Archief

Vaticaanstad, Archief van de Congregatie voor de geloofsleer, S.O. C.L. 1680-82, Folia extravagantia n. 2: ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza’, cc. 14 rv).*

Er zal al door anderen informatie vertrekt zijn aan het Heilig Officie over hoeveel kwaad de nieuwe filosofie heeft gesticht door middel van een zekere Spinoza in Holland; niettemin zijn de ernst van het kwaad en het gevaar van de verbreiding van dit kwaad van zoveel belang dat men geen inspanning onverlet mag laten om haar krachtdadig in te perken en om te zoeken naar geschikte remedies, zowel met het oog op de bescherming van anderen die nog niet vergiftigd zijn als op de genezing van diegenen die al besmet zijn, indien dat mogelijk is. Dat is wat mij ertoe brengt om bij het H. Officie volgend relaas aan te bieden.

Ongeveer vijftien tot zestien jaar geleden studeerde ik aan de universiteit van Leiden in Holland en ik had toen de gelegenheid om vertrouwelijk om te gaan met de genaamde Spinoza, van geboorte Jood, maar van belijdenis zonder enige religie, en van wiens leerstellingen ik toen enkel vaag op de hoogte was; hij had de studie van het Joodse geloof, waarmee hij zich enige tijd had ingelaten, opgegeven en ten gevolge van zijn omgang met een zekere Van Enden, die verdacht werd van atheïsme, en van de lectuur van de filosofie van Descartes was hij begonnen met het opstellen van een eigen filosofie, waarin hij alles verklaarde vanuit de materie alleen. En hoewel hij in die tijd meermaals dagelijks naar mij toe kwam om de anatomische dissectie van de hersenen te zien die ik uitvoerde op verscheidene soorten van dieren om te zoeken naar de zetel van de oorsprong van de bewegingen en van de uiteinden van de gewaarwordingen, heeft God mij niettemin ervoor behoed dat hij mij ook maar iets van zijn ideeën uitgelegd heeft, integendeel: God heeft zich van mij bediend om die lieden de kans te bieden zich belachelijk te maken, vooreerst in de anatomie van de hersenen, door hen te laten zien dat noch mijn hand met de scalpel, noch hun verstand met het onderzoek erin kunnen slagen om ook maar iets uit te maken; vervolgens: met bepaalde proefnemingen beurtelings op het hart en op de spieren, waarvan God mij de ware aard van hun natuur heeft doen inzien, heeft hij mij de kans gegeven de onjuiste aard, voorgesteld door diezelfde denkwijzen, te vervangen door de ware, en hun valse veronderstelling te weerleggen met volgend argument: indien zij zich vergist hebben in zaken die zo eenvoudig zijn, welke zekerheid bieden zij me dan dat ze zich niet vergissen in moeilijke zaken; dat heeft God voor mij gedaan als wou hij het respect verminderen dat in mij voor hen gegroeid was, opdat ik geen volgeling zou worden van hun dwalingen, als om mij klaar te maken voor de genade van het geloof die hij voor mij had voorbereid.

Die Spinoza heeft later meer boeken in druk gegeven, sommige onder zijn eigen naam, andere anoniem. Over een daarvan heb ik jaren geleden de gelegenheid gehad een brief te schrijven die ik daarna heb laten drukken, over de ware filosofie tegen de hervormer van de nieuwe filosofie; en hoewel zijn gedrukte boeken allemaal tekenen vertonen van zijn belangrijkste doelstelling, heeft hij die echter vermengd met andere zaken die tevens ingaan tegen zijn eigen mening, zodat hij niet het risico zou lopen zich helemaal bloot te geven, zoals hij dat gedaan heeft in bepaalde manuscripten, die hij misschien voor zijn dood had laten drukken indien sommige van zijn vertrouwelingen niet hadden gewaarschuwd voor het risico waaraan hij zich blootstelde. Ik had wel begrepen dat er nog dergelijke manuscripten van hem waren, maar ik had die nooit in handen gekregen tot hier voor enkele weken, ter gelegenheid van een gesprek over de religie met een buitenlandse Lutheraan, die me na enkele gesprekken over de kwestie van de religie een manuscript bracht, zonder me te zeggen van wie het was, maar me vroeg het niet te tonen aan anderen, noch aan anderen te zeggen dat hij dezelfde opvattingen toegedaan was, wat ik toen ook gedaan heb, me geen rekenschap gevend van het kwaad, waarvan ik de ernst pas merkte toen ik het las en ook begreep toen hij bekende dat Spinoza de auteur was. Ik houd het manuscript altijd bij mij, zodat niemand er per ongeluk op zou stuiten en er iets slechts zou uit opdoen. En om bij te dragen, in de mate van mijn mogelijkheden, tot de verbreiding van de glorie van God en om een nog groter kwaad te voorkomen, breng ik hier ter kennis de voornaamste leerstellingen van dat ongeloof en de manier waarop er nog meer over geweten zou kunnen worden, zowel door dergelijke geschriften als door de personen die zich erbij aangesloten hebben.

De grondslagen van al hun kwaad zijn de verwaande vooringenomenheid met het eigen verstand en het verlangen naar zinnelijk genot.

Zij maken het eigen verstand de maatstaf van alle dingen, in die zin dat het voor hen volstaat om een zaak te ontkennen wanneer zij niet in staat zijn er zich een klaar en onderscheiden idee van te vormen en meer nog, zij zien de menselijke geest als een deel van de geest van God en zij schamen zich niet om te zeggen dat wat zij kennen niet door God op een klaardere manier kan geweten worden dan door hen zelf.

Over het genot van alle zintuigen verkondigen zij dat de ware wijsheid hierin bestaat te genieten van alle genoegens van elk zintuig, zoals van het toneel, van geuren, voedsel enzovoort, zoveel men kan zonder voor zichzelf verveling te veroorzaken of schade te berokkenen aan anderen; en dat men niet moet denken aan boetedoening of de vreze Gods of andere manieren om het gemoed te bedroeven.

Omdat hun ongeluk hen intussen bedolven houdt onder de modder van de zinnen en hen geen tijd of kracht overlaat om hun geest te verheffen tot de beschouwing van de spirituele zaken, willen ze door middel van wiskundige bewijzen duidelijk maken aan iedereen dat er in het universum niets anders is dan één substantie, oneindig en eeuwig, waarin men twee attributen kent die eveneens oneindig zijn: oneindige uitgebreidheid en oneindig denken, en dat alles wat er gebeurt in het universum kan verklaard worden door het ene en het andere attribuut. De beweging noemen ze een modus van de uitgebreidheid en de gedachte een modus van het denken, en wel zo dat aan elke beweging haar gedachte correspondeert; en dat die substantie God is, waarvan elk lichaam een deel is, net zoals elke geest er een deel van is; dat wil zeggen dat als zij God beschouwen als uitgebreid, elk lichaam een deel van hem is, en hij een verzameling is van zoveel lichamen als er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn in een oneindige reeks. Als zij hem beschouwen als denken, dan gaat elke gedachte van hem uit, meer nog, hij is een verzameling van alle gedachten in een eindeloze reeks. Zij willen in God geen voorzienigheid, noch vrijheid, maar een absolute noodzakelijkheid, zonder uitzicht op enig doel, zoals er in de wiskunde uit de natuur van de cirkel oneindig veel eigenschappen volgen zonder uitzicht op enig doel maar door een noodzakelijk gevolg, zodat zij elke deugd en ondeugd opheffen en elke rechtvaardigheid van beloningen en straffen indien de absolute heerschappij niet in die mate overgedragen wordt naar bepaalde personen, een absolute macht die iedereen boven zich heeft en die men kan dienen om de eigen persoonlijke veiligheid te behouden in het kader van de publieke veiligheid, en dat er bijgevolg geen andere zonde bestaat dan alleen de ongehoorzaamheid tegenover de burgerlijke magistraat. Vandaar dat men duidelijk inziet dat heel die filosofie niets anders is dan een gevolg van zinnelijkheid en hoogmoed, van waaruit men de ondeugden die men zelf kiest toeschrijft aan een noodzaak, die elke vrije keuze uitsluit. Zij beloven ook dat hun leer een hervorming inhoudt van de gebruiken, maar ze spreken hun eigen principes tegen wanneer ze twee klassen van mensen creëren, de ene van mensen die niets dan verwarde noties hebben en die zich laten leiden door hun begeerten, de andere van mensen die over adequate kennis beschikken en die geen slaven zijn van hun begeerten maar de rede volgen en die pretenderen dat ze door aan de mensen adequate kennis te bezorgen hen bevrijden uit de slavernij en hen vrij maken, hoewel ze toegeven dat zoiets moeilijk is en dat dit niet voor alle mensen weggelegd is; aangezien het in de praktijk voor niemand geldt van de vele personen die ik gekend heb, heb ik behalve bij het hoofd van die dwalingen geen deugdzaamheid ontdekt die vergelijkbaar is met die die ik heb gekend bij vele simpele katholieken, terwijl het nog geen drie jaar geleden is dat ik tijdens een reis een van hen bezocht die mij reeds van vele jaren tevoren bekend was, en ik hem aantrof met een pijp tabak in de mond, ondertussen wijn en bier drinkend, en me die aanprees; toen hij merkte dat ik de aanwezigheid wou aantonen van de hand Gods in het katholieke geloof uit de bekering van zondaars van het ene uiterste naar het andere, en dat in de kortste keren, zoals ik er al heb kunnen zien door Gods genade, beweerde hij echter dat er geen meer volmaakte deugdzaamheid kon zijn dan die welke hij bezat, wat mijn allergrootste medelijden opwekte, bij het zien van een halfdronken man die opschept over zijn volmaaktheid in alle deugden.

De manier om daarover tot een grotere kennis te komen, zal zijn dat elke keer wanneer men iemand vindt die zich geïnteresseerd voelt in de wiskunde of in de filosofie van Descartes, die hij gedurende enige tijd bestudeerd heeft in Holland of in Engeland, men het vertrouwen zoekt te winnen van zo iemand en van hem informatie inwint over die nieuwe opvattingen en over de personen die geïnteresseerd zijn in nieuwe filosofische opvattingen, omdat het een moreel onmogelijke zaak zal zijn dat zo iemand niet ten minste op de hoogte is, zo hij al niet reeds ten dele of helemaal deelneemt aan die dwalingen, en de reden die mij dat doet geloven is dit, dat de volgelingen van dat ongeloof of die afvalligheid heel hun geluk situeren zowel in het genot van alle zinnen als in het plezier van de verbeelding en door daarvan te genieten zoeken ze te weten te komen hoeveel natuurlijke en mathematische waarheden ze kunnen ontdekken. Vandaar dat personen die begaan zijn met dergelijke studies zich daarop zeer toeleggen, zowel om iets nieuws te weten te komen als om te zien of men daaruit iets kan halen, in de hoop hun filosofie tot volmaaktheid te brengen wanneer meer personen met zekerheid zich daarop toeleggen. Ik heb dit geheim van hen ontdekt, zowel uit de kennis die ik heb opgedaan over hun beginselen bij het onderzoek van het bovenvermelde manuscript, als uit de omgang met een van hen, met de bedoeling hem terug te brengen, met de hulp van de goddelijke genade, tot het geloof; toen ik voor het eerst te weten kwam dat hij een van hun was, veranderde hij herhaaldelijk zijn uitleg en wendde nu eens deze godsdienst voor en dan weer een andere, tot hij inzag dat ik op de hoogte was van elk van zijn gedachten, waartegen ik mij op geen andere manier verzette dan door hem redelijke motieven aan te reiken tot twijfelen, en ik uiteindelijk alles ontdekte, en ook waarom dat zich zo moeilijk laat ontdekken, omdat er weinigen zijn die in staat zijn om zich erop toe te leggen, en velen, zoals ze zeggen, die al te zeer ingenomen met hun vooroordelen, hen meteen veroordelen; daarbij komt nog zijn verlangen dat ook ik me helemaal zou toeleggen op de natuurfilosofie, en hun verlangen om de filosofie tot grote perfectie te brengen wanneer meer personen het met hen eens zouden zijn.

Ik vrees dat het kwaad zich al sterk verspreid heeft, ik weet dat genaamde Spinoza tijdens zijn leven veel brieven heeft gekregen uit Engeland en ik ken een persoon uit een ander land die zich gedurende meerdere dagen onderhouden heeft in zijn huis om alles beter te begrijpen, en wanneer ik bovendien terugdenk aan een uiteenzetting aan mij gedaan door een landgenoot van mij die in Holland verbleef, toen ik voor het laatst in het land was, dan herken ik dezelfde beginselen als die zich in het manuscript bevinden, zodat het ten minste bij de ketters al sterk verspreid is; ik kan me niet herinneren dat ik ooit met katholieken over dergelijke zaken heb gesproken.

Op 4 september 1677 gaf Nicolaus Stenonis deze verklaring van twee geschreven bladzijden aan de commissaris.

*Leen Spruit, Pina Totaro, The Vatican Manuscript of Spinoza's Ethica, Leiden, Boston: Brill, 2011, Brill's Studies in Intellectual History 205/1, vi, 318 pp., Appendix 2.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters, met dank aan Sonja Lavaert (VUB) voor het nalezen en verschillende tekstverbeteringen.

De depositie van Steno: toelichting

P. Totaro bespreekt in een uitvoerige bijdrage* tot een recent werk over Steno diens relaties met Spinoza, vanzelfsprekend aan de hand van de notoire publicatie van Steno die nu bekend staat als brief 67bis of 67a, maar tevens op basis van een tweede, tot dan onbekend document dat zij (mede) ontdekte in de bibliotheek van het Vaticaan, waarin Steno een verklaring aflegt over Spinoza. Zowel in haar bespreking van de brief als van die verklaring vindt men echter conclusies, inzonderheid over de vermeende vertrouwelijke omgang of zelfs de vriendschap tussen de twee betrokkenen en over de manuscripten van Spinoza die Steno zou gekend of zelfs in zijn bezit gehad hebben, die onzes inziens niet kunnen gerechtvaardigd worden op basis van de betrokken teksten. Daarom bieden wij dat document, dat in het Italiaans opgesteld is, hier in een eigen vertaling aan, zodat de lezer zich zelf daarover een oordeel kan vormen. Wij danken Sonja Lavaert (VUB) voor haar bereidwilligheid om de vertaling na te lezen en verscheidene tekstverbeteringen voor te stellen.

Het Vaticaanse document wordt meestal afgeschilderd als een klacht die Steno tegen Spinoza zou ingediend hebben bij de Inquisitie, een daad die destijds nochtans levensgevaar kon opleveren voor de beklaagde. Dat is moeilijk te verzoenen met de woorden van Steno in zijn ‘brief’, waar hij aanneemt dat er op dat ogenblik geen vijandschap heerst tussen hen beiden, op grond van hun vroegere omgang. Uit de vorm en de inhoud van het document valt veeleer af te leiden dat het niet gaat om een vrijwillige en spontane verklaring die Steno op eigen initiatief zou afgelegd hebben om Spinoza te verklikken bij de Inquisitie, maar om het verslag van een ondervraging door de Inquisitie van Steno, een recente bekeerling die na zijn priesterwijding in 1675 snel een belangrijke functie zou krijgen in de contrareformatie in Duitsland en Noord-Europa en als pauselijk gezant titulair bisschop werd op 19 september 1677. Die bisschopswijding en de diplomatieke functie in pauselijke dienst zijn ongetwijfeld de aanleiding geweest voor een nauwgezet voorafgaand onderzoek en een scherpe ondervraging door de Inquisitie, meer bepaald over het feit dat Steno vroeger wetenschappelijk werk en zelfs anatomische dissecties had verricht, dat hij Cartesiaan was geweest en dat hij Spinoza en een aantal van diens volgelingen persoonlijk kende en zelfs vertrouwd was met de (verboden!) geschriften van Spinoza en misschien zelfs sommige daarvan in zijn bezit had. Wellicht was de Inquisitie ook te weten gekomen dat Steno nog recentelijk een ontmoeting had gehad met een Lutheraan en daarbij in het bezit was gekomen van een belangrijk manuscript van een ongepubliceerd werk van Spinoza, misschien wel zijn hoofdwerk dat hij in 1675 wou uitgeven; hij zag daarvan af wegens de commotie die zelfs het gerucht van die nakende publicatie veroorzaakte (zie brief 68 aan Oldenburg).

Om al die redenen moest Steno zich meer dan pro forma verantwoorden bij de Inquisitie en dat is de teneur van het document, dat duidelijk het resultaat is van een ondervraging, opgesteld door een censor van de Inquisitie, met vraag en antwoord, veeleer dan een spontane eenzijdig opgestelde aanklacht bij de Inquisitie tegen Spinoza. Steno verdedigt zich tegen bepaalde vermoedens, twijfels en zelfs verdenkingen die men nopens hem nog heeft en zijn antwoorden worden handig diplomatisch verwerkt in een document dat moest dienen om hem bij de hogere pauselijke overheid vrij te pleiten van alle schuld, zodat men zonder risico’s kon doorgaan met zijn wijding en benoeming.

Het lijkt wenselijk vooreerst stil te staan bij een mogelijke onduidelijkheid in de tekst. Brief 67a is gericht ‘aan de hervormer van de nieuwe filosofie’. Dat kan men interpreteren, op de tekstuele gronden die wij aangaven in de toelichting bij die brief, als een verwijzing naar de kritiek van Spinoza op Descartes in zijn eerste gedrukte publicatie (PPD). In een andere brief verwijst de bibliothecaris van de Medici’s in Firenze naar Brief 67a, waarvan hij een exemplaar had gekregen van Steno nog voor hij gedrukt was in 1675; hij spreekt daarin van de investigator van de nieuwe filosofie; ook deze term verwijst veeleer naar iemand die de nieuwe filosofie van iemand anders onderzoekt, zoals Spinoza deed met de filosofie van Descartes, die algemeen bekend stond als de ‘nieuwe filosofie’, en niet naar iemand die zelf een volledig nieuwe filosofie heeft uitgewerkt. Het document van de Inquisitie bevond zich echter in een folder met als opschrift ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza.’ En in de aanhef is eveneens sprake van de nieuwe filosofie en de rol die Spinoza daarin speelde. Het ziet ernaar uit dat men in Rome, zoals ook in Nederland vaak het geval was, niet duidelijk een onderscheid maakte tussen de filosofie van Descartes en die van Spinoza, die aanvankelijk beschuldigd werd van Cartesianisme en pas later veroordeeld werd om zijn eigen atheïstische filosofie, ook door de ‘lompe’ Cartesianen (zie brief 68). Spinoza was dus enerzijds een aanhanger van Descartes en een verspreider van diens nieuwe filosofische opvattingen, wat hem al zeer verdacht maakte, maar hij ging nog veel verder dan Descartes, wiens werk hij onderzocht had en waarop hij zich nadrukkelijk steunde en waardoor hij zich klaarblijkelijk liet inspireren, zij het dat hij het op essentiële punten oneens was met Descartes, zoals hij herhaaldelijk stelt en toelicht. Het zijn vooral de verschillen met de inzake geloofskwesties omzichtige Descartes die Spinoza tot de door alle christelijke gezagsdragers meest gehate atheïstische filosoof maken uit de moderne geschiedenis. Er is dus geen tegenspraak tussen de omschrijving van Spinoza als onderzoeker en hervormer van de nieuwe filosofie van Descartes enerzijds en zijn rol als zelfstandig uitwerker van een eigen ‘nieuwe filosofie’ anderzijds.

Het eerste voorwerp van de ondervraging betreft het verblijf van Steno in Leiden in 1660, waar hij aan de universiteit studeerde en onder meer anatomisch onderzoek verrichte en ongetwijfeld in cartesiaanse middens vertoefde. Daar ontmoette hij ook Spinoza, die meermaals gedurende enkele opeenvolgende dagen zijn anatomische sessies bijwoonde, zoals overigens talrijke andere wetenschappers en nieuwsgierigen, ongetwijfeld. Hij verstrekt enkele summiere en algemeen bekende gegevens over Spinoza en zijn filosofie, maar ontkent nadrukkelijk dat hij hem goed zou gekend hebben of zelfs vriendschappelijke banden met hem zou onderhouden hebben, integendeel: hij heeft zich nooit ingelaten met Spinoza’s ideeën en heeft daarover met hem zelfs niet gesproken, duidelijk het werk van de Voorzienigheid, die andere plannen had met hem. Meer nog: hij was het al heel snel niet eens met Descartes’ uitleg en die van zijn volgelingen aan de Nederlandse universiteiten over de werking van lichaam en geest en hij heeft zo ingezien dat dit dwalingen waren. Op die manier kan hij zich, volkomen terecht, vrijpleiten van de beschuldiging van Cartesianisme die hem boven het hoofd hing en terloops zijn bekendheid met Spinoza, waarover hij in Brief 67a om andere redenen nochtans behoorlijk suggestief in positieve zin schrijft, nadrukkelijk minimaliseren: hij is niet op de hoogte van zijn ideeën en kan er dus niet door besmet zijn.

Hij geeft graag toe dat hij (overigens meer dan waarschijnlijk op instigatie van het Vaticaan) in 1675 een brief liet verschijnen die hij tevoren had geschreven, gericht tegen Spinoza, zowel aanhanger als hervormer van de nieuwe filosofie, over de ware filosofie, namelijk de christelijke filosofie. Hij geeft dus impliciet toe dat hij de Tractatus kende, of toch de teneur ervan, zoals inderdaad blijkt uit Brief 67a, maar dat werk van Spinoza was anoniem verschenen en was op dat ogenblik nog geen verboden lectuur. Ook die verdenking of beschuldiging kan hij zo zonder moeite weerleggen.

Dan gaat het gesprek over de manuscripten van Spinoza; het was toen onder cognoscenti vrij algemeen geweten dat er verschillende apografen circuleerden in geleerde middens van brieven en andere onuitgegeven geschriften van Spinoza; het was ook bekend, zoals blijkt uit de correspondentie met Oldenburg (brief 68), dat hij van plan was geweest om zijn Ethica uit te geven, maar dat hij daarvan had afgezien omwille van de geruchten die de ronde deden over een tweede ‘goddeloos’ boek. Steno geeft toe dat hij op de hoogte was van het bestaan van dergelijke manuscripten of apografen, maar beweert dat hij die nooit zelf in handen heeft gehad, behalve één, dat hem ‘enkele weken geleden’ is overhandigd door een niet nader genoemde ‘rustieke’ (iemand van buiten Rome, dé Urbs) Lutheraan. Hij heeft dat manuscript, allicht de Vaticaanse apograaf van de Ethica, altijd bij zich gehouden, zodat het nooit in verkeerde handen kon vallen en anderen op slechte gedachten brengen.

Vervolgens geeft hij enige toelichting bij de inhoud van dat manuscript, of liever bij wat hij weet over de ‘nieuwe filosofie’. Cartesianen en zeker Spinozisten zijn zelfingenomen denkers, die enkel vertrouwen op hun eigen mentale vermogens en de eigen zintuiglijke waarnemingen, maar tevens libertijnen die enkel uit zijn op zinnelijk genot. Dat laatste is een opinie over atheïsten die Spinoza merkwaardig genoeg deelt, zoals blijkt uit de brief aan Ostens in antwoord op de beschuldiging van atheïsme door Van Velthuysen, maar die hij volkomen terecht nadrukkelijk over zichzelf ontkent. Dat Steno het met deze belachelijke beschuldiging in alle ernst over Spinoza, zijn volgelingen en zijn filosofie zou hebben, lijkt weinig waarschijnlijk; het is veeleer een algemene kerkelijke beschuldiging tegenover iedereen die niet kerkelijk is en lak heeft aan de lastige kerkelijke voorschriften inzake kuisheid, soberheid, boetvaardigheid en de vrees voor Gods toorn.

Volgt dan een even summiere als ongenuanceerde uitleg over de substantie en haar attributen van uitgebreidheid en materie, maar dan op volkomen materialistische wijze geïnterpreteerd: God is zowel alle materie als alle gedachten die er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn; hij is niet voorzienig en niet vrij om te doen wat hij wil, alles is puur noodzakelijk zonder enig goddelijk einddoel of bestemming. Er is dan ook geen schuld, en dus geen boete, en geen beloning. Goed en kwaad is een praktische kwestie die door de staat wordt geregeld en nog het best in een dictatuur.

Het is juist dat Spinoza herhaaldelijk zegt dat het leven volgens de rede moeilijk is en misschien slechts voor weinigen weggelegd is, maar het is ook zo dat hij zegt dat iedereen in staat is om zelf na te denken en vooruitgang te maken in de kennis. Steno beweert dat geen van de volgelingen van de nieuwe filosofie uitblinkt in deugdzaamheid: net zoals Burgh meent hij dat zelfs de meest ongeletterde katholiek een beter mens is dan de ketters en de heidenen, met uitzondering echter van de leider van deze dwaling zelf. Hij illustreert dat met het beeld van een kennis van hem, die zich half dronken van bier en wijn, lurkend aan een pijp, desondanks beroemt op zijn deugdzaamheid, terwijl Steno in zijn ‘brief’ verwijst, zoals Burgh, naar de talrijke plotse bekeringen van verstokte booswichten tot rechtschapen, ja heilige katholieken.

De nieuwe filosofie verwacht alles van het natuurwetenschappelijk onderzoek en van de niet-christelijke manier om aan filosofie te doen, wat toen nog als één gezamenlijke onderneming werd beschouwd; hoe meer wetenschappelijk onderzoek er gebeurt door zoveel mogelijk mensen, hoe meer men zal weten over de natuur, zodat het niet meer nodig is dat men zich nog bezighoudt met bovennatuurlijke kennis. Terloops vermeldt Steno nog zijn gesprekken met iemand die hij ontmaskert als een aanhanger van de nieuwe filosofie en die slechts pretendeert een godsdienst aan te hangen, maar er toch op aandringt dat Steno zich weer helemaal aan het wetenschappelijk onderzoek zou wijden; men zou dit kunnen interpreteren als een allusie op figuren als Tschirnhaus en Leibniz.

De laatste vraag van de Inquisitie gaat over de geografische verbreiding van het modernisme en hoe men daarover meer te weten kan komen. Spinoza correspondeerde met Anglicanen, een buitenlander verbleef verscheidene dagen in het huis van Spinoza (zoals Oldenburg en Leibniz), en een Deen die in Holland verbleef, vertelde identieke zaken als in het Spinoza-manuscript te vinden zijn. Bij de ketters, dat wil zeggen de gereformeerden, is het Spinozisme dus wijd verbreid. Dat is wel erg pessimistisch, vanuit katholiek oogpunt, of optimistisch, vanuit het standpunt van de rede: het aantal bewuste atheïsten is nooit groot geweest in vergelijking met de totale bevolking en dat is ook vandaag nog zo als men de totale wereldbevolking bekijkt, hoewel er in de meer ontwikkelde landen een belangrijke toename is geweest na de Tweede Wereldoorlog.

Steno besluit met een laatste ontkenning van enige schuld: hij heeft over al deze zake nooit gesproken met katholieken, enkel met verdwaalden, en dan nog enkel met de bedoeling hen terug op het rechte pad van het katholicisme te brengen. De Lutheraan waarvan sprake is allicht Tschirnhaus, die later aan Leibniz bekende zeer onder de indruk te zijn van Steno’s overredingskracht en minzaamheid.

Op 23 september 1677, dus enkele dagen na zijn bisschopswijding, levert Steno eindelijk het manuscript dat hij vermeldde in zijn recente depositie van 4 september in bij dezelfde Inquisitie en zuivert zich zo van elke verdere verdenking van betrokkenheid bij de nieuwe filosofie of het bezit van gevaarlijke, al dan niet verboden geschriften. Het manuscript, de enige bekende apograaf van de Ethica, zal daar blijven liggen tot het in 2012 ontdekt wordt, gepubliceerd en vertaald.

Deze depositie werpt een ander licht op de verhouding tussen Steno en Spinoza en relativeert aanzienlijk wat daarover door Steno wordt beweerd in de zogenaamde brief 67a van 1675. De beide documenten hebben elk een eigen functie: de ‘brief’ is een katholiek apologetisch pamflet, de depositie is een zuivering van zijn reputatie ter voorbereiding van zijn opname in het diplomatiek corps en de hogere geestelijkheid van het Vaticaan. Men doet er goed aan daarmee rekening te houden bij de interpretatie van deze beide documenten en de informatie die erin verstrekt wordt met de nodige omzichtigheid te benaderen, veeleer dan die voetstoots aan te nemen als de objectieve weergave van historische feiten.

*Pina Totaro, “Ho certi amici in Ollandia”: Stensen and Spinoza – science verso faith, in Niccolo Stenone (1638-1686) Anatomista, Geologo, Vescovo, Tromsoe: 2002.

Brief 54

BdS aan Hugo Boxel

…/…

Precies dat brengt mij ertoe om, vooraleer ik jouw voorgaande argumenten onderzoek, mijn opvatting kort weer te geven over deze stellingname, namelijk of de wereld bij toeval geschapen is. Ik antwoord daarop evenwel dat zoals het zeker is dat ‘bij toeval’ en ‘noodzakelijk’ twee tegengestelden zijn, zo is het overduidelijk dat wie affirmeert dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur ook helemaal ontkent dat de wereld bij toeval gemaakt is. Wie echter affirmeert dat God de schepping van de wereld had kunnen achterwege laten, bevestigt, zij het met andere woorden, dat de wereld bij toeval gemaakt is, omdat die voortgekomen is uit een wilsbesluit dat er ook niet had kunnen zijn. Omdat die opvatting, en die formulering geheel en al absurd is, neemt men gemeenlijk unaniem aan dat de wil van God van alle eeuwigheid is geweest en nooit onbeslist; en daarom moet men ook noodzakelijk aannemen (let wel) dat de wereld het noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur. Men noemt dat de wil, het intellect of geeft het naar believen een naam, maar het komt er steeds op neer dat men een en dezelfde zaak onder verschillende namen uitdrukt. Wanneer men dan de vraag stelt of de goddelijke wil niet verschilt van de menselijke, antwoordt men dat die eerste niet meer gemeen heeft met deze laatste dan de naam; daarnaast neemt men aan dat men meestal aanvaardt dat de wil, het intellect, de essentie of de natuur van God een en dezelfde zaak zijn. Evenzo ken ik aan God geen menselijke attributen toe, zoals een wil, een intellect, oplettendheid, gehoor &c., om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren. Ik zeg daarom, zoals ik net al zei, dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur en dat die niet bij toeval gemaakt is.

…/…

Brief 54 Toelichting

De briefwisseling met Hugo Boxel gaat over geesten en spoken en Spinoza maakt zich daar behoorlijk vrolijk over, zoals men kan verwachten van een streng rationeel no-nonsense denker zoals hij. In deze passage heeft hij het over de rol van God bij het ontstaan van de wereld en hoe die eruit ziet. Ook hier staan twee opvattingen lijnrecht tegenover elkaar. In de christelijke traditie is er een almachtige God, schepper van hemel en aarde: hij heeft alles geschapen, precies zoals het is; hij had dat evengoed niet kunnen doen, want hij is volkomen vrij om te doen en te laten wat hij wil. Als hij dan toch de wereld geschapen heeft, met alles erop en eraan, dan is het meer dan waarschijnlijk dat men daarin de hand, of althans de vinger van God erkent: uit de schepping kunnen we iets leren over de schepper. God heeft de wereld niet zomaar geschapen, maar met een bepaalde bedoeling en die heeft vooral te maken met de koning van de schepping, de mens.

Spinoza denkt daar totaal anders over. Vooreerst bestaat er geen persoonlijke God, die al de kenmerken vertoont van de mens, dat is een projectie. Men moet helemaal anders denken over God, en daarom kan men maar het best alles vergeten wat godsdiensten ooit over God gezegd hebben. Als er geen God is, is er alleen het universum, en als men dat ruim genoeg opvat als al wat is, dan kan men dat universum, of de Natuur, ook God noemen, maar dan niet met al de inhoud en de connotaties van de christelijke God. Als er geen God is, heeft hij het universum ook niet geschapen en is er ook geen sprake van een uitdrukkelijk gewilde schepping. Is het universum dan bij toeval ontstaan? Maar wat is toeval? Als God de wereld evengoed niet had kunnen maken, dan is het nog geen toeval dat hij dat toch gedaan heeft, maar een bewuste daad.

Zonder een persoonlijke God liggen de zaken veel duidelijker en eenvoudiger: het universum is er en het is er noodzakelijk, zoals het er is, het kan niet anders zijn dan zoals het is. Het is dus niet toevallig ontstaan op een bepaald ogenblik, het is eeuwig, het is tijdloos en oneindig en onderhevig aan vormveranderingen van de onveranderlijke samenstellende delen. Hoe de wereld ontstaan is, drukt men uit in al te menselijke termen; Spinoza verkiest de formulering: het universum is er als een noodzakelijk gevolg van de natuur van God; God is immers het Zijn en al wat is, is een noodzakelijke manifestatie van het Zijn, volgens de onveranderlijke natuurwetten.

Toeval is voor de mens iets dat bij verrassing gebeurt; het gaat dan om het emotioneel effect dat een gebeurtenis heeft op een waarnemer. In de natuur is er geen enkel toeval, alles beantwoordt aan de natuurwetten, alles is oorzaak en gevolg, er zijn geen uitzonderingen en dus ook geen verrassingen. Het is mogelijk honderd keer na elkaar zes ogen te gooien met een dobbelsteen en als dat gebeurt, is dat werkelijk een uitzonderlijk toeval; maar er is niets wonderbaarlijks aan, het is gewoon het resultaat van het werpen met de dobbelsteen. Zo ook is de wereld niet bij toeval ontstaan of toevallig geworden zoals hij is, maar volgens de natuurwetten. Binnen de mogelijkheden van de natuurwetten is er vanzelfsprekend oneindig veel mogelijk maar uiteindelijk is er slechts één universum en één geschiedenis die zich realiseert en daarin kan men zeker spreken van toeval, namelijk wanneer bepaalde complexe omstandigheden leiden tot één bepaald gevolg, en niet tot een van al de mogelijke andere. In die zin is alles toevallig, natuurlijk. Maar er is zoals Einstein zei geen God die met de dobbelstenen gooit: de wereld is niet chaotisch, maar verloopt onafwendbaar volgens de natuurwetten.

Spinoza benadrukt hier nogmaals dat men over God, of de Natuur, of het Universum niet kan spreken als over een mens, of in menselijke termen: die zijn daartoe ten enenmale ongeschikt. Vragen of de wereld bij toeval geschapen is, is de verkeerde vraag stellen.

Brief 55

Hugo Boxel aan BdS

(passim)

Men zegt dat iets bij toeval is gemaakt, wanneer het voortgebracht wordt buiten de bedoeling van zijn schepper om. Als men de aarde omspit om er wijnranken te planten, of om er een put of een graf te graven en men vindt er een schat waaraan men nooit heeft gedacht, dan zegt men dat het bij toeval gebeurt. Men zegt nooit dat iemand die vanuit zijn vrije oordeel zo handelt dat hij zowel kan handelen als niet handelen, bij toeval handelt in het geval dat hij handelt. Want als men dat aanneemt, gebeuren alle menselijke handelingen bij toeval, wat absurd zou zijn. Noodzakelijk en vrij, dat zijn tegengestelden, en niet noodzakelijk en toevallig. Zelfs wanneer Gods wil eeuwig is, volgt daaruit nog niet dat de wereld eeuwig is, aangezien God had kunnen beslissen de wereld te creëren op een bepaald ogenblik.

Verder ontken je dat de wil van God ooit onbeslist is geweest, wat ik afkeur; het is ook niet nodig om daarop zo nauwgezet in te gaan als jij denkt. Noch zegt iedereen dat de wil van God noodzakelijk is; dat houdt immers in dat er noodzakelijkheid is, omdat wie aan iemand een wil toekent daarmee bedoelt dat die naar eigen wil kan handelen, of niet handelen. Indien we aan die persoon echter noodzakelijkheid toeschrijven, moet hij noodzakelijkerwijs handelen.

Ten slotte zeg je dat je in God geen menselijke attributen toestaat, om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren; dat ben ik met je tot zover eens. Wij onderkennen immers niet op welke manier God handelt, noch op welke manier hij wil, begrijpt, doorziet, ziet, hoort &c. Maar voorwaar, indien je deze handelingen van ons en onze hoogste beschouwingen over God helemaal ontkent en affirmeert dat die niet op eminente en metafysische wijze in God zijn, dan weet ik niet wat jouw God is, of wat je onder het woord God verstaat. Wat men niet doorgrondt, mag men daarom nog niet ontkennen. Het brein, dat een geest is en onstoffelijk, kan niet handelen zonder de meest subtiele stoffelijke lichamen, namelijk de lichaamsvochten. En wat is de verhouding tussen het lichaam en het brein? Op welke manier werkt het brein met de stoffelijke lichamen? Zonder die is het brein immers in rust en wanneer die verstoord worden, doet het brein het tegenovergestelde van wat het had moeten doen. Toon mij aan hoe dat gebeurt? Dat zal je niet kunnen, en ik kan het evenmin. Wij zien en nemen nochtans waar dat het brein werkzaam is en dat blijft waar, zelfs wanneer wij niet doorgronden op welke manier dat gebeurt. Op dezelfde manier dan weten we niet op welke manier God handelt en willen we hem toch geen menselijke handelingen toeschrijven; maar men kan vandaar niet ontkennen dat zijn daden op eminente en onbegrijpelijke wijze met de onze accorderen, zoals het willen en het begrijpen, maar dan met het verstand en niet met de ogen en de oren zien en horen; op dezelfde manier waarop de wind en de lucht landstreken en bergen zonder handen of andere instrumenten kan verwoesten en zelfs vernietigen, wat voor mensen zonder handen en machines onmogelijk is. Als je aan God noodzakelijkheid toeschrijft en hem de wil of de vrije keuze ontneemt, rijst het vermoeden dat je hem, die een oneindig volmaakt wezen is, als een monster afschildert en voorstelt. Om jouw doel te bereiken heb jij andere middelen nodig om jouw grondslagen te leggen, omdat er naar mijn oordeel in wat jij aanvoert niets te vinden is dat solide is; en als je die zaken al bewijst, blijven er allicht nog altijd andere over die misschien wel even zwaar wegen als jouw argumenten. Maar laten we dat voor wat het is, en laten we verdergaan.

Je eist, om te bewijzen dat er geesten zijn in de wereld, afdoende bewijzen, die in de wereld echter zeldzaam zijn; en er zijn er geen te vinden, behalve de wiskundige, die zo zeker zijn als we nochtans zouden willen. Voorwaar, wij stellen
ons tevreden met vermoedelijke en waarschijnlijke gissingen. Als de argumenten waarmee de dingen bewezen worden afdoende waren, zou men alleen dwaze en obstinate personen vinden die ze zouden tegenspreken. Maar mijn beste vriend, zo gelukkig zijn we niet. In de wereld zijn we minder accuraat; we maken in zekere mate een veronderstelling en bij gebrek aan bewijzen nemen we het waarschijnlijke aan in onze redeneringen. Dat blijkt uit alle wetenschappen, zowel de gewijde als de humane, die bulken van controverses en disputen; en dat die zo talrijk zijn is er de oorzaak van dat er verschillende meningen te vinden zijn bij om het even wie. Het is om die reden dat er destijds, zoals je weet, filosofen waren die men de sceptici noemde, die alles betwijfelden. Ze discuteerden over pro en contra, zodat ze bij gebrek aan de ware redenen enkel bij het waarschijnlijke terechtkwamen en elkeen op grond daarvan geloofde wat het meest waarschijnlijke leek. Als de maan recht onder de zon staat, wordt de zon op een bepaalde plaats op aarde verduisterd; en indien de zon niet verduisterd wordt terwijl het dag is, dan staat de maan ook niet recht onder de zon. Dat is een afdoend bewijs, van oorzaak naar gevolg, en van gevolg naar oorzaak. Zo zijn er enkele, maar heel weinig, die door niemand kunnen tegengesproken worden wanneer men die doorheeft.

Brief 55 Toelichting

Hugo Boxel blijft over God en het Universum spreken in menselijke termen. Dat blijkt meteen uit het voorbeeld dat hij geeft van een toevallige gebeurtenis: men ploegt een veld om en vindt een schat. Het is evident dat het aspect ‘toeval’ helemaal gelegen is in de ervaring van de betrokken persoon: hij had zoiets niet verwacht, het is een complete verrassing, zeker omdat het zo’n belangrijke vondst is die zijn hele leven kan veranderen. Toeval staat hier tegenover opzet. Een mens kan beslissen iets te doen of niet te doen; als hij iets doet, is dat omdat hij uit vrije wil beslist heeft om het te doen en hij doet het dus met opzet en dan is er geen sprake van toeval. De mens is vrij en niet gedwongen door de noodzaak van het fatum. Zijn vrijheid is het tegenovergestelde van de noodzakelijkheid en niet, zoals Spinoza lijkt te beweren, het toeval, want dat is het tegenovergestelde van het opzet. Het is een spel met woorden over het menselijk handelen dat niet relevant is voor het handelen van God, althans niet voor de God van Spinoza. Daar geldt alleen de noodzakelijkheid van de natuurwetten en het toeval van de omstandigheden, maar geen enkele opzettelijkheid of doelgerichtheid.

De tegenwerping van Boxel dat zelfs indien Gods wilsbesluit eeuwig is, de wereld daarom nog niet eeuwig moet zijn, raakt kant nog wal: God heeft geen wil, of zijn wil is slechts een ander woord voor zijn natuur; zijn natuur houdt het Zijn in en dus is hij eeuwig; en aangezien God slechts een ander woord is voor de Natuur of het Universum, is ook dat eeuwig, en kon het niet door God op een bepaald ogenblik gemaakt worden: Deus, seu Natura. God en de Natuur vallen volkomen samen. God kan niet bestaan zonder het universum, noch het universum zonder God.

Van Boxel is het niet eens met Spinoza waar die stelt dat Gods wil eeuwig en onveranderlijk is, met andere woorden dat God nooit iets in het midden heeft gelaten of dat iets ooit onbeslist was. God de vrije wil ontzeggen, staat voor hem gelijk met hem onderwerpen aan de noodzaak van het fatum en dat past helemaal niet in het christelijke persoonlijke Godsbeeld. Maar God heeft niet alleen een wil: hij heeft ook alle andere goede menselijke eigenschappen die wij hem toekennen in onze gedachten over hem en wel op eminente wijze, oneindig, of metafysisch. Als men dat niet meer over God kan zeggen, vraagt Van Boxel zich af, wat kan men er dan wel nog over zeggen? Hij slaat daarmee de nagel op de kop: wanneer men aan de christelijke God alle persoonlijke, menselijke eigenschappen ontneemt, is hij geen God meer, is hij er niet meer; de christelijke God is slechts een menselijke projectie.

Wij horen hier nog een echo van een verwijt van Albert Burgh aan Spinoza: God is voor de mens onbegrijpelijk, maar ook wat de mens niet kan doorgronden, kan nog altijd bestaan. En ook een argument van Steno komt ter sprake: wij weten helemaal niet hoe lichaam en ‘geest’ samengaan in de mens en toch gebeurt het. En dus is God wel degelijk een soort van volmaakte mens, met alle zintuigen, maar dan op onstoffelijke wijze. Het aangehaalde voorbeeld is echter dwaas: de wind en de lucht is misschien wel onzichtbaar, zoals Gods instrumenten, maar wel voelbaar en hoorbaar en zijn inwerking op de omgeving is heel goed zichtbaar; de mens gebruikt de wind om te zeilen en te malen en beschouwt de wind als zeer aanwezig, ook al is lucht op zich onzichtbaar. Van Boxel verwijt Spinoza dat zijn argumenten voor een andere God, namelijk het noodzakelijke Universum, de Natuur, onvoldoende zijn, maar zijn eigen argumenten voor een persoonlijke God zijn gewoon onbestaand.

We blijven nog even bij het pleidooi van Boxel voor het bestaan van spoken en geesten. Hij beweert, net zoals Albert Burgh, dat er allerlei wezens bestaan die niet door de wetenschap gekend worden. Maar dat is voor hem helemaal geen reden om aan te nemen dat ze niet bestaan: als we uitsluitend de dingen als werkelijk bestaand zouden erkennen die we met de wetenschap kunnen bewijzen, zou dat maar een armzalige wereld zijn, want wiskundige bewijzen zijn zeldzaam. Voor de meeste verschijnselen moeten we ons tevreden stellen met de meest waarschijnlijke uitleg. Dat is inderdaad zo en dat was het in Spinoza’s tijd nog meer dan nu. Maar Boxel trekt de verkeerde conclusie: het is niet omdat we de wetenschappelijke verklaring (nog) niet kennen dat die er niet is, natuurlijk. Veeleer dan bij gebrek aan een ernstige uitleg een vergezochte en totaal onredelijke uitleg te verzinnen, moeten we blijven zoeken naar de juiste wetenschappelijke verklaring. En elke verklaring is inderdaad een conjectuur, een voorlopige veronderstelling, maar alles hangt af van de rationele opbouw van de bewijsvoering. Niet het meest waarschijnlijke of voor de hand liggende is waar, maar het meest logische: we zien de zon opgaan en weer wegzinken achter de einder, zoals de maan, maar dat betekent nog niet dat de zon om de aarde draait zoals de maan. En zoals men uit de anomalieën van het Ptolemeïsche zonnestelsel uiteindelijk bij de Copernicaanse interpretatie is beland op grond van logische redeneringen, verzinken de anomalieën van het voor-Copernicaanse zonnestelsel in het niet in vergelijking met die van het christelijk Godsbeeld. In tegenstelling met wat Boxel zegt, is het niet zo moeilijk om de dingen wetenschappelijk en rationeel te duiden, het is zelfs veel moeilijker om een andere uitleg te verzinnen en het is slechts met een eeuwenlange doorgedreven indoctrinatie en een obstinaat en ronduit misdadig verzet tegen het gebruik van het gezond verstand, de logica, de waarneming, de wetenschap en de ratio dat de godsdienst erin slaagt om wat zonneklaar is hopeloos te verduisteren.

Deze brief verscheen hier al eerder, klik hier: https://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1537018

XX

Brief 56 Toelichting

Hugo Boxel verdedigde in zijn brief de absolute vrijheid van God: indien God niet anders kan handelen zoals hij handelt, is hij niet vrij om te handelen of niet te handelen. God is echter almachtig en daaraan mag niet getornd worden. Hem een vrije wil ontkennen, gaat in tegen zijn almacht. Boxel stelt dat als God uit vrije wil handelt, dat geen toevallige daad kan zijn aangezien er een vrije wilsbeschikking aan voorafgaat en er dus ook een bedoeling mee gemoeid is. Als God dus niet vanuit een wilsbesluit zou handelen, zou dat een toevallige of willekeurige daad zijn; vandaar zijn vraag of het universum toevallig is ontstaan of niet.

Daarmee is Spinoza het volstrekt oneens. Men kan zich immers maar moeilijk indenken hoe die vrije wil van God in zijn werk zou gaan. Zou hij dan bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik een beslissing kunnen nemen en even later daarop terugkomen en iets doen dat in strijd is met zijn eerdere beslissing? Zou hij kunnen beslissen om de wereld te scheppen en even later die wereld ongedaan maken alsof hij er nooit geweest is? Spinoza betwist dat het ontbreken van een wilsbesluit gelijk zou staan met toeval.

Hij is het evenmin eens met Boxel wanneer die zegt dat noodzakelijkheid betekent dat men afhankelijk is van het noodlot; het is de redenering die we al herhaaldelijk ontmoet hebben in de briefwisseling. Vanuit een christelijk godsbeeld is het absoluut vereist dat de dingen gebeuren omdat God het zo wil; ze drukken zijn wilsbesluiten uit en die vertrekken vanuit zijn doelstellingen, waarvan er één speciaal betrekking heeft op de mensheid: hij heeft de mens lief als een goede vader, die zijn kinderen opvoedt door zowel te slaan als te zalven. Er is dus niets dat gebeurt zonder een goede reden en die redenen moeten we uitsluitend zoeken in de wil of de liefde van God voor de mens. Boxel ontkent dat de dingen gebeuren omdat ze zo vastgelegd zijn in een onontkoombaar fatum of noodlot. Dat zou immers een ontkenning zijn van de bijzondere liefdesband die God heeft met de mens en het zou God de mogelijkheid ontnemen om gepast te reageren op wat de mens doet: hem straffen voor zijn fouten en belonen voor zijn deugdzaamheid.

Het godsbeeld van Spinoza staat daar lijnrecht tegenover. Er is geen sprake van enig noodlottig fatum, een vooraf vastgelegd plan, een machine infernale, waaraan God noch mens kan ontsnappen: waar zou dat plan vandaan komen? En de dingen gebeuren ook niet louter willekeurig en chaotisch. Spinoza verdedigt integendeel de absolute noodzakelijkheid van het verloop van de natuurwetten die oorzaak en gevolg op een onontkoombare manier met elkaar verbinden, zonder enige persoonlijke tussenkomst van een hogere instantie vanuit een liefdevolle bezorgdheid of een gerechtvaardigde toorn: wat moet gebeuren op grond van de natuurwetten gebeurt ook en daaraan kan God noch mens iets veranderen. Tegenover de arbitrerende rol van God die voortdurend ingrijpt in het verloop van de geschiedenis en de evolutie van het universum stelt Spinoza de absolute noodzakelijkheid van de natuurwetten, die echter een voor de mens grotendeels onvoorspelbare toekomst opleveren. Dat is iets helemaal anders dan een onafwendbaar en willekeurig lot, waarin een mysterieus Fatum met de teerlingen beslist over wel en wee van eenieder. Spinoza ontkent het bestaan van een dergelijk Fatum en dus ook van een vooraf bepaalde lotsbeschikking van elke mens. Hij stelt daartegenover een rationeel universum, dat verloopt volgens vaste en dus noodzakelijke natuurwetten die voor iedereen dezelfde zijn en waaraan ook God niet vermag te tornen. Integendeel: God is niets anders dan het ordelijke, noodzakelijke universum; er is niets of niemand buiten dat universum dat het universum regelt volgens eigen inzicht, liefdevol of kwaadaardig.

Noodzakelijkheid en vrijheid zijn geen tegengestelde begrippen wanneer het om God gaat: God, of de Natuur is noodzakelijk vrij, zijn vrijheid bestaat er net in dat hij absoluut noodzakelijk is, dat zijn handelen niet onderworpen is aan enige persoonlijke willekeur of een arbitraire tussenkomst van buitenaf. Pas wanneer er enig extern element zou optreden dat het noodzakelijk verloop van de dingen zou verstoren, of het verloop van de dingen afhankelijk zou zijn van de nukken van een jaloerse God zou men moeten spreken van een onvrije Natuur, of een onvrije, onvolmaakte en niet-almachtige God. Op dezelfde manier zegt men toch dat God zichzelf noodzakelijkerwijze kent en niemand zal beweren dat hij daarin niet volkomen vrij is. Vrijheid en noodzaak spreken elkaar niet tegen.

Spinoza wijst op het nuttig onderscheid tussen het noodzakelijk verloop der dingen en een verloop dat met geweld van buitenaf in een bepaalde richting gedwongen wordt. De mens wordt door niets of niemand gedwongen om te leven, in zijn natuurlijke behoeften te voorzien, lief te hebben, te verouderen en uiteindelijk te sterven, maar is er evenmin toe in staat om zich te onttrekken aan de noodzakelijkheden van dat bestaan. De mens beschikt over de vrijheid die zijn eigen aard, of zijn natuur, hem biedt, ook al gelden voor hem alle algemene en bijzondere noodzakelijke natuurwetten. Hij is niet vrij om om het even wat te doen, dat is waar; zijn vrijheid is niet absoluut. Maar hij is wel vrij om alles te doen waartoe hij in staat is. Dat geldt mutatis mutandis ook voor God, of de Natuur: aangezien hij in staat is om alles te doen wat voor hem mogelijk is en die mogelijkheden binnen de natuurwetten onbegrensd zijn, is hij vrij en ongedwongen en ongehinderd om dat alles te doen.

Onzekerheid, onbeslistheid, aarzeling, onwetendheid zijn alle negatieve kenmerken. Een God die nu eens zo handelt en dan weer anders, die terugkomt op genomen beslissingen, die zich laat vermurwen door smeekbeden of zoenoffers en die zich ergert aan de bewuste wandaden en de intrinsieke onvolmaaktheid van de mens, is maar een pover godje. Als wij zeggen dat God wel alles kent, maar niet alles wil, of sommige dingen evengoed niet had kunnen willen, dan spreken we van een God die absoluut en noodzakelijk vrij is in zijn kennen, maar onvolmaakt vrij in wat hij wil en doet. God zou dan, zoals de mens, het goede wel kennen, maar toch het kwade doen, en dat is te gek voor woorden.

Spinoza ontkende dat God gekenmerkt wordt door de typische aspecten van het menselijk bestaan: een actief leven in de wereld, samen met anderen, met alle zintuiglijke waarnemingen en met alle emoties. Boxel gaat nog verder en concludeert dat Spinoza ontkent dat die menselijke kenmerken zelfs niet op een volmaakte manier in God aanwezig zijn. Wij zien hier een bekende christelijke voorstelling van God als een wezen dat op eminente wijze alle menselijke kenmerken vertoont: zoals de mens barmhartig is of dat kan zijn, is God dat oneindig; zoals de mens over kennis beschikt, doet God dat in onbeperkte mate enzovoort. Het is een van de meest eenvoudige manieren om over een Opperwezen te praten omdat het berust op slechts één enkel verabsoluterend principe. Maar dat is vanzelfsprekend een bij uitstek antropomorfe manier om God te omschrijven, omdat men hem uitsluitend menselijke eigenschappen toeschrijft, zij het in onbeperkte mate.

Spinoza maakt korte metten met een dergelijke benadering: alle wezens zijn geneigd om zich hun Opperwezen voor te stellen in absolute termen van hun eigen positieve kenmerken. En zo verlaagt men God tot een volmaakte mens, of verheft men de volmaakte mens tot Gods gelijke. Het gevolg daarvan is dat alles wat minder dan volmaakt is meteen ook verwerpelijk wordt.

De argumenten van Boxel zijn niet overtuigend, meent Spinoza. Een tegenwerping of een idee die men oppert is nog geen doorslaggevend argument, dat zou al te gemakkelijk zijn. Boxel heeft geen acht geslagen op Spinoza’s uitdrukkelijke vraag om rekening te houden met wat hij gezegd en geschreven heeft. Hij geeft toe dat onze kennis beperkt is: in de praktijk is waarschijnlijkheid voldoende om ons denken en ons handelen te sturen. Maar dat geldt niet voor de belangrijkste zaken in ons leven; daar mogen we met niet minder tevreden zijn dan met de waarheid, want uitgaan van verkeerde veronderstellingen of aannames is desastreus: e falso sequitur quodlibet, op onwaarheid gesteunde argumenten leveren geen zekerheid op. Anderzijds is het wel mogelijk waarheidsgetrouwe conclusies te trekken uit zekere beginselen. Spinoza haalt nog maar eens de Euclidische stelling aan over de som van de hoeken van een driehoek: er zijn wel degelijk zekerheden waarvan we kunnen vertrekken en het geeft geen pas om ook die als dubieus of ‘slechts een theorie’ te omschrijven. Een goede methode om een waarschijnlijkheid te testen op haar waarheidsgehalte bestaat erin dat men nagaat of men in staat is die veronderstelling ook te weerleggen of te falsifiëren, zoals men zegt: als men het tegendeel kan aantonen van iets, dan is de waarschijnlijkheid veeleer gering; kan men dat niet, dan is de waarschijnlijkheid groot, ook als ze niet absoluut is. Copernicus vertrok van de onwaarschijnlijkheid van een geocentrische kosmologie en stelde een heliocentrisch stelsel voor, dat toen inderdaad slechts een waarschijnlijke veronderstelling en een theorie was, maar een die niet op een ernstige manier kon weerlegd worden en dus een heel hoge graad van waarschijnlijkheid had. En zo is het ook met de spoken en de geesten van Boxel: zijn veronderstelling dat ze bestaan is zo ongerijmd dat er geen enkele reden is om aan te nemen dat ze waar is, terwijl het tegenovergestelde, namelijk dat het verzinsels zijn, veel beter beantwoordt aan de waarheidscriteria en er in elk geval niet mee in tegenspraak is.

En dan komen we bij de hamvraag: hoe passen we dat allemaal toe op God, de Godsidee, het Godsbeeld? Hoe kunnen we God kennen? Spinoza blijft bij zijn favoriete geometrisch voorbeeld: de driehoek en zegt dat hij inderdaad van God een even duidelijk idee heeft als dat van de driehoek. Dat is dezelfde redenering als in zijn antwoord aan Albert Burgh: zijn Godsopvatting is misschien niet de enige of de beste, maar ze is in ieder geval waar, of zo waar als ze kan zijn, dat wil zeggen onweerlegbaar en overweldigend in haar evidentie voor eenieder die tot dat revelerend fundamenteel inzicht komt: men ziet in wat God is en dus ook wat God niet is, zelfs wanneer men daarmee helemaal niet alles over God weet of zelfs niet goed weet waarom men dat inzicht heeft; maar eens men tot dat onweerlegbaar inzicht is gekomen, is het onmogelijk om het ongedaan te maken.

Aan de spoken en geesten van Boxel wenst Spinoza geen woorden meer vuil te maken. Er is zelfs geen ook maar enigszins waarschijnlijke natuurwetenschappelijke uitleg voor en de bronnen voor dat bijgeloof zijn even onbetrouwbaar als de vele wondere heiligenverhalen. Hij besluit met de vaststelling dat hij en zijn correspondent agree to disagree: Boxel vertrekt van andere, zeg maar onware beginselen en daar kan niets goeds uit voortkomen, zodat verder praten geen zin heeft.

De briefwisseling met Boxel, die toch hogere studies in de filosofie (Leiden) en de rechtsgeleerdheid (Parijs) had ondernomen en bestuurlijke functies op zich had genomen, toont overduidelijk aan hoe ver de ideeën van Spinoza verwijderd waren van de gangbare meningen in zijn tijd. Of het nu gaat over spoken en geesten of voorspellingen en voorgevoelens, Spinoza blijft er altijd even onverstoorbaar logisch en zindelijk denkend bij. Dat is een van de redenen waarom hij door de eeuwen heen bij weldenkende mensen zo aantrekkelijk is gebleven: Spinoza stelt nooit teleur en is nooit voorbijgestreefd in zijn fundamenteel denken. Hij is een rots in de branding, een feilloze toetssteen voor allerlei meningen en overtuigingen, een betrouwbare gids voor de perplexe zoekende mensen van alle tijden.

Brief 50 BdS aan Jarig Jelles

Je vraagt me wat het verschil is tussen Hobbes en mij in verband met de staatkunde; dat verschil bestaat hierin dat ik het natuurlijk recht steeds ongerept bewaar en dat ik beweer dat aan de hoogste magistraat in gelijk welke stadstaat niet meer recht toekomt tegenover de onderdanen dan naargelang de mate waarin de magistraat een onderdaan in macht overtreft, iets wat in de natuurlijke status steeds het geval is.

Verder, wat de bewijsvoering aangaat die ik vastlegde in de Appendix bij de bewijsvoering van Descartes’ Principia, namelijk dat men van God niet anders dan zeer ongepast kan zeggen dat hij één is of uniek: daarop is mijn antwoord dat iets uitsluitend vanuit het standpunt van de existentie en niet vanuit de essentie één of uniek kan genoemd worden; wij beschouwen de dingen enkel als telbaar wanneer zij teruggevoerd worden tot een gemeenschappelijke soort. Als men bijvoorbeeld een munt in de hand houdt van één cent en van één euro, zal men niet denken aan een tweevoudig getal, tenzij men die cent en die euro met een en dezelfde naam kan noemen, namelijk die van munten of geldstukken. Want dan pas kan men zeggen dat men twee munten of twee geldstukken heeft, omdat men niet alleen de cent maar ook de euro met de naam van munt of geldstuk aanduidt. Daaruit blijkt duidelijk dat men niets één of uniek noemt tenzij men zich een concept heeft gevormd van iets anders dat zoals men zegt daarmee overeenstemt. Maar aangezien Gods existentie zijn essentie is en wij ons over zijn essentie geen universeel idee kunnen vormen, staat het vast dat wie God één of uniek noemt geen waar idee heeft over God of ongepast over hem spreekt.

Wat betreft de bewering dat de vorm van iets een ontkenning is maar niet iets positiefs: het is overduidelijk dat de integrale materie, beschouwd als onbepaald, geen enkele vorm kan hebben en dat een vorm enkel kan voorkomen in bepaalde en gedetermineerde voorwerpen. Immers, wie zegt dat hij een vorm waarneemt, geeft daarmee niets anders aan dan dat hij een gedetermineerd ding voor ogen heeft en de manier waarop het gedetermineerd is. Welnu, deze determinatie behoort niet tot het ding volgens zijn zijn; integendeel, het is zijn niet-zijn. Aangezien dus de vorm niets anders is dan een determinatie en een determinatie een ontkenning is, kan de vorm zoals gezegd niets anders zijn dan een ontkenning.

Het boek dat de Utrechtse hoogleraar geschreven heeft tegen het mijne en dat het licht zag na zijn dood heb ik zien liggen in het uitstalraam van een boekhandelaar; op grond van het weinige dat ik er op dat ogenblik in gelezen heb, meen ik dat het boek het lezen niet waard is, laat staan een reactie. Ik heb het boek gelaten voor wat het was, evenals zijn auteur. Geamuseerd bedacht ik dat al de meest onwetende mensen meestal ook de stoutmoedigste zijn en het snelst klaar staan om te schrijven. Het komt me voor dat **** hun waren op dezelfde manier te koop aanbieden als de winkeliers, die altijd het minder goede op eerste rij uitstallen. Men zegt dat de duivel heel geslepen is, mij lijkt hun handigheid hem ruimschoots in geslepenheid te overtreffen.  

Brief 50 Toelichting

Bij deze brief aan Jarig Jelles kan men zich geredelijk afvragen of we hier te maken hebben met een werkelijke brief of met de restanten daarvan nadat die door de handen van de redacteurs is gegaan en klaargemaakt voor publicatie. Er is geen enkel persoonlijk element dat verwijst naar de nauwe band die nochtans tussen beide vrienden heeft bestaan. De onderwerpen die behandeld worden, komen als uit de lucht gevallen, zonder enig verband met elkaar en zonder enige aanwijsbare aanleiding. Zijn het antwoorden op vragen die Jelles gesteld heeft? Dat is niet te achterhalen en het lijkt ook onwaarschijnlijk, want Jelles was ongetwijfeld te goed vertrouwd met Spinoza’s filosofie om nog dergelijke vragen te stellen. We beschikken niet over het origineel van de brief noch over een eerdere brief van Jelles aan Spinoza over deze onderwerpen; de andere brieven aan Jelles handelen over natuurkundige onderwerpen. In de OP prijkt boven de tekst ‘versio’, wat de commentatoren doet aannemen dat het origineel in het Nederlands was geschreven en door de redacteurs vertaald werd in het Latijn, terwijl de Nederlandse tekst in de NS een sterk bewerkte weergave zou zijn van het origineel. Dat zijn veronderstellingen. Er zijn echter even goede redenen om te veronderstellen dat deze brief een fabricatie is, piëteitsvol ineengeflanst door de redacteurs, misschien op basis van onsamenhangende flarden van teksten en brieffragmenten uit de nalatenschap van Spinoza, om het corpus van de briefwisseling aan te dikken en op te dirken.

Het eerste onderwerp is de staatkunde, een thema dat Spinoza uitvoerig behandelde in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Vooral in de Staatkundige verhandeling ontvouwt hij uitvoerig zijn opvattingen over de rol van het hoogste gezag of de magistraat en de rechten van het individu. Het grondprincipe is dat van de potentia, de macht die elk individu en bij uitbreiding elke instelling van nature heeft. Die bestaat uit alles waartoe men in staat is: men heeft het recht om alles te doen wat men kan. Er is geen enkel hoger principe op grond waarvan men iemand dat recht kan ontzeggen. Het is echter geen absoluut recht: mensen leven noodzakelijkerwijs of van nature in gemeenschap en het is in die maatschappelijke structuur dat ze ten volle tot hun recht komen en zich optimaal kunnen ontplooien, veel beter dan dat ze dat elk afzonderlijk zouden kunnen. Dat betekent dat die samenleving onvermijdelijk moet gestructureerd worden. De individuele vrijheid wordt zowel beperkt als verruimd door de vrijheid van de anderen. Doordat ik de rechten van anderen moet respecteren, worden mijn eigen rechten op sommige punten ingeperkt, bijvoorbeeld in verband met het eigendomsrecht. Maar door samen te werken met anderen nemen mijn mogelijkheden, mijn potentia toe en dus ook mijn vrijheid.

Spinoza’s staatkundige opvattingen zijn volgens talrijke commentatoren ten zeerste schatplichtig aan Hobbes. Ongetwijfeld heeft Spinoza Hobbes gelezen en heeft hij daaruit inspiratie geput. Er is echter een fundamenteel verschil tussen hun beider opvattingen. Hobbes aanvaardt, om dezelfde redenen als Spinoza, dat in een samenleving de individuele rechten aan banden gelegd moeten worden. Dat gebeurt volgens Hobbes doordat sommigen hun rechten afstaan aan een hoger gezag, dat dan instaat voor het bonum commune, het ‘gemenebest’, het algemeen of hoger of staatsbelang. Op die manier verdedigt hij de absolute monarchie: een door God uitverkoren en dus ideale vorst regeert autonoom en autocratisch over zijn onderdanen, die hun bescherming en geluk vinden in de maatschappij zoals die optimaal gerealiseerd worden door de vorst.

Spinoza vertrekt van een totaal ander principe. Bij hem behoudt elk individu zijn potentia omdat die zijn natuur en zijn essentie uitmaken en er niets of niemand is die daaraan iets kan veranderen. Dat levert onvervreemdbare rechten op waarop elk individu op elk ogenblik onverminderd aanspraak kan maken. Met het oog op de optimale realisatie van de eigen mogelijkheden zullen individuen echter gaan samenwerken en het is in die samenwerking dat men gezamenlijk naar middelen zal zoeken om de samenleving te ordenen. Dat betekent dat de deelnemers aan een samenwerkingsverband of een samenleving vrijwillig verbintenissen aangaan en de rechten van anderen erkennen en zich onderwerpen aan hun eigen wetten, zolang die wetten ervaren worden als redelijk, rechtvaardig en nuttig. Het hoger gezag ontleent zijn macht dus uitsluitend aan de vrije instemmende beslissing van zijn onderdanen om zich daaraan te onderwerpen. Met dat gezag bekleed, verwerft de magistraat een potentia en de rechten daaraan verbonden die hoger zijn dan die van het individu, bijvoorbeeld het monopolie op het gebruik van geweld. Dat is de potestas, de macht van het hoger gezag over de onderdanen. Het gaat daarbij echter steeds om specifieke wettelijke regelingen, niet om een absoluut en allesomvattend hoger gezag, gegrond op een of ander onderscheid tussen mensen, zoals adel en lijfeigenen, of op een of andere bovennatuurlijke ordening. De individuen zullen er dus op toezien dat zij aan de magistraat niet meer macht toekennen dan nodig is voor het beheer van de samenleving. Het doel van de staat is de vrijheid (TP 5.2, TTP 20.6). Er is geen enkel gezag dat zich boven de natuur van de mens kan stellen of die natuur kan veranderen. Elke mens behoudt noodzakelijkerwijs altijd zijn volledige menselijke integriteit, zijn potentia. Het is van daaruit dat hij als een vrije en autonome persoon kan instemmen met de algemene en bijzondere regels opgesteld door de samenleving waarin hij leeft met het oog op de maximale vrijheid van haar leden. Dat is de grond van het politieke Verlichtingsideaal dat we uitgedrukt vinden in het motto van de Franse Revolutie: Liberté, égalité, fraternité. Alle mensen zijn fundamenteel vrij, gelijk en op elkaar aangewezen voor hun zelfrealisatie.

Het tweede onderwerp van deze brief sluit expliciet aan bij een passage in Spinoza’s boek over de filosofie van Descartes (PPD), meer bepaald het Appendix met de Metafysische overwegingen (CM). In het zesde hoofdstuk van het eerste deel heeft Spinoza het onder meer over de vraag of God één of uniek is: de kwestie van de uniciteit van God, die ook al in de brieven aan Hudde ter sprake kwam. Spinoza wimpelt die vraag daar korzelig af: het is evident dat er maar één God kan zijn en dat hij dus uniek is, en niet veelvoudig. Maar het is wanneer men een onderscheid maakt tussen God en alle andere wezens en dingen dat men God één (wezen of ding) kan noemen dat ook nog uniek is of enig in zijn soort, aangezien er geen twee wezens kunnen zijn met al de eigenschappen die God heeft. Als men dieper zou ingaan op die kwestie zou men snel inzien dat in die termen over God spreken ongepast is. Maar, zo zegt Spinoza, dat is een kwestie die weinig belang heeft, of zelfs helemaal geen, wanneer men zich niet om woorden bekommert maar met de dingen zelf. En dus weigert hij om er nog langer bij stil te staan.

En toch komt hij op deze kwestie terug in het tweede hoofdstuk van het tweede deel van de CM, dat specifiek over de uniciteit van God handelt. Spinoza ergert zich ook hier aan filosofen en theologen die zich bezig houden met het verzinnen van futiele argumenten voor de uniciteit van God. Hij verwijst al dergelijke redeneringen naar de prullenmand en levert zelf eens en voor altijd een bewijs dat klaar en concies is. Hij herhaalt grosso modo het bewijs dat hij daarvoor leverde in stelling 11 van het eerste deel van de PPD en dat erop neerkomt dat er geen twee wezens kunnen zijn die noodzakelijk bestaan, of anders gezegd wier essentie hun existentie inhoudt.

In de brief aan Jelles illustreert hij zijn opvatting ter zake aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: om over iets te kunnen spreken in termen van één en veel, dus in telbare aantallen, moet er sprake zijn van een meervoudigheid of veelheid van gelijksoortige eenheden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij muntstukken van verschillende waarde: men kan zeggen dat men één muntstuk heeft omdat er meerdere zijn van dezelfde waarde en eveneens meerdere van andere waarden. Als er maar één muntstuk zou bestaan in de wereld, heeft het geen zin om te spreken van één muntstuk; men zou dan veeleer zeggen: het muntstuk. Verschillende dingen kan men slechts optellen indien ze een gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals de muntstukken van een euro en van een cent, die wel verschillen in waarde, maar toch allebei munten zijn, zodat men kan zeggen dat men er twee in de hand heeft, ook al zijn ze verschillend in waarde. Er moet dus een gemeenschappelijke noemer zijn waaronder twee dingen kunnen gevat worden, anders kan men ze niet optellen. Als we die redenering toepassen op God, dan stellen we vast dat zijn eigenheid of essentie het bestaan zelf is; er is dan ook geen enkele noemer die ruimer is dan dat en zo de verschillen overstijgt in een gemeenschappelijke denominatie, en bijgevolg is er ook geen enkel ander wezen of ding dat onder dezelfde noemer zou kunnen gevat worden en bij God opgeteld worden. En dus heeft het geen zin om over God op die manier te spreken. Wie dat wel doet, hanteert een onwaar Godsbegrip en spreekt over hem op een totaal ongepaste manier. Dat bewijs steunt dus eveneens op het feit er geen twee wezens kunnen zijn wier essentie hun existentie inhoudt: men kan het zijn niet vermenigvuldigen of optellen.

Spinoza stelt het ook zo: wij kunnen niet over iets spreken in termen van één of enig vanuit het standpunt (respectu) van de essentie van dat ding, maar enkel vanuit het standpunt van zijn existentie of bestaan. De existentie is dan het concreet bestaan in tijd en ruimte en daar gelden inderdaad begrippen als één, twee, veel; de essentie van elk wezen en elk ding is echter uniek en onvergelijkbaar met elke andere essentie.

Over het derde onderwerp van de brief aan Jelles is al veel te doen geweest, vroeger zowel als nu. Het gaat dan vooral om de lapidaire uitdrukking dat ‘bepaaldheid ontkenning is’ (determinatio negatio est). Het is een uitdrukking die men ook bij Descartes aantreft, wanneer hij in zijn Meditationes de prima philosophia stelt dat wij, beperkte wezens, ons van God, een onbeperkt of oneindig wezen, slechts een idee kunnen vormen omdat dat oneindig wezen dat idee in ons heeft verwekt: je n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. Wij kunnen ons immers geen idee vormen van iets dat onvolmaakt is tenzij we een idee hebben van wat het wel is; de omgekeerde redenering gaat immers niet op: uit wat onvolmaakt is kunnen we geen positieve elementen halen om tot een goed begrip van het volmaakte te komen:Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même: car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature?Descartes, Méditations métaphysiques, 3^ième méditation.

Hij komt daarop terug in zijn antwoord aan een van zijn critici, Pierre Gassendi: IV. Vous faites la même chose quand vous dites qu’on n’a aucune idée véritable de la substance. L’idée de substance n’emprunte pas aux accidens tout ce qu’elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidens. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d’où les autres l’ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l’infini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu’il y a d’intelligible dans ces objets ; mais nous en possédons une intellection conforma à la portée de notre esprit. Ce n’est pas pour nous une simple négation du fini, car, au contraire, toute limitation contient la négation de l’infini. L’idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des choses finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or d’où nous vient cette faculté d’amplifier, si ce n’est de l’idée d’une chose plus grande, c’est-à-dire de Dieu même ?Descartes, o.c., Réponses aux cinquièmes objections, onze benadrukking.

Bij Spinoza is de tegenstelling tussen het onbeperkte of onbepaalde geheel en de beperkte of bepaalde deel altijd van meet af aan duidelijk. Wij vermijden daarbij te spreken van ‘oneindig’ en ‘eindig’, omdat die termen in onze taal een connotatie hebben die vooral in de laatst vernoemde term specifiek verwijst naar een tijdsduur, zonder limiet in het ene geval en noodzakelijk beperkt in de tijd en dus synoniem van vergankelijk in het andere. Voor Spinoza is alles wat concreet bestaat een vorm die het Al, of de Natuur, of God, of het Universum, aanneemt. Alles wat concreet bestaat, is dus specifiek, is er op een bepaalde manier, veroorzaakt door andere gelijksoortige dingen, gesitueerd in ruimte en tijd, maar steeds als een vorm die God of de Natuur aanneemt. Dat blijkt al vanaf de eerste regels van de Ethica: enerzijds is er God, of de Natuur, die enkel zichzelf als oorzaak heeft, wiens essentie het bestaan of de existentie inhoudt en die niet anders kan gedacht worden dan als bestaand of zijnd (Def. 1). Daarnaast zijn er dingen die beperkt, bepaald, gelimiteerd of gedetermineerd zijn door andere dingen van dezelfde soort (Def. 2). God is een absoluut onbeperkt (of ‘oneindig’) wezen, dus niet zomaar onbeperkt in zijn eigen soort, wat veronderstelt dat er daarnaast nog dingen zijn van een andere soort; al wat het zijn inhoudt behoort tot zijn essentie en zijn essentie laat geen enkele negatie of ontkenning toe. Men kan daaruit meteen afleiden dat iets dat bepaald of beperkt is dan wel een negatie of ontkenning inhoudt, of dat determinatie negatie is, zoals hier uiterst gebald geformuleerd wordt. We vinden dat terug in E1p8s1: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam (‘Aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van de existentie van de natuur van iets, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn’). Wat Descartes zei over le fini en l’infini vinden we hier in dezelfde termen terug. Het volmaakte geheel houdt geen enkele negatie in, terwijl het beperkte (finitum) een negatie is van het onbeperkte.

De uitdrukking omnis determinatio est negatio komt niet in die zeer algemene vorm (omnis) bij Spinoza voor; ze is door Hegel geformuleerd en in het Duitse idealisme is ze een belangrijk punt van discussie, zie Y. Melamed, Omnis determinatio est negatio: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel, in E. Foster & Y. Melamed (ed.), Spinoza and German Idealism, Cambridge UP, 2012, chapter 10, p. 175 sqq., beschikbaar op academia.eu. Ook de ruim verspreide en nog nadrukkelijker paradoxale formulering Omnis affirmatio est negatio vinden we niet bij Spinoza. Het lijkt op zijn minst merkwaardig dat men een uitdrukking die nergens bij Spinoza voorkomt en die in haar correcte vorm enkel in een brief (waarvan men geen origineel heeft) gebruikt wordt om een niet bijzonder belangrijk argument te stofferen, verheft tot de kern van zijn filosofie. Anderzijds, dat is vergelijkbaar met wat ook met die andere gevleugelde uitdrukking Deus, sive Natura gebeurd is.

Hier gebruikt Spinoza de korte formulering ‘determinatio negatio est’ om aan te tonen dat de vorm (figura) van iets een negatie of ontkenning is. Figura is in de PPD een accidens van een ding dat uitgebreidheid veronderstelt, net zoals zijn positie en de verandering van plaats die het ondergaat (deel 1, def. 7); dat wordt bevestigd in deel 2, axioma 6: beweging, rust, vorm etc. zijn ondenkbaar zonder uitgebreidheid. Ook in de Ethica heeft de vorm te maken met de uiterlijke kenmerken van een uitgebreid lichaam of voorwerp, dat een bepaalde afmeting heeft in de hoogte, breedte en diepte en door een bepaalde vorm bepaald of begrensd wordt (certa aliqua figura terminata, E1p15s).De vorm is een van de elementen die een ding specifiek maken, onderscheiden van iets anders, of gelijkend op een ander exemplaar van dezelfde soort, waardoor het zijn uniciteit verliest. Het gaat dan steeds om dingen die gedetermineerd zijn en aangezien dat een negatie is, is ook de vorm een negatie. Spinoza stelt het zo: gedetermineerd zijn door een vorm slaat op de existentie van iets, niet op zijn unieke essentie; of nog: de vorm drukt niet de essentie of het zijn uit maar de existentie of het bestaan; of nog: de vorm drukt het niet-essentiële uit, of het niet-zijn (non esse).

Als men zich afvraagt waarom Spinoza het nodig vond hierop in te gaan, lijkt enkel de enigszins paradoxale uitdrukking determinatio negatio est daartoe aanleiding te geven. Men zou immers kunnen denken dat de kenmerken van iets, zoals zijn afmetingen en zijn vorm, die bepalend zijn voor dat lichaam of voorwerp veeleer positieve elementen zijn, die ons toelaten het als onderscheiden van iets anders waar te nemen en ook in te zien wat zijn functie of nut is. Omgekeerd zou men kunnen denken dat alles wat onbepaald en niet-gedetermineerd is een negatie inhoudt (on-, niet-) en door het ontbreken van herkenbare kenmerken zoals afmetingen en vorm minder realiteit bevat dan het bepaalde. Dat is niet zo, zegt Spinoza (en voor hem ook Descartes zoals geciteerd): afmetingen en vorm zijn elementen van de uitgebreidheid en die hebben niets te maken met het denken, noch met de essentie, maar uitsluitend met de existentie. Als wij willen weten wat iets is, moeten we zoeken naar zijn oorzaken en zo komen tot zijn essentie, die kan uitgedrukt worden in een idee. Voor iemand die nog nooit een tablet computer gezien heeft, zijn de uiterlijke kenmerken ervan betekenisloos en totaal ongeschikt voor het achterhalen van zijn werking. De vorm verbergt de essentie veeleer dan die te onthullen en is ook in die zin een negatief gegeven, naast het feit dat al wat gedetermineerd is ipso facto ook onvolmaakt is.

De brief besluit met een anekdote. Spinoza zou in het uitstalraam van een boekhandelaar een exemplaar gevonden hebben van het boek van Reinier (Regnerus) van Mansveld (1639-71), Adversus anonymum theologo-politicum liber singularis, Amsterdam, 1674. Nadat hij het even had ingekeken, vond hij het niet de moeite om het te kopen en verder te lezen, laat staan dat hij erop zou reageren in geschrifte. Het zijn niet altijd de meest bedachtzame en bekwame mensen die boeken schrijven en met boeken is het zoals met etenswaren: de producenten en verkopers proberen hun minst verse of minder kwaliteitsvolle waren eerst te verkopen door ze prominent en aantrekkelijk tentoon te stellen en hun tekorten zo veel mogelijk te verbergen. Ze zijn daarin nog sluwer dan de duivel, de grote bedrieger zelf. Ook dat is een voorbeeld van een vorm die de waarheid verbergt. Merkwaardig is wel dat het boek van Van Mansveld terug te vinden is in de lijst van boeken die hij in zijn bezit had; is de anekdote dan een verzinsel, van Spinoza zelf of van iemand uit zijn omgeving die deze brief heeft geschreven of bewerkt? Of heeft iemand hem een exemplaar cadeau gedaan? Wie zal het zeggen, en wat doet het er overigens toe?

George Kline, Macherey’s Hegel ou Spinoza, in Spinoza: Issues and Directions : the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, [1986], Brill's studies in intellectual history, ed. Edwin M. Curley, Pierre-François Moreau, Brill, 1990, pp. 373-380

MogensLaerke, Spinoza's Monism? What Monism? in Spinoza on Monism by Philip Goff (Editor) Palgrave Macmillan, 2012, pp. 244 sqq.