde. Volgens de stelling zullen we die persoon dan haten, maar de veronderstelling is precies dat wij die persoon liefhebben en blijven liefhebben ondanks onze vermoedens en vrees. Het is een van de talrijke gevallen waarin wij heen en weer geslingerd worden tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden.

In het tweede corollarium gaat Spinoza nog een stap verder: stel dat wij ons inbeelden dat iemand die ons overigens totaal onverschillig was ons haat en ons een of ander kwaad berokkend heeft. Aangezien wij niet onszelf, maar die andere als de oorzaak zien van onze droefheid, zullen we die persoon haten. Maar niet alleen dat: we zullen die persoon zoeken te benadelen en zo te bedroeven. Het eerste dat ons daarbij in gedachten komt, zal dan vanzelfsprekend precies het kwaad zijn dat wij menen ondervonden te hebben. En dus zullen wij proberen die persoon lik op stuk te geven en met gelijke munt te betalen. Oog om oog, tand om tand krijgt hier een overtuigende verklaring more geometrico, evenwel zonder dat Spinoza expliciet verwijst naar deze Bijbelse wet van de talio.

In een laatste scholium geeft Spinoza ons nog de definities mee van twee belangrijke gemoedstoestanden die daaruit volgen: woede is de aandrift om iemand die we haten kwaad te doen, terwijl de aandrift om ons te wreken voor het kwaad dat ons aangedaan is evident als wraaklust omschreven wordt.

Stelling 41 is de tegenhanger van de vorige: in plaats van onverdiende haat gaat het nu om onverdiende liefde. Dat zoiets wel degelijk mogelijk is, heeft Spinoza in 3p15 en 3p16 aangetoond: de liefde of de haat voor iets kan ontstaan per accidens, bij toeval of wegens de gelijktijdigheid van omstandigheden, of door louter imitatie. Als iemand ons dan liefheeft zonder dat wij daarvan de rechtstreekse oorzaak zijn, zullen wij die persoon op onze beurt liefhebben. Het bewijs verloopt zoals in de vorige stelling. Men beeldt zich dus in dat iemand ons liefheeft en men ziet dus die persoon als de oorzaak van onze blijdschap en dus zal men blijdschap ervaren en hoop bij de gedachte aan die persoon als oorzaak daarvan, dat wil zeggen we zullen die persoon liefhebben.

In het scholium keert Spinoza om wat hij in 3p40s heeft aangekaart: stel dat we ons inbeelden dat we wel degelijk de rechtstreekse oorzaak zijn van de liefde van die andere. Dat zal dan aanleiding geven tot de tegenovergestelde gemoedstoestand van de schaamte, namelijk de trots of het gloriëren. En hier merkt Spinoza quasi even terloops op dat dit maar al te vaak gebeurt, zoals hij heeft aangetoond in 3p40s: wij zijn veeleer geneigd te veronderstellen dat wij inderdaad de rechtstreekse oorzaak zijn van het feit dat men ons liefheeft, dan dat wij zouden gaan denken dat wij geen enkele verdienste hebben aan de liefde die men tegenover ons koestert en dat die louter toevallig is en omwille van bijkomstige omstandigheden. We denken over onszelf inderdaad liever als belangrijk dan als onbelangrijk in de totstandkoming van de gevoelens jegens onszelf en in het ontstaan van onze eigen blijde gemoedstoestanden. We overschatten onze eigen verdienste daarin en onderschatten die van de anderen.

In dezelfde voege noemt Spinoza onze drang om weldaden te bewijzen aan iemand die ons liefheeft zonder dat wij daarvan zelf de rechtstreekse oorzaak zijn, en die ons bijgevolg weldaden zal willen bewijzen: de dank of dankbaarheid. Uit de vaststelling dat het vaker voorkomt dat wij ons er onterecht op beroemen en trots zijn dat wij zelf de oorzaak zijn van de liefde en de weldaden van anderen voor ons dan dat wij ons inbeelden dat wij zelf de oorzaak zijn dat men ons haat, en dat wij minder geneigd zij te denken dat men ons liefheeft en weldaden bewijst zonder enige verdienste van onze kant dan wij ons kunnen inbeelden dat men ons haat zonder enige reden, besluit Spinoza terecht dat wij mensen veel sneller klaarstaan om ons te wreken voor al dan niet vermeend onrecht dan om mensen die ons zelfs onverdiend goede diensten bewijzen dankbaar te zijn en tot wederdienst bereid te zijn.

Corollarium 3p41c is de tegenhanger van 3p40c1. Als wij ons inbeelden dat iemand die wij haten ons liefheeft, willen wij enerzijds die liefde in stand houden uit alle macht en zullen wij anderzijds die persoon, die we aanzien als de oorzaak van onze droefheid, blijven haten. Het bewijs verloopt op dezelfde manier als voor 3p40c1.

Het scholium behandelt een mogelijke oplossing van dat gemoedsconflict. Als de haat het haalt op de liefde zal men de gehate persoon willen benadelen zoveel men kan en Spinoza definieert die gemoedstoestand als wreedheid. Die intense gevoelens zullen zich nog gemakkelijker voordoen wanneer wij, zoals in 3p40 verondersteld wordt, in onze eigen opinie geen enkele aanwijsbare reden hebben gegeven om gehaat te worden.

Wanneer wij iemand een weldaad bewijzen, verwachten wij daarvoor wel te kunnen rekenen op enige dankbaarheid. Dat geldt zowel indien wij dat doen uit liefde als om trots te kunnen zijn op wat we gedaan hebben. Als onze weldaad dan toch niet in dank wordt aangenomen, zullen wij bedroefd zijn. Hoe komt dat? In stelling 3p33 hebben we gezien dat wij naar wederliefde hunkeren. Dat is volgens Spinoza de drijfveer om aan iemand die op ons lijkt of die we liefhebben weldaden te bewijzen, zodat die ons op onze beurt gaat liefhebben en onze hunker bevredigd wordt, zodat onze daadkracht verhoogt en onze blijdschap toeneemt; wij zullen dan liefde voelen voor die persoon en trots zijn omwille van de liefde die wij mogen ervaren. Het is dan evident dat wij zullen trachten ons die persoon zoveel mogelijk als werkelijk bestaand in te denken. Maar dat streven zal botsen met de gedachte dat onze weldaden niet welkom zijn en dat ze dus het beoogde resultaat niet bereiken: onze liefde wordt niet beantwoord, die andere persoon is niet de oorzaak van onze blijdschap, en dus integendeel van onze droefheid.

Stelling 43 is een van de meest treffende van de hele reeks. Haat voedt haat, maar liefde overwint haat. Stel: er is iemand die wij haten wegens iets dat die ons aangedaan heeft; wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons op zijn beurt haat, zal dat onze haat nog aanwakkeren: bij de oorspronkelijke reden voor onze haat komt dan een tweede reden om die persoon te haten, namelijk dat die persoon de oorzaak is van onze droefheid (3p39 en 3p40). Maar wanneer wij ons inbeelden dat die persoon ons helemaal niet haat maar ons integendeel liefheeft, zal dat voor ons een oorzaak zijn van blijheid en trots. Om die reden zullen wij op onze beurt die persoon trachten gunstig te stemmen, wat betekent dat we die persoon niet meer zullen benaderen met gevoelens van haat en met de bedoeling nadeel en droefheid te berokkenen. Hoe intenser wij ons de liefde voorstellen van die persoon, hoe intenser onze wederliefde zal zijn. Er zijn dan twee tegenstrijdige gemoedstoestanden in ons aan het werk: onze oorspronkelijke haat om iets dat men ons heeft aangedaan en anderzijds onze wederliefde omdat wij ons inbeelden dat de persoon die dat gedaan heeft ons liefheeft. Als die liefde intenser is dan de haat, zal die haat het moeten afleggen tegen de liefde.

Wanneer wij dus haten en gehaat worden, of zelfs maar denken dat men ons haat, moeten wij dat niet met haat beantwoorden, dat wil zeggen de haat van de andere imiteren, want daardoor worden we alleen maar ongelukkiger. Wij moeten ook niet proberen de oorzaak van onze droefheid weg te nemen door de andere kwaad te berokkenen of zelfs uit te schakelen, want dat voedt onze haat, onze woede, onze wraaklust en onze wreedheid alleen maar. We moeten dus proberen het idee dat wij haten en gehaat worden ongedaan te maken door ons integendeel in te beelden dat wij niet haten en niet gehaat worden. Dat kan immers evengoed als ons inbeelden dat we haten en gehaat worden. Onze gemoedstoestanden zijn immers veelal onterecht of toevallig, wij zijn al te beïnvloedbaar en vooringenomen. Door onze houding tegenover de anderen om te gooien en hen met liefde te benaderen in plaats van met wantrouwen en haat kunnen wij een einde maken aan een vicieuze cirkel van wederzijds onbegrip en vermijden dat wij terechtkomen in een destructieve spiraal van wederzijds geweld.

In de volgende stelling gaat Spinoza door op dat thema. Wanneer onze liefde sterker is dan onze haat en onze haat daardoor helemaal verdwijnt, blijft alleen de liefde over en die liefde zal nog groter zijn dan indien we voordien die persoon niet zouden gehaat hebben. De verklaring voor dat fenomeen verloopt als voor 3p38. Wanneer onze gemoedstoestand overgaat van haat naar liefde, gaat die eveneens over van droefheid naar blijdschap. Dat is al één reden om die persoon lief te hebben. In 3p38 hebben we gezien dat elke begeerte die ontstaat uit liefde krachtiger zal zijn naargelang ook die liefde intenser is. Dat zal dus onze gevoelens nog aanwakkeren en ons nog meer aanzetten om de oorzaak van droefheid te verwijderen en zo een tweede reden zijn om die persoon lief te hebben die we vroeger haatten.

Spinoza wijst er echter onmiddellijk op dat die redenering er niet kan toe leiden dat wij eerst iemand gaan haten of nadeel berokkenen, enkel en alleen om ons nadien te kunnen verzoenen en zo die grotere vreugde en liefde te kunnen ervaren. Zo werkt het niet. Men is niet bereid eerst nadeel te lijden vanuit de hoop op de grotere vreugde bij het herstel van dat nadeel. Men zoekt niet ziek te worden om nadien te kunnen genieten van het heerlijke gevoel dat men genezen is. Men begint geen oorlog om te kunnen juichen wanneer er weer vrede is. De eerste aandrift is steeds die naar zelfbehoud en het vermijden van wat dat bedreigt. Dat streven zal steeds sterker zijn dan de misplaatste gedachte dat men zich op een kunstmatige, tegennatuurlijke manier nog gelukkiger kan maken door eerst eens goed af te zien. Stel dat die perverse redenering inderdaad zou werken, dat men inderdaad gelukkiger kan worden door eerst bewust het leed te gaan zoeken, dan zou iedereen er toch voortdurend opuit zijn om zoveel mogelijk te lijden, zodat men nadien des te meer kan genieten van het herstelde geluk. Als men eerst moedwillig mensen gaat haten om ze nadien nog heviger lief te hebben dan indien men ze niet eerst gehaat had, zou men voortdurend mensen tegen zich opzetten. Dat is niet wat wij vaststellen: mensen zoeken niet naar hun ongeluk, maar naar hun geluk; dat, en niet de perverse gedachte die hier weerlegd wordt, is het eerste streven van de mens, namelijk het zelfbehoud, de fundamentele wet die Spinoza in 3p6 verwoordde.

Stelling 45 brengt een volgende permutatie ter sprake van liefde en haat. Stel: er is iets of iemand die op ons gelijkt en die wij liefhebben, bijvoorbeeld een vriend Jan, en er is een andere persoon die op ons gelijkt, vriend Piet; wij beelden ons echter in dat Piet Jan, die op ons gelijkt en die wij liefhebben, haat. Het gevolg daarvan zal zijn dat wij Piet niet meer zullen liefhebben, maar haten omdat Piet Jan, die wij liefhebben, haat. Haat wekt immers haat op, dus de haat van Piet zal bij Jan haatgevoelens opwekken. Wij zullen ons dan inbeelden dat Jan Piet zal gaan haten en daardoor noodzakelijkerwijs bedroefd zal zijn, want dat is de definitie van de haat. Dat zal ook ons bedroeven en wij zullen Piet als de verwijderde oorzaak zien van onze droefheid; dat betekent dat wij Piet zullen haten.

Stelling 46 geeft een maar al te bekend voorbeeld van een onterechte veralgemening of uitbreiding van onze gemoedstoestanden: ab uno disce omnes. Als iemand die wij als een vreemdeling beschouwen ons in een gemoedstoestand van blijdschap of droefheid brengt en wij denken daarbij niet aan dat individu, maar aan de groep waartoe die persoon behoort, zullen onze positieve of negatieve gevoelens zich uitstrekken over alle leden van die groep. Wij kennen dat proces het best in zijn negatieve vorm: wie ooit is beroofd door een persoon van vreemde origine ziet alle vreemdelingen als dieven. Wie ooit op vakantie hinder ondervond van een uitgelaten groep vreemdelingen van een of ander land, beschouwt al hun landgenoten als belhamels. Maar wij veralgemenen ook in positieve zin: Duitse producten zijn altijd degelijk, Zweedse altijd esthetisch, zuiderse altijd lekker. Spinoza verwijst voor de bewijsvoering naar 3p16 en daarin toont hij aan dat bij gelijkende zaken de bijkomstige omstandigheden evengoed de oorzaak kunnen zijn van blijdschap of droefheid, zelfs als die omstandigheden op zich niets te maken hebben met de oorspronkelijke oorzaak van die blijdschap. Toegepast op ons geval geeft dat: de ene vreemdeling lijkt op de andere doordat hij eveneens geen landgenoot is van ons; wij hebben nadeel ondervonden van een vreemdeling; welnu, als wij een andere vreemdeling zien, zal die bij ons dezelfde gemoedstoestand veroorzaken als de eerste vreemdeling, ook al lijkt die tweede vreemdeling helemaal niet op de eerste op het punt van misdadigheid. Het is voldoende dat wij ons herinneren dat de persoon die ons benadeelde een vreemdeling was om spontaan die associatie te maken wanneer wij iemand ontmoeten die dezelfde bijkomstige kenmerken heeft. Ook dit is een perfect voorbeeld van Spinoza’s redenering more geometrico. Racistische vooringenomenheid is niet het resultaat van een bewuste keuze of van kwaadwilligheid of zelfs domheid, het is een voorbeeld van een beschrijfbaar natuurlijk proces dat zich voordoet bij mensen. Hij spreekt ook hier geen oordeel uit over dat verschijnsel, hij stelt vast dat het er is en hij verklaart het op grond van reeds bewezen stellingen. Het zal pas in het vierde en vijfde deel zijn dat hij zich zal bezighouden met de vraag of wij willoze slachtoffers zijn van onze gemoedstoestanden, of integendeel afwegingen kunnen maken over wat goed en slecht is en tegen onze aandriften kunnen ingaan.

In stelling 47 nuanceert Spinoza de spontane menselijke reactie om ons te verheugen bij de gedachte dat iets of iemand die wij haten door onheil getroffen wordt (3p20 en 3p23). Het onheil van de andere, waarmee wij ons toch in zekere mate vereenzelvigen, laat ons immers nooit onverschillig. De droefheid die wij bij anderen vaststellen, roept ons medelijden op en dat is een vorm van droefheid (3p27).

In het scholium grijpt Spinoza echter terug naar 2p17c om nog een ander bewijs te leveren voor deze complexe gemoedstoestand. Daar zegt hij dat wanneer we ooit door een externe oorzaak in een bepaalde gemoedstoestand zijn gekomen, wij ons die externe oorzaak weer kunnen inbeelden alsof ze aanwezig is, ook al is ze dat niet en bestaat ze zelfs niet meer. Hoe past hij dat principe hier toe? Als wij ons datgene herinneren wat ons in een bepaalde gemoedstoestand heeft gebracht, komen we spontaan in dezelfde gemoedstoestand. Zolang we ons dus iets herinneren, zal ook de bijhorende gemoedstoestand als aanwezig ervaren worden, zelfs als de oorzaak ervan niet meer daadwerkelijk aanwezig is: de herinnering is voldoende. Dat komt omdat er in feite geen verschil is tussen het zich iets herinneren en het zich van iets voor het eerst een idee vormen; in beide gevallen gaat het om een vorm van inbeelding, een activiteit van het gemoed waardoor iets aanwezig gesteld wordt voor ons.

De gedachte dat iets vernietigd wordt of dat iemand onheil berokkend wordt, zal dus op zich steeds een oorzaak zijn van droefheid, ook als dat gaat om iets in het verleden. En zolang die herinnering aan dat onheil uit het verleden blijft bestaan, zijn we gedetermineerd om er een gevoel van droefheid bij te bewaren. Tegelijkertijd echter denken we met vreugde aan de opheffing van dat onheil, maar die blijde gedachten kunnen de herinnering aan het werkelijk gebeurde onheil niet uitwissen en dus zijn ze onvoldoende om de bedroefde gedachte aan dat gebeuren volledig te elimineren, ze kunnen niet meer dan die droefheid onderdrukken. Het is dus enkel in de mate dat de droefheid onderdrukt wordt door de blijde gevoelens dat ook de determinering om met droefheid aan te kijken tegen het onheil onderdrukt wordt en er blijdschap kan ontstaan. De blijdschap is dus afhankelijk van de intensiteit van de gedachte aan het einde van het onheil. Er is dus sprake van twee herinneringen, de ene aan het onheil dat geschied is en de andere aan het einde van dat onheil, bijvoorbeeld de droefheid bij de herinnering aan de voorbije oorlogsomstandigheden en de herinnering aan de blijdschap bij het einde van de oorlog en het herstel van de vrede, een blijdschap die overigens nog steeds voortduurt. Het is onmogelijk om aan het ene te denken zonder ook het beeld van het andere op te roepen. Onze gemoedstoestand zal steeds beide emoties inhouden: met droefheid terugdenkend aan het leed van de oorlogsomstandigheden zal men zich onmiddellijk ook de bevrijding herinneren en zich daarover opnieuw verheugen, omdat de gedachte aan de actuele vrede de gedachte van een actuele oorlog uitsluit: er kan niet tegelijk oorlog en vrede zijn.

Spinoza verwijst terecht naar het verschijnsel dat mensen niets liever doen dan herinneringen ophalen uit het verleden en bij voorkeur straffe verhalen vertellen over moeilijke tijden waaraan een einde gekomen is: men heeft het overleefd! Dat is de essentie van de avonturenverhalen, de primaire vorm van amusement; de heroïsche hoofdfiguur moet eerst allerlei gevaren doorstaan, maar zal uiteindelijk triomferen. Dat is de spanning van het verhalen: men roept de gevaren weer op alsof ze nog niet gebeurd zijn, alsof ze de held weer bedreigen en dat zorgt bij de toehoorders, lezers of toeschouwers voor dezelfde vrees als toen het gevaar inderdaad nog dreigde en voor dezelfde onzekerheid over de afloop. Maar niet alleen de verteller, ook de toehoorder of de lezer of de toeschouwer anticipeert op de goede afloop of kent die al van een vorige vertelling en dat voedt de hoop die de vrees kleurt. Het is dat complexe gevoel dat Spinoza hier zo nauwkeurig omschrijft en duidt.

Stelling 48 nuanceert de liefde en de haat die wij voelen tegenover een persoon, in het voorbeeld Piet. Het is immers bijna vanzelfsprekend dat er bij die liefde of haat andere factoren meespelen dan alleen maar Piet zelf en dat onze vreugde die gepaard gaat met onze liefde of de droefheid die gepaard gaat met onze haat mede veroorzaakt wordt door allerlei bijkomende omstandigheden. Naarmate die andere elementen een grotere rol spelen in het tot stand komen van onze gemoedstoestand, zal onze liefde of haat jegens Piet minder intens zijn. Dat volgt onvermijdelijk uit de strakke, nuchtere definitie die Spinoza heeft gegeven van de liefde: het is de blijdschap bij de gedachte aan een externe oorzaak, wij hebben lief wie ons blijdschap bezorgt. Als Piet niet de hele oorzaak is van onze blijdschap, zullen wij hem minder liefhebben dan wanneer hij dat wel is, en wanneer hij in feite helemaal niet de oorzaak van onze blijdschap is, zullen we hem helemaal niet liefhebben, maar wel de werkelijke oorzaak van onze blijdschap.

Wat vrij is en wat noodzakelijk of beter, ‘gedwongen’ is, heeft Spinoza duidelijk gemaakt in 1def7: vrij betekent dat iets noodzakelijkerwijs bestaat vanuit zijn eigen natuur en uitsluitend door zichzelf gedetermineerd wordt om te handelen; gedwongen is wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en om op een bepaalde manier te handelen. Iets dat vrij is moet begrepen worden middels zichzelf, zonder dat daarvoor een beroep gedaan moet worden op iets anders. En dan grijpt Spinoza terug naar de vorige stelling: als wij iets liefhebben zonder dat er andere factoren bijdragen tot onze liefde, zal onze liefde onverdeeld en dus volledig zijn; als er nog andere factoren meespelen, zal onze liefde in die mate ook minder volledig zijn. Als wij dus iets liefhebben dat vrij is, zullen wij dat meer liefhebben dan wanneer het gaat om iets dat zelf veroorzaakt is en gedetermineerd tot handelen door iets anders, dat zo een onrechtstreekse oorzaak van onze blijdschap is en dat wij daarom dus ook liefhebben.

De conclusie die Spinoza daaruit trekt in het scholium is verrassend: de mensen denken dat ze vrij zijn (terwijl ze dat allesbehalve zijn) en zien zichzelf en anderen dus als de enige oorzaak van blijdschap en droefheid en bijgevolg is hun liefde en haat voor elkaar onverdeeld en hevig, en groter dan voor andere zaken die ze niet als vrij beschouwen en die dus slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van hun blijdschap of droefheid. Die ongenuanceerde en onterecht overdreven liefde en haat wordt nog versterkt door het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden dat Spinoza heeft uiteengezet in 3p27, 34, 40 en 43. Indien wij zouden inzien dat wij niet absoluut vrij zijn maar gedetermineerd door onze hele voorgeschiedenis en door de omstandigheden waarin wij ons bevinden, niet het minst de gemoedstoestanden van de mensen in onze omgeving, zouden we minder geneigd zijn om lief te hebben en te haten à la folie, zoals men zegt.

Over hoop en vrees was al sprake in 3p18s2. Het zijn in feite vormen van liefde en haat. Welnu, alles kan een onrechtstreekse oorzaak zijn van liefde en haat (3p15); dus kan alles ook een onrechtstreekse oorzaak zijn van hoop en vrees en wat Spinoza daarmee bedoelt, blijkt uit de naam die hij daaraan geeft: het zijn goede of slechte voortekenen, iets waaraan vooral de primitieve mens altijd al veel belang heeft gehecht. Laten we even de vergelijking doortrekken met de onrechtstreekse of toevallige oorzaken van liefde en haat. Als wij bijvoorbeeld een intense ontroering ervaren hebben bij het zien van een bepaald schilderij in een museum, zullen wij bij een volgend bezoek aan dat of een ander museum al in zekere mate ontroerd zijn, ook al is dat schilderij daar niet aanwezig. Evenzo zullen wij de onheilspellende voortekenen herkennen van een naderend onweer en daardoor bevreesd worden nog voor het onweer losbarst. Het zijn niet de dreigende luchten zelf die ons angst inboezemen, maar de associatie van dat zicht met het onweer uit het verleden. In de komst van de eerste zwaluw zien we een voorbode van de lente en al haar heerlijkheid, ook al is die ene zwaluw natuurlijk niet de oorzaak van de komst van de lente of van onze hoop, liefde of blijdschap. Vergezellende verschijnselen, ook al hebben die geen oorzakelijk verband met de ware oorzaak van onze gemoedstoestanden, zijn voldoende om dezelfde gemoedstoestanden op te roepen. Wij grijpen die omstandigheden maar al te graag aan als voorboden van onze blijdschap, omdat we nu eenmaal gericht zijn op wat onze hunker bevredigt en onze daadkracht verhoogt. We laten ons echter minder gemakkelijk intimideren door toevallige nevenverschijnselen van onheil uit het verleden: onze hoop is sterker dan onze vrees, omdat we er steeds naar streven onze hoop in vervulling te zien gaan en anderzijds ons zoveel als mogelijk zullen inspannen om te vermijden dat wat wij vrezen ook gebeurt. Aangezien die bijkomende omstandigheden geen oorzakelijk verband hebben met de oorzaak van onze blijdschap of droefheid zelf, kunnen ze om het even wanneer en onder gans andere omstandigheden voorkomen: niet elk museumbezoek is aanleiding tot dezelfde ontroering, er volgt geen onweer op elke donkere wolk, na de eerste zwaluw kan het nog behoorlijk vriezen. Voortekens zijn intrinsiek onbetrouwbaar precies omdat er geen oorzakelijk maar slechts een toevallig verband is met de gebeurtenissen die ze lijken te voorspellen. Wij laten ons echter steeds weer misleiden door de waargenomen coïncidenties die we ten onrechte als oorzaak en gevolg interpreteren: cum hoc ergo propter hoc. Dat is wat superstitie of bijgeloof is, een kwaal die de mensheid steeds in haar greep heeft gehouden en die slechts door de rede en de wetenschap enigszins kan beteugeld worden.

Spinoza wenst niet verder uit te weiden over hoop en vrees en de combinatie van beide, de weifeling van het gemoed: hoop en vrees gaan van nature samen en aangezien het vormen van liefde en haat zijn, geldt alles wat er gezegd is over die ene ook voor die andere.