Zoektocht naar een zinvollere realiteit
25-06-2014
2014.06.24Taal, een wonder van de evolutie Taal is niet onderworpen aan het blinde NUC. Taal beheert NUC, haalt er profijt uit, dwingt het NUC tot onderdanige maar creatieve dienstbaarheid.Ik lees wel dat men zou willen weten hoe taal ontstaan is, en dat men zich ontgoocheld neerlegt bij totaal gebrek aan inzicht daarover. Maar ik lees nooit dat men zich verwondert over het verschijnen van taal in de evolutie. In Steven Pinker lees ik wel: “ The ability comes so naturally that we are apt to forget what a miracle it is.”Maar verder gaat hij niet! Naast het verschijnen van het leven is het verschijnen van taal de grootste sprong in de evolutie. En laat me nu in de taalvisie van Noam Chomsky het onvoorstelbare mechaniekje ontdekken dat zo’n sprong als taal in de werkelijkheid kan losweken. Ik kijk nu naar de zelfbewuste wolken die statig voorbij zeilen, als poreuze reuzen die op basis van een waarschijnlijk strak systeem van primaire wetten een onvoorstelbare hoeveelheid van de meest onverwachte vormen creëren. Het is het strakke systeem van eenvoudige regels die creativiteit van dichters uitdaagt en uitlokt.Die spanning van oneindigheid uit eindigheid, van eenvoudig systeem van regels en bestanddelen die onbeperkte pluraliteit en diversiteit van taalbouwsels mogelijk maakt, neen, uitlokt.Dat taal zichzelf zo beregeld heeft! Is dat geen wonder? Die inschakeling van een overzichtelijk, hanteerbaar en beheersbaar strak en eindig systeem van een beperkt aantal regels die leidt tot onuitputtelijk veelheid en diversiteit van unieke taalbouwsels, die elk een boodschap over de ’wereld’ verkondigen! Een systeem dat tot onuitputtelijke creativiteit aanzet!Dat maakt de mens mogelijk!
25-06-2014 om 09:37
geschreven door
13-06-2014
2014.06.13Begin, αÏÏη, andere Anfang Dit is gedurfd!Aristoteles had het juist gezien: we weten niets zolang we niet het âbeginâ, de αÏÏη van iets kennen. Hij vatte echter dat begin exclusief intramundaan op. Louter binnenswerelds, gevangen, ingesnoerd in NUC. Dat hij een afkeer had van de toen geldende mythische verklaringen siert hem! Toch maakte hij het zich wat te gemakkelijk, achteraf gezien dan wel. Hij bleef, tegen de visie van zijn meester, Plato, in kleven aan te grijpbare, te tastbare αÏÏαι. Hij had gelijk de mythen niet âDenk-würdigâ te achten.Hij had echter dieper moeten graven, verder moeten kijken, voorbij de materie. Heidegger probeert dat: hij komt daarbij uit bij âGottlosigkeitâ, bij Seinsverlassenheitâ, bij âSeinsvergessenheitâ, bij âVerborgenheitâ, bij âEnzugâ, bij Ðηθη . Ten slotte bij de âkenosisâ! En, vooral die âkenosisâ moeten wij âDenk-würdig bedenkenâ. Daar moet ons denken starten, ook als we over het ondermaanse nadenken. Maar die âandere Anfangâ heeft nog geen start gekregen. Daar durft blijkbaar niemand aan! Dat heeft blijkbaar nog niemand gelezen bij Heidegger. Het staat nochtans herhaalde malen expliciet in zijn âBeiträgeâ (GA 65), en ook b.v. in zijn commentaar bij âDer Rheinâ van Hölderlin. (GA 30:268-273)Waarop wachten ze ?
13-06-2014 om 10:33
geschreven door
12-06-2014
2014.06.11Kenosis Kenosis is geen fantasietje! Het is wel het basis inzicht waaruit heel het ‘meta-fysische’ denken kan en moet voortvloeien. We moeten kenosis enfin ‘Denk-würdig Bedenken’. (GA 79:70) We mogen niet louter intramundaan blijven rondzwabberen. ‘Seinsverlassenheit’, Gottlosigkeit’, ‘Entzug’, ‘Verborgenheit’, …Uit kenosis als gebeuren ontspringt eindigheid. Eindigheid zet de poort wijd open voorpluraliteit, voor versplintering. Uit de fragmentatie volgt vanzelf diversiteit. Met des nieuwe ingrediënten: eindigheid, pluraliteit, diversiteit, versplintering kunnen zich IIen samengroeien. Die identiteiten staan assertief op hun strepen en laten zich niet ‘van den bak zetten’, ze eisen voldoende ruimte op voor zichzelf, en zetten daarom grenzen om zich heen uit: geen bilocatie! Daarom staan alle zijndne naast elkaar, geven wel elkaar ruimte en scheppen zo ruimte en tijd. ‘Nähe’ en ‘Ferne’. Daarom zit er overal open tussenruimte tussen de zijnden.Kenosis ó identiteit. Identiteit ó Samenhang. Twee polen. Na de ‘kenosis’ trekt de Exuberante op queeste, op zoek naar het eigen ‘Ereignis’.‘Kehre’. Zo ontstaan twee zijnsniveaus:- de exuberante, kenosis, queeste, epifanie, Ereignis;- eindigheid, pluraliteit, diversiteit, met twee bewegingen:- - Zelfaffirmatie, II;- -Zusammengehörigkeit, complementariteit. Kenosis: Seinsverlassenheit, Seinsvergessenheit, Gottlosigkleit, Entzug, Verborgenheit; vandaar queeste. De IIen zijn steeds, stees ‚unterwegs‘, steeds op weg naar …, daarbij steeds over-grenzend, steeds uit zich zelf uitpuilend; steeds op inter-actie met anderen uit. ‘Übergang’, ‘Umschlag’, ‘Be-wëgen’, dunamis en energeia, ‘Pfad’, ‘Nähe’, ‘Ferne’, ‘Ereignung’, queeste, epifanie, openbaring, … ‘Kenosis’ => ‚Exitus‘ =>‘Sich-ins –werk- Setzen’ => ‚Wesen‘, => ‚Ereignung‘, => queeste, epifanie => openbaring => ‚Wahrheit des Seyns‘ => ‚Kehre‘ => ‚Ereignis‘ => ‚Reditus‘, …Geen interactie heeft zin als louter intramundaan. (GA 39:256-257) (GA 79:70, cf P. Emad, 2012,p. 192 sq)- ‘Wesen des Seyns’- ‘Wesen des Menschen’- Brauchen GA 65:251
12-06-2014 om 12:39
geschreven door
10-06-2014
2014.06.09Val van Icarus Nav. Joël de Ceulaer, Gooi God niet weg , 2014 Op p. 51-52 van ‘Gooi God niet weg ’ wendt Joël de Ceulaer een gedicht van W.H. Auden, ‘Musée des beaux Arts’ verkeerd aan. Auden mijmert over Breugels ‘Val van Icarus’. (Cf. H.J. van den Berg, Met menselijk lichaam I, 1961, p. 11-28 & 321-324) JdC leest het als een tekst over onverschilligheid. (Zoals ook Vd Berg het ziet.) Maar dat is het niet!Alles wat Breugel schildert, alles wat Auden opsomt drààgt die val. Is er bij betrokken. Alles apart en alles als heel in samenhang. De evolutie gaat wel over individuen, maar gedragen door alles. Ze gaat om meer dan die individuen, zelfs meer dan populaties of rassen. Alles is erbij betrokken. Elke verandering gaat telkens iedereen en het geheel als geheel aan. Over de samenhang in diversiteit. Samenhangend vanuit én universele wetten én individuele identiteiten. Zij alle dragen, beoordelen, selecteren, aanvaarden of verwerpen de ‘nieuwkomers’, de veranderingen. Zij allen beslissen over de val. Zijn erbij betrokken. Ze staan er niet onverschillig tegenover. Alle samen als geheel en als IIen. Zo evolueert alles. In het geval van Icarus: zij verwerpen hem; ze hebben hem niet nodig. Ze dragen hem dus niet. Ze zijn niet onverschillig, maar betrokken partij. Ze verwerpen hem. Icarus past niet in het geheel och bij iets afzonderlijk. Icarus mag zonder gevolg noch spoor, zonder attentie. JdC verengt ook het hele gebeuren tot lijden. Tot menselijk lijden. Het schip zeilt rustig verder, weg van Icarus. Ieder is benomen door zijn eigen bezigheden. Aarde, water, lucht noch vuur nemen hem op, dragen hem, bergen hem, geven hem een plaats in de evolutie van het geheel. De evolutie is een gebeuren van het geheel, van de samenhang van vele en diverse IIen. Ze is erop gericht de verborgen rijkdom en weelde aan pluraliteit en diversiteit van de Exuberante breeduit te etaleren. De verborgen weelde van de Exuberante en van elk II. En natuurlijk van elke nieuwkomer. Vooral van hun samenhang, van hun ogivale betrokkenheid, van hun op elkaar ingesteld zijn, elkaar bevestigend, openbarend en bevorderend. Geen zinloos, chaotisch, inhoudsloos naast elkaar opgestapeld liggen in enig verlaten depot. De II én de samenhang van het geheel hebben een openbarende kracht, een zending, ze gaan een queeste, waarin de IIen én het geheel, de samenhang zin realiseren. Zin! Het gaat in de evolutie niet om een onbeperkt voortwoekerende pluraliteit en diversiteit op zichet gaat in de evloHe. Het gaat om via die pluraliteit en diversiteit en innerlijke verborgen weelde van de Exuberante te realiseren, en deze realiserend te openbaren en te bevestigen en zijn Gratiën een eigen gestalte, een individueel gezicht te geven. Win-win. Maar niet voor Icarus! Icarus distantieerde zich van het geheel; hij wou weg uit de beknelling van uit de verstrengeling van en uit de incorporatie in het labyrint. Hij wou zijn individualiteit urgeren tegen alles in, tegen de samenhang in. Hij wou zichzelf los maken, zijn onafhankelijke individualiteit manifesteren, los van de dragende samenhang met de elementen in het geheel. Dat verzet tegen de ogivale betrokkenheid werd zijn ondergang, als individu. Daarom verdwijnt hij spoorloos, door niemand uitgewuifd! Niemand mist hem. Zonder samenhang met, zonder opvang in het dragende geheel ben je gedoemd tot Niets. Als je die samenhang als hinderlijk verwerpt, dan word je zelf als hinderlijk afgevoerd. NBOvidius: “Hij verwenste zijn kunst.” Het kunstmatige, het niet natuurlijke, niet organische, wat uit de NUC-band springt, uit de ogivale samenhang van het labyrint, wat niet door het geheel gedragen wordt.
10-06-2014 om 11:10
geschreven door
01-06-2014
2014.06.01Overgangen Het gaat hem MH vooral, v oor alles om de overgang, om de ‘Umschlag’, om de ‘Übergang’ van Sein naar Seiendes, en retour! Om het mysterie van hun ‘Bezug’. Het mysterie van de kenosis, van de epifanie; om onze queeste, om de ‘Ereignung’ en de voltrekking van het ‘Ereignis’ van de Exuberante.Om ‘Exitus’ en ‘Reditus’. Om die ‘commercium admirabile’.(A. Gesché) Daarom M. Heideggers inspanningen om inzicht te krijgen in ‚dunamis‘, in ‚energeia‘, in ‘Werk’, in ‘Sich-ins-Werk-setzen’ en ‘Ins-Werk-setzen der Wahrheit des Seyns’. In het mysterie van het hylemorfisme. In GA 65,p. 3, zoektocht naar het ‚echte Bezug‘ tussen Seyn en Seiendes.Zijn pogingen om ‘seynsgeschichtliches Denken’, om de ‘Frage nach der Wahrheit des Seyns zu denken‘. Om het ‚Bereich der Wesung des Seyns‘ te belichten en te ‚erreichen‘. Zijn ononderbroken zoeken naar de ‚Übergang zum anderen Anfang‘. (Lees GA 65, pp 3, 4, 5, 7.) Hoe treurig, hoe armtierig zou het zijn als we alles tot fysica en chemie zouden reduceren! Wat heeft het dan zin alle interacties, alle overgangen, alle aanwinsten en innovaties in cijfers en formules om te zetten? Waarom dan die individuele identiteiten? Dat Pluralisme en die diversiteit? Die samenhang. Waartoe ‘Streit’, ‘polemos’?
01-06-2014 om 11:28
geschreven door
09-05-2014
2014.05.09Waarom verdeeldheid, Waarom overdenkt MH in 1931 een SS lang de relaties tussen zijnden, de ‘Umschlag’, de ‘Übergang’ in de ‘dunamis’? Wat boeit hem zo diep in die relatie binnen het geheel tussen de delen? Waarom die relaties? Waarom is dat verschil tussen ‘alogon’ en ‘meta logou’ zo verschillend? Want in beide ‘Weise’ speelt toeval, speelt verrassing, speelt opbouw en aanwinst een bepalende rol. Waarom zou er ‘Mannigfaltigung’ (Lesebuch: 79) nodig zijn. Tenzij om iets nieuws te realiseren? Waarom die continue schepping. Die ononderbroken ‘Ereignung’, op naar ‘Ereignis’? Naar ‘die Fülle von Sein’. Eenheid na, uit verdeeldheid? Wat is de zin van die verdeeldheid? ‘Distinguer pour unir’ , J. Maritain! (1932) Seinsgeschichte. Individualisatie. En daarvoor zijn onmisbaar: eindigheid, pluraliteit, diversiteit, om uniciteit mogelijk te maken. En individuele identiteit.En dat geeft blijvende zin aan alle kleine luiden, aan alle kleine dingen. In de schoot van het grootse zijnsgebeuren.
09-05-2014 om 11:05
geschreven door
08-05-2014
2014.0508Verzamelen Soms krijg ik het idee dat MH’s centrale gedachte niet het Sein an sich is, maar wel het ‘Ereignis’, het ten volle zichzelf worden (‘Ereignung’, ‘Er-eignis’) van het ‘Sein’. ‘Vom Ereignis’ (GA 65) is ook de echte titel van wat zijn ‘geheime leer’ is. En dat werk is uitgebouwd rond ‘Fügungen’. Zijn moeite om taal ‘seinsgeschichtlich’ te duiden ( Dichtung als Ausruf von Welt im Anruf der Götter’, GA 33: 128-129), om ‘dunamis’, om ‘Vermögen’ te doorgronden, om ‘Zusammengehörigkeit’ gestalte te geven, om door te dringen in wat ‘aisthèsis’ is, wat ‘Wahrnehmen’ en ‘Vernehmen’ is, om ‘Nähe’ en ‘Ferne’ met elkaar te verzoenen. Zijn bemoeiingen met ‘Verhältnis’, met ‘Beziehung’, die wij gestalte geven (und damit (wir) dieses Verhältnis selbst setzen) om inzicht te krijgen in de wijze waarop dingen met elkaar tot ontmoeting komen: ‘alogon’ tegenover ‘meta logou’, met of zonder inzicht in de verbondenheid.Zelfs de natuurwetenschappen kunnen niet voorbij Big Bang. Voorbij de chaotische ‘Explosion’, de ‘Zerstreuung’ waarin alles versplinterd werd en uit elkaar vloog. Van dan af lijkt alles gericht op het herstellen van de oorspronkelijke eenheid, op ‘Ereignis’. Maar niet op om het even welke wijze. Het moet gebeuren volgens ‘dikè’ (Nietzsche 8, p. 168). Naar ‘Wahrheit’. Dat zoeken naar de oorspronkelijke eenheid schuilt achter elke ‘dunamis kata kinèsin’. Waar met ‘kinèsis’ bedoeld wordt het herstellen van die eenheid. ‘Kein ding sei wo das wort gebricht’(St. George, 1919, UzS: 220)
08-05-2014 om 10:57
geschreven door
06-05-2014
Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes                                                                     (1935), Reclam,1995 ( GA 65, HW, p. 1. - 25.)                                                                                                                                                                                 Notities, Paul Tack Inleiding In zijn lezingen, uit 1935, âDer Ursprung des Kunstwerkesâ zoekt Heidegger naar een uitweg uit de door zich voortdurend tegensprekende en verwarrende herhalingen vastgelopen traditionele filosofie . Hij zoekt zich te bevrijden uit de verkeerd begrepen interpretaties van Aristotelesâ visie op causaliteit. In het âKunstwerkâ probeert hij een allegorie uit om zijn bevrijdend visie in nieuwe beelden en woorden gestalte te geven. Net zoals hij later, in 1946, in Bremen, in zijn lezing âDas Dingâ in de leegte zijn toevlucht zoekt. Dit vind ik net zo geniaal als Euclidesâ eerste zin van zijn Meetkunde: âEen punt is dat wat geen delen heeft.â âDie Leereâ gaat echter nog een stapje verder.Heel bescheiden probeert Heidegger ons in te leiden in zijn vernieuwende, verruimende, bevrijdende visie op de werkelijkheid. Hij houdt niet van de gigantomachiaâ (γιγανÏομαÏια) over de zijnden. (SZ, p. 2) Hij schuwt de grote woorden. In âDer Ursprung des Kunstwerkesâ heeft hij het over metafysica onder verdekkende termen als âetwas Anderesâ, âanderswo gewesenâ. Hij grijpt ook niet naar grote themaâ: in âDer Ursprung des Kunstwerkesâ mediteert hij over een paar boerinnenschoenen. In 1946, in âDas Dingâ denkt hij na over een banaal iets, over een ordinaire kruik, en vooral over de leegte in de kruik, met voorbijgaan aan wand en bodem, âmetaâ. Om na te denken over de kruik, moet je de kruik overslaan. Voorbij wand en bodem kijken, tot in de leegte. En daar, in âdie Leereâ, daar gebeurt het echte Zijn. Daar vinden zich Aarde en hemel, de goden en de stervelingen. Zo bewandelt Heidegger âHolzwegeâ die hem bij de âLichtungâ brengen.Net zoals Heidegger in 1946, in âDas Dingâ in âdie Leereâ het centrum van alle activiteiten zal leggen, zo focust hij zich nu op de activiteit van het scheppend optreden van de kunstenaar, en vooral van het âWerkâ. Let we: het âWerkâ, de activiteit van het kunstwerk. Hij moet zelf eerst vervellen, zijn oude huid afschuren en zich verzetten tegen te diep ingeslepen interpretaties van de traditionele filosofie. Hij test o.a. uit of hij geschikte aanknopingspunten kan ontdekken in zijn visie op gereedschap, âZeugâ. Hij had het terrein reeds verkend in âSein und Zeitâ , p. 66 â 68.Hij zoekt nu waar hij was bij het aanschouwen van een schilderij. Hij dacht dat hij âAnderswo gewesenâ (51.5.) te zijn: niet gevangen, niet ingemuurd, niet âingelijstâ in een âUmkreisâ, niet omgeven door voorhandene dingen, door kruiken zonder leegte, alleen massaal, compact vol met enkel wand en bodem. Maar in Utopia. In onbepaaldheid, in het âαÏειÏονâ [apeiron]. Omgeven door uitdagende mogelijkheden van een open toekomst.          In âSein und Zeitâ (1927), p. 68-69, ontleedt Heidegger nauwkeurig de âDienstbarkeitâ van het âZeugâ als âUm-zuâ, als âUmgangâ, als âVerweisungâ. Als over-grenzen. Dat over-grenzen karakteriseert het âZeugâ. In de âUmgangâ ontmoeten de dingen elkaar, in hun pluraliteit, diversiteit en uniciteit. In de circulariteit die zich in de âUmgangâ, in de open ruimte tussen de dingen voltrekt en waarin de dingen elkaar wederzijds, wederkerig ontmoeten en openbaren. En dat ontmoeten vertrekt vanuit elks unieke individuele identiteit. Maar ook vanuit respect voor de integriteit van elkaars individuele identiteit. In die onbepaalde tussenruimte, in die utopia tussen de dingen vinden ze het geëigende âOrtâ waarin ze zich op elkaar kunnen afstemmen, en zo een modus operandi kunnen aftasten, en vastleggen. Waarin ze zonder risico, wederzijds en wederkerig, de eigen individuele identiteit kunnen blootgeven, en waarin een âVerhältnisâ kan ontstaan, en een bruikbare modus operandi voor latere ontmoetingen. In die utopia schenken ze elkaar de ruimte, de vrijheid om zichzelf te zijn, in hun eindigheid en diversiteit. Ze schenken elkaar, wederzijds, wederkerig, de eigen waarheid en de eigen vrijheid om ongestoord eindig zichzelf te worden en te zijn. Wat schreef Heidegger in VWW, p. 19: âDas Wesen der Wahrheit enthüllt sich als Freiheitâ.          In de leegte tussen de dingen zijn de dingen, en komen ze tot zichzelf, tot de eiegn âEreignisâ. âSind â, pregnant te lezen! En die situatie maakt hun âwasâ uit, bepaalt ze. Het dragen van de schoenen door de boerin maakt de schoenen echt tot schoenen, tot wat ze zijn: tot zichzelf. Het geeft ze een identiteit. Het maakt ze vrij voor de eigen individuele identiteit. Niet enige duistere âessentiaâ. In dat naar elkaar verwijzen. In en door dat bij elkaar in het krijt staan worden de schoenen pas zichzelf, en daardoor wonderbaarlijk toch in zichzelf rustend. Pas in dit kader, in deze situatie, in de leegte, in dit geheel, in deze samenhang, in deze ogivale betrokkenheid, waar alles zich aan alles optrekt, en de vrijheid van de eigen individuele identiteit ontdekt, waar de dingen âanderswoâ zijn, pas daar worden ze zichzelf. In het dragen van de schoenen scharniert blijkbaar het concrete leven van de boerin, tussen de avond en de morgen. Heel het leven van de boerin ligt breed uitgesmeerd in het dragen van deze schoenen!         Heidegger mediteert hier over âDienlichkeitâ, (47.5.) en plaatst die in het kader van âder Fülle eines wesentlichen Seins â. âDienlichkeitâ impliceert een open toekomst. En ze krijgt expliciet een tijdelijke dimensie in âVerläÃlichkeitâ .(47.8.) Hier dringt zich niet een dwangmatig, causaal verleden op. âVerläÃlichkeitâ uit zich als een âschweigende Zurufâ. Het verleden dringt zich niet onverbiddelijk op. Het lokt, nodigt vrijlatend uit, met een ingehouden, gesmoorde âschweigende Zurufâ. Het verleden, bindt niet, maar biedt kansen, open toekomstkansen. âIn sich gesammeltâ (48.1.): âSammelnâ brengt alle fysische objecten samen, betrekt hun relaties, hun betrokkenheden op elkaar voor één doel, voor één dienst, voor iets dat elk object âan sichâ te boven gaat. In âSammelnâ zit impliciet het respectvol en toch creatief zich wederzijds aan elkaar aanpassen en elkaar voor elkaar openbaren. Het âetwas Anderesâ. (9.1.) Samenhang die zelfstandigheid individualiseert. De âVerläÃlichkeitâ hangt tussen de dingen, in het tussenveld, buiten de individuele identiteiten. In de leegte tussen wand en bodem. Toont het âKunstwerkâ iets, openbaart het iets dat daarzonder in het echte ding verborgen zou blijven? Toont het âKunstwerkâ het emergeren, de queeste, de voltrekking van de âEreignungâ, de wording, de theosis, [θεÏÏÎ¹Ï ], de deïficatie van de zijnden? De actuele individualisatie van de Gratiën van de Exuberante? (Cf. M. Merleau-Ponty) Het verleden biedt vrijblijvende steun en hulp voor de toekomst. Dat vrijblijvend zijn wordt nadrukkelijk uitgesproken, âGesprochenâ! Wat is âsprekenâ? Wat is legein? [λεγειν ]? Vrij verzamelen, op elkaar betrekken. Bijeen lezen. Uit de materie heeft dat schilderij een boodschap losgeweekt. Waarom is enige boodschap over iets nodig? Dit is een emergentie. Dat spreken brengt een boodschap over âetwas Anderesâ, over een andere werkelijkheid, die achter het schilderij schuil gaat! (9.1.) Over een andere werkelijkheid, de werkelijkheid van de ontmoetingsruimte, van de tussenruimte.          Spreken verrijkt het besprokene.         Spreken, dat is maar mogelijk in de âbéanceâ van het âSeinâ, in de âLeereâ, in de tussenruimte tussen de eindige individuele identiteiten, waar de onbepaaldheid van de utopia vrijheid biedt. In de ontmoetingsruimte waar individuele identiteiten elkaar âvindenâ als individuele identiteiten, zich op elkaar afstemmen om elkaar naar een hoger zijnsniveau te tillen. Spreken is geen scherp afgelijnd zijnde, ook geen NUC-proces. Alleen mensen spreken. Hun spreken speelt zich af in de tussenruimte tussen de individuele identiteiten. Het bevat steeds een beoordeling, een bevestiging of afwijzing; een eigenzinnige, originele interpretatie. Het legt vaak toevallige verbanden die niet NUC-gewijs gegeven zijn. Het brengt vaak toevallig dingen samen die niet vanuit zichzelf zouden samenkomen of zich onderling verbinden.         âGesprochenâ: Spreken heeft ook een kosmische dimensie: het verrijkt de kosmische werkelijkheid met originele interpretaties: âεÏμηνεια â [ermèneia]. Het verrijkt door wat ze afbeeldt te plaatsen in het grote openbaringsgebeuren van de queeste, van de âSeinsgeschichteâ. In de âEreignungâ die leidt naar de definitieve âEreignisâ van de Exuberante. Naar een werkelijkheid waar grenzen niet meer beknotten, maar individualiserende verbondenheid met het geheel tonen, met de Exuberante. âAnderswo gewesenâ! (51.5.)âVerrücktâ, weggerukt uit de fysische toonzaal, uit de fysische ruimte en opgegaan in de ontmoeting, in de ogivale relaties, in het wisselspel schilderij en toeschouwer. Verdwenen achter, buiten de lijst. Of in een zevende hemel? In utopia?In de vrije tussenruimte. âZonder de materie. (ανεÏ
Ï
Î»Î·Ï ) (Paulus binnen of buiten het lichaam? 2Kor, 12.3.) âAnderswoâ, werden wij niet zelf veranderd? Werden wij door het schilderij niet zelf andere mensen? Nieuwe mensen? Met nieuwe inzichten in een nieuwe werkelijkheid?         Of bedoelt Heidegger dat we uit de kosmische werkelijkheid waarin we ingemuurd zitten, die we beleefden vanuit een traditionele causale visie, weggerukt (of overgeslagen ) worden naar een andere werkelijkheid die verrijkt wordt door een nieuwe visie op wat Zijn is, en dat we belanden in de âSeinsgeschichteâ, in onze queeste. Het schilderij heeft âgesprochenâ, (51.4.) het heeft ons een kerugma verkondigd, haar bevrijdende boodschap gebracht. âAnderswoâ: achter het schilderij. Door de lijst in een bevrijdende wereld gewandeld? In utopia? In de onbepaalde ontmoetingsruimte tussen Individuele identiteiten? Over-grenzend. Daarom mag Heidegger beweren dat: âDas Kunstwerk gab zu wissen, was das Schuhzeug in Wahrheit ist.â ( 52.1.) âWahrheitâ wordt ons niet onontwijkbaar opgedrongen. Ze wordt ons ook niet geschonken door de materiële, concrete schoenen. Het 'Kunstwerk', als humaan 'Kunstwerk' verkondigt een boodschap, via een eigen effectiviteit, boven, buiten de materiële elementen om. Het âgeeftâ, extra, boven op, gratis, voor niets, ongegrond, onverplicht, ongedwongen iets extraâs. Dat extra is âWesenâ, is âWahrheitâ, dat is, via de eindigheid en diversiteit, de uitstraling van de weelde aan Gratiën van het âSeinâ. âWahrheitâ dat is de âSeinsgeschichteâ in actie, het zichzelf vinden van de Gratiën van het âSeinâ tijdens de queeste. En het weet hebben van die âSeinsgeschichteâ.         âGab zu wissenâ: Geven, schenken, uit overvloed. Dat is extra. En wat wordt als extra gegeven? âWissenâ. Te weten. âWetenâ, dat is geen bepaald, afgelijnd, omschrijfbaar zijnde, met een eigen individuele identiteit! Dat is âaneu ylèsâ [ανεÏ
Ï
Î»Î·Ï ], zonder materie, zoals wat we zien. âWissenâ is weet hebben van de âSeinsgeschichteâ; het is âEreignenâ, zichzelf vinden en ontdekken in de volheid van het âSeinâ.  Dat is een opmerkelijk gebeuren! âWas geschieht hier ?â (53.1.) Het gaat hier om de âSeinsgeschichteâ! Om het âGeschehenâ van âSeinâ. Om het in eindige gestaltes aanwezig brengen van Gratiën van âSeinâ. Om âetwas Anderes!â Hier geschiedt waarheid! (52.1.) Hier staat zeer expliciet wat âWerkâ is. Wat kunst is. Kunst maakt het gebeuren van de waarheid mogelijk, maakt de âSeinsgeschichteâ mogelijk, want het opent, het epifaneert de weelde van het âSeinâ. Het schilderij opent de toegang tot de âEreignungâ, tot het echte âSeinâ, tot de queeste, tot de activiteit waarin de Ereignung waarin het âSeinâ zich aan zichzelf openbaart, en totaal zichzelf wordt, via de unieke gestaltes van vele, eindige zijnden, in dit geval een paar boerinnen schoenen. En hier gebeurt dus metafysica. Gebeurt metafysica! We slaan de materialiteit over. We overstijgen de bepalende materialiteit van de schoenen. (53.1.) Nu bereiken we de kern van Heideggers kerugma: âSo wäre denn das Wesen der Kunst dieses: das Sich-ins-Werk-Setzen der Wahrheit des Seienden .â (55.1.) Dit is het bevrijdende inzicht waar Heidegger naar zocht, via de omweg over het âKunstwerkâ: het op gang brengen van de openbaring van het âSeinâ, de epifanie, het op weg zetten van de queeste, van onze zoektocht naar de volle gestalte van het âSeinâ. Waarheid gebeurt, voltrekt zich! Of zoals in 59.1 zeer expliciet herhaald wordt: âdie Eröffnung des Seienden in seinem Sein: das Geschehnis der Wahrheit.â Het kerugma âIm Werk am Werkâ = âEröffnung des Seienden in seinem Seinâ: het âSeinâ van het eindige unieke zijnde is âdas Geschehnis der Wahrheitâ. Is epifanie! Is âSeinâ in een eindige gestalte aanwezig brengen. âIn seinem Seinâ: de âWahrheitâ zit niet gevangen in de eindige gestalte, want deze is een doorkijk naar het volle âSeinâ. Ze laat op eindige wijze die volheid van het âSeinâ aanklinken.          Zo ziet Heidegger zijn metafysica! âEtwas Andersâ waartoe het âKunstwerkâ toegang geeft. Dit âIns-Werk-setzenâ, dat âSetzenâ, dat presteren wij! Via onze eindigheid, onze diversiteit en onze uniciteit.Der Ursprung des Kunstwerkes â? Waarover wenst hij duidelijkheid te vinden en te geven? Waarin wil hij inzicht brengen? Want het âKunstwerkâ lijkt maar een soort van experimenteerterrein. Heidegger wil inzicht krijgen in een nieuwe werkelijkheid. En die vat hij op als een âSeinsgeschichteâ, waarin hij het verloop wil betrappen.         Hij is niet tevreden met de klassieke filosofie die overal en altijd enkel maar oorzakelijkheid aan het werk zag. Hoe werkt causaliteit? Wat gebeurt er dan? Wat wordt veroorzaakt? Heeft de klassieke filosofie wel voldoende nagedacht over wat causaliteit is? Heeft ze haar onderzoekende, haar kritische, haar vragende taak naar behoren volbracht? (SvG ) Dient de term âKunstwerkâ hier maar als eyecatcher, als bliksemafleider of als paard van Troje om een nieuwe, een onverwachte, een ongewenste boodschap voor de lezer aanvaardbaar te maken? In feite volgt Heidegger een dubbele agenda: hij wil de traditionele filosofie van zich afschrijven en hij probeert een nieuw inzicht te krijgen in wat Zijn is, in de wijze waarop Zijn dagdagelijks gebeurt. In de âSeinsgeschichteâ.          Ik vermoed dat Heidegger zelden de echte achtergrond van zijn inzichten aan het papier toevertrouwt. Hij heeft aan de ene kant een grote eerbied voor het gesproken woord, voor het gesprek van persoon tot persoon, en daar tegenover een wantrouwen voor het geschreven woord, voor de teksten. Daarom legde hij bij testament vast dat zijn diepste beschouwingen van de jaren 1936 tot 1938 pas gepubliceerd mochten worden nadat al zijn andere teksten gepubliceerd waren.In Der Ursprung des Kunstwerkes vind je de kern van zijn inzichten heel gebald samengevat pas in de laatste alinea van het eerste deel (64.), in termen als: âSein des Seiendenâ, âWerkâ, âEröffnungâ, âWahrheit des Seiendenâ, âSich-ins-Werk-setzenâ, âWahrheitâ, âEreignenâ. Heel bescheiden sluit deze alinea, als terloops, met de duistere term âereignetâ.gigantomachiaâ (γιγανÏομαÏια ) over de zijnden. (SZ, p. 2) In âDer Ursprung des Kunstwerkesâ  heeft hij het over metafysica onder de verdekkende termen als âetwas Anderesâ, (9.1.)of âanderswo gewesenâ (51.5.). Hij grijpt ook niet naar grote themaâ: In âDer Ursprung des Kunstwerkesâ  mediteert hij over een paar boerinnenschoenen. In âDas Dingâ denkt hij na over een banaal ding, over een kruik, en vooral over de leegte in de kruik. Om na te denken over de kruik, moet je de kruik voorbij gaan, âmeta-â. Voorbij wand en bodem, tot in de leegte. En daar, in âdie Leereââ, daar gebeurt het echte Zijn. Daar vinden zich de Aarde en de hemel, de goden en de stervelingen. Hij bewandelt âHolzwegeâ die hem bij de âLichtungâ brengen.          Waarom neemt Heidegger een kunstwerk als thema voor zijn zoektocht? Omwille van de âKunstâ of om wat min of meer een resultaat is van âWerkâ ? Om wat aan een kunstwerk helemaal niet vanzelfsprekend, natuurlijk, ânormaalâ is, maar wat juist uitgesproken kunstmatig is? Lijkt het alsof Heidegger de aandacht van de lezers op een zijspoor wil zetten, weg van zijn echte zoektocht door hoogstaande kunstwerken tot voorbeeld te nemen: een schilderij van Van Gogh en een Griekse tempel? In Das Ding (1946) zal hij immers een schamele kruik als zoekthema kiezen en beslist niet een bekoorlijke sierlijke, kunstig beschilderde Griekse vaas. 1.1.: âUrsprung bedeutet hier jenes, von woher und wodurch eine Sache ist, was sie und wie sie          ist .â          âUrsprungâ : Heidegger vermijdt de term oorzaak, causa, want te zeer historisch beladen en zelfs misleidend. De term âUrsprungâ is algemener, blijft voldoende vaag en laat alle poorten voor zijn eigen inzichten open. Niet âUrsprungâ is belangrijk, maar wel toekomst, wel wat je doet met wat je voorradig hebt. Met het eerste woord van zijn lezing treft Heidegger reeds de kern van zijn onderzoek, meldt hij de boodschap die hij wil brengen: hoe ontstaat iets? hoe komt iets tot zijn bestaan? wat is âSeinâ? De klassieke filosofie had daar maar één antwoord op: alles wat ontstaat, is veroorzaakt door een oorzaak, is enkel een gevolg van iets dat vooraf ging. Dat is exclusief kijken naar het verleden is nefast. Heidegger verklaart ook meteen wat hij bedoelt met âUrsprungâ: âvon woherâ & âwodurchâ. âEine Sache ist, was sie ist und wie sie ist. â Heidegger perkt het betekenisbereik van een âSacheâ nogal vrij drastisch in.          Met âUrsprungâ wordt geen zaak, geen object, geen ding bedoeld. Ook geen schepper, geen oorzaak, maar wel een âbéanceâ in het Zijn, een vrijheid, een open ruimte, een kweekbed, teelaarde, mogelijkheden waarin iets kan ontstaan, tot zijn bestaan kan komen. Iets dat vooraf gaat aan de â Sacheâ, maar toch de toekomst openhoudt, mogelijkheden in reserve houden. Zou het de kenosis zijn? Het feit dat Zijn zich terug trekt, zich ontledigt. Zich fragmenteerde in ontelbare splinters. En meteen ruimte voor vernieuwing schept. En meteen ruimte schept tussen die vele eindige en diverse zijnden met een eigen identiteit.         Waarom filosofeert Heidegger over âKunstâ? Toch om het âWesenâ, (toekomst!) om de mogelijkheden, om de toekomst die âKunstâ schept in actie te betrappen? âUrsprungâ: Als je naar een oorsprong zoekt, verlaat je je object en ga je het inzicht elders zoeken. Dan ga je vreemd. âWoher?â Alsof âeine Sacheâ haar zijn (âistâ) aan iets anders, iets vreemds te danken heeft. Elders een oorsprong zoeken is een vorm van vreemdgaan, van over-grenzen. âNicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in seiner Herkunft zu bestimmen .â (SZ: 6.3.3.) 1.2. : âDas, was etwas ist, wie es ist, nennen wir sein Wesen .â          âWasâ = âWesenâ : Alsof met âWesenâ alle verder vragen het zwijgen wordt opgelegd. Voorbij âWesenâ zijn blijkbaar verder geen zinnige vragen meer te stellen, blijft niets meer om over na te denken.  âWesenâ ? âSeinâ # âWaltenâ. Wat is de relatie tussen âSeinâ en âistâ? âWesenâ = wat iets, naar buiten, in, uit zichzelf is: âwas und wieâ. 1.3. âDer Ursprung von etwas ist die Herkunft seines Wesens.â          âUrsprung = Herkunftâ : âHerkunft seines Wesensâ. Blijkbaar is er voorbij de âUrsprungâ nog ergens een plaats vanwaar dat âWesenâ komt, waar het zich vertoont. 1.4. âDie Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes fragt nach seiner Wesensherkunft.â          âWesensherkunftâ : Heidegger kent het kunstwerk een âWesenâ toe dat door de kunstgrepen van een kunstenaar geproduceerd wordt. Een âWesenâ dat niet âphyseiâ, niet van nature tot stand komt.âWesensherkunftâ: âWesenâ. Van waar dat âWesenâ? 1.1.: âUrsprungâ =>         âSacheâ, âistâ 1.2.                                âistâ => âWesenâ 1.3.: âUrsprungâ =>        âHerkunftâ, âWesenâ 1.4.: âUrsprung des Kunstwerkesâ => âWesenâ                                      âWesenâ van het âKunstwerkâ;                                      Wat het âKunstwerkâ doet;                                      Wat het âKunstwerkâ doet als materieel, eindig âDingâ;                                      Wat âWesenâ doet. 1.5. âDas Werk entspringt nach der gewöhnlichen Vorstellung aus der und durch die Tätigkeit          des Künstlers .â          âWerkâ : impliceert handelen, impliceert toekomst door actief optreden. Krachtdadig ingrijpen is een soort kunstmatige, gedreven overgang van niet-zijn naar wel-zijn/bestaan. âEntspringt aus der und durch die Tätigkeit des Künstlers .â We zitten op een glibberig hellend vlak. Door te zoeken naar oorzaken glijden we onvermijdelijk in een âregressus ad infinitumâ. 1.6. : âWodurch aber und woher ist der Künstler das, was er ist?â          âWodurch und woherâ : de vragen zijn er weer! We zitten als een boterhond gevangen in een carrousel. In een âZirkelâ . Weer die vragen naar oorsprong, naar een verleden, naar wat bepalend voorafging. Door te vragen naar âWodurchâ raken we verzeild in een eeuwig terugredeneren, zonder beginpunt. Op de klassieke manier naar een oorsprong vragen, volgens de beproefde causaliteitsfilosofie, dat is afdalen in een bodemloze kuil. Dat is wegzinken in het sompige moeras van het verleden. Heidegger doorbreekt hier het âcordon sanitaireâ: hij stelt een vraag die in de klassieke filosofie hoogst ongepast klinkt. 1.7.: âDurch das Werk; denn, daà ein Werk den Meister lobt, heiÃt: das Werk erst läÃt den          Künstler als einen Meister der Kunst hervorgehen.â         âDurch das Werkâ : Kort en duidelijk: de kring is rond. Heidegger doorbreekt en voorkomt zo ook de âregressus ad infinitumâ. Hij vraagt meteen aandacht voor een opmerkelijk nieuwe benadering van de relatie tussen zijnden: voor de wederkerigheid in die relatie. âWerkâ is steeds op de toekomst gericht, op aanwinst, op aangroei en oogst.         âHervorgehenâ : impliceert dat niet een naar voren treden uit een verborgen aanwezigheid? âHervorgehenâ is als een uit-stallen, een in de openbaarheid gooien, een van achteren uit de stal halen en naar de openbaarheid van de façade op straat brengen, zodat iedereen een inkijk aangeboden krijgt. 1.9. : âDer Künstler ist der Ursprung des Werkes.â         âKünstler Ursprung des Werkesâ ó ââWerk Ursprung des Künstlersâ. Kan de âZirkelâ explicieter geëtaleerd worden? Kan de kuil openlijker zonder bodem blijken? Er is via causaliteit geen uitkomst te bereiken, geen inzicht in wat bij het ontstaan van een zijnde gebeurt. Waar is het begin? Waar is het einde? En wat vinden we tussenin, in het niemandsland, tussen ontstaan en vergaan? Tussen de betrokken zijnden. (SZ: 354) Het gaat om die inter-acties, en om wat zich in de open ruimte tussen eindige zijnden afspeelt: om wat daar in de toekomst als aanwinst uit voort kan spruiten. 1.11. âKeines ist ohne das andere .â âKeinesâ: âNichtsâ, ook geen oorzaak! Hij maakt geen onderscheid tussen wat voorafgaat en wat volgt, tussen oorzaak en gevolg.   Is dat geen beslist afzweren en afstand nemen van elke vorm van eenzijdige causaliteit? Hier bekent Heidegger zich duidelijk voor een andere wijze van ontstaan. Voor een andere wijze waarop de zijnden met elkaar verbonden zijn, ver uit de buurt van de causaliteit, van een overheersende causa. De dingen bestaan ogivaal, zijn op elkaar bestaansbetrokken, wederkerig en wederzijds. Geen eenzijdig noch dwingend eenrichtingsverkeer. En de herhaling âkeines ohne das andereâ, âkeines alleinâ (1.12.) legt de nadruk er toch wel erg dik op. 1.12.: âGleichwohl trägt auch keines der beiden allein das andere.â          Heidegger herhaalt niet alleen nogmaals die boude bewering van ogivaliteit tussen de zijnden, maar brengt ook een nieuw element aan: âträgtâ. Er is geen sprake van overheersen, van dwingend veroorzaken, van krachtdadig bewerken, van geforceerd ingrijpen noch van koudweg, kunstmatig fabriceren. Er is sprake van dragen, van steunen. De beide polen roepen elkaar wederzijds in het bestaan, zonder een spoor van hegemonie van de een over de andere. Let toch op dat âAlleinâ! Geen doet het alleen, in zijn dooie eentje. Er is ook noch begin noch ontstaan te bespeuren. 1.13. âKünstler und Werk sind je in sich und in ihrem Wechselbezug durch ein Drittes, welches          das erste ist, durch jenes nämlich, von woher Künstler und Werk ihren Namen haben,          durch die Kunst.â          Is er dan toch âein Drittes im Bundeâ? Draait de cirkel nu niet rond twee polen, maar rond drie polen? Is dit een cirkelredenering over drie polen? Heidegger zoekt naar een bron, een beginpunt, een herkomst, maar vermijdt de term âoorzaakâ. Opvallend dat âsindâ gecursiveerd is. Alsof de twee: âKünstler und Werkâ, samen bij het zelfde werkwoord horen, alsof de beide polen hetzelfde âSeinâ delen. Maar dat wordt meteen genuanceerd: âin sich und in ihrem Wechselbezugâ. De polen horen wel samen, maar zijn elk afzonderlijk vanuit hun eigen identiteit verwikkeld in een onderlinge wisselwerking, waarin ze hun eigenheid behouden, en vanuit die eigen identiteit met de identiteit van de andere interageren, zo niet zou er geen wissel-werking zijn. Wel samen, maar geen fusie! Welke rol speelt âKunstâ hier? Welke rol speelt de kunstenaar? Heidegger weigert blikbaar de term âcausaâ, âoorzaakâ te gebruiken. Omdat die te beladen is met een volgens hem totaal voorbijgestreefde visie? En omdat die in slaap wiegt: men denkt dan immers dat alles al lang en voldoende overdacht en gezegd is.          Ik denk dat in deze alinea reeds heel de boodschap van Heidegger over causaliteit compact samengebald is, en toch voldoende expliciet aanwezig. Het staat anderen natuurlijk vrij deze tekst van Heidegger te lezen als een uitzetting over kunstfilosofie op klassiek leest ( J. Young, Heideggerâs Philosophy of Art , 2001 ). Toch denk ik dat zoân lectuur Heidegger geweld aandoen; zelfs totaal verraadt.          Het mysterie blijft. Wat is âUrsprungâ? Hoe ontstaat iets nieuws? Waarom ontstaat iets? Wat is een kunstwerk? Wat is âKunstâ? Hoe kunnen we er via een concreet kunstwerk achter komen hoe en waarom iets ontstaat? Wat is Zijn? Waarom kiest Heidegger daarvoor nu juist een kunstwerk? Omdat die niet aan de bomen groeien, noch in de natuur, noch in de kosmos als gevolg van een oorzaak aangetroffen worden? Omdat ze duidelijk âkunstmatigâ geproduceerd worden, en wel door mensen, door kunstenaars? Dus op zijn minst toch een aanwijsbaar ontstaanspunt (âOrtâ) hebben? 2.1. âSo notwendig der Künstler in einer anderen Weise der Ursprung des Werkes ist als das          Werk der Ursprung des Künstlers, so gewià ist die Kunst in einer noch anderen Weise          der Ursprung für den Künstler und das Werk zumal.â          âKünstlerâ => âUrsprung des Werkesâ; het âKunstwerkâ is ook de toekomst van de kunstenaar: het zal hem of haar immers overleven.âWerkâ => ââUrsprung des Künstlersâ;âKunstâ => ââUrsprung des Künstlers & Werkesâ? Is dat een geval van wederzijdse betrokkenheid, van ogivaliteit?âSo notwendigâ => âso gewiÃâ: even gelijk: het ene zowel als het andere. Maar nu het om de âKunstâ gaat: âIn einer noch anderen Weiseâ: toch wel apart. En toch âzumalâ! Kunst is gelijkelijk, âzumalâ, âUrsprung des Künstlers & Werkesâ. Verschillen die twee dan niet van zijnsstatuut? En toch maar één en dezelfde oorsprong! Opmerkelijk. Staan we niet voor drie soorten van âUrsprungâ? Voor een nieuwe visie op Zijn?âUrsprungâ # âUrsprungâ. Wat is het verschil? âUrsprung des Kunstwerkesâ # âUrsprung des KünstlersâEerst schetst Heidegger de gelijkheid, de gelijke oorsprong. Nu beklemtoont hij sterk het verschil, het onderscheid. 2.2. : âAber kann denn die Kunst überhaupt ein Ursprung sein ?â          Dit is geen retorische vraag! Volgt nu een stukje zelfkritiek? âAberâ. Kan dat wel? Kan âKunstâ überhaupt wel, zonder met de verschillen van soorten van âUrsprungâ of van zijnsstatuut van hun resultaat rekening te houden, wel op enigerlei wijze âUrsprungâ zijn? Heidegger wil het probleem duidelijk en omstandig bloot leggen. Maar hij negeert de klassieke visie. Kan âKunstâ een âUrsprungâ zijn? In elk geval geen oorzaak! 2.3. âWo und wie gibt es die Kunst ?â          Hier worden de vragen van 1.1. & 1.6. geaccentueerd. Glijden we toch af naar een âregressus ad infinitumâ? Van waar âKunstâ? We kennen Heidegger om zijn soms drammerig blijven doorvragen. Meteen valt de magische term: âgibt esâ. Gaat dit de term âcausaâ vervangen? Er is in âes gibtâ geen spoor van een vraag naar een oorzaak. Heidegger zoekt een ander vocabularium dan het traditionele om over âUrsprungâ na te denken. 2.4. : âDie Kunst, das ist nur noch ein Wort, dem nichts Wirkliches mehr entspricht .â          âWortâ: woorden, termen kunnen ons misleiden, kunnen verdovend werken, onze aandacht in slaap wiegen. âKunstâ : is dat een zijnde? Iets reëels? Of toch maar âein Wortâ? Waaraan niets âWirklichesâ beantwoordt. Een holle frase. Praat voor de vaak? Een zwijgoffer? Heidegger tast in deze lezing de grenzen en mogelijkheden van nieuwe inzichten af en wenst daarom beslist niet verstrikt te geraken in oude terminologie, of weg te glijden in oude karrensporen waar niemand nog uit weggeraakt. Hij stelt veel vragen. Echter geen louter retorische vragen: 1.6.; 2.2.; 2.8.; 2.9.; 3.4. (Nichts Wirkliches mehr: ~âetwas Anderesâ, 9.1. âEntsprechen: â gen causa, maar wel wederkerigheid.) 2.5.: âEs mag als eine Sammelvorstellung gelten, in der wir das unterbringen, was allein von der          Kunst wirklich ist: die Werke und die Künstler .â         Of is âKunstâ een vergaarbak, âein Sammelvorstellungâ, een containerbegrip. Een etiket op inpakpapier waarin we alles wikkelen om het op zolder bij de oude rommel weg te bergen en te vergeten.          2.6.: âSelbst wenn das Wort Kunst mehr bezeichnen          sollte als eine Sammelvorstellung, so könnte          das mit dem Wort Kunst Gemeinte nur sein auf Grund der Wirklichkeit von Werken        und Künstlern.â          Als we de term âKunstâ gebruiken, dan impliceren we de âWirklichkeit von Werken und Künstlerâ. Draaien we weer rondjes? Zitten we weer in een carrousel? âWortâ: doder van vragen ( FnD: 189).  2.7. : âOder liegt die Sache umgekehrt?â          âSacheâ. âUmgekehrtâ. (âKehreâ) Kondigt zich hier reeds een draai aan, de beroemde âKehreâ? Wordt de vraag niet expliciet als driepolig gesteld? Heidegger ontloopt de tweepoligheid.( 2.1.) Impliciet zegt hij dat de oude vraagstelling, de tweepolige vraagstelling te simpel is, niet de variatierijkdom van het hele ontstaansgebeuren etaleert en bestrijkt. Dat het eenrichtingsverloop dus te kort schiet om de hele omvang als verloop te rechtvaardigen. (âKreisgangâ: 5.1., âKreiseâ: 4.3., âJedermannâ, âZirkelâ: 4.4. ) Zit hier niet steeds een vernietigend verwijt aan de klassieke filosofie? Natuurlijk! 2.8.: âGibt es Werk und Künstler nur, sofern die Kunst ist als ihr Ursprung?â          Nu wordt expliciet de wederkerigheid vermeld. Waarom neemt Heidegger een kunstwerk als thema van zijn lezing? Om âWerkâ en om âKunstâ. En om hun relaties. Om wat min af meer normaal âWerkâ is. En om wat helemaal niet normaal is: kunst, kunstmatig, kunstlicht, kunstgebit, â¦. Om wat niet in de normale gang van het lineair-causale ligt. Om wat niet langs sloten en kanten, in bermen of velden aan struiken of bomen als vanzelf groeit. Hij heeft het in deze eerste paginae duidelijk over wat de klassieke filosofie noemde âveroorzakenâ. Maar hij spreekt van âUrsprungâ, van âEntspringenâ, van âes gibtâ, van âwoherâ, en van âwodurchâ. Over relaties, over verbanden, over wat zich in het tussenveld, buiten de grenzen van het individuele zijnde afspeelt. Ook over hoe we dat kunnen weten: âErfahrenâ, (4.2.), âVersperrenâ, (12.3.) âetwas anderes stecktâ (15.6.), over âkeines ist ohne das andere, keines allein trifftâ (1.10.). Met een neigen naar âsamenâ. Hij lijkt de aandacht van zijn toehoorders van zijn echte vraag weg te leiden, zijn echte zoektocht te verstoppen achter een hoogstaande cultuurprestaties. (In Das Ding (1946) neemt hij een bescheiden kruik tot thema van zijn beschouwingen, en beslist geen verleidelijk en verblindend juweeltje van de Griekse vaaskunst.)          Weer die term âgibtâ. Wie geeft? Is het een vraag om uit de carrousel los te breken? En kan âKunstâ toch als enige âUrsprungâ opdraven? Omgekeerd! âKunstâ & âUrsprungâ => âWerkâ & âKunstâ.         Heidegger rekent af met onze gewone opvattingen, ook met de voor de hand liggende verbanden. Met de traditionele filosofie.( Cf. 1.11. : Keines ohne ... ) 3.1.: âWie auch die Entscheidung fällt, die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes wird zur          Frage nach dem Wesen der Kunst .â Vraag naar âUrsprung des Kunstwerkâ => vraag naar âWesenâ van de âKunstâ. Van âUrsprungâ naar âWesenâ! Wat is âWesenâ? et wordt toch een âFrage nach dem Wesen der Kunstâ. Is dit toch aan de weer niet een poging om uit de carrousel los te breken? Om te ontsnappen aan de uit-sluitende keuze of â¦.Of; tussen Kunstwerk en Künstler? We moeten daarom vooraf uitmaken wat âWesenâ betekent. 3.2.: âDa es jedoch offen bleiben muÃ, ob und wie die Kunst überhaupt ist, werden wir das Wesen der Kunst dort zu finden versuchen, wo Kunst ungezweifelt wirklich waltet.â          Waar zoek je dat âWesenâ? âWo Kunst ungezweifelt wirklich waltet.â Weten we nu iets meer? Verstaan we dat nu iets beter? Wat is âWaltenâ? Wie weet waar Kunst âwaltetâ? âSeinâ ~ âWesenâ ~ âWaltenâ: wat is het verschil? âGebenâ? De termen âWesenâ & âwestâ verrassen en verontrusten, maken de lezer onzeker. 3.3.: âDie Kunst west im Kunstwerk.â          Het is duidelijk: Heidegger wil een nieuw vocabularium uitproberen om er nieuwe inzichten in te kunnen verankeren.Dat âwoâ is het Kunstwerk zelf, daar, âwo Kunst waltet.â Helpt ons dit iets verder op weg? Wat betekent âwestâ? 3.4.: âAber was und wie ist ein Werk der Kunst ?â          Toch blijft de vraag van 3.4. onbeantwoord: âWas und wie ist ein Werk der Kunst? â Er wordt wel niet meer naar âUrsprungâ gevraagd. Opgelet, er staat niet âKunstwerkâ, maar âWerk der Kunst!â Dat moet de lezer op zijn qui-vive stellen. En weer blijkt dezelfde term verschillende betekenissen te herbergen! âWerkâ # âWerkâ. Waarom?Intrigerend: âwie istâ. Dat âwieâ!         Heidegger speelt met verschillende betekenissen van âWerkâ; ook met verschillende relaties tussen âWerkâ en âKunstâ. Hij zaait twijfel over alle vertrouwde begrippen rond âKunstâ, en over alle vertrouwde relaties tussen bv. âUrsprungâ, âKunstâ, âWerkâ, âKunstwerkâ, ⦠Hij test zijn nieuw vocabularium uit.          âSeinâ ~ âWesenâ ~ âWaltenâ ~ âGebenâ ~ âWirklichkeitâ, ~ âNennenâ. Geen spoor van causaliteit (âTätigkeitâ), van een duidelijke richting (âumgekehrtâ), van cohesie. In 3.4. harkt hij twijfels bij elkaar: âAber was und wie ist ein Werk der Kunst?â En in diezelfde zin legt hij de echte vraag waarom het hem te doen is: âwas und wie istâ. Zijn zoekopdracht schuilt in dat âistâ. Zijn fundamentele vraag is: wat is Zijn? Wat doet Zijn? Wat gebeurt in Zijn? Welk soort van Zijn blijkt uit een âKunstwerkâ, uit het âWerk der Kunstâ? Hij koppelt wel âWerkâ los van âKunstâ. Hij maakt schoon schip met alle gangbare betekenissen van vele vertrouwde termen. Het gaat hem niet om âKunstwerkâ! Zijn zoekopdracht is niet gericht op wat het âKunstwerkâ is , maar op wat het âKunstwerkâ doet , om wat in en door het âKunstwerkâ gebeurt, om wat het âKunstwerkâ presteert in het Zijn. Om zijn Zijnsactiviteit. Welk soort van âWerkâ volbrengt âKunstâ? Wat doet âKunstâ met Zijn? Ook om na te gaan wat materie is, wat eindigheid is, wat mogelijkheid is. Om na te gaan hoe emergeren werkt. Hoe het gemeenschappelijke het individuele, het particuliere overstijgt, en hoe daarentegen het particuliere toch ook het gemeenschappelijke overstijgt. Elkaar ogivaal overstijgen. Hoe die beide elkaar naar een hoger, een meer complex en zo meer onthullend zijnsniveau stuwen. Ver uit het evenwicht (Prigogine). 4.1.: âWas die Kunst sei, soll sich aus dem Werk entnehmen lassen.â           Opmerkelijk dat âLassenâ. Het âWasâ wordt ons blijkbaar wel aangeboden, maar niet van buitenaf aan ons opgedrongen. Wij moeten dat âWasâ âaus dem Werkâ âent-nehmenâ. Niet in een vreemde oorzaak te zoeken! Niet vreemdgaan! Dat âEntnehmenâ moet wij zelf presteren. Dat wordt aan onze zorgen toevertrouwd. Het verder onbepaalde âwasâ in het âWerkâ vinden, maar om het er wel uit weg te nemen: âEnt-nehmenâ. Opvissen. Laten emergeren. âEnt-nehmenâ richt zich op de toekomst, is een uit het verleden kiezen voor een open toekomst.aus dem Werk entnehmenâ. Daar moeten we een toekomst vinden. In de formulering verrassen: âseiâ, âsollâ, âlassenâ. De formulering is onpersoonlijk, âpassiefâ. Wie zal dat âentnehmenâ laten gebeuren? (De Nederlandse vertaling personaliseert: âwijâ.) 4.2.: âWas das âWerkâ sei, können wir nur aus dem Wesen der Kunst erfahren .â          Dit is niet erg bemoedigend. Het wordt ons niet gemakkelijk gemaakt. Worden we ook niet meteen weer naar 3.2. verwezen? Overkomt het ons niet als een windhoos in volle zomer? We moeten het ondergaan, âervarenâ. En we staan weer bij âAfâ! Ook met deze wijze van zoeken sukkelen we in âeine Kreiseâ. Nu pas treedt âwijâ op het toneel. Wij kunnen het âWesenâ enkele ervaren. Opmerkelijk! Dat een filosoof aansluiting zoekt bij ervaren en niet bij denken! 4.3.: âJedermann bemerkt leicht, daà wir uns im Kreise bewegen .â         âJedermannâ. âLe sens commun? Het gezonde boerenverstand? Reeds in SZ heeft Heidegger nagedacht over het onvermijdelijke van de kringredenering. Hij doorbreekt nadrukkelijk het kringloopdenken waarin het traditionele denken over âKunstâ verstrikt zit. Alle denkbeelden over âKunstâ die niet âaus dem Werkâ geput worden, schuift hij genadeloos ter zijde. 4.4.: âDer gewöhnliche Verstand fordert, daà dieser  Zirkel, weil er ein Verstoà gegen die Logik          ist, vermieden werde .â 4.6. â 8.Heidegger duwt ons met de neus in het zelfbedrog, âSelbsttäuschungâ . In het vervolg wijst Heidegger een inductio, âAufsammlung von Merkmalenâ, af. Hij ontmaskert de klassieke verborgen cirkelredenering.         âSelbsttäuschungâ: Als laatste woord van deze ontmaskerende alinea kan dat tellen! En het geldt nogmaals als een sterke veroordeling van de hele klassieke filosofie. Via inductio of deductio. Impliciet geeft Heidegger aan dat hij andere denkwegen zoekt, andere toegangen tot het terrein âwo Kunst ungezweifelt wirklich waltetâ. 5.1. âSo mussen wir den Kreisgang vollziehen .â          Heidegger distantieert zich nogmaals van de klassieke filosofische kunstopvattingen, vastgelopen in een âKreisgangâ. Dit is een korte maar krachtige principeverklaring. Het âWerkâ, en niets anders dan het âWerkâ zelf! âZu den Sachen selbst!â Hier ligt meteen zeer kort het antwoord op 3.4.: âwas und wie sei.â         Impliceert âVollziehenâ geen toekomst, een toekomst met een eindresultaat? 5.2.: âDas ist kein Notbehelf und kein Mangel .â          Geen falen. Geen foute wijze van denken. Wel een andere wijze van denken, volgens andere wegen, vanuit ander uitgangspunten. Wel een andere wijze van kijken naar de dingen, andere wijze van âEntnehmen lassenâ. Hier baant een nieuw Denken zijn weg. Let op de tweeslachtigheid van deze wending: op de passiviteit van het âLassenâ tegenover de activiteit van het âEntnehmenâ.           5.3.: âDiesen Weg zu betreten, ist die Stärke, und auf diesem Weg zu bleiben, ist das Fest des          Denkens, gesetzt daà das Denken ein Handwerk ist.â          Dit nieuwe denken volgen, deze andere weg betreden âist die Stärke ⦠des Denkensâ. En zich op een zijweg begeven. En volhardend op deze weg doorgaan âist das Fest des Denkensâ. Niet blijven ploeteren in de oude karrensporen van de oude filosofie, dat is ten minste het echte denken, het degelijke artisanale âHandwerkâ. Geen hoogvlieger! Toch is ook hier weer een open toekomst nadrukkelijk aanwezig: âWeg betretenâ. Zich op weg begeven naar iets dat in het verschiet ligt, dat elders, âmetaâ, te vinden is.En weer is de toekomst nadrukkelijk aanwezig. 5.4. : âNicht nur der Hauptschritt vom Werk zur Kunst ist als der Schritt von der Kunst zum          Werk ein Zirkel, sondern jeder einzelne der Schritte, die wir versuchen, kreist in diesem          Kreise.â          We moeten âden Kreisgang vollziehenâ. In de cirkel âjeder einzelne der Schritten ⦠kreist in diesem Kreiseâ. Door de interacties tussen de zijnden, in de ogivale betrokkenheid van de dingen op elkaar, groeien ze, bloeien ze open, tillen ze elkaar naar een hoger Seinsniveau, naar meer omvattende, meer complexe en strakker gecoördineerde, meer geïntegreerde interacties, waarin ze zichzelf blijven en toch emergeren naar een hoger zijnsniveau, vanuit die gerespecteerde, bevorderde, open bloeiende eigen identiteit, met andere identiteiten op een hoger Seinsniveau interagerend. Zou daarin, in dat emergeren uit de materie, het ontstaan liggen van enig kunstwerk? De âUrsprungâ? Elke stap verschilt van de voorgaande, is rijker, âlonenderâ, opent zelf weer nieuwe mogelijkheden tot totaal nieuwe interacties. Ontstaat hier een totaal andere visie op wat de oude filosofie onder âcausaliteitâ wegmoffelde?   6.1. âUm das Wesen der Kunst zu finden, die wirklich im Werk waltet, suchen wir das          wirkliche Werk auf und fragen das Werk, was und wie es sei.â                   Nogmaals: blijft bij het âWerkâ! Toch weer die âseiâ! Toch sluit Heidegger aan bij de gangbare opvatting: âJedermann bekanntâ. Bij het kwintet âKO.S.B.H.â? Dat is toch de taak van de filosofie: zoeken en vragen. Niet zelfgenoegzaam en berustend weten. Zeker niet oude beweringen herkauwen.(Cf.: 3.4.) 7.1.: âKunstwerke sind jedermann bekannt .â                  Van die algemeen verspreide waan wil Heidegger ons bevrijden! 7.4. âWenn wir die Werke auf ihre unangetastete Wirklichkeit hin ansehen und uns selber dabei          nichts vormachen, dann zeigt sich: Die Werke sind so natürlich vorhanden wie Dinge          sonst auch.â          âWerkeâ zijn net als daagse âDingeâ. Geen verschil. Geen onderscheid! Niets speciaals. En ânatürlichâ, âphyseiâ, voorhanden.(Cf. 2.8.) 7.9.: âBeethovens Quartette liegen in den Lagerräumen des Verlagshauses wie die Kartoffeln im          Keller .â                  Heidegger chargeert: âBeethovens Quartetteâ verschillen in niets van gewone dingen; ze worden als aardappelen gedumpt in de kelder, er weggestopt. Als we kunstwerken als ordinaire objecten behandelen, en niet hun openbarende werking zien, dat komen we tot âheiligschennendeâ uitspraken als deze. Het zijn brokken pure, brute materie. 8.1.: âAlle Werke haben dieses Dinghafte .â          Dit is een toegeving: alle kunstwerken = Dinghafte? Naar het niveau van de âPutzfrau â (8.4.) met haar âPutzzeugâ?           Er staat wel âhabenâ, en niet âsindâ! Je moet toegeven: zonder materialiteit, zonder materiële dingen, is geen âKunstâ mogelijk. Is geen epifaneren, is geen emergeren mogelijk.Echter: het âWerkâ dat de materie levert, zien we dat? Of is ook dat verborgen? De transformatie in de pop waarin de rups vlinder wordt. Het groeien van het blad aan de dorre wintertakken, zien we dat gebeuren, of zien we enkel de afgewerkte resultaten? 8.5.: âWir müssen doch die Werke so nehmen, wie sie denjenigen begegnen, die sie erleben und          genieÃen .â                  Als we kunstwerken ontmoeten, zoals ze bij ons aanwezig zijn, in hun eindige, materiële gestalte, waarin ze waarneembaar zijn, maar soms toch moeilijk te onderscheiden zijn van andere dingen in bepaalde omstandigheden zoals bv vervoer of opslagruimten. âDie sie erleben und genieÃenâ : voor Heidegger gaat het helemaal niet om dit louter subjectief beleven of genieten. Niet om dit ondermaanse bezig zijn met dingen. Dan blijven we bevangen door het louter ondermaanse, door het louter materiële, ingepakt in, gevangen door de eindige beperkingen van hun materiële gestalte. (8.6.) 8.6.: âAber auch das vielberufene ästhetische Erleben kommt am Dinghaften des Kunstwerkes          nicht vorbei .â          Dit is een snedige sneer naar de gewone esthetica. 8.7. â 11.: âSteinerneâ, âHölzerneâ, âFarbigeâ, âLautendeâ, âKlingendeâ : waarom geeft Heidegger zich zoveel moeite om dit allemaal apart te vernoemen en op te sommen? Waarom die klemtoon op die specifieke vormen van materialiteit, op âdas Dinghafteâ van het âKunstwerkâ, dat âso unverrückbar im Kunstwerkâ (8.12.) verweven zit? 8.12.: âDas Dinghafte ist so unverrückbar im Kunstwerk, daà wir sogar eher umgekehrt sagen          müssen: Das Bauwerk ist im Stein .â          âDas Dinghafte ist so unverrückbar im Kunstwerk.â Die âimâ huisvest het probleem. Het gaat niet om een fysisch, ruimtelijk lokaliseren.Let ook vooral op de langs de neus weg vermelde âumgekehrtâ (âKehreâ). Hoe doen we dat: âumgekehrt sagenâ? En van waar dat âMüssenâ? Waar ontstaat die verplichting? We mogen de concrete materialiteit niet loslaten, niet âoverslaanâ (J.H. van den Berg, Hoe vertel ik â¦), maar er ons ook niet restloos, spoorloos in laten onderdompelen. Alle âKunstâ zit onlosmakelijk verweven met materie.         Toch nog even: hoe kan het âBauwerkâ, het âWerkâ zich, als âWerkâ in het materiaal, in de materie schuilhouden? Verweven en toch apart! Samen!Al stoot Heidegger het ondermaanse af, toch is de materialiteit niet ter zijde te schuiven. Noch âSteinâ (8.12.), noch âHolzâ (8.13.), noch âFarbeâ (8.14.), etc. kan het âKunstwerkâ los laten. Dà t moet âSelbstverständlichesâ zijn! Kunst zit onlosmakelijk vast aan materialiteit. En vanuit de bepaaldheid van de materialiteit is toekomst te realiseren en gestalte te geven. 8.17.: âSelbstverständliches â wird man entgegenen .â         Is daarmee de kous af? Discussie gesloten? Moet er zelfs niet meer kritisch nagedacht worden? âDinghafteâ en basta! (Later, in Das Ding , 1946, GA 79:1- 19, zal Heidegger over dit begrip dieper en uitvoeriger nadenken.) 8.19.: â Aber was ist dieses selbstverständliche Dinghafte im Kunstwerk?â          Hoe âselbstverständlichâ de materie ook weze, toch blijft de vraag: wat is dan dat âDinghafte im Kunstwerkâ? Welke rol speelt materialiteit, speelt eindigheid, speelt diversiteit, speelt bepaaldheid, speelt mogelijkheid âim Kunstwerkâ? Is een âKunstwerkâ niet gewoon zichzelf en basta? Zijn dat gepaste vragen? Of gaat het om iets dat uit de materialiteit emergeert? Ligt het âDinghafteâ in het emergeren uit de materie en haar materialiteit? Alinea 9.Wil Heidegger op een andere manier proberen dichter bij âdas Kunstwerk über das Dinghafte hinausâ te geraken? Zou dat toch âetwas Anderesâ (9.1.) zijn? Is dit echter niet van de problemen weglopen? Van de âSacheâ? De vuurlinie ontvluchten? Treuzelend rond de hete brij blijven dansen? âEtwas Anderesâ? Wat mag dat dan wel zijn? Iets onnoembaars, onaanwijsbaars, onbepaalbaars? Gaat het om emergentie? 9.1.: âVermutlich wird es überflüssig und verwirrend, dem nachzufragen, weil das Kunstwerk          über das Dinghafte hinaus noch etwas anderes ist.â          Schuilt er in dat âDinghafteâ toch iets anders, toch iets extraâs, toch een surplus, een méér dat uit de materialiteit kan ontstijgen? Zou die vraag niet overtollig (âüberflüssigâ) zijn? Immers, luidt de leuze niet: âZu den Sachen selbst!â En dus verwarrend (âverwirrendâ). Wat kan het âKunstwerkâ méér zijn dan âdas Dinghafteâ? Wat mag dat âetwas Andersâ (9.1.) dan wel zijn? Wat is het? Hoe ontstaat het? Waar? Waarop steunt het?         âE twas anderesâ : verbergt Heidegger zijn âmetafysischeâ ambities achter deze banale term? (Cf. 51.5.) (Let ook op 9.3. & 4. & 5.) 9.2.: âDieses Andere, was daran ist, macht das Künstlerische aus .â          Is dat nu, met deze benoeming : âAnderesâ, wel definieerbaar, wel bepaalbaar? En is het duidelijker? Is het probleem met die andere benaming opgelost? âDas Andereâ? âWas daran istâ: hoe moeten we dit âistâ lezen? Hoe helpt je deze andere âNennungâ? Zijn we erdoor wijzer geworden?         Heideggers antwoord is kort, bondig en lijkt duidelijk. De lezer heeft nu een leidraad en weet nu waarop hij moet letten om niet in de verwarring te sukkelen. Toch nog eens: hoe duidelijk, hoe helder is âdieses Andereâ? Hoe verheldert : âWas daran istâ? 9.3.: âDas Kunstwerk ist zwar ein angefertigtes Ding, aber es sagt noch etwas anderes, als das          bloÃe Ding selbst ist, αλλο αγοÏεÏ
ει .â                Al is het âKunstwerkâ een ding, het is toch iets méér, het zegt iets anders dan het blote, materiële zichzelf. Het draagt een boodschap in zich. Maar dat méér blijft ongezegd, onbepaald. Bemerk de vaagheid.          Maar dat âangefertigtes Ding, ⦠sagt noch etwas anderes, als das bloÃe Ding selbstâ heeft dat een boodschap, buiten zichzelf? Raar! âAnderesâ? Waarin verschillend anders? Het ding is ook nog wat anders. Wat? Hoe kan een materieel âDingâ een boodschap in zich dragen?Zegt het âDingâ, verwijst het âDingâ naar iets anders, iets dat het zelf niet is. Wordt ons in het âDingâ iets gemeld, geboodschapt dat niet het materiële âDingâ zelf is, maar dat dan toch zichzelf zegt in/door het âDingâ? Epifanie. Het âDingâ âoverslaandâ? Vreemdgaan. 9.4.: â Das Werk macht mit Anderem öffentlich bekannt, es offenbart Anderes; es ist          Allegorie.â          We hebben het begrepen: âAllegorieâ. Is het met deze term wel duidelijk? Ik zeg niet wat ik zeg! Ik zeg wat anders dan wat ik zeg. Als ik zeg âWerkâ, zeg ik niets over âWerkâ. Als ik zeg âDingâ heb ik het niet over âDingâ. Wat is hiervan de logica?Ik zie wat anders dan wat ik zie! Maar, wat zie ik? Wat zie ik niet? Wat zou ik moeten zien?         Zou in âAllegorieâ de mogelijkheden van de nog onbepaalde, open, gestalteloze toekomst schuilen? Een toekomst waarvoor voorlopig geen termen ter beschikking staan. Waarvoor de bestaande fysische zijnden ook geen grond bieden.Let weer op de vaagheid, en op de sprekende kapitalen. 9.5. âMit dem angefertigten Ding wird im Kunstwerk noch etwas Anderes zusammengebracht .â          Heidegger herhaalt, verhelderend: in het âDingâ wordt door het materiële âDingâ ânoch etwas anderesâ âzusammengebrachtâ, als in een symbool. In het âKunstwerkâ worden twee zijnsdomeinen bij elkaar gevoegd; bij elkaar gebracht; daar ontmoeten zich het eindige materiële zijnde en de Oneindige. En zo onthult het eindige zijnde, in zijn eindige materiële gestalte op eindige wijze de Oneindige. (Trechter of flessenhals) Of moeten we de oceaan in de druppel zien? De Oneindige in het eindige? Wat worden we wijzer met dat âzusammengebrachtâ? Wat werd â zusammengebrachtâ? En hoe? En waartoe? 9.6.: âZusammenbringen heisst griechisch ÏÏ
μβαλλειν .â          Weer een andere term! âDingâ => âsagt noch etwas anderesâ (9.3.) => openbaart;âAllegorieâ => â zusammengebrachtâ = âsumballein â: dan, zonder tussenruimtes, maar toch geen fusie! Geen fusie met dat âAnderesâ. Elk blijft op zijn eigen identiteit staan. Alinea 9.1.- 6.:         Waarom sukkelt Heidegger in zijn meditatie over Kunst in beschouwingen over een ding? Is het omdat hij hoopt via dat ding, bv. een kruik, een blik te kunnen werpen op, een oordeel te kunnen vellen over de door de traditie aanvaarde courante visies over de âKunstâ. Of is het omdat hij met een âDingâ op de breuklijn staat, of in de verbindingsgang, in het doorgeefluik, in het schutsas, in de open ontmoetingsruimte tussen materie en âetwas Anderesâ? Omdat hij zo kan nadenken over de relatie tussen het eindige zijnde de het oneindige Zijn? De relatie tussen druppel en oceaan. Of vermoedt hij dat hij via het âDingâ toegang krijgt tot dat âAnderesâ? Tot de openbaring van dat duistere âAnderesâ? âEs offenbart Anderesâ. (9.4.) )         Of is Heidegger geïntrigeerd door dat âopenbarenâ door dat âetwas Anderes sagenâ (9.3.)? Wil hij er achter komen wat dat andere is, wat dat âαλλο αγοÏεÏ
ειâ ( 9.3.) hem kan openbaren? Of wat er zoal bijeen te brengen is in âÏÏ
μβαλλεινâ ? En welke rol kan de taal in deze ontmoetingsmogelijkheden (Allegorie, 9.4.) spelen? Ten slotte wenst Heidegger misschien te ontsnappen aan dit benepen ondermaanse: zich te bevrijden van de carcan van de NUC-kosmos? Zich te bevrijden van de negatieve visie op materialiteit? 9.7.: âDas Werk ist Symbol .â          âSymbolâ: En is âWerkâ nu door deze term duidelijker en opgehelderd? We hebben beslist nog andere bruikbare termen om onszelf in slaap te wiegen: 10.3.: âDinghafteâ, âUnterbauâ; 10.4.: âDinghafte ⦠bei Handwerk eigentlich machtâ. Dat uit verdeeldheid en diversiteit samenbrengen tot eenheid, echter zonder fusie, dat mag toch best even aandacht krijgen. 10.1.: âAllegorie und Symbol geben die Rahmenvorstellung her, in deren Blickbahn sich seit          langem die Kennzeichnung des Kunstwerkes bewegt.â          â Allegorie und Symbolâ werden door de traditionele filosofie opgevoerd om enige helderheid over KâKWâ te laten schijnen. Hielp het? Moeten we zo denken, in die richting, langs die lijnen. Zo, via omwegen? Een boodschap vernemen via wat in het gezegde niet direct gezegd wordt. 10.2.: âAllein dieses Eine am Werk, was ein Anderes offenbart, dieses Eine, was mit einem          Anderen zusammenbringt, ist das Dinghafte im Kunstwerk.â          Zusammenbringtâ Zijn we weer bij âAf!â? (Cf. 8.19.)Zou dat onbepaalde, onbepaalbare âAnderesâ staan voor de open toekomstige mogelijkheden? 10.3.: âFast scheint es, das Dinghafte im Kunstwerk sei wie der Unterbau, darein und darüber          das Andere und Eigentliche gebaut ist .â          Heidegger breekt dat âZusammenbringenâ open. Het rechtstreeks gezegde staat tegenover het verdoken gezegde. Het âDingâ tegenover zijn boodschap. Direct tegenover verwijzen. Aan de ene kant hebben we het eindige, bepaalde, materiële ding, dat aan de andere kant het Andere openbaart (âOffenbart Anderesâ, 9.4.). Het eindige openbaart de Oneindige op eindige wijze. Het bepaalde brengt de Onbepaalde eindig en bepaald aanwezig. Hoe realiseert het dat? (Welke onbepaaldheid schuilt in een trouwring, in een bos bloemen?) Het materiële geeft gestalte aan het gestalteloze, identiteitsloze Immateriële. We mogen niet in de val van Marxâ categorieën van onderbouw en bovenbouw lopen.âScheintâ ó echt/werkelijk? âAndersâ ó Eigentlich? Waartoe leidt deze dichotomie? (Cf Aristoteles, 980 a 22) 10.4.: âUnd ist es nicht dieses Dinghafte am Werk, was der Künstler bei seinem Handwerk          eigentlich macht?â          Ten slotte werkt de kunstenaar met de eindige materie. âWerktâ! Hoe kun je âDinghafte am Werkâ verstaan? Het âdarein und darüberâ? (10.3.) Hoe loopt het âZusammenbringenâ, het âOffenbarenâ? (10.2.) Is het niet net dat wat de âKunstâ echt presteert, dat openbaren? Het emergeren naar been hoger zijnsniveau uit de materialiteit: uit eindigheid, pluraliteit, diversiteit, bepaaldheid en uniciteit? Maar beweert Heidegger niet in âDas Dingâ dat de pottenbakker âdie Leereâ niet âverfertigtâ? 11.1.: âWir möchten die unmittelbare und volle Wirklichkeit des Kunstwerkes treffen; denn nur          so finden wir in ihm auch die wirkliche Kunst. (11.2.) Also müssen wir zunächst das          Dinghafte des Werkes in den Blick bringen.â                   âIn den Blick bringenâ: wij moeten dat zelf presteren. Het âDingâ doet het niet: âWir fragen das Werk, was und wie es sei.â (6.1.) Moeten we ons verdiepen in het âDinghafte des Werkesâ? Ligt daar de echte boodschap? Wat is het onderscheid tussen âDinghafteâ en âWerkâ?          Wij moeten zelf het verschil tussen âDinghaftâ en âWerkâ, dwz. de materialiteit van het âWerkâ en haar werking in ons blikveld brengen. Deze prestatie wordt aan ons (âwirâ) toevertrouwd. Die materialiteit niet uit het oog verliezen, daar ze aan onze zorgen toevertrouwd is. Let op het herhaalde âwirâ. 11.3. âDazu ist nötig, daà wir hinreichend klar wissen, was ein Ding ist.â          Welke voorwaarden stelt Heidegger hier? Kan dat? âKreiseâ? (Cf. 12.2.) Blijft de vraag wat een âDingâ is. En we moeten dat âistâ pregnant lezen, vrees ik. (Cf. âDas Ding , van 1946!) âHinreichendâ: ten einde toe!( âseiâ > âistâ )Blijkt dit later niet een foute insteek? 11.4.: â Nur dann läÃt sich sagen, ob das Kunstwerk ein Ding ist, aber ein Ding, an dem noch          Anderes haftet; erst dann läÃt sich entscheiden, ob das Werk im Grunde etwas          Anderes und nie ein Ding ist.â Valt er toch niet nog dieper te graven? Nog verder, voorbij âDingâ? âOb das Werk im Grunde etwas Anderes und nie ein Ding ist.â Lopen we toch niet weer hopeloos vast in een âregressus ad infinitum?          âAn dem noch Anderes haftetâ: waaraan in de toekomst nog mogelijkheden te ontlokken zijn.         Is het âKunstwerkâ een âDingâ? Maar dan geen naakt âDingâ, wel een âbeladenâ âDingâ: een âSymbolâ (9.7.). Een samenstelling. Een âco-schapâ. Een elkaar uitsluitende tegenstelling: âDingâ of âAnderesâ. Maar ook een allegorie. (9.4.)         Merk wel welke humane, âman-madeâ activiteiten hier spelen: âSagenâ, âEntscheidenâ. Op de achtergrond is hier het kwintet actief: k ennen, o ordelen, s electeren, b eslissen, h andelen. (K.O.S.B.H.) Het lijkt erop of wij, mensen, beslissen over de lading, over de inhoud van âetwas Anderesâ. Beslissen over het emergeren. De epifanie moeten faciliteren. Toekomst.Die prestatie leveren individuen. Individuen beslissen over âetwas Andersâ van het Ding, van het âKunstwerkâ. Intrigerend! Over de boodschap, over de openbaring. I. Das Ding und das Werk 12.1.: âWas ist in Wahrheit das Ding, sofern es ein Ding ist. â          Is dat niet een derouterende vraag? En is dat niet duidelijk je in een kringloop vast rijden? Om op die vraag te antwoorden begeeft Heidegger zich op een lange weg: p. 11 tot 34, alinea 12 - 64, (in HW p. 5 â 25.) Is dit een omweg? Waarom dit lange hoofdstuk? Voor een circulaire beweging! Over een topic waarover al eeuwen filosofische beschouwingen zijn geschreven.         âSofern es ein Ding ist.â âZu den Sachen selbstâ? Niet om externe, om vreemde hulp roepen! Het âDingâ als âDingâ!          Ziet Heidegger af van âetwas Anderesâ? Van de allegorie? Van het symbool? 12.2.: âWenn wir so fragen, wollen wir das Dingsein (die Dingheit) des Dinges kennenlernen.â          âKennenlernenâ: het âDingâ, het âDingseinâ bleven dus onbekend! (Cf. 11.3.) (Cf. 13.5.) Impliceert toekomst! 12.3.: âE
06-05-2014 om 11:59
geschreven door
03-05-2014
Metafysica Heel bescheiden probeert Heidegger ons in te leiden in zijn vernieuwende, verruimende, bevrijdende visie op de werkelijkheid. Hij houdt niet van de gigantomachia’ (ãéãáíôïìá÷éá) over de zijnden. (SZ,p. 2) Hij schuwt de grote woorden. In ‘Der Ursprung des Kunstwerkes’ heeft hij het over metafysica onder de verdekkende termen als ‘etwas Anderes’, ‘anderswo gewesen’. Hij grijpt ook niet naar grote thema’: In ‘Der Ursprung des Kunstwerkes’ mediteert hij over een paar boerinnenschoenen. In ‘Das Ding’ denkt hij na over een banaal ding, over een kruik, en vooral over de leegte in de kruik. Om na te denken over de kruik, moet je de kruik voorbij gaan, ‘meta-’. Voorbij wand en bodem, tot in de leegte. En daar, in ‘die Leere’’, daar gebeurt het echte Zijn. Daar vinden zich de Aarde en de hemel, de goden en de stervelingen. Hij bewandelt ‘Holzwege’ die hem bij de ’Lichtung’ brengen.
03-05-2014 om 10:39
geschreven door
30-04-2014
2014.04.30Zijn is Beweging Ik lees, M. Heidegger, Aristoteles, Metaphysik Î 1 â 3, ( GA 33, 1990²) p. 50. : Wat is δÏ
Î½Î±Î¼Î¹Ï [dunamis, âpotentiaâ], wat is ενεÏγεια [energeia, âactualitasâ], wat is kracht?Het wordt tijd dat men de wisselwerking, de inter-acties tussen de zijnden anders, grondiger, dieper onderzoekt. En vooral in het licht van het emergeren, van het doen aangroeien, van het vernieuwen, van het kijken in de richting van toekomst, in de richting van de âSeinsgeschichteâ. Als openbaring, als epifanie van verborgen Gratiën van de Exuberante. In het kader van de toevallige wisselwerkingen tussen de zijnden. Met oog voor de open, vrije tussenruimte tussen afgelijnde zijnden. Meer aandacht voor de leegte in de kruik, dan voor de wanden en de bodem. Met aandacht voor de weerslag van de interacties op identiteit van de betrokken zijnden. En aandacht voor de weerslag op de interacties zelf. Op de âSeinsgeschichteâ. Er schuilt daar een dynamisme dat zichzelf aandrijft en stuurt.         Vanaf de Big Bang toont de eindigheid zich in versplintering, in pluraliteit, in diversiteit en in openheid naar / voor elkaar van de splinters. Big Bang is het startschot, het vrijgeven van de vrije openruimte, van de Utopia. Een Utopia die haakt naar grenzen, naar onderscheidingen en scheidingen, naar diversiteit en individuele identiteiten. Die openstaat voor over-grenzen vanuit de eigen identiteit van eindige zijnden. Big Bang bevestigde eindigheid, pluraliteit, diversiteit, begrenzing. Ze bevestigde ook de nood aan eenheid, aan over-grenzen. Aan samenhang.          Is dat niet steeds het âechte werkâ? Big Bang schept tussenruimtes als mogelijkheden, als leegtes, uitnodigend tot toevallige ontmoetingen.âBegegnenâ, ontmoeten is een kernbegrip. Naast toeval. En ook toekomst. Toeval puit uit wat voorradig is, uit wat voorhanden is. Wat reeds voorhanden is, toont immers nog lang niet al zijn mogelijkheden. Zijn verborgen Gratiënâ. p. 50. : âWir erfahren â¦â We ervaren wat reeds gegeven is. Wat aanwezig is. Wat nabij is. Wat zich op eniger wijze toont. Maar we ervaren ook het over-grenzen, het uit-reiken naar elders, naar âExcelsiorâ. Naar âetwas Anderesâ, (UdK, 9.1.) âüber mehr erstreckendâ: âεÏι Ïλεον â [epi pleon]. We ervaren δÏ
Î½Î±Î¼Î¹Ï , ενεÏγεια , in de uitnodigende tussenruimte. In de leegte. Er is een verborgen méérâ dan wat we actueel ervaren. Méér dat ook actueel wil worden: zich wil tonen. Als een voldragen vrucht die gebaard wil worden.         Er is altijd beweging; er is altijd over-grenzen er is dus ook altijd aangroei, vernieuwing. We mogen bewegen niet beknotten tot louter fysisch, ruimtelijk zich verplaatsen van punt A naar punt B.Aristoteles schrijft: âη καÏα κινηÏιν λεγομενη â (è kata kinèsin legomenè ) en Heidegger vertaalt: âim Hinbick auf Bewegungâ. De vrije ruimte zit net in dat âim Hinbick aufâ! Daarin schuilt een méér zien dan gegeven is, dan voor handen is. In âκαÏα â schuilt een Utopia, een vrije ruimte om te over-grenzen: zien voorbij wat bloot gegeven is. En dat in woorden gestalte geeft: âλεγομενη â: Heidegger vertaalt: âAnsprechenâ. Ook in dit âAnsprechenâ schuilt vrijheid, leegte, open ruimte. Door iets onder woorden te brengen peuteren we het los uitzijn materialiteit, uit de NUC-kosmos, en kunnen we het heroriënteren: anders in de werkelijkheid verwortelen en op een ander doel ,een ander âÏÎµÎ»Î¿Ï â [telos] richten. Hier heeft ook K.O.S.B.H. zijn âstrijdperkâ, zijn experimenteerterrein. Vrij kennis nemen, vrij oordelen, vrij selecteren en vrij beslissen om te handelen. Spreken, zeggen geeft ook een vrijheid in het leggen van nieuwe verbanden, en komt zo, door toeval, tot het blootleggen en verkennen van verdoken Gratiën. Het geeft aan de zijnden ook een andere vorm van aanwezig zijn, van âMit-seinâ en âBei-seinâ. Spreken zelf geeft vrijheid. Het maakt het mogelijk te goochelen met verbanden, met aspecten, met Gratiën.          Nog even over âεÏι Ïλεον â [epi pleon]: elk fragment boodschapt over het geheel waaruit het loskwam. (âOstrakaâ!) Zoals de oceaan vervat zit in elke druppel!  Het spreken gaat over de oceaan in de druppel. En daagt zo de druppel uit, âuit zijn vel te springenâ, uit zijn beperkingen te ontsnappen. Te over-grenzen. p. 51. : âUmwandlung der Bedeutungâ: Een andere aanwezigheid in het dominospel. Andere activiteit in de nieuwe keten van wisselwerkingen.
30-04-2014 om 13:57
geschreven door
18-04-2014
Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerkes (1935), Reclam,1995 ( HW, p. 1. - 25.)                                                                                                                                                                                Notities, Paul Tack Deel I  (p. 1. â 34.) Waarom schrijft Heidegger deze lezing, âDer Ursprung des Kunstwerkes â? Waarover wenst hij duidelijkheid te vinden en te geven? Waarin wil hij inzicht brengen? Want het âKunstwerkâ lijkt maar een soort van experimenteerterrein. Heidegger wil inzicht krijgen in een nieuwe werkelijkheid. En die vat hij op als een âSeinsgeschichteâ.          Hij is niet tevreden met de klassieke filosofie die overal en altijd enkel maar oorzakelijkheid aan het werk zag. Hoe werkt causaliteit? Wat gebeurt er dan? Wat wordt veroorzaakt? Heeft de klassieke filosofie wel voldoende nagedacht over wat causaliteit is? Heeft ze haar onderzoekende, haar kritische, haar vragende taak naar behoren volbracht? (SvG ) Dient de term âKunstwerkâ hier maar als eyecatcher, als bliksemafleider of als paard van Troje om een nieuwe, een onverwachte, een ongewenste boodschap voor de lezer aanvaardbaar te maken? In feite volgt Heidegger een dubbele agenda: hij wil de traditionele filosofie van zich afschrijven en hij probeert een nieuw inzicht te krijgen in wat Zijn is, in de wijze waarop Zijn dagdagelijks gebeurt. In de âSeinsgeschichteâ.          Ik vermoed dat Heidegger zelden de echte achtergrond van zijn inzichten aan het papier toevertrouwt. Hij heeft aan de ene kant een grote eerbied voor het gesproken woord, voor het gesprek van persoon tot persoon, en daar tegenover een wantrouwen voor het geschreven woord, voor de teksten. Daarom legde hij bij testament vast dat zijn diepste beschouwingen van de jaren 1936 tot 1938 pas gepubliceerd mochten worden nadat al zijn andere teksten gepubliceerd waren.In Der Ursprung des Kunstwerkes vind je de kern van zijn inzichten heel gebald samengevat pas in de laatste alinea van het eerste deel (64.), in termen als: âSein des Seiendenâ, âWerkâ, âEröffnungâ, âWahrheit des Seiendenâ, âSich-ins-Werk-setzenâ, âWahrheitâ, âEreignenâ. Heel bescheiden sluit deze alinea, als terloops, met de duistere term âereignetâ.Das Ding (1946) zal hij immers een schamele kruik als zoekthema kiezen en beslist niet een bekoorlijke sierlijke, kunstig beschilderde Griekse vaas. 1.1.: âUrsprung bedeutet hier jenes, von woher und wodurch eine Sache ist, was sie und wie sie          ist .â          âUrsprungâ : Heidegger vermijdt de term oorzaak, causa, want te zeer historisch beladen en zelfs misleidend. De term âUrsprungâ is algemener, blijft voldoende vaag en laat alle poorten voor zijn eigen inzichten open. Met het eerste woord van zijn lezing treft Heidegger reeds de kern van zijn onderzoek, meldt hij de boodschap die hij wil brengen: hoe ontstaat iets? hoe komt iets tot zijn bestaan? wat is âSeinâ? De klassieke filosofie had daar maar één antwoord op: alles wat ontstaat, is veroorzaakt door een oorzaak, is enkel een gevolg van iets dat vooraf ging. Dat is exclusief kijken naar het verleden. Heidegger verklaart ook meteen wat hij bedoelt met âUrsprungâ: âvon woherâ & âwodurchâ. âEine Sache ist, was sie ist und wie sie ist. â Heidegger perkt het betekenisbereik van een âSacheâ nogal vrij drastisch in.          Met âUrsprungâ wordt geen zaak, geen object, geen ding bedoeld. Ook geen schepper, geen oorzaak, maar wel een âbéanceâ in het Zijn, een vrijheid, een open ruimte, een kweekbed, teelaarde, mogelijkheden waarin iets kan ontstaan, tot zijn bestaan kan komen. Iets dat vooraf gaat aan de â Sacheâ, maar toch d etoekomst openhoudt. Zou het de kenosis zijn? Het feit dat Zijn zich terug trekt, zich ontledigt. Zich fragmenteerde in ontelbare splinters. En meteen ruimte voor vernieuwing schept. De ruimte tussen de vele eindige en diverse zijnden met een eigen identiteit.         Waarom filosofeert Heidegger over âKunstâ? Toch om het âWesenâ van âKunstâ in actie te betrappen? âUrsprungâ: Als je naar een oorsprong zoekt, verlaat je je object en ga je het inzicht elders zoeken. Dan ga je vreemd. âWoher?â Alsof âeine Sacheâ haar zijn (âistâ) aan iets anders, iets vreemds te danken heeft. Elders een oorsprong zoeken is een vorm van vreemdgaan, van over-grenzen. âNicht durch Rückführung auf ein anderes Seiendes in seiner Herkunft zu bestimmen .â (SZ: 6.3.3.) 1.2. : âDas, was etwas ist, wie es ist, nennen wir sein Wesen .â          âWasâ = âWesenâ : Alsof met âWesenâ alle verder vragen het zwijgen wordt opgelegd. Voorbij âWesenâ zijn blijkbaar verder geen zinnige vragen meer te stellen, blijft niets meer om over na te denken.  âWesenâ ? âSeinâ # âWaltenâ. Wat is de relatie tussen âSeinâ en âistâ? âWesenâ = wat iets, naar buiten, in, uit zichzelf is: âwas und wieâ. 1.3. âDer Ursprung von etwas ist die Herkunft seines Wesens.â          âUrsprung = Herkunftâ : âHerkunft seines Wesensâ. Blijkbaar is er voorbij de âUrsprungâ nog ergens een plaats vanwaar dat âWesenâ komt, waar het zich vertoont. 1.4. âDie Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes fragt nach seiner Wesensherkunft.â          âWesensherkunftâ : Heidegger kent het kunstwerk een âWesenâ toe dat door de kunstgrepen van een kunstenaar geproduceerd wordt. Een âWesenâ dat niet âphyseiâ, niet van nature tot stand komt.âWesensherkunftâ: âWesenâ. Vanwaar dat âWesenâ? 1.1.: âUrsprungâ =>         âSacheâ, âistâ 1.2.                                âistâ => âWesenâ 1.3.: âUrsprungâ =>        âHerkunftâ, âWesenâ 1.4.: âUrsprung des Kunstwerkesâ => âWesenâ                                      âWesenâ van het âKunstwerkâ;                                      Wat het âKunstwerkâ doet;                                      Wat het âKunstwerkâ doet als materieel, eindig âDingâ;                                      Wat âWesenâ doet. 1.5. âDas Werk entspringt nach der gewöhnlichen Vorstellung aus der und durch die Tätigkeit          des Künstlers .â          âWerkâ : impliceert handelen, actief optreden. Krachtdadig ingrijpen is een soort kunstmatige, gedreven overgang van niet-zijn naar wel-zijn/bestaan. âEntspringt aus der und durch die Tätigkeit des Künstlers .â We zitten op een glibberig hellend vlak. Door te zoeken naar oorzaken glijden we onvermijdelijk in een âregressus ad infinitumâ. 1.6. : âWodurch aber und woher ist der Künstler das, was er ist?â          âWodurch und woherâ : de vragen zijn er weer! We zitten als een boterhond gevangen in een carrousel. In een âZirkelâ . Weer die vragen naar oorsprong, naar een verleden, naar wat bepalend voorafging. Door te vragen naar âWodurchâ raken we verzeild in een eeuwig terugredeneren, zonder beginpunt. Op de klassieke manier naar een oorsprong vragen, volgens de beproefde causaliteitsfilosofie, dat is afdalen in een bodemloze kuil. Dat is wegzinken in het sompige moeras van het verleden. Heidegger doorbreekt hier het âcordon sanitaireâ: hij stelt een vraag die in de klassieke filosofie hoogst ongepast klinkt. 1.7.: âDurch das Werk; denn, daà ein Werk den Meister lobt, heiÃt: das Werk erst läÃt den          Künstler als einen Meister der Kunst hervorgehen.â         âDurch das Werkâ : Kort en duidelijk: de kring is rond. Heidegger doorbreekt en voorkomt zo ook de âregressus ad infinitumâ. Hij vraagt meteen aandacht voor een opmerkelijk nieuwe benadering van de relatie tussen zijnden: voor de wederkerigheid in die relatie. âWerkâ is steeds op d e toekomst gericht, op aanwinst, op aangroei en oogst.         âHervorgehenâ : impliceert dat niet een naar voren treden uit een verborgen aanwezigheid? âHervorgehenâ is als een uit-stallen, een in de openbaarheid gooien, een van achteren uit de stal halen en naar de openbaarheid van de façade op straat brengen, zodat iedereen een inkijk aangeboden krijgt. 1.9. : âDer Künstler ist der Ursprung des Werkes.â         âKünstler Ursprung des Werkesâ ó ââWerk Ursprung des Künstlersâ. Kan de âZirkelâ explicieter geëtaleerd worden? Kan de kuil openlijker zonder bodem blijken? Er is via causaliteit geen uitkomst te bereiken, geen inzicht in wat bij het ontstaan van een zijnde gebeurt. Waar is het begin? Waar is het einde? En wat vinden we tussenin, in het niemandsland, tussen ontstaan en vergaan? Tussen de betrokken zijnden. (SZ: 354) Het gaat om die inter-acties, en om wat zich in de open ruimte tussen eindige zijnden afspeelt: om wat daar in de toekomst als aanwinst uit voort kan spruiten. 1.11. âKeines ist ohne das andere .â          Is dat geen beslist afzweren en afstand nemen van elke vorm van eenzijdige causaliteit? Hier bekent Heidegger zich duidelijk voor een andere wijze van ontstaan. Voor een andere wijze waarop de zijnden met elkaar verbonden zijn, ver uit de buurt van de causaliteit, van een overheersende causa. De dingen bestaan ogivaal, zijn op elkaar bestaansbetrokken, wederkerig en wederzijds. Geen eenzijdig noch dwingend eenrichtingsverkeer. En de herhaling âkeines ohne das andereâ, âkeines alleinâ legt de nadruk er toch wel erg dik op. 1.12.: âGleichwohl trägt auch keines der beiden allein das andere.â          Heidegger herhaalt niet alleen nogmaals die boude bewering van ogivaliteit tussen de zijnden, maar brengt ook een nieuw element aan: âträgtâ. Er is geen sprake van overheersen, van dwingend veroorzaken, van krachtdadig bewerken, van geforceerd ingrijpen noch van koudweg, kunstmatig fabriceren. Er is sprake van dragen, van steunen. De beide polen roepen elkaar wederzijds in het bestaan, zonder een spoor van hegemonie van de een over de andere. Let toch op dat âAlleinâ! Geen doet het alleen, in zijn dooie eentje. Er is ook noch begin noch ontstaan te bespeuren. 1.13. âKünstler und Werk sind je in sich und in ihrem Wechelbezug durch ein Drittes, welches          das erste ist, durch jenes nämlich, von woher Künstler und Werk ihren Namen haben,          durch die Kunst.â          Is er dan toch âein Drittes im Bundeâ? Draait de cirkel nu niet rond twee polen, maar rond drie polen? Is dit een cirkelredenering over drie polen? Heidegger zoekt naar een bron, een herkomst, maar vermijdt de term âoorzaakâ. Opvallend dat âsindâ gecursiveerd is. Alsof de twee: âKünstler und Werkâ, samen bij het zelfde werkwoord horen, alsof de beide polen hetzelfde âSeinâ delen. Maar dat wordt meteen genuanceerd: âin sich und in ihrem Wechselbezugâ. De polen horen wel samen, maar zijn elk afzonderlijk vanuit hun eigen identiteit verwikkeld in een onderlinge wisselwerking, waarin ze hun eigenheid behouden, en vanuit die eigen identiteit met de identiteit van de andere interageren, zo niet zou er geen wissel-werking zijn. Wel samen, maar geen fusie! Welke rol speelt âKunstâ hier? Welke rol speelt de kunstenaar? Heidegger weigert blikbaar de term âcausaâ, âoorzaakâ te gebruiken. Omdat die te beladen is met een volgens hem totaal voorbijgestreefde visie? En omdat die in slaap wiegt: men denkt dan immers dat alles al lang en voldoende overdacht en gezegd is.          Ik denk dat in deze alinea reeds heel de boodschap van Heidegger over causaliteit compact samengebald is, en toch voldoende expliciet aanwezig. Het staat anderen natuurlijk vrij deze tekst van Heidegger te lezen als een uitzetting over kunstfilosofie op klassiek leest ( J. Young, Heideggerâs Philosophy of Art , 2001 ). Toch denk ik dat zoân lectuur Heidegger geweld aandoen; zelfs totaal verraadt.          Het mysterie blijft. Wat is âUrsprungâ? Hoe ontstaat iets? Waarom ontstaat iets? Wat is een kunstwerk? Wat is âKunstâ? Hoe kunnen we er via een concreet kunstwerk achter komen hoe en waarom iets ontstaat? Wat is Zijn? Waarom kiest Heidegger daarvoor nu juist een kunstwerk? Omdat die niet aan de bomen groeien, noch in de natuur, noch in de kosmos als gevolg van een oorzaak aangetroffen worden? Omdat ze duidelijk âkunstmatigâ geproduceerd worden, en wel door mensen, door kunstenaars? Dus op zijn minst toch een aanwijsbaar ontstaanspunt (Ort) hebben? 2.1. âSo notwendig der Künstler in einer anderen Weise der Ursprung des Werkes ist als das          Werk der Ursprung des Künstlers, so gewià ist die Kunst in einer noch anderen Weise          der Ursprung für den Künstler und das Werk zumal.â          âKünstlerâ => âUrsprung des Werkesâ;âWerkâ => ââUrsprung des Künstlersâ;âKunstâ => ââUrsprung des Künstlers & Werkesâ? Is dat een geval van wederzijdse betrokkenheid, van ogivaliteit?âSo notwendigâ => âso gewiÃâ: even gelijk: het ene zowel als het andere. Maar nu het om de âKunstâ gaat: âIn einer noch anderen Weiseâ: toch wel apart. En toch âzumalâ! Kunst is gelijkelijk, âzumalâ, âUrsprung des Künstlers & Werkesâ. Verschillen die twee dan niet van zijnsstatuut? En toch maar één en dezelfde oorsprong! Opmerkelijk. Staan we niet voor drie soorten van âUrsprungâ? Voor een nieuwe visie op Zijn?âUrsprungâ # âUrsprungâ. Wat is het verschil? âUrsprung des Kunstwerkesâ # âUrsprung des KunstlersâEerst schetst Heidegger de gelijkheid, de gelijke oorsprong. Nu beklemtoont hij sterk het verschil, het onderscheid. 2.2. : âAber kann denn die Kunst überhaupt ein Ursprung sein ?â          Dit is geen retorische vraag! Volgt nu een stukje zelfkritiek? âAberâ. Kan dat wel? Kan âKunstâ überhaupt wel, zonder met de verschillen van soorten van âUrsprungâ of van zijnsstatuut van hun resultaat rekening te houden, wel op enigerlei wijze âUrsprungâ zijn? Heidegger wil het probleem duidelijk en omstandig bloot leggen. Maar hij negeert de klassieke visie. Kan âKunstâ een âUrsprungâ zijn? In elk geval geen oorzaak! 2.3. âWo und wie gibt es die Kunst ? â          Hier worden de vragen van 1.1. & 1.6. geaccentueerd. Glijden we toch af naar een âregressus ad infinitumâ? Van waar âKunstâ? We kennen Heidegger om zijn soms drammerig blijven doorvragen. Meteen valt de magische term: âgibt esâ. Gaat dit de term âcausaâ vervangen? Er is in âes gibtâ geen spoor van een vraag naar een oorzaak. 2.4. : âDie Kunst, das ist nur noch ein Wort, dem nichts Wirkliches mehr entspricht .â          âWortâ: Woorden, termen kunnen ons misleiden, kunnen verdovend werken, onze aandacht in slaap wiegen. âKunstâ : is dat een zijnde? Iets reëels? Of toch maar âein Wortâ? Waaraan niets âWirklichesâ beantwoordt. Een holle frase. Praat voor de vaak? Een zwijgoffer? Heidegger tast in deze lezing de grenzen en mogelijkheden van nieuwe inzichten af en wenst daarom beslist niet verstrikt te geraken in oude terminologie, of weg te glijden in oude karrensporen waar niemand nog uit weggeraakt. Hij stelt veel vragen. Echter geen louter retorische vragen: 1.6.; 2.2.; 2.8.; 2.9.; 3.4.  2.5.: âEs mag als eine Sammelvorstellung gelten, in der wir das unterbringen, was allein von der          Kunst wirklich ist: die Werke und die Künstler .â         Of is âKunstâ een vergaarbak, âein Sammelvorstellungâ, een containerbegrip. Een etiket op inpakpapier waarin we alles wikkelen om het op zolder bij de oude rommel weg te bergen en te vergeten.          2.6.: âSelbst wenn das Wort Kunst mehr bezeichnen          sollte als eine Sammelvorstellung, so könnte          das mit dem Wort Kunst Gemeinte nur sein auf Grund der Wirklichkeit von Werken        und Künstlern.â          Als we de term âKunstâ gebruiken, dan impliceren we de âWirklichkeit von Werken und Künstlerâ. Draaien we weer rondjes? Zitten we weer in een carrousel? âWortâ: doder van vragen ( FnD: 189).  2.7. : âOder liegt die Sache umgekehrt?â          âSacheâ. âUmgekehrtâ. Kondigt zich hier reeds een draai aan, de beroemde âKehreâ? Wordt de vraag niet expliciet als driepolig gesteld? Heidegger ontloopt de tweepoligheid.( 2.1.) Impliciet zegt hij dat de oude vraagstelling, de tweepolige vraagstelling te simpel is, niet de variatierijkdom van het hele ontstaansgebeuren etaleert en bestrijkt. Dat het eenrichtingsverloop dus te kort schiet om de hele omvang als verloop te rechtvaardigen. (âKreisgangâ: 5.1., âKreiseâ: 4.3., âJedermannâ, âZirkelâ: 4.4. ) Zit hier niet steeds een vernietigend verwijt aan de klassieke filosofie? Natuurlijk! 2.8.: âGibt es Werk und Künstler nur, sofern die Kunst ist als ihr Ursprung?â          Nu wordt expliciet de wederkerigheid vermeld. Waarom neemt Heidegger een kunstwerk als thema van zijn lezing? Om âWerkâ en om âKunstâ. Om wat min af meer normaal âWerkâ is. En om wat helemaal niet normaal is: kunst, kunstmatig, kunstlicht, kunstgebit, â¦. Om wat niet in de normale gang van het lineair-causale ligt. Om wat niet langs sloten en kanten, in bermen of velden aan struiken of bomen als vanzelf groeit. Hij heeft het in deze eerste paginae duidelijk over wat de klassieke filosofie noemde âveroorzakenâ. Maar hij spreekt van âUrsprungâ, van âEntspringenâ, van âes gibtâ, van âwoherâ, en van âwodurchâ. Over relaties, over verbanden, over wat zich in het tussenveld, buiten de grenzen van het individuele zijnde afspeelt. Ook over hoe we dat kunnen weten: âErfahrenâ, (4.2.), âVersperrenâ, (12.3.) âetwas anderes stecktâ (15.6.), over âkeines ist ohne das andere, keines allein triftâ (1.10.). Met een neigen naar âsamenâ. Hij lijkt de aandacht van zijn toehoorders van zijn echte vraag weg te leiden, zijn echte zoektocht te verstoppen achter een hoogstaande cultuurprestaties. (In Das Ding (1946) neemt hij een bescheiden kruik tot thema van zijn beschouwingen, en beslist geen verleidelijk en verblindend juweeltje van de Griekse vaaskunst.)          Weer die term âgibtâ. Wie geeft? Is het een vraag om uit de carrousel los te breken? En kan âKunstâ toch als enige âUrsprungâ opdraven? Omgekeerd! âKunstâ & âUrsprungâ => âWerkâ & âKunstâ.         Heidegger rekent af met onze gewone opvattingen, ook met de voor de hand liggende verbanden. Met de traditionele filosofie. 3.1.: âWie auch die Entscheidung fällt, die Frage nach dem Ursprung des Kunstwerkes wird zur          Frage nach dem Wesen der Kunst .â Vraag naar âUrsprung des Kunstwerkâ => vraag naar âWesenâ van de âKunstâ. Van âUrsprungâ naar âWesenâ!et wordt toch een âFrage nach dem Wesen der Kunstâ. Is dit toch aan de weer niet een poging om uit de carrousel los te breken? Om te ontsnappen aan de uit-sluitende keuze of â¦.Of; tussen Kunstwerk en Künstler? We moeten daarom vooraf uitmaken wat âWesenâ betekent. 3.2.: âDa es jedoch offen bleiben muÃ, ob und wie die Kunst überhaupt ist, werden wir das Wesen der Kunst dort zu finden versuchen, wo Kunst ungezweifelt wirklich waltet.â          Waar zoek je dat âWesenâ? âWo Kunst ungezweifelt wirklich waltet.â Weten we nu iets meer? Verstaan we dat nu iets beter? Wat is âWaltenâ? Wie weet waar Kunst âwaltetâ? âSeinâ ~ âWesenâ ~ âWaltenâ: wat is het verschil? âGebenâ? De termen âWesenâ & âwestâ verrassen en verontrusten, maken de lezer onzeker. 3.3.: âDie Kunst west im Kunstwerk.â          Dat âwoâ is het Kunstwerk zelf, daar, âwo âKunstâ waltet.â Helpt ons dit iets verder op weg? Wat betekent âwestâ? 3.4.: âAber was und wie ist ein Werk der Kunst ?â          Toch blijft de vraag van 3.4. onbeantwoord: âWas und wie ist ein Werk der Kunst? â Er wordt wel niet meer naar âUrsprungâ gevraagd. Opgelet, er staat niet âKunstwerkâ, maar âWerk der Kunst!â Dat moet de lezer op zijn qui-vive stellen. En weer blijkt dezelfde term verschillende betekenissen te herbergen! âWerkâ # âWerkâ. Waarom?Intrigerend:âwie istâ. Dat âwieâ!         Heidegger speelt met verschillende betekenissen van âWerkâ; ook met verschillende relaties tussen âWerkâ en âKunstâ. Hij zaait twijfel over alle vertrouwde begrippen rond âKunstâ, en over alle vertrouwde relaties tussen bv. âUrsprungâ, âKunstâ, âWerkâ, âKunstwerkâ, â¦Â         âSeinâ ~ âWesenâ ~ âWaltenâ ~ âGebenâ ~ âWirklichkeitâ, ~ âNennenâ. Geen spoor van causaliteit (âTätigkeitâ), van een duidelijke richting (âumgekehrtâ), van cohesie. In 3.4. harkt hij twijfels bij elkaar: âAber was und wie ist ein Werk der Kunst?â En in diezelfde zin legt hij de echte vraag waarom het hem te doen is: âwas und wie istâ. Zijn zoekopdracht schuilt in dat âistâ. Zijn fundamentele vraag is: wat is Zijn? Wat doet Zijn? Wat gebeurt in Zijn? Welk soort van Zijn blijkt uit een âKunstwerkâ, uit het âWerk der Kunstâ? Hij koppelt wel âWerkâ los van âKunstâ. Hij maakt schoon schip met alle gangbare betekenissen van vele vertrouwde termen. Het gaat hem niet om âKunstwerkâ! Zijn zoekopdracht is niet gericht op wat het âKunstwerkâ is , maar op wat het âKunstwerkâ doet , om wat in en door het âKunstwerkâ gebeurt, om wat het âKunstwerkâ presteert in het Zijn. Om zijn Zijnsactiviteit. Welk soort âWerkâ volbrengt âKunstâ? Wat doet âKunstâ met Zijn? Ook om na te gaan wat materie is, wat eindigheid is, wat mogelijkheid is. Om na te gaan hoe emergeren werkt. Hoe het gemeenschappelijke het individuele, het particuliere overstijgt, en hoe daarentegen het particuliere toch ook het gemeenschappelijke overstijgt. Elkaar ogivaal overstijgen. Hoe die beide elkaar naar een hoger, een meer complex en zo meer onthullend zijnsniveau stuwen. Ver uit het evenwicht (Prigogine). 4.1.: âWas die Kunst sei, soll sich aus dem Werk entnehmen lassen.â           Opmerkelijk dat âLassenâ. Het âWasâ wordt ons blijkbaar wel aangeboden, maar niet van buitenaf aan ons opgedrongen. Wij moeten dat âWasâ âaus dem Werkâ âent-nehmenâ. Dat âEntnehmenâ moet wij zelf presteren. Het wordt aan onze zorgen toevertrouwd. Het verder onbepaalde âwasâ in het âWerkâ vinden, maar om het er wel uit weg te nemen: â Ent-nehmenâ. Opvissen. Emergeren. aus dem Werk entnehmenâ. In de formulering verrassen: âseiâ, âsollâ, âlassenâ. De formulering is onpersoonlijk, âpassiefâ. Wie zal dat âentnehmenâ laten gebeuren? (De Nederlandse vertaling personaliseert: âwijâ.) 4.2.: âWas das âWerkâ sei, können wir nur aus dem Wesen der Kunst erfahren .â          Dit is niet erg bemoedigend. Het wordt ons niet gemakkelijk gemaakt. Worden we ook niet meteen weer naar 3.2. verwezen? Overkomt het ons niet als een windhoos in volle zomer. We moeten het ondergaan, âervarenâ. En we staan weer bij âAfâ! Ook met deze wijze van zoeken sukkelen we in âeine Kreiseâ. Nu pas treedt âwijâ op het toneel. Wij kunnen het âWesenâ enkele ervaren. Opmerkelijk! Dat een filosoof aansluiting zoekt bij ervaren en niet bij denken! 4.3.: âJedermann bemerkt leicht, daà wir uns im Kreise bewegen .â         âJedermannâ. âLe sens commun? Het gezonde boerenverstand? Reeds in SZ heeft Heidegger nagedacht over het onvermijdelijke van de kringredenering. Hij doorbreekt nadrukkelijk het kringloopdenken waarin het traditionele denken over âKunstâ verstrikt zit. Alle denkbeelden over âKunstâ die niet âaus dem Werkâ geput worden, schuift hij genadeloos ter zijde. 4.4.: âDer gewöhnliche Verstand fordert, daà dieser  Zirkel, weil er ein Verstoà gegen die Logik          ist, vermieden werde .â 4.6. â 8.Heidegger duwt ons met de neus in hetzelfbedrog, âSelbsttäuschungâ . In het vervolg wijst Heidegger een inductio, âAufsammlung von Merkmalenâ, af. Hij ontmaskert de klassieke verborgen cirkelredenering.         âSelbsttäuschungâ: Als laatste woord van deze ontmaskerende alinea kan dat tellen! En het geldt nogmaals als een sterke veroordeling van de hele klassieke filosofie. Via inductio of deductio. Impliciet geeft Heidegger aan dat hij andere denkwegen zoekt, andere toegangen tot het terrein âwo Kunst ungezweifelt wirklich waltetâ. 5.1. âSo mussen wir den Kreisgang vollziehen .â          Heidegger distantieert zich nogmaals van de klassieke filosofische kunstopvattingen, vastgelopen in een âKreisgangâ. Dit is een korte maar krachtige principeverklaring. Het âWerkâ, en niets anders dan het âWerkâ zelf! âZu den Sachen selbst!â Hier ligt meteen zeer kort het antwoord op 3.4.: âwas und wie sei.â 5.2.: âDas ist kein Notbehelf und kein Mangel .â          Geen falen. Geen foute wijze van denken. Wel een andere wijze van denken, volgens andere wegen, vanuit ander uitgangspunten. Wel een andere wijze van kijken naar de dingen, andere wijze van âEntnehmen lassenâ. Let op de tweeslachtigheid van deze wending: op de passiviteit van het âLassenâ tegenover de activiteit van het âEntnehmenâ. 5.3.: âDiesen Weg zu betreten, ist die Stärke, und auf diesem Weg zu bleiben, ist das Fest des          Denkens, gesetzt daà das Denken ein Handwerk ist.â          Dit nieuwe denken volgen, deze andere weg betreden âist die Stärke ⦠des Denkensâ. En volhardend op deze weg doorgaan âist das Fest des Denkensâ. Niet blijven ploeteren in de oude karrensporen van de oude filosofie, dat is ten minste het echte denken, het degelijke artisanale âHandwerkâ. Geen hoogvlieger! 5.4. : âNicht nur der Hauptschritt vom Werk zur Kunst ist als der Schritt von der Kunst zum          Werk ein Zirkel, sondern jeder einzelne der Schritte, die wir versuchen, kreist in diesem          Kreise.â          We moeten âden Kreisgang vollziehenâ. In de cirkel âjeder einzelne der Schritten ⦠kreist in diesem Kreiseâ. Door de interacties tussen de zijnden, in de ogivale betrokkenheid van de dingen op elkaar, groeien ze, bloeien ze open, tillen ze elkaar naar een hoger Seinsniveau, naar meer omvattende, complexe en gecoördineerde, meer geïntegreerde interacties, waarin ze zichzelf blijven en toch emergeren naar een hoger zijnsniveau, vanuit die gerespecteerde, bevorderde, open bloeiende eigen identiteit, met andere identiteiten op een hoger Seinsniveau interagerend. Zou daarin, in dat emergeren uit de materie, het ontstaan liggen van enig kunstwerk? De âUrsprungâ? Elke stap verschilt van de voorgaande, is rijker, âlonenderâ, opent zelf weer nieuwe mogelijkheden tot totaal nieuwe interacties.          Ontstaat hier een totaal andere visie op wat de oude filosofie onder âcausaliteitâ wegmoffelde?   6.1. âUm das Wesen der Kunst zu finden, die wirklich im Werk waltet, suchen wir das          wirkliche Werk auf und fragen das Werk, was und wie es sei.â                   Nogmaals: blijft bij het âWerkâ! Toch weer die âseiâ! Toch sluit Heidegger aan bij de gangbare opvatting: âJedermann bekanntâ. Bij het kwintet âKO.S.B.H.â? Dat is toch de taak van de filosofie: zoeken en vragen. Niet zelfgenoegzaam en berustend weten. Zeker niet oude beweringen herkauwen. 7.1.: âKunstwerke sind jedermann bekannt .â                  Van die algemeen verspreide waan wil Heidegger ons bevrijden! 7.4. âWenn wir die Werke auf ihre unangetastete Wirklichkeit hin ansehen und uns selber dabei          nichts vormachen, dann zeigt sich: Die Werke sind so natürlich vorhanden wie Dinge          sonst auch.â          âWerkeâ zijn net als daagse âDingeâ. Geen verschil. Geen onderscheid! Niets speciaals. En ânatürlichâ, physei, voorhanden.(Cf. 2.8.) 7.9.: âBeethovens Quartette liegen in den Lagerräumen des Verlagshauses wie die Kartoffeln im          Keller .â                  Heidegger chargeert: âBeethovens Quartetteâ verschillen in niets van gewone dingen; ze worden als aardappelen gedumpt in de kelder, er weggestopt. Als we kunstwerken als ordinaire objecten behandelen, en niet hun openbarende werking zien, dat komen we tot âheiligschennendeâ uitspraken als deze. Het zijn brokken pure materie. 8.1.: âAlle Werke haben dieses Dinghafte .â          Dit is een toegeving: alle kunstwerken = Dinghafte? Naar het niveau van de âPutzfrau â (8.4.) met haar âPutzzeugâ?           Er staat wel âhabenâ, en niet âsindâ! Je moet toegeven: zonder materialiteit, zonder materiële dingen, is geen âKunstâ mogelijk. Is geen epifaneren, is geen emergeren mogelijk. 8.5.: âWir müssen doch die Werke so nehmen, wie sie denjenigen begegnen, die sie erleben und          geniessen .â                  Als we kunstwerken ontmoeten, zoals ze bij ons aanwezig zijn, in hun eindige, materiële gestalte, waarin ze waarneembaar zijn, maar soms toch moeilijk onderscheidbaar zijn van andere dingen in bepaalde omstandigheden zoals bv vervoer of opslagruimten. âSie erleben und geniessen â: voor Heidegger gaat het helemaal niet om dit louter subjectief beleven of genieten. Niet om dit ondermaanse bezig zijn met dingen. Dan blijven we bevangen door het louter ondermaanse, door het louter materiële, ingepakt in, gevangen door de eindige beperkingen van hun materiële gestalte. (8.6.) 8.6.: âAber auch das vielberufene ästhetische Erleben kommt am Dinghaften des Kunstwerkes          nicht vorbei .â          Dit is een snedige sneer naar de gewone esthetica. 8.7. â 11.: âSteinerneâ, âHölzerneâ, âFarbigeâ, âLautendeâ, âKlingendeâ : waarom geeft Heidegger zich zoveel moeite om dit allemaal apart te vernoemen en op te sommen? Waarom die klemtoon op die specifieke vormen van materialiteit, op âdas Dinghafteâ van het âKunstwerkâ, dat âso unverrückbar im Kunstwerkâ (8.12.) verweven zit? 8.12.: âDas Dinghafte ist so unverrückbar im Kunstwerkâ, daà wir sogar eher umgekehrt sagen          müssen: Das Bauwerk ist im Stein .â          âDas Dinghafte ist so unverrückbar im Kunstwerk.â Die âimâ huisvest het probleem. Het gaat niet om een fysisch, ruimtelijk lokaliseren.Let ook vooral op de langs de neus weg vermelde âumgekehrtâ (âKehreâ). Hoe doen we dat: âumgekehrt sagenâ? En van waar dat âMüssenâ? Waar ontstaat die verplichting? We mogen de concrete materialiteit niet loslaten, niet âoverslaanâ (J.H. van den Berg, Hoe vertel ik â¦), maar er ons ook niet restloos, spoorloos in laten onderdompelen.         Toch nog even: hoe kan het âBauwerkâ, het âWerkâ zich, als âWerkâ in het materiaal, in de materie schuilhouden? Verweven en toch apart! Samen!Al stoot Heidegger het ondermaanse af, toch is de materialiteit niet ter zijde te schuiven. Noch âSteinâ (8.12.), noch âHolzâ (8.13.), noch âFarbeâ (8.14.), etc. kan het âKunstwerkâ los laten. Dà t moet âSelbstverständlichesâ zijn! 8.17.: âSelbstverständliches â wird man entgegenen .â         Is daarmee de kous af. Discussie gesloten? Moet er zelfs niet meer kritisch nagedacht worden? âDinghafteâ en basta! (Later, in Das Ding , 1946, GA 79:1- 19, zal Heidegger over dit begrip dieper en uitvoeriger nadenken.) 8.19.: â Aber was ist dieses selbstverständliche Dinghafte im Kunstwerk?â          Hoe âselbstverständlichâ de materie ook weze, toch blijft de vraag: wat is dan dat âDinghafte im Kunstwerkâ? Welke rol speelt materialiteit, speelt eindigheid, speelt diversiteit, speelt bepaaldheid, speelt mogelijkheid âim Kunstwerkâ? Is een âKunstwerkâ niet gewoon zichzelf en basta? Alinea 9.Wil Heidegger op een andere manier proberen dichter bij âdas Kunstwerk über das Dinghafte hinausâ te geraken? Zou dat toch âetwas Anderesâ (9.1.) zijn? Is dit echter niet van de problemen weglopen? Van de âSacheâ? De vuurlinie ontvluchten? Treuzelend rond de hete brij blijven dansen? âEtwas Anderesâ? Wat mag dat dan wel zijn? Iets onnoembaars, onaanwijsbaars, onbepaalbaars? 9.1.: âVermutlich wird es überflüssig und verwirrend, dem nachzufragen, weil das Kunstwerk          über das Dinghafte hinaus noch etwas anderes ist.â          Schuilt er in dat âDinghafteâ toch iets anders, toch iets extraâs, toch een surplus, een méér dat uit de materialiteit kan ontstijgen? Zou die vraag niet overtollig (überflüssig) zijn? Immers, luidt de leuze niet: âZu den Sachen selbst!â En dus verwarrend (verwirrend). 9.2.: âDieses Andere, was daran ist, macht das Künstlerische aus .â          Is dat nu, met deze benoeming : âAnderesâ, wel definieerbaar, wel bepaalbaar? En is het duidelijker? Is het probleem opgelost? âDas Andereâ? âWas daran istâ: hoe moeten we dit âistâ lezen?          Heideggers antwoord is kort, bondig en lijkt duidelijk. De lezer heeft nu een leidraad en weet nu waarop hij moet letten om niet in de verwarring te sukkelen. Maar toch: hoe duidelijk, hoe helder is âdieses Andereâ? Hoe helder is : âWas daran istâ? 9.3.: âDas Kunstwerk ist zwar ein angefertigtes Ding, aber es sagt noch etwas anderes, als das          bloÃe Ding selbst ist, αλλο αγοÏεÏ
ει .â                Al is het âKunstwerkâ een ding, het is toch iets méér, het zegt iets anders dan het blote, materiële zichzelf. Maar dat méér blijft ongezegd, onbepaald. Bemerk de vaagheid.          Maar dat âabgefertigtes Ding, ⦠sagt noch etwas anderes, als das bloÃe Ding selbstâ heeft dat een boodschap, buiten zichzelf? Raar! âAnderesâ? Waarin verschillend anders? Het ding is ook nog wat anders. Wat?Zegt het âDingâ, verwijst het âDingâ naar iets anders, iets dat het zelf niet is. Wordt ons in het âDingâ iets gemeld, geboodschapt dat niet het materiële âDingâ zelf is, maar dat dan toch zichzelf zegt in/door het âDingâ? Epifanie. Het âDingâ âoverslaandâ? 9.4.: â Das Werk macht mit Anderem öffentlich bekannt, es offenbart Anderes; es ist          Allegorie.â          We hebben het begrepen: âAllegorieâ. Is het nu wel duidelijk? Ik zeg niet wat ik zeg! Ik zeg wat anders dan wat ik zeg. Als ik zeg âWerkâ, zeg ik niets over âWerkâ. Als ik zeg âDingâ heb ik het niet over âDingâ. Wat is hiervan de logica?Let weer op de vaagheid, en op de sprekende kapitalen. 9.5. âMit dem angefertigten Ding wird im Kunstwerk noch etwas Anderes zusammengebracht .â          Heidegger herhaalt, verhelderend: in het âDingâ wordt door het materiële âDingâ ânoch etwas anderesâ âzusammengebrachtâ, als in een symbool. In het âKunstwerkâ worden twee zijnsdomeinen bij elkaar gevoegd; bij elkaar gebracht; daar ontmoeten zich het eindige materiële zijnde en de Oneindige. En zo onthult het eindige zijnde, in zijn eindige materiële gestalte op eindige wijze de Oneindige. (Trechter of flessenhals) Of moeten we de oceaan in de druppel zien? De Oneindige in het eindige? 9.6.: âZusammenbringen heisst griechisch ÏÏ
μβαλλειν .â Alinea 9.1.- 6.:         Waarom sukkelt Heidegger in zijn meditatie over Kunst in beschouwingen over een ding? Is het omdat hij hoopt via dat ding, bv. een kruik, een blik te kunnen werpen op, een oordeel te kunnen vellen over de door de traditie aanvaarde courante visies over de âKunstâ. Of is het omdat hij met een âDingâ op de breuklijn staat, of in de verbindingsgang, in het doorgeefluik, in de open ontmoetingsruimte tussen materie en âetwas Anderesâ? Omdat hij zo kan nadenken over de relatie tussen het eindige zijnde de het oneindige Zijn? De relatie tussen druppel en oceaan. Of vermoedt hij dat hij via het âDingâ toegang krijgt tot dat âAnderesâ? Tot de openbaring van dat duistere âAnderesâ? (Es offenbart Anderesâ. (9.4.) )         Of is Heidegger geïntrigeerd door dat âopenbarenâ? Wil hij er achter komen wat dat andere is, wat dat âαλλο αγοÏεÏ
ειâ ( 9.3.) hem kan openbaren? Of wat er zoal bijeen te brengen is in âÏÏ
μβαλλεινâ ? En welke rol kan de taal voor in deze ontmoetingsmogelijkheden (Allegorie, 9.4.) spelen? Ten slotte wenst Heidegger misschien te ontsnappen aan dit benepen ondermaanse: zich te bevrijden van de carcan van de NUC-kosmos? Zich te bevrijden van de negatieve visie op materialiteit? 9.7.: âDas Werk ist Symbol .â          âSymbolâ: En is âWerkâ nu duidelijk en opgehelderd? We hebben beslist nog andere bruikbare termen om onszelf in slaap te wiegen: 10.3.: âDinghafteâ, âUnterbauâ; 10.4.: âDinghafte ⦠bei Handwerk eigentlich machtâ. Dat uit verdeeldheid en diversiteit samenbrengen tot eenheid, dat mag toch best even aandacht krijgen. 10.1.: âAllegorie und Symbol geben die Rahmenvorstellung her, in deren Blickbahn sich seit          langem die Kennzeichnung des Kunstwerkes bewegt.â          Zo moeten we denken, in die richting, langs die lijnen. Zo, via omwegen? Een boodschap vernemen via wat in het gezegde niet direct gezegd wordt. 10.2.: âAllein dieses Eine am Werk, was ein Anderes offenbart, dieses Eine, was mit einem          Anderen zusammenbringt, ist das Dinghafte im Kunstwerk.â âZusammenbringtâ 10.3.: âFast scheint es, das Dinghafte im Kunstwerk sei wie der Unterbau, darein und darüber          das Andere und Eigentliche gebaut ist .â          Heidegger werkt dat âZusammenbringenâ uit. Het rechtstreeks gezegde staat tegenover het verdoken gezegde. Direct tegenover verwijzen. Aan de ene kant hebben we het eindige, bepaalde, materiële ding, dat aan de andere kant het Andere openbaart (âOffenbart Anderesâ, 9.4.). Het eindige openbaart de Oneindige op eindige wijze. Het bepaalde brengt de Onbepaalde eindig en bepaald aanwezig. Het materiële geeft gestalte aan het gestalteloze, identiteitsloze Immateriële. We mogen niet in de val van Marxâ categorieën van onderbouw en bovenbouw lopen.âScheintâ ó echt/werkelijk? âAndersâ ó Eigentlich? 10.4.: âUnd ist es nicht dieses Dinghafte am Werk, was der Künstler bei seinem Handwerk          eigentlich macht?â          Ten slotte werkt de kunstenaar met de eindige materie. âWerktâ! Hoe kun je âDinghafte am Werkâ verstaan? Het âdarein und darüberâ? (10.3.) Hoe loopt het âZusammenbringenâ, het âOffenbarenâ? (10.2.) Is het niet net dat wat de âKunstâ echt presteert, dat openbaren? Het emergeren naar been hoger zijnsniveau uit de materialiteit: uit eindigheid, pluraliteit, diversiteit, bepaaldheid en uniciteit? 11.1.: âWir möchten die unmittelbare und volle Wirklichkeit des Kunstwerkes treffen; denn nur          so finden wir in ihm auch die wirkliche Kunst. â 11.2.: âAlso müssen wir zunächst das Dinghafte des Werkes in den Blick bringen.â          Moeten we ons verdiepen in het âDinghafte des Werkesâ? Ligt daar de echte boodschap? Wat i shet onderscheid tussen âDinghafteâ en âWerkâ?          Wij moeten zelf het verschil tussen âDinghaftâ en âWerkâ, dwz. de materialiteit van het âWerkâ en haar werking in ons blikveld brengen. Deze prestatie wordt aan ons (âwirâ) toevertrouwd. Die materialiteit niet uit het oog verliezen, daar ze aan onze zorgen toevertrouwd is. Let op het herhaalde âwirâ. 11.3. âDazu ist nötig, daà wir hinreichend klar wissen, was ein Ding ist.â          Blijft de vraag wat een âDingâ is. En we moeten dat âistâ pregnant lezen, vrees ik. (Cf. âDas Ding , van 1946!) âHinreichendâ: ten einde toe!( âseiâ > âistâ ) 11.4.: â Nur dann läÃt sich sagen, ob das Kunstwerk ein Ding ist, aber ein Ding, an dem noch          Anderes haftet; erst dann läÃt sich entscheiden, ob das Werk im Grunde etwas          Anderes und nie ein Ding ist.â Valt er toch niet nog dieper te graven? Nog verder, voorbij âDingâ? âOb das Werk im Grunde etwas Anderes und nie ein Ding ist.â Lopen we toch niet weer hopeloos vast in een âregressus ad infinitum?          Is het âKunstwerkâ een âDingâ? Maar dan geen naakt âDingâ, wel een âbeladenâ âDingâ: een âSymbolâ (9.7.). Een samenstelling. Een âco-schapâ. Een elkaar uitsluitende tegenstelling:âDingâ of âAnderesâ.         Merk wel welke humane, âman-madeâ activiteiten hier spelen: âSagenâ, âEntscheidenâ. Op de achtergrond is hier het kwintet actief: k ennen, o ordelen, s electeren, b eslissen, h andelen. (K.O.S.B.H.) Het lijkt erop of wij, mensen, beslissen over de lading, over de inhoud van âetwas Anderesâ. Beslissen over het emergeren. De epifanie moeten faciliteren.Die prestatie leveren individuen. Individuen beslissen over âetwas Andersâ van het Ding, van het âKunstwerkâ. Intrigerend! Over de boodschap, over de openbaring. I. Das Ding und das Werk 12.1.: âWas ist in Wahrheit das Ding, sofern es ein Ding ist. â          Is dat niet een derouterende vraag? En is dat niet duidelijk je in een kringloop vast rijden? Om op die vraag te antwoorden begeeft Heidegger zich op een lange weg: p. 11 tot 34, alinea 12 - 64, (in HW p. 5 â 25.) Is dit een omweg? Waarom dit lange hoofdstuk? Voor een circulaire beweging! Over een topic waarover al eeuwen filosofische beschouwingen zijn geschreven.         âSofern es ein Ding ist.â âZu den Sachen selbstâ? Niet om externe, om vreemde hulp roepen! Het âDingâ als âDingâ! 12.2.: âWenn wir so fragen, wollen wir das Dingsein (die Dingheit) des Dinges kennenlernen.â          âKennenlernenâ, bleef dus onbekend! 12.3.: âEs gilt, das Dinghaft des Dinges zu erfahren .â          Toch opmerkelijk dat een filosoof een beroep doet op ervaring, en niet op denken! Ook niet op zich voorstellen! Iets ervaren echter doet enkel een bewust reflecterend individu. Om alle fantasie en aanvoer van overjarige denkbeelden uit te sluiten, gaat Heidegger terug naar âErfahrenâ. Naar het actueel ervaren van individuen in confrontatie met âDingeâ. Maar is âErfahrenâ dan zo onschuldig? Is âErfahrenâ zo onbesmet, en vrij van traditionele ballasten, verkleuringen of interferenties? (Auto ~ geluid ) 12.4.: âDazu müssen wir den Umkreis kennen, in den all jenes Seiende gehört, das wir seit          langem mit dem Namen Ding ansprechen .â          Elk âDingâ hoort steeds thuis in een âUmkreisâ, een situatie. Het is nooit een âDingâ âan sichâ. Volgens I. Kant is âein Ding an sichâ het geheel van de wereld of God zelf. Toch âvreemdgaanâ? Toch hulp zoeken in âUmkreisâ? âNameâ, die kunnen we vrijblijvend geven! âAnsprechenâ is geen causa! âAnsprechenâ stoort niemand, schendt geen integriteit noch identiteit en respecteert ieders Zelf. Alinea 13.In deze alinea volgt een opsomming van zijnden die wij âDingâ plegen te noemen.13.1.: âDer Stein am Wegâ¦â; 13.2.: âDer Brunnen am Weg â¦â; 13.4. â Die Wolke am Himmelâ¦â ; etc.          Heidegger geeft handen en voeten aan die âUmkreisâ, en vermijdt abstracte, lijfloze universele begrippen. Waarom doet hij daarvoor zoveel moeite? Om die band van het individuele âDingâ met zijn âUmkreisâ duidelijk te maken? Welk filosofisch belang schuilt hier achter? 13.5.: âAll dieses muà in der Tat ein Ding genannt werden, wenn man sogar auch jenes mit dem          Namen Ding belegt, was sich nicht wie das soeben Aufgezählte selbst zeigt, d.h. was nicht          erscheint .â          Wat overkomt ons nu? Aan welke begripsverwarring zijn we nu overgeleverd? En wat is dan dat âsich Zeigenâ? Dat âErscheinenâ?          We hoopten uit de problemen te zijn. Dingen zijn immers zichzelf en tonen immers zichzelf, daarom verdienen ze hun naam âDingâ! Die zijn dus toch overduidelijk. Niet dus! We geven de naam âDingâ ook aan âwas sich nicht â¦selbst zeigt, d.h. was nicht erscheint.â Toch wel een verdachte term âErscheinenâ. Het lijkt alsof de schijn wat achter zich verbergt. Alsof het iets anders dan zichzelf toont. Zitten we weer gevangen in een Regressus? 13.6.: â Ein solches Ding, das nicht selbst erschient, ein âDing an sichâ nämlich, ist nach Kant          z.B. das Ganze der Welt, ein solches Ding ist sogar Gott selbst.â          âEin Ding an sichâ? Dat voor niets aanwezig is, aan niets verschijnt, totaal, restloos in zichzelf besloten en opgekruld ligt. bestaat dat wel?          De traditionele filosofie noemt zonder onderscheid alles âein Dingâ: âDinge an sichâ & âDinge die erscheinenâ. In alinea 14. gaat Heidegger verder met zijn opsomming van concrete dingen. Hij sluit dan toch aan bij de logica van de inductio? Verzaakt hij aan zijn uitspraak over âAufsammlungâ van 4.7.? 14.3.: âIm Ganzen nennt hier das Wort Ding jegliches, was nicht schlechthin nichts ist.â          Hij noemt âDingâ dat âwas nicht schlechthin nichts istâ. Dit is wel uiterst minimaal. Maar, heeft MH geen eigenzinnige visie op (Nichtsâ? 14.5. âDoch dieser Dingbegriff hilft uns, unmittelbar wenigstens, nichts bei unserem Vorhaben,          das Seiende von der Seinsart des Dinges gegen Seiendes von der Seinsart des Werkes          abzugrenzen.â          Die minimale visie helpt ons niet âDingeâ te onderscheiden van âWerkeâ. Dit onderscheid lijkt voor Heidegger belangrijk te zijn. Althans de âSeinsart des Dingesâ tegenover âSeinsart des Werkesâ. We kunnen toch niet alles wat âschlechthin nichts istâ zonder meer, zonder onderscheid âDingâ noemen. God? 14.7.: âWir scheuen uns ebenso, den Bauer auf dem Feld, den Heizer vor dem Kessel, den Lehrer          in der Schule für ein Ding zu nehmen.â          Een soort van aangeboren eerbied verhindert ons deze onder âDingâ onder te brengen. 14.8.; âDer Mensch ist kein Ding .â          Kort, bondig en volledig! Dat hoeft geen betoog en geen verklaring. 14.14.: âDas Leblose der Natur und des Gebrauches.â          Ten slotte beperkt Heidegger de term âDingâ tot âNatur- und Gebrauchsdingeâ. Heidegger loopt opvallend vele verschillende zijnden langs om na te gaan of we daarop het label âDingâ mogen plakken? 15.1.: âSo sehen wir uns aus dem Weitesten Bereich, in dem alles ein Ding ist (Ding = res =          ens = ein Seiendes), auch die höchsten und letzten Dingen auf den engen Bezirk der          bloÃen Dinge zurückgebracht .â          Nu voert Heidegger een flinke reductie uit het toepassingsbereik, en hapt hij een hele houw weg uit het betekenisveld, âauf den engen Bezirk der bloÃen Dinge zurückgebrachtâ! We mogen toch niet te lichtvaardig de term âDingâ gebruiken! Alle onderscheid lijkt dan definitief zoek. 15.2.: âDas âbloÃâ meint hier einmal: das reine Ding, das einfach Ding ist und nichts weiter;          das âbloÃâ meint dann zugleich: nur noch Ding in einem fast schon abschätzigen          Sinne.â Het uitgeklede, âontlijfdeâ âDingâ. Abstract en met abstracte betekenis. Dat helpt ons niet verder op onze zoektocht. Het âDingâ âan sichâ heeft geen toekomst. 15.4. & 5. Dinghafte ~ Dingheit ~ Dinge.          Heidegger probeert dan binnen het âDingâ wenken naar een inzicht, een âEinblickâ te vinden. 15.7.: âSo ausgerüstet, können wir jene fast handgreifliche Wirklichkeit der Werke          kennzeichnen, worin dann noch etwas Anderes steckt .â          âAusgerüstetâ ó âbloÃââ: is dit een grapje? En toch oordeelt Heidegger dat hij binnen het âDingâ aanwijzingen vindt die hem helpen in zijn zoektocht.âHandgreiflicheâ: âjene fast handgreifliche Wirklichkeit der Werke kennzeichnen, worin dann noch etwas Anderes steckt.â Glijden we toch op de verderfelijke roetsjbaan? Of belooft een beschouwing over de concrete materialiteit van het âDingâ ons enig inzicht? Een âEinblickâ, een glimp van ânoch etwas Anderes.â 16.1.: âNun gilt als bekannte Tatsache, dass schon von altersher, sobald die Frage gestellt war,          was das Seiende überhaupt sei, die Dinge in ihrer Dingheit sich als das maÃgebende          Seiende immer wieder vordrängten.â          Heidegger distantieert zich duidelijk van de gangbare opvattingen van de klassieke filosofie over âDingâ, en vooral van de criteria die zij ons opdrong. Let ook op de afstandelijke, onpersoonlijke wijze waarop dat beweerd wordt. (Cf. 4.1.)          Vraag naar de band met âSeiendesâ. âDingeâ als maatstaf. Waarom gaat het om âdas Seiende überhauptâ of âan sichâ, of om bepaalde, individuele, âhandtastelijkeâ dingen? Waar ligt de maatstaf om het verschil te meten? En welke wordt ons steeds weer opgedrongen? (vordrängten) 16.2.: âDemzufolge müssen wir in den überlieferten Auslegungen des Seienden bereits die          Umgrenzung der Dingheit der Dinge antreffen.â          Wat ironisch oordeelt Heidegger dat in die traditionele verklaringen de afbakening van het bereik van âDingheitâ reeds bij voorbaat vastlag en wij ons verder die moeite (âMüheâ 16.3.) daarnaar te zoeken kunnen besparen. Die traditie impliceerde dat er achter het âhandgreiflicheâ niets interessants meer aan te treffen of te vermoeden viel: âdass man dahinter nichts Fragwürdiges mehr vermutet.â (16.4.) âUnd weiter nichts.â (WiM, in Wegmarken , 1996, p. 105) 16.3. : âWir brauchen uns daher nur dieses überkommenen Wissens vom Ding ausdrücklich zu          versichern, um der trockenen Mühe des eigenen Suchens nach dem Dinghaften des Dinges          enthoben zu sein.â          Loop toch maar blind de traditie na, dat bespaart je veel moeite! En vooral veel zoekwerk. 16.4. âDie Antworten auf die Frage, was das Ding sei, sind in einer Weise geläufig, daà man          dahinter nichts Fragwürdiges mehr vermutet .â          Dat klinkt als âund weiter nichts!â in WiM, in Wegmarken , 1996, p. 105.          Dat tastbare, maar waarin toch ânoch etwas Anderes stecktâ! De tastbare materialiteit is niet het enige doorslaggevende criterium. Deze confrontatie van twee soorten werkelijkheid: het âhandgreiflicheâ tegenover âetwas Anderesâ belooft een boeiende zoektocht te worden. Wat mogen we verwachten dat van achter dat âhandgreiflicheâ, die materialiteit âstecktâ? In alinea 17 sq (p. 25. sq.) verzamelt Heidegger toch nog eens die traditionele opvattingen over het âDingâ vanuit drie verschillende invalshoeken. Ik lees dit diagonaal. 1.      âDingâ als âTräger von Merkmaleâ: 18. â 23.;2.      âDingâ als âEinheit von Mannigfaltigkeitâ: 24. â 27.; 3.      âDingâ als âGeformter Stoffâ: 27. - 38. 1.      âDingâ als âTräger von Merkmaleâ: 18. â 23.; 18.1.: âEin blosses Ding ist z.B. dieser Granitblock .â          Opmerkelijk dat Heidegger zich nu beperkt tot âMerkmaleâ (18.4) en âEigenschaftenâ (18.6), tot wat de graniet âselbst eignetâ(18.5), tot de steen op zijn smalst, dat in tegenstelling tot de âUmkreisâ, die hij in 12.4. expliciet vereiste (Cf. 18.5. & 6.).         (Het is leerrijk deze beschrijving te vergelijken met die welke C.F. Weizsäcker van kalkspaatkristal geeft in Het wereldbeeld in de fysica , (1959), p. 9-11.) 18.7.: âDas Ding hat sie .â          Er staat wel degelijk âhatâ, en niet âistâ. âHatâ, alsof hij er vrij over beschikt en er âan sichâ los van staat en met het âDingâ op zich geen uitstaans heeft. âZijnâ staat buiten het âHebbenâ. 18.10.: âOffenbar ist das Ding nicht nur die Ansammlung der Merkmale, auch nicht die          Anhäufung der Eigenschaften, wodurch erst das Zusammen entsteht .â          Deze verzameling, dat bijeenbrengen staat niet onverschillig los van het âDingâ! âMerkmaleâ staan niet naast het âDingâ, niet achter, niet onder, niet boven of buiten het âDingâ. âMerkmaleâ blijken in het âDingâ zelf inherent te zijn. Deel uit te maken van de kern van het âDingâ (18.12.), van het Zijn van het âDingâ. Dat wekt verwachtingen. 18.11.: âDas Ding ist, wie jedermann zu wissen glaubt, jenes, um das herum sich die          Eigenschaften versammelt haben .â          Toch blijkt het âDingâ buiten zijn âMerkmaleâ te staan. Toch blijkt er een afstand tussen âDingâ en âMerkmaleâ te gapen. Wat is âdas herumâ? En waar âherumâ? Is het ook niet een âdahinterâ (16.4.). Verzeilden we in een doolhof zonder windstreken? Het blijkt toch dat het âDingâ meer is dan een bijeen gescharreld trosseltje eigenschappen. Toch beweert Heidegger hier impliciet weer dat er achter het âDingâ âetwas Anderes stecktâ. (15.7. & 9.1.) 19.2.: âIn ihnen [Benennungen] spricht, was hier nicht mehr zu zeigen ist, die griechische          Grunderfahrung des Seins des Seienden im Sinne der Anwesenheit.â          Heidegger ziet in de eigenschappen van de âDingeâ vormen van aanwezig zijn van âSeinâ. Nu last Heidegger even een lesje etymologie en vertaalkunde in. (19.7.) Hij durft te beweren dat de klassieke filosofie, omdat ze pas via vertalingen van het Grieks naar het Latijn tot ons nu hier gekomen is, in de werkelijkheid geen grond meer raakt: âBodenlosigheitâ (19.9.). Ze staat los van de basiservaring (Cf. 12.3.) waarop de grote Grieken steunden, âein Ãber setzen griechischer Erfahrung in eine andere Denkungsartâ. (19.8.) Waarbij we âüber-â als ruimtelijk verheven boven mogen lezen? Ik sla dit stukje begrippengeschiedenis over: alinea 20 & 21. Alinea 22. Dit is een kort historisch overzicht over de parallellen tussen onze zinsbouw en de bouw van het âDingâ (âSatz- und Dingbauâ 22.2.). Dat wekt bij Heidegger het vermoeden dat we ons te knusjes genesteld hebben in de blindelings vertrouwde traditie, zodat we alle aandacht, elke âfeelingâ voor het âUngewohnteâ (22.4.) kwijt geraakt zijn. Spijtig! Dat is een verlies!                   Wat is denken? Wat doet een zin? Iets over iets beweren. Waarom moet, kan er iets over iets beweerd worden? Wat vereist dat? Wat gebeurt er als wij iets over iets beweren? Of iets over iets denken? In of door dat denken? Wat zijn gedachten? Wat zijn interpretaties? En dat we daar soms zo zwaar aan tillen! Hoe is he mogelijk dat we naast het âDingâ er ook nog een beoordeling erover kunnen hebben. Daarover buigt de oude MH zich een jaar lang in âWas heisst Denken?â (1951-52) Wie het door heeft mag zich melden! 22.5.: âJenes Ungewohnte hat jedoch einst als ein Befremdendes den Menschen angefallen und hat          das Denken zum Erstaunen gebracht .â          Vanuit de verwondering over de onwaarschijnlijkheid dat er eindige zijnden zijn was de filosofie aan haar denkavontuur begonnen. Impliciet beweert Heidegger dat we het filosoferen verleerd hebben en vergeten zijn (âvergessen hatâ (22.4.)). (Opmerkelijk: hij beweerde in SZ dat hij zijn zoektocht naar de zin van Zijn uit âVerlegenheitâ aanvatte. Niet uit verwondering!) Alinea 23. Laagje na laagje pelt Heidegger ons los uit de misleidende want te vertrouwde traditie en opent ons geleidelijk de ogen voor een onvermoede realiteit, voor dieper liggende lagen: âEtwas Anderesâ (9.1. & 4.). Het traditionele âDingâ-begrip (âdas Ding als der Träger seiner Merkmaleâ 23.2.) sticht zelf verwarring: het verdoezelt het onderscheid tussen âDingâ en zijnde: âniemals das dingliche gegen das nicht dingliche Seiende abgesetzt werdenâ (23.3.) Hij vermoedt zelfs dat het Denken zelf aan deze verwarring schuld heeft. Hij formuleert echter zijn vermoeden met de nodige geluiddempers: âvielleichtâ (24.1.) Zwaar veroordeelt Heidegger dit âgeläufige Dingbegriffâ (23.9), omdat het âdas wesende Dingâ âüberfälltâ (23.10). Weer die toch nog niet erg heldere term âwesendeâ. Al blijkt die term op alles te passen: âjederzeit auf jedes Dingâ. (23.9) 2. âEinheit von Mannigfaltigkeitâ: 24. â 27.; In alinea 24 schakelt Heidegger over naar een andere traditionele benadering: âEinheit von Mannigfaltigkeitâ. 24.1.: â Lässt sich vielleicht ein solcher Ãberfall vermeiden und wie?â          Hoe vermijden we die overval? Door enfin schoon schip te maken, de traditie overboord te zwiepen en het âDingâ âein freies Feldâ (24.2.) te verzekeren, een vrije ruimte waarin het zichzelf kan zijn en zijn eigen identiteit kan tonen zonder vreemde aanwas of overwoekeringen van of door de geschiedenis; vrij van een bindend verleden, van een oorsprong: âunmittelbar zeigeâ. (24.2.) 24.3.: âAlles, was sich an Auffassung und Aussage über das Ding zwischen das Ding und uns          stellen möchte, muà zuvor beseitigt werden .â          Dat ligt in de lijn van het basisprincipe van de fenomenologie: âZu den Sachen selbstâ. Intussen wordt impliciet aanvaard dat er een open ruimte tussen ons en de dingen gaapt, een niemandsland. Een ruimte waarin wij vrij anders kunnen denken, waar wij een eigen vulling kunnen geven aan onze ontmoeting met de dingen. Maar die ontmoeting mag niet ontaarden tot een âÃberfallâ. Daarvan moeten we ons in elk geval verre houden. Wederzijds respect. 24.4. : âErst dann überlassen wir und dem unverstellten Anwesen des Dinges .â          Dat âAnwesenâ kan maar onder strenge voorwaarden. En die voorwaarden moeten âwirâ presteren. Pas zo bereiken we het zuivere, âunverstellteâ, niet vertaalbare âAnwesen des Dinges.â Door een verandering van invalshoek of perspectief kunnen we het âDingâ nabij komen. Onder die voorwaarden van dat respect, van die vrije ruimte laat de identiteit van het âDingâ zelf zich door ons ontmoeten, âAnwesenâ. Het âDingâ blijkt hierin het initiatief te hebben.Ik vind dat deze passage strenge uitspraken over ons afroept. 24.5.: âAber dieses unvermittelte Begegnenlassen der Dinge brauchen wir weder erst zu fordern          noch gar einzurichten.â          Kan het initiatief van het âDingâ sterker beklemtoond worden: komt ons noch een âFordernâ noch een âEinrichtenâ toe? Het gaat om ontmoeten, direct ontmoeten, ongestoord door aanwassen uit het verleden. 24.6.: âEs geschieht längst .â          En dat initiatief is immers reeds lang geleden genomen. Wanneer en hoe dan wel? Speelt het verleden dan toch wel actief mee in het heden? Of heeft de TRF belet dat we het âDingâ zuiver konden ontmoeten? 24.7. âIn dem, was der Gesicht-, Gehör- und Tastsinn beibringen, in den Empfindungen des          Farbigen, Tönenden, Rauhen, Harten rücken uns die Dinge, ganz wörtlich genommen,          auf den Leib.â          Dat initiatief kreeg gestalte in elk zintuig. In elke gewaarwording van onze zintuigen ervaren we de dingen letterlijk aan den lijve, aan ons lijf.         Dat âLeibâ verrast hier, want zijn niet alle zintuigen grens-overschrijdend, en gericht op het overbruggen van afstanden, âzonder de materieâ. Zijn ze niet gericht op wat buiten de eigen lijfelijke grenzen, buiten de eigen individuele identiteit valt? (Hebben vaststaande planten zintuigen? Hebben ze die nodig? Zijn zintuigen geen onmisbare instrumenten voor zij die zich vrij in de ruimte bewegen en zich daar dus moeten kunnen oriënteren?) Zintuigen? Dat over-grenzen, dat uit-reiken naar ver buiten het lichaam, naar wat ver buiten het verplaatsingsvermogen van het lichaam bevindt. Zelfs ver buiten ons zonnestelsel!âAuf den Leibâ ó âbeseitigtâ (24.3.) Dat valt des te meer op als we bedenken dat Aristoteles vaak herhaalt dat de zintuigen iets bereiken âzonder de materie. [ανεÏ
Ï
Î»Î·Ï ] Excursus: Gewaarworden ~ Zintuigen         Vraag: waarom zouden wij ons erom bekommeren om dingen te bereiken, om uit te reiken naar dingen die ver van ons afstaan, die ons niet âaangaanâ, die ons niet lijfelijk raken? Ja, waarom? En waarom zou dat lichaam, dat âLeib, daarvoor speciale zintuigen ontwikkeld hebben? Dat het lichaam, in zijn lichamelijkheid, gericht is op wat materieel elders is! Waarom zien wij wat ver van ons verwijderd is en wensen we dat toch te zien, op afstand? Waarom zouden wij dingen moeten ruiken die we zelfs niet kunnen zien? Waarom horen wat op veilige afstand van ons staat,
18-04-2014 om 11:18
geschreven door
15-04-2014
DING 56-7156.1. âErde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen gehören, von sich her einig, in die Einfalt des einigen Gevierts zusammen.ââAarde en hemel, de goddelijken en de stervelingen, uit eigen beweging onderling vereend, horen vanuit de eenvoud van het ondeelbare viertal te samen.â Het chiasme âErde und Himmelâ >=< âdie Göttlichen und die Sterblichenâ treft. Waarom dit chiasme? âErde und Himmelâ zouden de lege ruimten kunnen zijn waarin âdie Göttlichen und die Sterblichenâ verblijven, wonen, maar dan wel in de omgekeerde volgorde. (Een beetje als in Gen.1.) Heidegger zet de beide paren niet in parallellie, waardoor gesuggereerd zou worden dat die beide paren, weliswaar parallel lopend, toch gescheiden blijven. Het chiasme echter doorbreekt de scheidende parallellie en suggereert een gemeenschappelijk raakpunt, een scharnier-, een wisselpunt, waar beide polen van plaats kunnen wisselen of zelfs in elkaar zouden kunnen overvloeien. âÃbergangâ! Zoals bij een spiegelbeeld. (Een cirkel is simpel rond. Een 8 is rond met toch een kruising, een wisselpunt!)Meteen wordt tevens de identiteit, de individualiteit van elke pool expliciet beklemtoond: âvon sich her einigâ staat er, tussen twee kommaâs. De Nederlandse en Franse vertaler lezen âeinigâ als âvereendâ of âunisâ. Maar je kunt âeinigâ ook lezen als âalleenâ. Dwz niet ondergeschikt onder hogere, universele begrippen. Niet ingekwartierd in een dwingende causale reeks. Het zou me niet verwonderen dat Heidegger hier die twee betekenissen tegelijk laat spelen. Deze dubbele interpretatie leunt aan bij het begrip en de term âGeviertâ, waarbij âGe-â de eenheid gestalte geeft, en â-Vierâ de veelheid en de identiteit van elk van de vier. âEinheit und Ganzheitâ. En die spanning in één woord gevat!âGehören, [â¦] zusammenâ: dit lijkt ook een mantra van Heidegger: dat herhaald beklemtonen van het âsamen horenâ. Let wel: geen gedwongen âsamenâ, maar een aanvaard, een vrij ingewilligd âsamenâ, een vrij gehoor geven aan dat samen horen, een vrij assumeren en betrokken zijn. âGelassenheitâ. Wel passeren langs de controleposten van K.O.S.B.H. vanuit een sterke individuele identiteit!âDes einigen Geviertsâ, weer die dubbelzinnigheid: is het een uniek, een enig, of is het een éénmakend âGeviertâ? âVon sich her einig, in die Einfalt des einigen Gevierts zusammenâ: wat een extremen! Wat een nadruk daarop! En nadruk op samenhang! Nadruk ook op âeinigâ? Alsof die verschillen naadloos in elkaar overvloeien en toch afzonderlijk herkenbaar en in spanning blijven. Heidegger legt de nadruk op de twee polen, maar vooral op de samenhang tussen deze polen: hoe passen die twee bij elkaar? Hoe rijm je: âEinfaltâ, âGeviertâ en âzusammenâ met elkaar? Is het omdat samenhang in een wereld van individuele identiteit een probleem is? Een probleem omdat individuen pas in een vrije, open ruimte als individuen kunnen gedijen? Want dan speelt de vraag: Wat verbindt die vrije, zelfstandige, âinständigeâ individuen? Individuen die ontstaan uit en bestaan op basis van o.a. âEntwurfâ, âEntzugâ en âZurufâ. Op basis van toevalligheid. Op basis van ontmoetingen.Heel deze zin gonst van de spanningen tussen elkaar uitsluitende tegenstrijdigheden: âErde und Himmelâ, âdie Göttlichen und die Sterblichenâ, âEinfalt >=< Geviertâ, identiteit >=< samenhorigheid. Toch blijft voor mij âvon sich herâ een raadselachtige formule. Tijdens toevallige ontmoetingen. Vanuit een innerlijke motivatie, vanuit eigen beweging, vanuit eigen neiging, vanuit de individualiteit immanent gedreven tot onderlinge eenheid, verbondenheid . Dus geen vreemde, opgeplakte verbondenheid, geen extern opgelegde band. Wel een neiging naar verbondenheid, die de eigen identiteit versterkt, beklemtoont. Dan zijn veelheid en diversiteit geen bronnen van na-ijver, van rivaliteit of van agressie, maar leiden ze tot eenheid vanuit elks eigen identiteit, vanuit elks eigen Zelf. De scheiding, dat niemandsland tussen de zijnden, is geen âexclusieveâ grens, maar een grens die vraagt om ontgrenzing, om overbrugd, overschreden te worden, om raakvlak, om doorgeefmembraan, om verbindingsplaats te zijn. In Beiträge  zegt Heidegger dat zo: âKeines der Beiden geschieht ohne die Mitstimmung durch das Andere.â (GA , 65: 391) Samen op weg om elk zijn uniek steentje bij te dragen aan de voltooiing van het Ereignis van de Exuberante. 56.2. âJedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wieder.ââIeder van de vier weerspiegelt op zijn manier het wezen van de overigen.â Wat doet spiegelen? Spiegelen is een magisch gebeuren. Spiegelen vraagt geen fysisch contact, vraagt afstand, een open tussenruimte, vraagt leegte. Het duldt geen fysische nabijheid. Het gaat louter om relaties. Bijna spirituele, ijle, virtuele relaties. Om relaties die afstanden overbruggen. Spiegelen overspant een open ruimte, een afstand, een âFerneâ. Spiegelen ontdubbelt, vermenigvuldigt. Echter zonder het vermenigvuldigde te schaden of in zijn identiteit of individualiteit aan te tasten. Je spiegelen is âvia het handschoentjeâ aanwezig zijn bij jezelf. Is dezelfde blijven, maar toch anders, toch elders. En toch gebeurt dat spiegelen âin seiner Weiseâ. Het spiegelen spiegelt niet een zijnde, maar enkel zijn âWesenâ. En het spiegelt voor de âübrigeâ. Het spiegelt niet de anderen zelf, enkel hun âWesenâ, hun epifanie, hun âLichteâ, hun schittering. Enkel de buitenkant.Deze zin zet elk der vier polen met hun verschillen apart: âin seiner Weiseâ. Elk weerspiegelt âin seiner Weiseâ âdas Wesen der übrigenâ. Geen universalisme! Geen tsunami-causaliteit! Het is nochtans geen passief spiegelen. Het is geen passief gespiegeld worden. Elke spiegel drukt zijn cachet op het spiegelbeeld. Elk apart staat tegenover de âübrigeâ, en samen vormen de âübrigeâ zo vier groepjes met telkens wisselende samenstellingen. De vier bevinden zich in wisselende verbanden, eenheden. Dat vermenigvuldigt de Vier tot twaalf spiegelbeelden. Ook hier is âin seiner Weiseâ dubbelzinnig: waarop slaat âseinerâ? Op âJedes der Vierâ of op âdie übrigeâ? Blijft elk zichzelf in het actief weerspiegelen van de drie âübrigeâ in se (Cf. âvon sich her einigâ, 56.1.), of wordt elk van de drie âübrigeâ in het weerspiegelen door der anderen in zijn identiteit gesticht, bevestigd, behouden en verrijkt? Ik opteer weer voor de, door Heidegger blijkbaar gewilde, dubbel gelaagde interpretatie. Elke spiegel spiegelt op haar eigen wijze, zoals bv. de bolle, de holle, de vlakke of de gebroken spiegel. Maar door het veranderen van het spiegelbeeld ondergaat het gespiegelde in se geen verandering of overkomt het geen fysische schade. Elk blijft totaal zichzelf in een ander spiegelbeeld, in een veranderd spiegelbeeld. Ook al wordt het op een andere wijze weerspiegeld. Het spiegelbeeld tast de fysische integriteit van het gespiegelde niet aan. Toch even aandacht voor het spiegelgebeuren zelf. Spiegelen impliceert een ruimte, een verwijdering, een afstand, en dus een âNäheâ én âFerneâ. En wat gebeurt in die ruimte tussen het gespiegelde en de weerspiegeling? In dat âZwischenâ? Is daar een soort van samenhang, maar op afstand, een soort van overgang, van vloeien? Wat vloeit dan over? Hoe ? Het verkennende spel tussen de wisselingen of veranderingen en het gelijk blijven van de identiteit, het op de wip zitten van identiteit en anders-zijn wordt in deze zin voortgezet. Doch opgelet! Er staat âspiegelt [â¦] das Wesen der übrigen wieder.â Hier blijkt nogmaals dat Heidegger het Duitse taaleigen dwingt om Heideggeriaans te denken en Heideggeriaanse inzichten mede te delen, buiten de gangbare Duitse betekenissen en categorieën om. Het Duitse taaleigen wortelt in een klassieke, volgens Heidegger, misleidende, âabwegigeâ, en voorbijgestreefde metafysica, een verouderde kosmogonie. âDas Wesenâ is niet de eeuwige, onveranderlijke grond die tot het algemene van een categorie behoort. âDas Wesenâ is de aller-individueelste uitstraling van het oneindig Zijn door een concreet, eindig, uniek zijnde heen, waarin een zijnsjuweel een unieke individuele gestalte aangemeten krijgt. In âdas Wesenâ gaat het om de voortdurende, vloeiende wisselwerking tussen de eindige zijnden om een concrete, unieke gestalte te geven aan de parels, de Gratiën van het Zijn. De zijnden zijn intens geïnteresseerd in elkaars individueel anders zijn en in elkaars toevallige interacties, in elkaars infuus, en laten dat ook voortdurend blijken. Om de âÃbergangâ. 56.3. âJedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück.ââIeder weerspiegelt zich daarbij op zijn eigen wijze in zijn eigenheid binnen de eenvoud van de vier.â Nu wordt het spiegelen plots wederkerend, reflexief: âspiegelt sichâ. Zichzelf zien in de anderen, via de omweg over de anderen, âMitstimmungâ! Elk ziet zichzelf, maar blijft zichzelf, ziet zich gedragen door de anderen en bevestigd en kijkt naar zichzelf en naar de anderen, elk op zijn manier: ânach seiner Weiseâ. Alsof de andere er niet is? In elk geval: ieder behoudt zijn individuele, unieke identiteit: âsein Eigenesâ, maar dan wel âinnerhalb der Einfalt der Vierâ. Ook al blijft elke pool op zijn strepen staan, ook al stelt hij assertief de individuele identiteit onverkort daar, toch springt hij niet uit het verband, uit de verbondenheid en eenheid met de anderen, elk blijft âinnerhalbâ die band en de eenheid, want hij wordt mede door die band gevormd, bevestigd en verrijkt. Ook al beklemtoont elke pool zijn unieke identiteit, dan nog pleegt hij geen verbandbreuk. De spanning tussen eigen en verbonden zijn wordt opgedreven. Hij ziet en wordt zichzelf carambolerend over de anderen en het geheel. âNäheâ tegenover âFerneâ. Tast Heidegger hier naar een nieuwe vorm van samenhang, geeft hij âeenheidâ (âEinheitâ) een andere inhoud? Er blijft dat rare laatste woordje in de zin: âzurückâ. Het zou fout zijn dit bescheiden zinseinde over het hoofd te zien. Vertalen door âweerâ? Het klinkt een beetje alsof het spiegelbeeld op zwerftocht was en terugkeert naar de schaapskooi, naar de plaats van vertrek. Na de carambole, na het over de band spelen weerkeert naar de startsituatie, en alsof er âunterwegsâ niets gebeurd is. Verloren moeite dus. Of wordt hier én identiteit én verscheidenheid gepredikt, maar dan strikt binnen de éénmakende, ogivaal verbindende band met elkaar? Binnen de gemeenschappelijke âSeinsgeschichteâ. Gaat het om âEreignisâ? Om Ereignis én om een âÃbergangâ? Om groei in Zijn. Om voltooiing. In een âtoevalligeâ wereld. In zin 56.2. gaat het om het spiegelen van de anderen, om âdas Wesen der Ãbrigenâ, terwijl het in zin 56.3. om het zichzelf spiegelen gaat: âsich [â¦] zurückâ. Hier speelt een ruimere, bredere wederkerigheid, om een betrokkenheid die ver over het âtussenlandâ reikt. Een betrokkenheid die âFerne â tot âNäheâ omturnt, zonder door een fusie spoorloos ondergedompeld te worden. Dus toch âEreignisâ! Via een âÃbergangâ! Via verrijking. Via aangroei. Door het spiegelen. De anderen respecteren en zelf âaangetastâ worden. Geen noodzaak. Geen causaliteit. 56.4. âDieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbildes.ââDit spiegelen is geen tentoonstellen van een afbeelding.â Even de gangbare, klassieke, misleidende denkbeelden afschudden! Spiegelen is een zijnsgebeuren binnen de queeste. Het gaat om dit warmbloedig zijnsgebeuren zelf, niet om bloedloze voorstellingen over â¦. Net zoals het bij muziek beluisteren om het beluisteren zelf gaat. Dit gebeuren van het spiegelen speelt strikt âEigenes innerhalb der Einfaltâ. Het is geen âAb-bildâ, geen los, zelfstandig, noch virtueel beeld, geen vreemde, gehypostaseerde buitenstaander. Het gaat niet om iets externs. Het gaat om de âSeinsgeschichteâ van het Zijn zelf; om de queeste, om de voltooiing en verrijking van het oneindige Zijn via âÃbergangâ, over de eindigheid, naar âEreignisâ. Metabolè! Spiegelen belangt het eigenste bestaan van elk individueel zijnde aan. Het gaat om identiteit en anders-zijn, om de Gratiën van het Zijn die in deze verschillen een unieke gestalte krijgen. âSpiegelnâ >=< âEigenesâ. Maar ook om het grootse zijnsgebeuren zelf. Om het uniek eindig epifaneren van het oneindige Zijn. Om de queeste. Om het âEreignisâ. âSpiegelnâ: is een zeer rijke, raak gekozen metafoor: ze maakt elke connotatie met fysische contactcausaliteit onmogelijk, als ook elk vermoeden van bezit of bezitstoe-eigening. Ze brengt samen wat vanuit het eigen zelf samen hoort, wat met elkaar verbonden is maar niet vermengd kan worden, wat van elkaar onderscheiden blijft en toch verbonden is. Het maakt duidelijk wat op elkaar betrokken is, en elkaar toch ook vrij laat, al kunnen beide niet los van elkaar blijven bestaan. Het individueel zijn, het onderscheiden zijn, het eigen zijn en toch van elkaar in tijd en ruimte afhankelijk zijn wordt in deze metafoor zeer scherp beklemtoond. âNäheâ en âFerneâ. âSpiegelnâ, âereignetâ, âlichtendâ, âzueinanderâ, âVereignungâ. 56.5. âDas Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren eigenes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander.ââDoor ieder van de vier te verlichten manifesteert de weersspiegeling hun eigen wezen en leidt dit, in de eenvoud van de wederkerige toe-eigening van het eigene, onderling tot elkaar.´ Verborgen in de plooien van deze nieuwe betekeniswikkelingen schuift Heidegger ons een zwaar beladen term voor de voeten: âEreignenâ, waarachter het mysterieuze zijnsgebeuren âEreignisâ schuilgaat. âDas Spiegeln ereignetâ blijkt een concrete, unieke, autonome actie. En het âereignetâ, dat wil zeggen: het geeft ieder zijn unieke, individuele identiteit, zijn individualiteit, zijn recht, en respecteert de verschillende eigenheden van elk van de vier. Spiegelen individualiseert. Het âer-â impliceert blijkbaar toch een terugkeer, een van elders terugkeren, van een vroegere uithuizigheid: het spiegelen komt van ergens weg, overbrugt een scheiding, een afstand. Elk zijnde komt maar tot de eigen identiteit en individualiteit via een carambole over toevallig ontmoete anderen. âÃbergangâ. Zo is elks eigen Zelf een geleend en gedeeld Zelf âin die einfältige Vereignungâ. Geef toe: een moeilijk te denken gebeuren. Causaliteit is veel gemakkelijker; die kun je rechttoe rechtaan denken. Hier echter speelt circulariteit. Speelt toevalligheid. Speelt ogivaliteit. Speelt die niet in elk spiegelen? (Bij Ed. Hoornik is de spiegel een dynamisch thema in zijn poëzie.)âEreignetâ: = identificeert, individualiseert, geeft elk de unieke, individuele identiteit. Elk van de vier kan duidelijk zijn eigen gestalte tonen en manifesteren in de tegenstellende en bevestigende vergelijking met de drie anderen. Elks eigen uitstralen (Wesen) in de eenvoud van de wederkerige wederzijdse toe-eigening. Het wederzijds elkaar âtoe-vallenâ. âJedes der Vier lichtendâ: elk, âJedesâ, baadt in de helderheid van de gestalte van het eigen Zelf, die hem vanaf de anderen wordt toegestraald. Pas door het spiegelen en weerspiegelen ondervindt en ontdekt elke pool zijn eigen, unieke identiteit en individualiteit, en poneert door dat ârondzingendâ spiegelen die identiteit als verschillend van die van de andere drie, met respect voor de eenheid. Met versterking van de eenheid zelfs.Elk âereignetâ zijn âeigenes Wesenâ. âWesenâ: dwz het oneindige Zijn via individuele, eindige gestaltes uitstralen, zich in eindigheid laten aanmelden. Elke unieke pool straalt een Gratie van het Zijn uit op zijn bepaalde, unieke, onvervangbare, onuitwisselbare wijze. Geen van de Vier is door of voor de anderen in te ruilen. En, hoe verschillend, hoe oninruilbaar ook, toch blijven ze onlosmakelijk als Zelfs met Zijn en met elkaar verbonden âin die einfältige Vereignungâ, waarin elk juist zijn onvervreemdbare identiteit vindt, die zelf verovert én ze toch ook toegestraald krijgt. Dat voortdurend verbinden en scheiden, dat benadrukken van nabijheid brengen en op afstand houden, dat tegelijkertijd inscherpen van zelfstandigheid en verbondenheid! Geen NUC.De spanning wordt opgerekt over de hele lengte van deze zin: zichzelf poneren om zich âzueinanderâ over te leveren! Hoe komt Heidegger ertoe dat te kunnen denken? Die eigen identiteit ontvangt elk van en door de anderen, door de confrontatie van de eigen identiteit met het anders zijn van de anderen als anders dan zichzelf te (h)erkennen en te bevestigen. En dat zonder de band van de âEinfaltâ te doorbreken, zonder de verbondenheid te verraden of te schaden en zeker zonder iets van identiteit, van de individualiteit in te boeten .âSpiegeln ereignetâ blijft ons zo onmogelijk klinken als een vierkante cirkel, zoals ook âdas ereignende Spiegelnâ van zin 56.7.. Het over de band spelen om tot jezelf te komen! Toch: is niet elke vorm van bewustzijn een âbewustzijn vanâ¦â, en wel van iets dat niet het bewustzijn zelf is? Carambolerend. Verrijkend. Leentjebuur spelend. Heel toevallig!Deze wederkerigheid beklemtoont de identiteit én beklemtoont evenzeer de âEinfaltâ, de âVereignungâ. De spanning van de wederkerigheid der tegenstellingen! Zonder fusie.Heidegger probeert het mysterie van het âSein-beiâ en het âIn-seinâ in woorden te vangen. In en door dat âSein-beiâ en âIn-seinâ speelt âSorgeâ als band tussen de individuele, eindige zijnden. Geen causaliteit! Zorg voor de kwetsbare individualiteit. Zonder leegte noch âbeiâ, niet âinâ!Uit het voordurend onder spanning houden van âNäheâ en âFerneâ, uit dit zelfs ten top drijven van die spanning blijkt dat Heidegger tussen de twee polen niet kan kiezen, of niet wil kiezen, en niet bereid is één pool iets te doen inboeten in het voordeel van de tegengestelde pool. Neen! Door de maximale spanning moeten beide polen aan kracht, identiteit en individualiteit winnen. Volgens Heidegger houdt die maximale spanning tussen de polen vrijheid in, verzekert ze vrij engagement, exclusief gesteund op vertrouwen, op K.O.S.B.H.. Geen plaats voor NUC! Wie is in staat die spanning te denken? Die spanning tussen eenheid en veelheid; die verbondenheid van zelfstandige individuen: âereignet jedes der Vierâ; âlichtend ⦠eigenes Wesen in die einfältige Vereignung zueinander.â Door doorgedreven individualisering toch intens met elkaar verbonden blijven. 56.6. âNach dieser ereignend-lichtenden Weise spiegelnd spiegelt sich jedes der Vier jedem der übrigen zu.â âOp deze manier weerspiegelend, namelijk door dit Gebeuren van de [wederkerige] toeëigening en verlichting, speelt ieder van de vier zich aan elk van de overige toe.â Heidegger vat hier de overwegingen van de alinea samen in âdieser ereignend-lichtenden Weise spiegelndâ. Als de interacties tussen de polen zich zo afspelen: elkaar âspiegelndâ, elkaars identiteit stichtend, aanvaardend, bevestigend en zelfs bevorderend, en zo carambolerend, over de band spelend zich de eigen identiteit, de eigen unieke individualiteit verrijkt weer toegespeeld krijgen, dan speelt (en dat spelen mogen we pregnant lezen!) zonder dwang, zonder geweld, maar met speelse vrijheid (Cf. 56.7.) ieder der vier polen zichzelf, elk met heel zijn identiteit, âjedemâ. Het gaat erom elkaar de bal toe te spelen, de andere een assist op de schoen te schilderen zodat hij gemakkelijk kan scoren. Dan scoort de hele ploeg. 56.7. âDas ereignende Spiegeln gibt jedes der Vier in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander.ââDe weerspiegeling die in het Gebeuren van de toe-eigening geschiedt, laat elk van de vier vrij in wat zijn eigenheid is, maar het bindt de vrijen in de eenvoud van hun grondig toebehoren aan elkaar.â Nu volgt de conclusie van dit experimenteren met het eigenzinnig gebruiken van vertrouwde termen (étonnés de se trouver ensemble!) âbindetâ, âEigenesâ, âfreiâ, âFreieâ, âEinfaltâ, âVierâ, âZueinanderâ. Heidegger haalt de oogst van zijn beschouwingen en verkenningen binnen. Geen van de vier polen klampt zich vast (Fil. 2,6 !) aan de eigen identiteit, maar door dit âereignende Spiegelnâ, âgibt jedes der Vier in sein Eigenes freiâ en levert elke pool zich over, zich van zichzelf bevrijdend, aan de andere drie uit. Daardoor echter âbindetâ elke pool zich aan de anderen. In vrijheid. Zonder dwang. Ogivaal. Zijn individualiteit vrij geven. (>=< R. Visker, Lof der zichtbaarheid , 2007, p. 25) En dat binden gebeurt vanuit de oorspronkelijke, overkoepelende âEinfaltâ. âDoch Gemach!â Lezen we nauwkeurig! Er staat: âgibt [â¦] in sein Eigenes freiâ. Staat er dat dit spiegelen elke pool vrij zijn eigen identiteit laat kiezen? Draagt omwille van die vrijheid elke pool de verantwoordelijkheid voor zijn identiteit? Omdat ieder vrij is in het kennen, vrij in het oordelen, vrij in het selecteren, vrij in het beslissen en dus vrij is in het handelen? (Het kwintet: K.O.S.B.H.) Dan krijgt âbindetâ een andere portee, een andere inhoud. Die vrijheid moet in het verlengde van de krachtlijn van de âEinfaltâ liggen, deze âEinfaltâ versterken, door een hechtere, vrije âZueinanderâ. Zonder tot fusie noch vermenging over te gaan! Ook zonder verlies van identiteit of individualiteit. Toch blijft de relatie âFreieâ >=< âBindenâ enigmatisch. Een vrijheid die speelt in een gevulde âLeereâ. Die steunt op vertrouwen en betrokkenheid vanuit de eigen identiteit. Die steunt op vertrouwen en verbondenheid. Autonoom, maar toch aan het infuus. Maar geen NUC! Bij wijze van voorlopige conclusie Heidegger verwonderde zich over het bestaan van zo vele en zo diverse eindige zijnden naast het oneindige Zijn: âDas Wunder aller Wunder: d a s s Seiendes i s t.â (WiM, in Wm : 307). Hij verwonderde zich over het voortdurend geboren worden en sterven. Over de onrust die alles constant lijkt te doordaveren. Hij verwonderde zich er over dat niets er zo maar is, er gewoon is, er probleemloos is. Dat alles constant in crisis over het eigen bestaan verkeert. Dat alles altijd nog te doen staat, dat alles nog moet. En dat we allen, samen, in die taak een verleden meezeulen. Dat onophoudelijk opborrelen als uit een onuitputtelijke bron. Ononderbroken âunterwegsâ! Nooit aangekomen. Bewegen we zelf of worden we bewogen vanuit enig zijnstekort? Het blijkt dat Heidegger ook verwonderd was over de zelfstandigheid, over die identiteit van de eindige, contingente steeds opborrelende zijnden. Wat houdt die identiteit en individualiteit van een zelfstandig eindig zijnde in, van een eindig en contingent zijnde dat tevens om zelfstandig te kunnen zijn voortdurend zo intens op vele andere zijnden ogivaal betrokken moet zijn en in zijn bestaan van zo vele verschillende afhankelijk is? Wat be- en omvat de wederzijdse betrokkenheid die deze zelfstandige zijnden betonen in hun openheid naar en voor elkaar? Wat speelt tussen deze zelfstandige zijnden, in dat âZwischenfeldâ? Wel zelfstandig, maar als zelfstandig en vanuit en door die zelfstandigheid toch vrij open naar en voor elkaar en dus ook intens op elkaar betrokken? Welke rol spelen in die tussenruimte, in dat niemandsland tussen de zijnden: uniciteit, identiteit, eindigheid en openheid in deze wederkerige, ogivale betrokkenheid? In de diepte probeert Heidegger inzicht te krijgen in het zijnstekort, de âNotâ, dat de motor blijkt die alles draaiende houdt. Heidegger is geïntrigeerd door de spanning tussen âNäheâ en âFerneâ, door die tussenruimte, waarmee hij ook deze meditatie over Das Ding begon, in de alineaâs 1.-7. Welke rol speelt daarin het oneindige Zijn? Het Zijn dat, volgens Heidegger, de eindige zijnden en ook de mens âbrauchtâ. Deze bewering staat, bijna geometrisch, centraal in Beiträge zur Philosophie , (1994²), (GA, 65: o.a. p.251, § 133: en verder nog op tientallen plaatsen!) "Das Seyn braucht den Menschen, damit es wese, und der Mensch gehört dem Seyn, auf dass er seine äusserste Bestimmung als Da-sein vollbringe." Hier past alleen woordeloze stilte. We kunnen deze zin nooit voldoende overdenken. Waarom volgen geboorte en dood steeds weer elkaar op? Waarom wordt iets nieuws tot het bestaan geroepen, tot identiteit als individueel wezen, als het kort daarna toch, als individu, voor altijd moet verdwijnen alsof het nooit bestaan had? (âEs warâ!) Waarom heerst over alles een zijnstekort? Ik zou hier André Comte-Sponville, (Petit traité des grandes vertus , (1995), p. 360) willen citeren. Hij parafraseert Simone Weil: "Quâest-ce que ce monde, demande-t-elle, sinon lâabsence de Dieu, son retrait, sa distance (que nous appelons lâespace), son attente (que nous appelons le temps), son empreinte (que nous appelons la beauté). Dieu nâa pu créer le monde quâen se retirant, â¦"Ook hier heerse ingetogenheid! Heidegger kan het niet laten steeds dezelfde boodschap te herhalen, in dezelfde, vaak parallelle, zinsconstructies en hij weet daarin steeds wisselende formuleringen binnen te smokkelen! En die lichte wijzigingen verdienen onze volledige aandacht. Ze bevatten signalen: signalen van twijfel, van peilend formuleren en naar woorden zoeken! Hij blijft op dezelfde spijker slaan: die spanning tussen identiteit en samenhorigheid, tussen betrokkenheid en zelfstandigheid, tussen vrijheid en gebondenheid, tussen individuele identiteit en universaliteit . Die spanning lijkt hem heel belangrijk: âEinheit und Ganzheitâ. Hij lijkt hier een kerugma uit te schreeuwen! Een waarschuwing tegen de heersende âEntzauberungâ in. Reeds in de eerste bladzijde van deze lezing, nadenkend over âNäheâ en âFerneâ, vermeldt hij de dreiging van de totale vernietiging door de explosie van de atoombom! Als we het echte âDingâ onbedacht laten, als we het niet naar waarheid âdenkender Denkenâ, als we de identiteit, de individualiteit, de ogivale verbondenheid van het âDingâ niet âdenkender Denkenâ, dan is de atoombom reeds lang ontploft, beweert hij daar. Dan is alles reeds versplinterd tot stukken zonder identiteit en individualiteit, zonder hoop op samenhang of ogivaliteit, zonder toekomst. Werd de ernst van die waarschuwing gehoord en vooral begrepen? In de lezing âDas Ding â zijn we getuige van een âWandlung des Denkensâ. We zien Heidegger afscheid nemen van de traditionele filosofie en van de gangbare natuurwetenschappen. Afscheid van een NUC-denken en de overstap, de âÃbergangâ wagen naar een âseinsgeschichtlichtes, denkerisches Denkenâ, waarin twee extremen elkaar oproepen, bevestigen en voltooien: identiteit tegenover betrokkenheid, verdeeldheid tegenover eenheid. Die betrokkenheid, die samenhang van individuen kent een eigen logica, volgt eigen ad hoc regels. 57.1. âDas ins Freie bindende Spiegeln ist das Spiel, das jedes der Vier jedem zutraut aus dem faltenden Halt der Vereinigung.ââDe weerspiegeling die bevrijdt door te binden, is het spel, waardoor ieder van de vier aan elk (van de ander) wordt toevertrouwd vanuit het geëigend en toegeëigend zijn dat hen op een soepel wijze samenhoudt.â Die voorzichtige, polsende samenhorigheid waarin elk individu tot zijn recht moet kunnen komen, niet ondanks maar dankzij het rekening houden met de tegenstellingen, met de elkaar weerwerkgevende belangen. âGeen van de vier houdt zich krampachtig aan zijn individuele particulariteit.â âIeder van de vier is binnen zijn geschikte toegeëigendheid veeleer onteigend met het oog op wat hem eigen is [ namelijk met vieren te zijn ].â âDit toe-eigenen dat onteigent, is het spiegel-spel van het vierkant.â âVan daaruit is de eenvoud van de vier onderling verbonden.â âWij noemen het onderling toe-eigenende spiegel-spel van de eenvoud van aarde en hemel, goddelijken en stervelingen de wereldâ Met deze afwijkende beschrijving, met deze afspraak akkoord gaan, vraagt een ware metanoia, een mentaliteitsverandering: een âWandlung des Denkensâ. Dan pas belanden we in de echte meta-fysica: in het loskomen van de intramundane totalitaire fysische visie op een doodse werkelijkheid, onderworpen aan noodzakelijke universele causale wetten. Een loskomen van een âverdinglichteâ visie, van het âres extensaâ. Toch weer duidelijk scherp verzet tegen het natuurwetenschappelijk denken. Tegen het ânormaleâ, gangbare, klassieke denken. Los van NUC. 58.2. âWelt west, indem sie weltet.â âWereld weest doordat ze wereldt.â âDit betekent dat het werelden van de wereld net zo min door iets anders kan worden verklaard als dat het kan worden uitgelegd door iets anders als grondslag te poneren.â âDe onmogelijkheid daarvan is niet hierin gelegen dat ons menselijk denken tot zoân verklaring en fundering niet in staat zou zijn.â 58.5. âVielmehr beruht das Unerklärbare und Unbegründbare des Weltens von Welt darin, dass so etwas wie Ursachen und Gründe dem Welten von Welt ungemäss bleiben.ââVeeleer berust het onverklaarbare en het onfundeerbare van het werelden van de wereld hierop, dat zoiets als oorzaken en (logische) grond inadequaat blijft ten opzichte van het werelden van de wereld.â âDass so etwas wie Ursachen und Gründe dem Welten von Welt ungemäss bleibenâ: straf! Afwijzing van de Verlichting, als ondermaats, onaangepast! âWeltenâ overstijgt de Verlichting, de NUC! âUnerklärbare und Unbegründbareâ: traditionele denken. NUC-wetten passen niet in Heideggers visie op Zijn, op eindigheid, op verbondenheid, op interageren van individuen. âUngemäss bleibenâ: in het uitstralen van het Zijn, in ogivale betrokkenheid op elkaar, in gestalte en identiteit geven aan juwelen van het Zijn, daar heeft noch oorzaak noch grond een vinger in de pap, want dat zijn louter externe, oppervlakkige, intramundane, ontluisterende verbanden. Daarom blijven zij vreemden, onaangepaste âévoluésâ, vreemde eenden in de bijt. Oorzaken en gronden blijven beneden het peil van het âWesenâ, âEs fällt unter das Wesen von Welt herabâ , (58.6.) want âWesenâ heeft steeds een ârode lijnâ met het Zijn zelf. Immers (58.7.) âdas menschliches Erklärenwollen langt überhaupt nicht in das Einfache der Einfalt des Weltens hin.â Oorzaken zijn blind, hebben geen respect voor identiteiten en individuen en gaan ongegeneerd universeel hun vernietigende gang, met exclusief oog voor dode zijnden, en blind voor concrete individuele identiteit. De vraag blijft: waar huist dat extra? 58.6. âSobald menschliches Erkennen hier ein Erklären verlangt, übersteigt es nicht etwa das Wesen von Welt, sondern es fällt unter das Wesen von Welt herab.ââZodra de menselijke kennis hier een verklaring vereist, overstijgt ze niet het wezen van de wereld, maar valt achter het wezen van wereld terug.â âDe menselijke zucht tot verklaring komt gewoon niet eens aan het eenvoudige van de eenvoud van het werelden toe.' De vereende vier zijn in hun wezen reeds verstrikt, indien men ze slechts als afzonderlijke werkelijkheidheden opvat die door elkaar gefundeerd en vanuit elkaar verklaard zouden moeten worden.â Achte Duineser Elegie â aanvat, excuseert hij zich. Ik maak zijn woorden hier tot de mijne: âIch habe mich sehr um sie bemüht, muss aber gestehen, dass das Ergebnis noch nicht ganz befriedigend erscheint. So darf ich es nur mit einigen Vorbehalt vorlegen.â (Rainer Maria Rilkes Deutung des Daseins , (1953) p. 292) Een poging: zodra men geen individuele identiteit toekent aan de zijnden, maar wel verbanden in de Eenheid die stoelt op âSeynâ, dan is enkel verwarring troef. 59.1. âDie Einheit des Gevierts ist die Vierung.â âDe eenheid van het vierkant is de viering.â Hw : p. 66 & EiM : p. 6): âEinheit, Geviert, Vierungâ. Eenheid is geen voorhanden zijnde, is geen gegeven, maar wordt enkel âsub conditioneâ bereikt, op voorwaarde van âNäheâ en âFerneâ in de open ruimte van âWeltâ, van toevallige ogivale betrokkenheid tussen vrije individuen. Veelheid hoort tot âEinheitâ. Eenheid is veelheid! âEinheitâ âistâ âVierungâ. Veelheid vanuit eenheid. Eenheid vanuit veelheid en diversiteit van individuele identiteit. Want verbonden in het Zijn. 59.2. âDoch die Vierung macht sich keineswegs so, dass sie die Vier umfasst und als dieses Umfassende erst nachträglich zu ihnen dazukommt.ââMaar de viering komt niet zo tot stand dat ze de vier omvat en er pas als zodanig achteraf aan wordt toegevoegd.â âUmfasstâ & âUmfassendeâ > < âFassenâ / âKrugâ( En als we dit in verband brengen met het âFassendeâ van de leegte, van al 17., âdie Leere, die fasstâ. (17.8.)) 59.3. âDie Vierung erschöpft sich ebensowenig darin, dass die Vier, nun einmal vorhanden, lediglich beieinander stehen.ââOok is de viering meer dan het feit alleen dat de vier, zodra ze voorhanden zijn, enkel en alleen maar bij elkaar staan.ââ âLediglich beieinander stehenâ: âAggregatâ! ( 28. 9.) Heidegger beschrijft hier bondig het probleem van de relaties tussen de zijnden, het probleem van de samenhang, van het verzamelen via een ontkenning. Hij zegt kort wat het niet is. Wat het wel omvat, probeert hij al de hele lezing lang te ontrafelen. âLediglichâ, zonder verband, zonder verbondenheid, zonder âallianceâ. âVorhandenâ: Uit wat voorhanden ligt, is alle dynamisme weggesijpeld, alle toekomst weggeloogd, alle mogelijkheden krachteloos verdord; zijnden blijven verlaten achter zonder individuele identiteit, zonder betrokkenheid, zonder toekomst, zonder queeste, zonder innerlijke âdriveâ noch intentionaliteit. âDe viering weest als het spiegel-spel dat tussen degenen gebeurt die in één-voud onderling zijn verbonden.â Gelassenheit !) âWestâ: staat hier herhaalde malen! (60. 1.; 57.1. & 5).âEreignende Spiegel-Spielâ: waarin elk element door de drie andere trouw teruggekaatst wordt naar zichzelf, en zichzelf daarin (h)erkent en zo, telkens vermeerderd, telkens verrijkt zichzelf terugkrijgt. âEreignendeâ: individualiserend. Dat terugkaatsen impliceert een vrije open ruimte tussen de dingen: leegte.âSpiegel-Spielâ: dat erkent individualiteit, respecteert identiteit. âEinfältigâ: op één punt: op zijnsniveau: alle Zijn, alle bestaan, en alle aspecten in het Zijn. Dit is de eenvoud, de eenvoud van het simpele Zijn, dat alles samenhoudt, naast en binnen en met alle eindige verschillen, naast alle veelheid, verdeeldheid en verscheidenheid. Het Lèthè, het αÏειÏον .âEinander Zugetrautenâ: met heel hun wezen bestaan ze zonder dwang, vrij en ogivaal in, voor en door elkaar. Ze zijn elkaar âzugetrautâ, want wederzijds vertrouwen is de enige band, de enige âdwangâ, omdat er in de vrije ruimte, in de toevallige ontmoetingen, geen andere, vreemde, dwingende band hen bindt; alleen de eigen individuele identiteit verbindt hen. Geen oorzaak, geen grond. Op dit zijnsniveau, vanuit hun eigen individuele identiteit moeten ze elkaar vertrouwen, kunnen ze elkaar enkel ogivaal vertrouwen, want hier valt geen geweld uit te oefenen, hier is voor dwang geen plaats. Dat vertrouwen is dubbel gelaagd: âZugetrautâ: zo diep gaat de betrokkenheid:- - zich vanuit de eigen individuele identiteit aan de individuele anderen toevertrouwen, op zijnsniveau;           - de anderen in vertrouwen aanvaarden, hun kenotisch Zijn, in een eindige individuele gestalte, kwetsbaar, individueel en efemeer ontvangen.âZugetrautenâ: geen verknechten, niet onder de hegemonie van NUC geplaatsten. âEinanderâ: impliceert veelheid en âFerneâ. Het toevertrouwen ontspringt uit de verscheidenheid van individuele eindige zijnden zelf, uit hun immanente eenheid als identiteit en uit hun zijnsbetrokkenheid. Oorzakelijkheid speent hen van hun identiteit en van hun ârode lijnâ met het Zijn. Uiteindelijk ontspringt alles uit dat kenotische Zijn en leidt, via de lange queeste vol toevalligheden, naar een nieuwe, rijkere eenheid in de eindapotheose. Deze uitspraak lijkt een samen husselen van vele elkaar uitsluitende tegenstellingen, die moeilijk tot samenhang te denken zijn. Uit dwangmatige lineaire causaliteit is enige echte vrije samenhang, enige ogivale betrokkenheid niet te verwachten. Die is exclusief te vinden in het vrije vertrouwen in en op elkaar binnen de open ruimte van de toevallige ontmoetingen waarin iedereen iedereen respectvol zichzelf laat zijn en helpt te zijn, zodat iedereen de andere een spiegelbeeld voorhoudt, waarin iedereen zichzelf kan (h)erkennen. En dit omdat ze weten dat ze hun eenheid en samenhang vrij putten uit een gezamenlijke bron, die zich in hen progressief openbaart. individuele identiteiten die individuele identiteiten oproepen.âVierung westâ: âVierungâ impliceert eenheid in veelheid; en veelheid in eenheid; samenhang in en door veelheid, identiteit en individualiteit; een betrokken zijn op elkaar van de polen die met en door elkaar op een hoger niveau een meer gecoördineerde ogivale complexiteit bereiken, maar waarin de identiteit van elke pool gerespecteerd en behouden wordt. In haar veelheid toont ze eenheid. In haar eenheid toont ze veelheid en diversiteit. âEinheit und Ganzheitâ. Toont ze de exuberante weelde van de Exuberante. 60.2. âDie Vierung west als das Welten von Welt.ââDe viering weest als het werelden van de wereld.â vrij aangegane samenhang, met respect voor ieders unieke, individuele identiteit is de basis voor een betoverende wereld, waarin het oneindige Zijn zijn heerlijkheden met intensiverende glans en glorie eindig kan uitstralen. Met handspiegeltjes de zonneweelde weerkaatsen. Naar mijn aanvoelen leunt deze passage sterk aan bij de mystiek. Heidegger schijnt in âDas Dingâ een nieuwe zijnsfilosofie (Einblick in das, was ist.) te ontwerpen en ons zo op een tastende, verkennende wijze, via een bescheiden kruik, een nieuwe kosmogonie te schetsen. Hij zoekt naar de zin van de eindigheid, van de identiteit van de zijnden, en dat in verband met het grote, volle Zijn dat door zijn zijnsgloed alles onverbiddelijk zou verschroeien. Hij zoekt naar de zin van eindigheid, van veelheid en diversiteit van de zijnden. Naar de zin van de vergankelijkheid van die vele individuele zijnden, van het âEs warâ (We zijn 1949!). Naar wat er zich tussen die zijnden afspeelt. Wat er tussen die vele eindige en diverse zijnden speelt: welke rol spelen toeval, afstand en nabijheid? Waarom de zijnden zo vele en zo verscheidene toevallige interacties onderhouden. Hoe de eindige, kwetsbare individuele zijnden tijdens, in en door die interacties hun identiteit verwerven en behouden, bevorderen en laten gloriëren. Welke rol âNäheâ en âFerneâ spelen. Maar hoe presteer je het in een wereld bevolkt door individualiteiten deze toch tot eenheid, tot samenhang, tot âWeltenâ en tot âWeltâ te brengen, tot voltooiing, tot âEreignisâ van de Exuberante? Hoe smeed je veelheid en diversiteit om tot eenheid? Tot progressieve openbaring en voltooiing van de Exuberante?Daarom vindt Heidegger alle vormen van âVerhältnisâ of âBezugâ zo belangrijk: âNäheâ en âFerne,â en identiteit tegenover openheid en betrokkenheid, zelf en vertrouwen. Het âZwischenâ! Hoe open, hoe betrokken is elk zelfstandig zijnde? Hoe gesloten en zelfstandig is elk betrokken, eindig zijnde? Hoe werkt die ogivale, open zelfstandigheid? Hoe en waarom interageren zijnden en maken ze zo vanuit hun individuele Zelf geschiedenis, zijnsgeschiedenis? Hoe voltrekken ze in en door hun eigen eindige queeste de grootse queeste van de openbaring van het Zijn? Het âEreignisâ. âVierungâ = âWeltenâ: deze uitspaak verwijst naar al. 56. & 57.. In âWeltenâ tonen zich en worden bevestigd en bewaard: eenheid, samenhang, ogivaliteit, betrokkenheid, diversiteit, individuele identiteit. Ze interageren in respect voor elkaar. âDas Welten von Weltâ. Het diversifiërend samenhouden, het samenhoudend diversifiëren (âWeltâ). Door / in het diversifiëren eenheid, samenhang bewerken. Door / in eenheid diversiteit bewerken. Onscheidbaar. Circulair. Samenhang ~ Individualiteit ~ Eenheid. Omdat ze âEreignenâ niet zien als individualisering, als na een zwerftocht beladen met buit thuiskomen, maar enkel als âfaire-paraîtreâ, daarom lopen veel commentatoren de echte betekenis mis. (Ze zien wel de vele, verspreide dorre blaadjes in het park, maar onderscheiden niet de dalmatiër!)  âWest als Weltenâ. ~ â:Spiegel-Spielâ. Geen NUC-processen. Heel de voordracht bereidt deze alinea voor en is een aanloop om de grote sprong naar dit â das Welten von Weltâ te wagen. De kijk op de toevallige verwevenheid van alles in: eenheid, verscheidenheid en individualiteit. (âDas Ding westâ, 64.1.) Dit is een sterke anti-Verlichting-passage, waarin het voor elk individueel zijnde âum sein Sein gehtâ.(SZ : p. 12) Niet het âwat-zijnâ, maar om het âdat-zijnâ. Echter, het âdat-zijnâ ligt in het âwat-zijnâ verankerd. Die twee zijn ogivaal op elkaar betrokken. Dat is echter vergeten, en de spanning tussen beide. Schreef Heidegger âDas Ding â als een anti-Verlichtingstekst? Tegen de leegte van de klassieke filosofie, tegen de âEntzauberungâ door de natuurwetenschappen? Tegen de verdwazing van het NUC-gestuurde oorlogsgeweld? Tegen de kille rationaliteit, die gevangen zit in de klauwen van NUC? Voor de denkers van de Verlichting waren NUC-principes de onmisbare steunpilaren in hun verzet tegen het alles onderdrukkende gezag van staat en kerk. Heidegger is nu een vrije denker en heeft NUC als âKrücken des Warums & Stützen des Wozuâ (GA 65: p. 19.) niet meer nodig! Hij kan nu, bevrijd van de NUC-heerschappij, de vrije verbondenheid in de lege zijnsruimte verkennen. Hij kan zich nu de vrijheid veroorloven een nieuwe kosmogonie te ontwerpen. 60.3. âDas Spiegel-Spiel von Welt ist der Reigen des Ereignens.ââHet spiegel-spel van de wereld is de reidans van dit Zijn als gebeuren.â GA 65 geeft Heidegger nochtans duidelijk uitleg over de acht betekenissen die âEreignisâ (GA 65: p. 470-471) kan hebben. Dit begrip maakte ook bij hem een hele evolutie door. InGA 65: p. 4 beweert hij dat hij het woord zelfs niet als titel kon gebruiken, omdat het onbekend was en dus niemand zou aanspreken en niemands interesse of nieuwsgierigheid zou wekken. Het zou niet aansluiten bij de âactualitetâ! âSpiegel-Spiel von Weltâ: dit spel is van de wereld. Het spel van de vele betekenissen en interpretaties gebeurt door, in en tussen de eindige dingen van de overkoepelende wereld. âSpielâ wijst toch op wisselvalligheid, toeval, grilligheid en vrijheid. Geen NUC. Geen noodzaak. Geen universaliteit. Geen blinde causaliteit. Wel toevallige ontmoetingen.âReigenâ: mag ik dat ook verstaan als âspiralerenâ? Als in de vorm van een uitwaaierende spiraal in steeds bredere en hogere kringen oprijzend? Het ene Zelf roept het andere op, de ene verrijking de andere, de ene stichting de andere, het ene toeval het andere, de ene bevestiging bevordert de andere en zo, van âÃbergangâ naar âÃbergangâ bereiken ze samen, ogivaal, een hoger, complexer, intenser gecoördineerd, steeds nieuwe juwelen, Gratiën, uitstralend zijnsniveau. Als in een reidans, als in een polonaise waar allen allen aanzetten en aansteken en aan de draai houden, en meevoeren in het enthousiasme van iedereen en van het geheel. âReigenâ zegt ook dat de zijnden als reeksen ontsnappen aan het apeiron, aan de poel van gesmolten lood, aan de chaos en beslotenheid van de compacte chaos. Ontsnappen aan de beknellende totaliteit zonder onderscheidingen. Zonder âNäheâ noch âFerneâ. Ik denk dat ook deze alinea een scharniermoment in de tekst is. Individualiseren voltrekt zich niet NUC-gewijs, maar in de vrije ruimte van toevallige ontmoetingen en ogivale betrokkenheden. In Utopia. âReigenâ voltrekt zich binnen de vrije ogivale betrokkenheid tussen twee op elkaar betrokken zijnden, die elkaar aanvaarden, bevestigen en stimuleren. Maar vrij, vanuit de diepte van hun eigen groeiende identiteit elkaar uitlokkend. Het blijft een vrij âSpielâ, dat het loutere, compacte en onbestemde Zijn bevrijdt en overstijgt. Binnen een soort âUtopiaâ, vrij van noodzaak, vrij van universaliteit of van causaliteit. In een soort vacuüm. Een nirwana, gezuiverd van alle NUC.âDer Reigen des Ereignensâ: een circulariteit, waarvoor noch begin, noch verloop, noch einde aan te wijzen is. Na een moeizame zwerftocht feestelijk thuiskomen. âEreignenâ waarvoor noch einde noch voltooiing mogelijk blijkt. Ogivale betrokkenheid die blijft pendelen. âEreignenâ verwijst toch ook naar een dansende âHochzeitâ. (31.3.) 60.4. âDeshalb umgreift der Reigen auch die Vier nicht erst wie ein Reif.â âDaarom omspant de reidans de vier ook niet eerst als een band.â âDe reidans is de ring die ronddraait in zichzelf, doordat hij het spel van de weerspiegeling speelt.â K ennen, O ordelen, S electeren, B eslissen, H andelen) tegenover steeds weer andere, nieuwe, unieke zijnden. De vrijheid van het zich als individu uit eigen beweging betrekken op de anderen. Spiegelen dat ontspringt uit het elkaar âMögenâ. Uit een soort van zielsneiging, uit een immanente âdriveâ, een immanent gericht zijn op de anderen. âIdemâ: voorwaarden. Geen NUC-parameters! Maar âminneâ! (40.15.) 60.6. âEreignend lichtet er die Vier in den Glanz ihrer Einfalt.ââDoor hen te doen verschijnen, licht hij de vier op in de glans van hun eenvoud.â Pas als de dingen in en door de beperkingen van hun eindig zijn aan hun band met het oneindige Zijn gestalte hebben gegeven in het aanmelden van het Zijn, in het uitstralen van het Zijn, pas dan krijgen ze zelf de glans en de glorie over zich, waardoor ze ontsnappen aan de eigen begrenzing. Pas dan schittert hun echte samenhang, hun originele eenheid. Pas dan omstraalt hen hun zijnsverwantschap. Hun identiteit en individualiteit, hun unieke epifanie. En groeit de voltooiing! âLichtetâ: door hun identiteit, hun zelf, hun eigen gestalte te bevestigen verhelderen en tonen ze, verduidelijken ze de âGlanz ihrer Einfaltâ. Hun gemeenschappelijke herkomst uit de Exuberante, uit het kenotische apeiron. De Vier schitteren in hun Zijn uitstralen, in hun extra heerlijkheid, door hun openstaan naar hun oorsprong en hun einddoel, door hun confrontatie met en weerkaatsing van elks eigen spiegelbeeld. Uit de veelheid en diversiteit kan enfin die samenhang, die eenheid van vele zelfstandige gestaltes blijken. Het is pas die veelheid en die individuele diversiteit die én identiteit én betrokkenheid of afhankelijkheid kan demonstreren. 60.7. âErglänzend vereignet der Ring die Vier überallhin offen in das Rätsel ihres Wesens.ââDoor te glanzen doet de ring de vier allerwegen overgaan tot openheid in het raadsel van hun wezen.â 15-04-2014 om 16:07
geschreven door
DING 45-5545.1. „Das Ding ist nicht ‘in’ der Nähe, als sei diese ein Behälter.”‘Het ding is niet ‘in’ de nabijheid, alsof deze een doos zou zijn.’ ‘Nähe’ is geen extern, vreemd vat, geen kruik, geen ‘Gefäss’. Geen geometrisch te beschrijven of te definiëren dimensie, geen ‘res extensa’. Heidegger vermijdt de term ‘Gefäss’. Het gaat niet om een fysische, ruimtelijke situering. ‘Nähe’ is geen plek, meer een oord, een spanningsveld, een ‘Gegnet’ (‘Gelassenheit’ ), waar alles op alles betrokken is. ‘Ding’ bewerkt zelf, vanuit de eigen individuele identiteit, ‘Nähe’. Het ‘Ding’ zelf is ‘Nähe’, in zijn eindigheid. Een broedplaats. Een koesterende schoot. Elk ding hecht aan zijn identiteit en individualiteit, en staat van daaruit tevens open, ogivaal betrokken naar en voor de andere dingen van de wereld. Over ‘Nähe’ kunnen we zeggen dat het geen openstaande plaats bezet: ‘besetzt nicht einem bereitstehenden Standplatz.’(GA 65: p. 14.2) Het sticht zelf de open ruimte, de Utopia. ‘In’ mag niet statisch, niet geometrisch-ruimtelijk begrepen worden, als ingelijfd in ‘res extensa’. 45.2. „Nähe waltet im Nähern als das Dingen des Dinges.”‘Nabijheid is werkzaam in het naderen als de dingen van het ding.’ ‘Walten’: zich doorzetten ondanks, zichzelf ‘asserteren’ tegenover anderen, echter zonder de anderen te overrompelen. ‘Walten’ is Zijn tonen, Zijn etaleren, zijnsdichtheid in de handeling, in de betrokken spanning tussen twee zijnden, in het overstijgen van de begrenzing, van de eindigheid, in het doorbreken van de bepaling, in het realiseren van een ‘Hoger Doen’. ‘Waltet …als das Dingen des Dinges’. (Cf. 39.7.) In respect voor de Zelfheid, voor de uniciteit, voor individualiteit, voor het anders-zijn. En is juist daarom erop betrokken, zijnsbetrokken, zijnsbevorderend, zijnspromotend; de identiteit van anderen bevestigend op die anderen betrokken zijn, op respectvolle afstand, maar wel weerwerk gevend, wel tegenstrevend. ‘Walten’ geeft ruimte aan toeval, aan verrassingen, aan vernieuwing los van universaliserende causaliteitHet ‘Ding dingt’ als het velen en diversen in respect voor ieders individuele identiteit verzamelt, samenbrengt, verbindt voor dezelfde epifanie- en queeste-taak. ‘Waltet im Nähern’: dit is een soort ‘sunkatabasè’, een zich uit de hoogte neerbuigen, zonder denigrerend, vernederend of neerbuigend te zijn. ‘Waltet im Nähern’ glorieert in het respectvol naderen, in het zich in welwillendheid neerbuigen naar het zijnsniveau van …. Het is zoals de zee die het strand doet groeien door zich terug te trekken. ‘Nähern’ is een naamloze samenwerkende vennootschap, is coördinatie, synergie. ‘Nähe’ is genegen zijn, welwillend zijn, is menslievendheid, maar op afstand, geen versmelting. Het mysterie van de kenosis! De Exuberante die zijn buik intrekt. Het mysterie van het ‘Wesen’, van het ‘Walten’, van het ‘Verweilen’! Het mysterie van het Tussen, ‘Zwischen’, van het ‘Schied’! De vrije ruimte, ‘die Leere’, tussen wiel en as. Wat speelt zich af tussen die vele en diverse eindige zijnden? Binnen het spanningsveld tussen de individuele polen? Maar geen ‘bereitstehende Standplatz’.Wat is die vlamboog die constant overspringt? Vanwaar haar dynamiek? Waartoe dient dat overslaan? Waartoe die vlamboog? Waartoe die aanzwellende stroom nieuwe zijnden? Waartoe die steeds aanzwellende stroom nieuwe individuen? Waartoe? Waartoe die nieuwe generatie wiens enige taak het is te verdwijnen om zelf weer plaats te maken voor de volgende lichting?De teksten van de alinea‘s 45. tot 56. lijken wel als een polonaise alles in een sliert van associaties mee te sleuren. De alineaopbouw beklemtoont echter elks identiteit en individualiteit. 46.1. „Dingend verweilt das Ding die einigen Vier, Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen in der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.” ‘Dingend doet het ding de vereende vier, aarde en hemel, de goddelijken en de stervelingen, verwijlen in de eenvoud van hun viertal dat vanuit zichzelf eendrachtig is.’ Vervangt Heidegger hier het mysterie van de Drie-eenheid door dat van een ‘Vier-eenheid?‘ Dingend’: ik gaf het zinnetje ‘Das Ding dingt’ (35. 18.) toen niet veel aandacht. Logici hebben Heidegger voor dit zinnetje aangevallen. En louter koud logisch gedacht, is het een nietszeggende tautologie. Klopt! Maar je mag niet van je thema weglopen, niet ‘vreemd gaan’. ‘Zu den Sachen selbst’! Blijf bij je leest, bij je thema! Zoek elders geen uitvlucht of oplossing in oorzaak of grond! Heidegger loopt niet weg, tautologisch! Hij hengelt niet naar hogere, algemenere begrippen of naar eerste principes. Heidegger blijft denken binnen de ‘Seinsgeschichte’, binnen de eindige identiteit en individualiteit van elk toevallig ding.Maar, wie de tekst meedenkend gelezen heeft, die weet welke bijna onformuleerbare waarheid achter deze tautologie schuilt: de toevallige ogivale, doch afstandelijke, wederkerige betrokkenheid, het tegenstrevend intens interagerend elkaar tot het Zijn roepen, in het Zijn hevelen, elk in zijn individuele identiteit bevestigen, bevorderen, bewaren en verrijken om zo naar een hoger zijnsniveau te klimmen en dat te voltooien. In elk individueel ding afzonderlijk verzamelen en verstrengelen zich de veelzijdige en diverse betrokkenheden via ogivale tegenstrevende acties tussen de dingen. Tegenstrevend verenigd! Als twee klimplanten die elkaar wankelend rechtop in de hoogte tillen en houden. Spreekt Heidegger hier niet een groot mysterie uit? Raakt hij hier ook niet een fundamentele kwaal van onze tijd? De moderne mens beleeft de wereld, de dingen van en in de wereld als ‘entzaubert’, als exclusief intramundaan, als zonder zijnsglans. Max Weber ontmaskerde, vòòr 1920, de ‘Entzauberung’ van onze moderne wereld. Poogt Heidegger niet aan te tonen dat in een paar afgetrapte boerinnenschoenen, in een tempel diep in een dal verdoken, in een kruik, in de locatie van een bakoven zoveel zijnsglans en zijnsmysterie zit? Dat je door goed te kijken, voorbij het alledaagse, voorbij het reeds-gezien-hebben, het ‘déjà vu’ en het weten en door na te denken over wat je dan ziet, dat je dan toch telkens een nieuwe complexiteit van individuele betrekkingen, van betrokkenheden op elkaar ontdekt, een complexiteit en wederkerigheid van betrokkenheden waarin de totaliteit van alles wat ‘weest’ en constant toevallig met elkaar interagerend op eindige wijze het schitterende oneindige Zijn aanmeldt! Dat je dan de gebeurende ‘Seinsgeschichte’ aanschouwt. Is dit een voortijdig besluit? Een premature synthese? Maar misschien helpt ze de rest van de lezing juist en met beter begrip te lezen! Kenosis, queeste, ‘Seinsgeschichte’, toeval, voltooiing, eindigheid, veelheid, diversiteit van individuele identiteiten als leidraden van het echte denken.Heidegger blijft hameren op die spanning tussen identiteit en samenhang, tussen een concrete individualiteit en een dode universaliteit, tussen zelfstandigheid en afhankelijkheid, tussen ‘Nähe’ en ‘Ferne’. Tussen autonomie en aan het infuus hangen . Het toverwoord is ‘Geviert’. Het woord blijkt onvertaalbaar te zijn! Het beeld ontleent hij aan het kerkgebouw: de toren op de viering, waarin de vier zijden onlosmakelijk aan elkaar hangen, elkaar rechtop in de hoogte houden, in één eenheid: vier muren, één toren! Tegenstrevend, elk zelfstandig, elk in zijn identiteit. Maar wel elk met de drie andere tot één geheel onlosmakelijk verbonden. Eén in vier! Vier in één! ‘Einheit und Ganzheit’. Die ‘Ganzheit’ verwijst naar veelheid en diversiteit van vrije individuen die via ogivale betrokkenheid toch tot een eenheid komen op een hoger zijnsniveau. Maar ‘Ganzheit’ verwijst ook naar het oneindige Zijn. Naar volheid. ‘Dingend verweilt’: doet duren, geeft tijd, geeft groeiruimte, groeimogelijkheden en toekomst. Met richting en cohesie. Waarom herhaalt Heidegger dat als een mantra? Heidegger mediteert, wil bij zijn luisteraars / lezers die waarheid diep laten doorsijpelen, en moet daarvoor optornen tegen eeuwenoude, ingeroeste foute NUC-voorstellingen. ‘In der Einfalt ihres aus sich her einigen Gevierts.’ De ‘Dinge’ zijn, al zichzelf zijnde, op een groter geheel gericht, op een grotere ‘Einheit’ die de delen omvat en verstrengelt in een overkoepelende ‘Ganzheit’, zonder hun individualiteit te verminken. ’Einfalt’ verwijst niet naar een soort van fusie! Alsof ‘Einfalt’ een prestatie is. Een resultante, niet gegeven. Geen resultante van NUC-wetten, wel van toevallige ontmoetingen. Moeilijk te bereiken. ‘Das Wunder aller Wunder: dass Seiendes i s t.’(Wm : p. 307) Dat eindigheid een creatieve rol speelt in de voltooiing van het oneindige Zijn. Van de ‘Seinsgeschichte’, van het Ereignis. Dat eindigheid het oneindige vol-tooit! 48.1.: Sagen wir Erde;50.1.: Sagen wir Himmel;52.1.: Nennen wir Göttlichen;55.1.: Sagen wir Sterblichen. (Cf VA : p. 143 – 144, al.11.2. & 12.2. ; ‚Sagen wir‘ó 13.3. & 14.5. ‚Nennen wir‘) 47.1. „Die Erde ist die bauend Tragende, die nähernd Fruchtende, hegend Gewässer und Gestein, Gewächs und Getier.” ‚De aarde is de bouwend dragende, de voedend vrucht-barende [Fruchtende], zorgend voor de wateren en het gesteente, het gewas en het gedierte.‘ Opvallend zijn de gekoppelde werkwoorden: ‘bauend Tragende’, ‘nähernd Fruchtende’. En ‘hegend Gewässer und Gestein’. Welke bescherming, welke zorg behoeft dat ‘Gestein’? ‘Gestein’ heeft geen behoefte aan zorg. ‘Gestein’ wordt ondanks zichzelf gedragen door noodzakelijke en universele wetten. Alleen de kwetsbare identiteit van individuen heeft behoefte aan zorg. Zorg om de eindige, complexe, afhankelijke en daarom bedreigde identiteit of individualiteit te beschermen, te bestendigen. Zorg om de eigen individuele eindigheid onaangetast in haar integriteit en coördinatie te bewaren in de vele toevallige interacties met de andere eindige zijnden. Ook zorg omdat het individu in / door zijn kwetsbare eindigheid een stichtende (‘Stifften’) rol speelt in de ‘Seinsgeschichte’. Ge-, Ge-, Ge-: het prefix van de verzameling, van de overkoepelende eenheid, met behoud van individualiteit. Heidegger probeert nu de interne eigen, specifieke en complexe werking van de Vier, hun eigen wijze van Zijn aanmelden en epifaneren te verwoorden, ‘Zum Wort zu bringen’. De manier waarop zij de Gratiën van het Zijn een unieke identiteit aanpassen. Geen geforceerde formuleringen; geen dialectische drietrapsraketten! 48.1. „Sagen wir Erde, dann denken wir schon, falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt des Gevierts.” ‘Zeggen we Aarde, dan denken we reeds de andere drie vanuit de eenvoud van de vier.’ Ook deze zin wordt, als een mantra, vier maal herhaald: 50.1.; 52.1.; 55.1. Al is die herhaling breeduit over de tekst uitgesmeerd. Ik breng hier de refreinen samen. Je zou ook de uitwerking van elke uitspraak moeten lezen. Opgelet: ‘Sagen’! Er staat niet ‘zijn’! ‘Sagen’ geeft toevalligheid een zekere consistentie, een labiele houvast. Voorzichtig ! Twijfel tussen ‘Sein / Wesen’? Gaat het dan toch om een louter humane activiteit: zeggen & denken? Opvallend dat ’wir’ ook in 50.1. & 50.2. driemaal herhaald wordt, zoals in 44.5.-7.. We mogen niet te bescheiden denken over onze inbreng in het geheel van de zijnsgeschiedenis, in de queeste die leidt naar het ‘Ereignis’ en de apotheose. ‘Sagen’ gebeurt niet in het luchtledige. Het impliceert een geordende ‘Welt’, een intense betrokkenheid van velen en diversen. Het impliceert het uitsmeren over tijd en ruimte. Elk zeggen impliceert een samenhangend geheel van toevallige individualiteiten die zichzelf blijven. Het impliceert kritische onderscheidingen naast ogivale betrokkenheden. (L.-M. Chauvet)‚Denken … aus der Einfalt.”: uit de eenheid, ‚synthesis‘ => ‚diairesis‘, toont de twee facetten, de twee polen. (GA 29/30) Uit onbestemdheid, uit onbeslistheid geeft het individuele identiteit. Uit nivellerende gelijkheid naar verschil, onderscheid, naar diversiteit en eigenheid. ‘Falls wir denken’: dit wordt viermaal herhaald, in telkens één-zins-alinea’s: 48., 50., 52., 55., en dat moet dan toch wijzen op het belang dat Heidegger eraan hecht. Het gaat dan wel om een ander soort denken dat de traditionele filosofie en de natuurwetenschappen beoefenen en dat beschreven en dat beregeld wordt door de klassieke logica. Het gaat om dat ‘denkender Denken’ dat een voorwaarde blijkt te zijn om tot ‘Einblick in das, was ist’ te komen. Dit denken speelt een medebepalende rol in de zijnsgeschiedenis. Welk denken? Denken is niet aan de leiband van de logica lopen! Het is in de tussenruimte, vanuit toevallige ontmoetingen peilen naar de binnenkant van de zijnden. Het is dus bereid zijn de toevallige, onverwachte openbaringen mee op te nemen in de overwegingen: de onverwachte, overrompelende epifanieën, de onverwachte, nieuwe gestaltes van de Gratiën te erkennen. En dat is onze taak! Toch beweert Heidegger in Beiträge (GA 65: p. 304.3.) duidelijk dat ‘Da-sein’ ‘Nichts leistet.’ ‘Falls’: niet autonoom, niet lineair, niet procesmatig door NUC gestuurd. Niet een door NUC, niet een door klassieke logica geharnast, maar door een ‘denkerisches Denken’. Toeval.Let op de rol die ‘wir’ hierbij spelen: ‘sagen wir’, ‘denken wir’. In deze passages is ‘wir’ opvallend aanwezig. ‘Wir’, als toevallige individuele identiteit. Denken en zeggen zijn blijkbaar onze taak in de lange queeste naar de voltooiing van het oneindige Zijn. Denken en zeggen, dat Werk, die ‘Übergang’ wordt door eindige individualiteiten gepresteerd. Individuen die gedragen worden door een ‘Welt’. ‘Denken’ geldt het ‘Dingen’, het overkoepelt, verbindt, verstrengelt een veelheid van toevallig onderling verschillende elementen tot een eenheid binnen het geheel van het Zijn. Denken verzoent tegenstellingen, want het overkoepelt ze. (GA 65: p. 460.5.)‘Falls wir denken’: denken gaat meestal gepaard met een persoonlijk voornaamwoord. Denken is duidelijk de alles overspannende zijnsverbondenheid beschouwen. Denken is in elk van de vier de andere drie actief, ogivaal aanwezig en betrokken zien, elk vanuit zijn identiteit. Het is de hele stoet van epifanieën tijdens de queeste overkoepelend overzien als een groots gebeuren van veelheid en diversiteit: van kenosis tot apotheose. Waarbij elke individualiteit zich vanuit haar eigen identiteit richt op de identiteit en individualiteit van de andere. (Cf. 50.1; 52.1; 55.1; 63.1.) Maar in ogivale betrokkenheid. ‘Angang’.‘Falls wir denken’: Wat schuilt er achter dit ‘falls’? Dat het denken niet ingeweven zit in het onverbiddelijk, universele, blinde proces van NUC. Geen causale dwang. Afhankelijk van de interpretatie van toevallige ontmoetingen. K.O.S.B.H. ( 48.1.; 50.1.; 52.1.; 55.1.) ‘Falls’: dat impliceert toevalligheid, wisselvalligheid. Het kan wel, maar ook niet gebeuren Het kan dooien en het kan vriezen, afhankelijk van toevallige omstandigheden, van toevallige interpretaties, van toevallige ontmoetingen. Dàt is ‘denkender Denken’: de spanning in de ogivale zijnsbetrokkenheid van alles doorzien, van de kenosis tot en met de apotheose. Denken moet de toevallige, onzekere, de telkens nieuwe en onbepaalde ogivale betrokkenheid tussen individuen een zich steeds vernieuwende grond geven. Grond geven aan de rol van de eindigheid, aan de individuele identiteit, aan de voorlopigheid van het voltooien van het Zijn. Dat denken leidt het ‘Unterwegs’ door de vele Utopia en langs de vele kruispunten en bifurcaties. In het ‘Ereignis’. Die ’Übergang‘ doorgronden. Oog hebben voor de bron en het doel van het epifaneren. ‘Einfalt des Gevierts’: 48. 1, 50.1., 52.1., 55.1. Wel ‘Einfalt’, echter geen fusie. 49.1. „Der Himmel ist der Sonnengang, der Mondlauf, der Glanz der Gestirne, die Zeiten des Jahres, Licht und Dämmer des Tages, Dunkel und Helle der Nacht, die Gunst und das Unwirtliche des Wetter, Wolkenzug und blauende Tiefe des Äthers.“‚De hemel is de gang van de zon, de loop van de maan,de schittering van de sterren, de jaargetijden, licht en schemering van de dag, duisternis en helderheid van de nacht, het gunstige of het gure van het weer, het trekken van de wolken en de blauwende diepte van het hemelruim. Al. 50. – 55.We mogen zeggen dat de tekst van deze alinea’s 50. tot 56. klinkt als een litanie: herhalende formules, met daarin verweven nieuwe elementen, als krenten in een brood. Het klinkt als het murmelend mediteren van boeddhistische monniken. Let op de parallellie van deze alinea’s: in de oneven alinea komt het ‘Sagen’ aan bod, ‘wij’ zeggen (‘Sagen’) dan de eindige identiteiten van elk element van de Vier, met de hun eigen gestalte en hun eigen interacties; in de even alinea’s verbindt het ‘Denken’ dat eindige element met het overkoepelende verband van het geheel: het ‘Dingen’ wordt geëxpliciteerd. In al. 56. komen de Vier weer samen. 50.1. „Sagen wir Himmel, dann denken wir schon, falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.” ‘Zeggen we Hemel, dan denken we reeds de andere drie vanuit de eenvoud van de vier.’ 51.1. „Die Göttlichen sind die winkenden Boten der Gottheit.”‘De goddelijken zijn de wenkende boden van de Godheid.’ De godheid dwingt niet, maar wenkt, bemiddeld door zijn boden. Niets dringt ons dus onontkoombare NUC-waarheden op. Wenkend, vrij latend, staat de godheid open voor onze eigen inbreng. 51.2. „Aus dem verborgenen Walten dieser erscheint der Gott in sein Wesen, das ihn jedem Vergleich mit dem Anwesenden entzieht.”‘Uit de verborgen werkzaamheid ervan verschijnt de God in zijn wezen, dat hem aan elke vergelijking met het aanwezige onttrekt.’ ‘Wesen’ verbergt ‘Sein‘, verbergt de Exuberante, verbergt de kenosis. De onthulling verhult het gebeuren van het onthullen. Wij hypostaseren ‚Wesen‘ en hebben oog noch voor het herkomst noch voor de toekomst ervan. Er gaat van ‘Sagen’ geen dwingende causaliteit uit. ‘Aus’: denken is hier lospeuteren uit de klauwen van NUC, uit het verslavende verband spelen. Is de individuele identiteit van elk zien en aanvaarden. 52.1. „Nennen wir die Göttlichen, dann denken wir, falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.” ‘Noemen we de goddelijken, dan denken we mede de andere drie vanuit de eenvoud van de vier.’ Hier vallen twee lichte wijzigingen op: de weglating van ‘schon’, en ‘Sagen’ wordt vervangen door ‘Nennen’. Normaal staat er ‘denken wir schon’.‘Denken wir … die anderen Drei mit’: is dat de rol van ‘Denken’? ‘Verbanden’: denkend de vrije,toevallige, individuele betrokkenheid gestalte geven? De dingen verstrengelen, met behoud van hun identiteit en individualiteit. Ze samen brengen, en afgrenzingen en beperkingen overschrijden, ‘falls wir denken’. Dat is vooral wegtrekken uit de logica van het doodse lineair-causale denken, het NUC overstijgen. Het universele overstijgen naar het toevallig individuele. Denken is ook het echte individueel eigene zien, de individuele identiteit! Is ‘die Übergang’ niet juist onze taak? Is het denken van het individuele aan ons overgelaten als opdracht? En herhaalt en beklemtoont Heidegger daarom zo sterk dat ‘wir’? Is dat tweesporige ‘denkender Denken’ gestalte geven aan ons overgelaten in de zijnsgeschiedenis? De band van ‘Denken’ met het oneindige Zijn? Het denken van de eindigheid, en het denken van de rol van de eindigheid in de ‘Seinsgeschichte’. En het denken van het denken zelf. Denken als band, als betrekking, als lichtende boogvlam in de spanning tussen de twee elkaar respecterende polen. Denken is de ogivale spanning tussen twee uitersten. Denken is sporen zoeken in de leegte. 53.1. „Die Sterblichen sind die Menschen.”‚De stervelingen zijn de mensen.’ Mogen we deze alinea 53. als een kernachtige theologie lezen? Of bevat ze Heideggers echte ‘fundamentele metafysica’? Zijn nieuwe kosmogonie? Heideggers ‘Einblick in das, was ist’? In ‘das, was ist’! In de republiek van de toevallig ogivaal op elkaar betrokken individualiteiten. ‘Sterblichen’: waarom vervangt deze term de term ‘Menschen’? Om met meer nadruk de aandacht te vestigen op de eindigheid van de mens? ‘Sum moribundus!’ Vandaar de tegenstelling ‘Sterben’ > < ‘Verenden’. (53.5.)De filosofie en de theologie hebben Heideggers 'Sein zum Tode' altijd, onterecht, negatief geïnterpreteerd. De dood moet echter positief geïnterpreteerd worden. Positief! We moeten de dood zien als onze bevrijding uit de dode, bloedloze kosmisch lineair-causale werkelijkheid. Uit het determinisme van het NUC. We moeten de glorie van onze eindigheid zien, die het ons mogelijk maakt elk van de juwelen uit de onuitputtelijke schatkamers van de Exuberante met een eigen unieke gestalte te tooien, ze met een eigen identiteit (h)erkenbaar te maken. Om ze een eindige uniciteit te geven. Die eindigheid moeten we aanvaarden, wetend dat we als eindige, unieke, individuele wezens, als de unieke gestalten van de Gratiën blijvend opgenomen worden in de eindapotheose, in het ‘Ereignis’ van de Exuberante. Maar de klassieke filosofie en theologie zetten ons een gekleurde, donkere, abstracte, ‘universele begrippen’-bril op, een NUC-bril, zodat we de glorie van onze eindigheid niet meer kunnen zien. Wie een rode bril draagt, ziet nooit nog wit, geel of blauw. De klassieke filosofie maakte ons blind voor onze glorierol in het geheel van de 'Seinsgeschichte'. In de grootse queeste die we samen gaan naar de eindapotheose van de Exuberante. Blind voor het ‘Wunder aller Wunder’. (Wm : p. 307) Blind voor het belang van toevallige individuele identiteit, van ogivale betrokkenheid. Blind voor de factoren toevalligheid, eindigheid, veelheid, diversiteit en uniciteit. 53.2. „Sie heissen die Sterblichen, weil sie sterben können.”‘Ze heten stervelingen omdat ze kunnen sterven.’ We moeten niet sterven! Sterven is geen noodlot, dat ons van buitenaf overvalt. We mogen sterven. We kunnen sterven. Sterven is een mogelijkheid. Cf Mögen’! (Nietzsches ‘Rache’, ‘Es war’, WhD )Sterven is definitief ontsnappen aan de wurggreep van de blinde universele causale processen van de NUC-werkelijkheid. Sterven is niet je identiteit en individualiteit verliezen. Die worden immers, door het ‘Ereignis’, definitief opgenomen met de unieke gestalten van de Gratiën, in de eindgestalte, in het ‘Ereignis’ van de Exuberante. In de eindapotheose. 53.3. „Sterben heisst: den Tod als Tod vermögen.”‘Sterven betekent: tot de dood als dood in staat zijn.’ 53.4. „Nur der Mensch stirbt.” ‘Alleen de mens sterft.’ Staat ‘Mensch‘ hier tegenover ‚Da-sein‘?De term ‚Da-sein‘ komt niet voor in ‘Das Ding’ . Dus niet! ‘Der Tod’: enkelvoud, (Cf 53.4.) “Nur der Mensch stirbt.” Waarom hier ‘Mensch’? Hier slaat ‘der Mensch’ niet op het genusbegrip, op de abstractie ‘mens’, zoals in een syllogisme gebruikt. De abstracte mens kan niet sterven. Alleen Socrates sterft, het concrete individu. ( Het beroemde syllogisme loopt mank.) Het universele begrip staat ver van deze bepaalde, concrete, unieke, gesitueerde mens, waarin het Zijn kan door-waaien, zich uitstralen, zijn juwelen enfin met een eigen identiteit kan kleden en tooien.Het gaat hier om een van Heideggers ‘fragwürdige’ denkthema’s: de ‘Übergang’, de transitie tussen twee zijnsmodi. ‘Fragwürdige’: alleen hier kan en moet gevraagd worden! Echt gevraagd, getast naar nieuwe inzichten, want hier gelden geen universele, ‘unumgängliche’ wetten of eerste principes. Het ‘Woher?’ en het ‘Wohin?’ De ‘Brücke’. Metabolè’! Belangrijke passages van WhD handelen juist over deze overgangen tussen zijnsmodi. Steeds weer wordt er gevraagd naar het ‘Woher?’ en naar het ‘Wohin?’ en naar het verband tussen die twee, naar de ’Brücke’, naar de loopplank die de overgang draagt en van de ene zijnsmodus leidt naar de andere. Net als voor Nietzsche is ook voor Heidegger de grote vijand ‘Es war’, het restloos verdwijnen van wat er eens als een individu geweest is. Volgens Heidegger verloopt bij de mens die overgang bij de dood anders dan bij het einde van het individuele bestaan bij de andere zijnden. De mens beheert volgens Heidegger op enigerlei wijze die overgang. Het is geen noodlot. En hij overleeft die, als uniek individu. Hij behoudt zijn identiteit en individualiteit, want deze worden in het ‘Ereignis’ geassumeerd in het identificeren van de Gratiën van de Exuberante. Als unieke eindige gestalte van een zijnsjuweel wordt de mens, als individu, opgenomen in de apotheose, deel uitmakend van de epifanie, en zo, als uniek, eindig individu, vindt hij een blijvend ‘Ort’ in het oneindige Zijn. In de apotheose. Heidegger verzette zich zijn hele leven lang tegen hen die zijn filosofie als een antropologie lazen. Hier kun je er niet naast kijken: deze uitspraak veronderstelt wel degelijk een antropologie. Echter geen antropologie van de eeuwige, onveranderlijke, universele mens (Max Scheler, Vom ewigen im Menschen (1933) ). Wel een antropologie van de unieke, individuele, eindige, gesitueerde mens, die dankzij zijn eindigheid in de queeste zijnsopenbarend mee trekt, de ‘Seinsgeschichte’ verrijkend voltrekt, ‘unterwegs’, naar de eindapotheose. Volgens Heidegger heeft alleen de mens weet van de bedreiging van het einde, weet van zijn eindigheid, weet van zijn kwetsbaarheid, omdat hij als individu tot ver over dat einde heen kan kijken, omdat hij in gedachte tot ver over alle begrenzingen heen kan reiken. Als ‘Da-sein’ ‘over-leeft’ de mens zijn dood en doorstaat hij de overgang van de ene zijnsmodus naar de andere. Want wat elke individuele mens tijdens zijn unieke queeste presteerde aan uniek aanmelden van Zijn, aan uniek gestalte geven aan Gratiën, dat wordt in het ‘Ereignis’, voor altijd als individueel, uniek, onuitwisselbaar en onvervangbaar opgenomen in de Exuberante, en dat tooit en verrijkt definitief diens eindapotheose. Dan klimt de mens naar ‘Da-sein’. En als ‘Da-sein’ over-leeft de mens als uniek individueel zijnde zijn eindigheid in de overgang naar die nieuwe, die definitieve zijnsmodus. Hij verdwijnt niet als uniek individu. Door individueel en op eindige wijze een unieke gestalte te geven aan de heerlijkheden van de Exuberante, verwerft de mens als uniek individu eeuwige waarde in de schoot van de Exuberante, met behoud van zijn identiteit en individualiteit. 53.5. „Das Tier verendet.”‘Het dier crepeert.’ In het dier loopt het aanmelden van het Zijn eens ten einde; het dier ‘verendet’, schrijdt niet over de grens. ‘Verenden’ blijft binnen de beperkingen van de eindigheid. Binnen de NUC-wetten. Daar loopt die individuele queeste ten einde. Het dier denkt niet, maar botst tegen zijn einde aan. De dood is hier ook de resultante van lineair-causale wetten. Omdat het dier arm aan wereld is, te arm aan ogivale betrokkenheden, te zeer ondergedompeld en gevangen zit in het totalitaire universalisme van de in zijn eindigheid opgesloten kosmos. 53.6. „Es hat den Tod als Tod weder vor sich noch hinter sich.”‘Het heeft de dood als zodanig net zo min vòòr als achter zich’ Hier geeft Heidegger R.-M. Rilke repliek, als die in Die achte Duineser Elegie dicht: “Das freie Tier Hat seinen Untergang stets hinter sich Und vor sich Gott, und wenn es geht, so gehts In Ewigkeit, so wie die Brunnen gehen.” (vv.10-13) Rilke ziet de mens als in zich ‘opgekloosterd’, ingemuurd in de werkelijkheid, in het ‘res extensa’. Volgens Rilke staat enkel het dier open naar alles, zowel tijdens het leven alsook nà de dood. Hij stelt de ‘gesloten’ mens tegenover het ‘open’ dier. Met in de diepte de wens dat ook de mens zich open zou moeten en kunnen stellen voor de wereld. ‘Tod als Tod‘: die formulering blijft me intrigeren. ‚Ding als Ding‘ (63.7.), ‚Krug als Krug‘, ‚Nähe als Nähe‘. Kan de dood iets anders zijn dan dood? Wat houdt Heidegger hier verborgen achter dit ‚als‘? (8.9., 29.7., 35.8, 63.1., 64.1.) 53.7. „Der Tod ist der Schrein des Nichts, dessen nämlich, was in aller Hinsicht niemals etwas bloss Seiendes ist, was aber gleichwohl west, nämlich als das Sein selbst.”‘De dood is het schrijn van het niets, namelijk van datgene wat in elk opzicht nooit een puur zijnde is, maar dat toch zijn wezen uitoefent en zelfs als het geheim van het Zijn zelf.’ Is dit geen onthutsende bewering: ‚Nichts … west als das Sein selbst‘?Oratio , in 1929 (en in de latere aanvullingen). En net zoals hij dat ten slotte heel zijn leven bleef doen. Ik vind dat Heidegger hier een duidelijke definitie van ‘Nichts’ geeft: ‘was in aller Hinsicht niemals etwas bloss Seiendes ist, was aber gleichwohl west, nämlich als das Sein selbst.” Niet eindig eindig. Niet zonder meer een zijnde, ‘bloss Seiendes’, maar er toch op gelijkend, ‘gleichwohl’. Als ‘bloss Seiendes‘ blindelings overgeleverd aan NUC! Hoe dan wel? Al ‘wesende’. Dat wil zeggen: als eindig zijnde het oneindige Zijn in eindige gestaltes uitstralend; al Zijn aanmeldend; al Zijn epifanerend in een multitude van toevallige eindige zijnden; al zijnsjuwelen met een eigen unieke identiteit tooiend. Het ‘Nichts’ is het kenotische hitteschild dat ons beschermt tegen de alles verschroeiende gloed van het volle Zijn; dat Niets biedt ons als achter dit hitteschild de veilig, onbeperkte ruimte om nieuwe identiteiten, om nieuwe, unieke gestaltes voor de Gratiën van de Exuberante uit te proberen en overgangen naar een complexere ogivale zijnsmodus uit te testen. ‘Nichts’ is de toegang tot de individualisatie. Tot nieuwe, unieke creaties, binnen de Eenheid van het Zijn. 53.8. „Der Tod, als der Schrein des Nichts, birgt in sich das Wesende des Seins.”‘De dood bergt als schrijn van het niets het wezende van het Zijn in zich.’ ‘Das Wesende des Seins’: ‘Wesen’ bevat de spanning van Zijn >=< ‘Nichts’. ‘Wesen’ kan maar bij de gratie van ‘Nichts’! Bij de gratie van de kenosis. ‘Wesen’ is doorregen van ‘Nichts’. ‘Wesen’ kan maar ‘buiten’ het volle, compacte Zijn. Hoe is enig Zelf mogelijk naast, buiten de Exuberantie? Elk Zelf, elke individualiteit ‘buiten’ het Zijn vooronderstelt de open ruimte van het Niets, van de eindigheid, van de eindige zijnden en zo van de veelheid en de diversiteit, de interactie, om Zijn, om de Exuberante te kunnen epifaneren. (GA 65: p. 243 (§126) & 438-439.)(31.1., 64.1.) Utopia. 53.9. „Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins.”‘De dood is als het schrijn van het niets het verzamelend bergen van het Zijn.’ Waarom deze herhaling? Metaforen! Jawel! Maar, beschikken we over iets met meer zegkracht? We moeten steeds met tekortschietende, misleidende, verhullende metaforen tevreden zijn. Metaforen zijn wild rondtollende kompasnaalden, die weet hebben van een Noordpool, maar die niet kunnen lokaliseren. Daarom mogen we ons door metaforen wel laten inspireren, aan het denken laten zetten. We moeten echter voorkomen dat ze ons misleiden, ontvoeren, weg voeren van de ‘zaak’, van ‘die Sache’. Voorkomen dat we ze onfeilbaar verklaren. Ze hypostaseren.‘Der Schrein des Nichts‘: tweemaal! Ligt het heilige niet geborgen in een schrijn?‘Der Tod’: enkelvoud: ze overkomt elke mens maar één keer; de dood van deze concrete, eindige, gesitueerde mens, waarin het oneindige Zijn uniek kon uitstralen en waardoor deze mens zijn grens, zijn eindigheid doorbreekt, openbreekt, waarin het aanmelden van het Zijn weergalmt. (Cf. 53.7.) ‘Niemals etwas bloss Seiendes ist’: geen naakt zijnde, in zichzelf opgesloten, maar ‘in aller Hinsicht’ een de Oneindige openbarend eindig zijnde. ‘Das Gebirg des Seins‘: het uitwaaieren, het verdelen, het uitsmeren van Zijn‚ das Wesende des Seins‘, (EiM: 121) het verzamelen, het bergen een schuiloord, een ankerplaats bezorgen. ‚Gebirg‘: het gebeuren van het bergen; bergen in een eindige, (h)erkenbare, onderscheidbare gestalte van een Gratie herbergen. De identiteit en individualiteit van een Gratie bergen, beschermen tegen onherkenbaarheid, tegen naamloosheid, tegen gezichtsloosheid, tegen gestalteloosheid. En zo door het ‘Ereignis’ mede opgenomen worden in de voltooiing van de verrijkte, ‘ereignete’ Exuberante, en in diens schoot in zijn oneindigheid delen. 53.10. „Die Sterblichen nennen wir jetzt die Sterblichen – nicht, weil ihr irdisches Leben endet, sondern weil sie den Tod als Tod vermögen.”‘De stervelingen noemen we nu stervelingen – niet omdat hun aards leven een einde neemt, maar omdat ze tot de dood als dood in staat zijn.’ ‘Irdisches Leben’: buiten de beschermende schoot van de Exuberante. Ook buiten de open ruimte vol toevallige betrokkenheden van de ‘Welt’. ‘Irdisches Leben endet’: het louter aardse zit vast gekluisterd binnen de eindigheid en de NUC-wetten. ‘Sondern weil sie den Tod als Tod vermögen’: dood is altijd enkelvoud. (Of zuiver meervoud!) Onmacht van het woord: ‘ Der Tod als Tod’, ‘Das Ding als Ding’, ‘Der Krug als Krug’,: tautologieën. ‘ALS’. (Carnap!) Onze dood is geen NUC-noodlot. Voor de mens is de dood een mogelijkheid: de mogelijkheid toegang, ‘Übergang’, te krijgen tot de Exuberante: via het ‘Ereignis’; de mogelijkheid blijvend deel uit te maken van de ‘geëxpandeerde’ Exuberante, als individu gloriërend in zijn weelde van met een unieke identiteit getooide Gratiën. Metabolè!‘Nennen wir’: weer dit koppel onder hetzelfde juk. Alleen mensen (Adam!) kunnen noemen en benoemen, dat is onderscheidend individualiseren. En dat doen ze, (58.1.) omdat ze de dood individualiseren. 53.11. „Die Sterblichen sind, die sie sind, als die Sterblichen, wesend im Gebirg des Seins.”‘De stervelingen zijn die ze zijn, wanneer ze als stervelingen hun wezen ontplooien in het verzamelend bergen van het Zijn.' ‘Wesend im Gebirg des Seins’: dat is de rol van de ‘Sterbliche’! Geen intramundane rolletje. Geen personage in een toneelspel. Maar een standplaats voor een Gratie van het Sein, van de Exuberante. En als ‘Bergung’ van Sein, worden we ‘onsterfelijk.’ ‘Als’-constructie, ‘Kreis’! Het bevrijdende, ontgrenzende, beperkingen doorbrekende ‘als’. ‘Wesend’: is bevrucht met Niets. Met een creatief Niets. Zonder Niets geen ‘Da-sein’, geen vrijheid; zonder ‘Leere’, geen ‘denkender Denken’! Geen Niets, dan ook geen cultuur. Geen Niets, dan geen onbepaaldheid, dan geen ‘Gegnet’. Geen Niets, dan geen ontspringen aan het apeiron. Dan ook geen veelheid noch diversiteit. En dan ook geen toeval, geen uniciteit, identiteit noch individualiteit. Geen ontmoeten. Daarom dan geen Zelf. Geen interactie. Geen queeste, geen mens, en geen zich voltooiende epifanie. Geen ‘Ereignis‘. Geen apotheose. 53.12. „Sie sind das wesende Verhältnis zum Sein als Sein.”‘Ze zijn die wezende verhouding tot het Zijn als Zijn.’ Toch opmerkelijk dat Heidegger het steeds heeft over ‘die Sterblichen’, meervoud. Hier ook: ‘Sie sind’. En nog opmerkelijk dat hij ‘Sterblichen’ nadrukkelijk verbindt met ‘Sein’.‘Sind’ >=< ‘Nennen’ (Cf. 53.10.) Terwijl ‚Tod‘ steeds weer enkelvoud is.‘Verhältnis zum Sein als Sein‘: ‚als‘ is vrijheid, geen NUC-keurslijf. ‚Wesend im Gebirg des Seins’. (53.11.) ‚Wesende‘: Gratiën met een unieke gestalte uitdossen.Hier valt wel een term op die uit een ander betekenisveld lijkt binnen te vallen: ‘Verhältnis’. Verwijst deze term niet naar een belangrijk thema van Heideggers bekommernis in zijn zoektocht in deze tekst: naar wat ‘is’ tussen, ‘zwischen’, de dingen? Synonieme termen zijn: ‘Beziehung’, ‘Bezug’ en dan ‘Nähe’ en ‘Ferne’. Elders spreekt Heidegger van ‘Zugehören zum Sein’, van ‘Zuruf des Seins’. Ze vooronderstellen afstand, verwijdering, veelheid, diversiteit, identiteit en toch verbondenheid, gerichtheid op elkaar. Relaties met, openheid naar en voor anderen vanuit een individuele identiteit. Ze impliceren open ruimte in het gesloten totalitaire universalisme van de kosmos. Impliceren ze ook niet een voorafgaande (‘schon’) of een te verwachten nieuwe eenheid, een samenhang, een samenhorigheid zonder dwang, maar vrije verbondenheid? Toeval? (Zuvorkommen) We herinneren ons een zinswending uit SZ , p. 210: “Scheler betont …. dass das Wissen ein ‘Seinsverhältnis’ ist.”!En weer die ‘als’-constructie: ‘Sein als Sein’. Wat kan Sein anders zijn dan Sein, dan zichzelf? Wat kan ‘als’ dan betekenen? Heeft Sein twee of meer gezichten, gestaltes, identiteiten? Of haakt het naar de voltooiing van zijn identiteit, zijn individualiteit? (Of gaat het om twee soorten metafysica?)‘Übergang’ ~ vloeien => gieten => schenken. ‘Das wesende Verhältnis’: hier wordt duidelijk voorbijgegaan aan elke vorm van gewelddadige causaliteit zonder respect voor individualiteit! De ‘Verhältnis’ toont, epifaneert, kleedt de juwelen uit de onuitputtelijke weelde van het Zijn. Hun ‘wesende’ verhoudingen voltrekken de queeste en bouwen zo in hun eindigheid aan de eindapotheose van het oneindige Zijn, aan de voltooiing en verrijking van de Exuberante, aan het ‘Ereignis’. Nooit voltooibaar! Eeuwig ‘unterwegs’, steeds nieuw, steeds anders, steeds verrassend. Wij zien het nauwelijks, verblind door het heirnumaals, bekrompen cocoonend en opgekloosterd in onze eindigheid, waarin we ons vergapen aan de opdringerige visuele oppervlakten, ‘Aussichte’ en waar we ons bevrijd en veilig wanen. Zonder uitzicht op ‘Seinsgeschichte’. 54.1. „Die Metaphysik dagegen stellt den Menschen als animal, als Lebewesen vor.”'De metafysica daarentegen stelt de mens als animal, als levend wezen voor.’ Vermoed ik hier enig ‘tongue in cheek’-ironie van Heidegger, als hij beweert dat de meta-fysica de mens intramundaan inkwartiert, in een hoofdzakelijk linguïstisch referentiekader? (GA 65: p. 439, ‚Erunter Fallen’, ‚Herabfallen’ 58.6.) 54.2. „Auch wenn die ratio die animalitas durchwaltet, bleibt das Menschsein vom Leben und Erleben her bestimmt.”‘Ook als de ratio de animalitas overheerst, blijft het mens-zijn nog vanuit het leven en beleven bepaald.’ 54.3. „Aus den vernünftigen Lebewesen müssen erst die Sterblichen werden.”De met rede begaafde levende wezens moeten eerst nog stervelingen worden.’ Ook hier doet Heidegger expliciet aan filosofische antropologie. Maar als een paard dat de kont tegen de kribbe gooit. Hij verwerpt de klassieke visie op de universele mens. Wie de mens als ‘animal rationale’ definieert, die sluit hem op in het stramien van een louter intramundane werkelijkheid, in het NUC, zonder enige verwijzing naar het oneindige Zijn, naar ‘Sein als Sein’. Die ‘verneint’ de eindige, concrete, unieke, gesitueerde mens, en vervlakt hem tot een bleek, bloedloos, levenloos, abstract soortbegrip en verweeft hem onzichtbaar, anoniem in een besloten netwerk van louter logische, universele begrippen. Die maakt er een ‘vorhandes’ ding van. Dat is de mens ontledigen, kleineren, (‘Herabsetzen’) hem zijn individualiteit, zijn identiteit, zijn uniciteit ontstelen. Als ‘animal rationale’ zit de mens verarmd gevangen in de doodse kosmische, lineair-causale werkelijkheid.‘Sterblichen‘: mensen zijn sterfelijk omdat ze, als ‘Da-sein’, niet noodzakelijk zijn, geen universeel bestaan hebben vanuit een kosmische causaliteit; omdat ze toevallig individuen zijn, omdat ze denken, omdat ze kunnen denken. En omdat ze afhankelijk zijn van ‘Sorge’. ‚Lebewesen müssen erst die Sterblichen werden‘: Opmerkelijk! Echt opmerkelijk! We weten dat de mens ‘Da-sein’ moet worden. Maar die term ontbreekt in deze lezing. Zou Heidegger met deze term ‘Sterbliche’ de in de tijd beperkte rol van de mens willen beklemtonen? Of zich duidelijk afzetten tegen het algemene genusbegrip, ten voordele van de singuliere, concrete, in tijd en ruimte gesitueerde mens? (Cf. 53.2. -3.) 55.1. „Sagen wir: die Sterblichen, dann denken wir, falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.”‘Zeggen we de stervelingen, dan denken we mede de andere drie vanuit de eenvoud van de vier.’ ‘Falls wir denken, die anderen Drei mit aus der Einfalt der Vier.” Geef toe: een complexe denkbeweging! ‘Falls wir denken’: die formule ontmoeten we hier herhaalde malen. Niet zonder reden. ‘Denken’ bevrijdt zich van de bindende krachten van de trojka NUC. ‘Denken’ moet de open ruimte tussen individuen ‘sponsachtig’ opvullen, vrijheid latend voor toevallige, vrije, afwijkende inzet, voor de ogivale betrokkenheid van individuen. Echt denken kan zich maar voltrekken in de poreuze open ruimte van het ‘Nichts’, in ‘die Leere’. ‘Denken’ individualiseert én overkoepelt. ‘Denken’ gaat niet over NUC-wetten, zit niet bekneld tussen eeuwige, universele begrippen, volgt steeds een ad hoc logica. Denken opereert in toevallige ontmoetingen. Alinea 56 Ik tik nu de Duitse tekst van alinea 56. (Er bestaan twee versies. Een in Vorträge und Aufsätze, 1954, en een in GA : 79, 1994, p. 3-21. Ik volg GA : 79.) Alinea 56. probeert het geheim van de vrije, ogivale samenhang in een net van woorden te vangen. “1. Erde und Himmel, die Göttlichen und die Sterblichen gehören, von sich her einig, in die Einfalt des einigen Gevierts zusammen. 2. Jedes der Vier spiegelt in seiner Weise das Wesen der übrigen wieder. 3. Jedes spiegelt sich dabei nach seiner Weise in sein Eigenes innerhalb der Einfalt der Vier zurück. 4. Dieses Spiegeln ist kein Darstellen eines Abbildes. 5. Das Spiegeln ereignet, jedes der Vier lichtend, deren eigenes Wesen in die einfältige Vereinigung zueinander. 6. Nach dieser ereignend-lichtenden Weise spiegelnd spiegelt sich jedes der Vier jedem der übrigen zu. 7. Das ereignende Spiegeln gibt jedes der Vier in sein Eigenes frei, bindet aber die Freien in die Einfalt ihres wesenhaften Zueinander.” Deze tekst lijkt niet echt geformuleerd ‘ad captum’ van een luisterend publiek. Hij bevat belangrijke boodschappen en moet aandachtig gelezen worden. Heidegger lijkt hier verschillende variaties op een paar thema’s uit te proberen.‘Eignen’ en verwanten komt acht maal voor; ‘Spiegeln’ en afleidingen zeven maal; ‘jedes' vier maal, net als ‘Einfalt’ en ‘Geviert’. Op juist honderdenelf woorden zijn dat opvallend veel herhalingen. Vele ‘spiegelingen’. (Voltrekt zich bij het spiegelen niet steeds een ‘Übergang’ over een afstand? Een opmerkelijke ‘Übergang’. Links wordt rechts, en vice versa. Onder wordt wel nooit boven. Wat je voor de spiegel met je linker hand doet, doet het spiegelbeeld met zijn rechter hand. Zelfs kleine kinderen merken dat. ) In deze zeven zinnen van alinea 56. komt ‘Spiegeln’ en afleidingen dus zeven maal voor. De wijze waarop Heidegger deze term gebruikt is typerend voor zijn taalgebruik en voor de grondgolf van zijn denken. Heidegger gebruikt het Duitse taaleigen op een zeer eigenzinnige, soms derouterende wijze. Zonder zijn luisteraars of lezers erop attent te maken plaatst Heidegger een vertrouwde term in een zo rijke en vervreemdende context, dat bij de lezer op basis van de metaforiek toch een nieuwe betekenis begint te dagen. De lezer wordt ‘ontvoerd’ (wat alle ‘metaforen’ doen! Meta-fôrein) naar een andere wereld van betekenissen, waarin ook de vertrouwde termen een verrassend nieuwe betekenis krijgen en een andere boodschap lijken te verkondigen. Hem naar een andere wereld lijken te verwijzen, een wereld met andere betrokkenheden, op basis van toevalligheid. Deze alinea gaat over de spanning tussen twee polen: tussen individualiteit en identiteit aan de ene kant en samenhang, verbondenheid en eenheid aan de andere kant. De herhalingen trekken te veel aandacht. Minder opdringerig zijn de twee tegengestelde polen: individualiteit of identiteit versus samenhang, betrokkenheid, verbondenheid. 15-04-2014 om 16:05
geschreven door
