Hannah Arendt over Totalitarisme - afleveringen 1 t/m 12

Stad

Rudolf Steiner

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiners “Filosofie der vrijheid”(1): deel 5/5

Deel 5/5: Bedenkingen (vervolg 2)

Het voelen is persoonlijk, zegt Steiner, het denken niet, het denken is universeel. M.i. is dit onderscheid niet wezenlijk. Waar aan het denken enige universaliteit kan toegeschreven worden, is dat veeleer omdat de instrumenten van het denken een zekere universaliteit verworven hebben krachtens hun geldigheid op grond van conventies: de woorden waarmee wij denken, en welke mededeelzaam, uitspreekbaar, onthoudbaar, opschrijfbaar zijn, bezitten wij tezamen, en ook alle dingen die met deze woorden zijn gezegd, alle gebeurtenissen die middels deze woorden werden beschreven of afgebeeld in de taal. Ook alle gevoelens die de mensheid heeft doorleefd zijn in deze zin universeel waar ze tot afbeeldingen middels de instrumenten van het denken zijn geworden. Vele woorden beschrijven of creëren één gevoel dat wij herkennen en dat aldus zijn universaliteit laat zien. Maar ook is het zo, dat elk nieuw kunstwerk iets heel nieuws toevoegt aan de wereld, en dat wij het herkennen betekent geenszins dat het er al was, dit is alleen misleidend. Zoals wij het vanzelfsprekend vinden dat een technisch apparaat functioneert, en niet vanzelfsprekend wanneer het dat niet doet, zoals wij het bewijs van de stelling van Pythagoras vanzelfsprekend vinden als wij het lezen, terwijl we het zelf misschien nooit hadden kunnen vinden, zo vinden wij gemakkelijk elk kunstwerk vanzelfsprekend en des te vanzelfsprekender in de mate het dat eigenlijk niét is. Want wat als het meest vanzelfsprekende overkomt, is precies datgene waar het meest voor gewrocht en gevochten is; alleen het storende, het mislukte, het onvolmaakte, het niet geslaagde heeft geen vanzelfsprekendheid. Comfort is vanzelfsprekend, geluk deert niet, de lach is probleemloos, welvaart achten wij een gewone zaak, wij verwonderen ons het minst over precies die dingen waarin de meeste krachten schuilen. Elk sterfgeval onderbreekt ons gewone leven, maar over het leven zelf verwonderen wij ons niet, dat laten wij ons welgevallen, alsof we er altijd al recht op hadden - en men kan hier verwijzen naar de terechtwijzing van Job. Kortom: de universaliteit die aan het denken toegeschreven wordt, is m.i. ‘slechts’ een maaksel, geen objectiviteit, niet iets extern. Net zoals wij overal ten lande begrepen worden wanneer wij om water vragen als wij onze dorst willen laven, net zo worden wij overal begrepen wanneer we een optelsommetje maken, een redenering produceren of een verhaal vertellen, en de rationaliteit waaraan wij dit toeschrijven is evenmin als de taal zelf, iets dat buiten deze wereld zou staan. Het verschilt van de stof, inderdaad, maar deze wereld is niet van stof. Wij zitten, zoals Steiner zegt, middenin een reële wereld van de geest, maar de stof, of breder nog: de hele natuur, is letterlijk de incarnatie van Gods trouw waardoor wij de garantie hebben dat al onze bedoelingen terecht komen. Het bestaan van die 'drager van de wereld' is een wonder op zich, het getuigt van een persoonlijke aanwezigheid dewelke zich onmiddellijk bij onze wereld betrokken weet.
“Niet het denken houdt de denker bezig doch wel het object van het denken”, zegt Steiner, en hij wil dit als een uitzonderingstoestand verhalen: het denken is het niet waargenomen element van ons geestesleven, het kan niet tegelijk geschieden en waargenomen worden. In de beschouwing van de wereld is mijn denken afwezig. En het denken scheppen we uit het niets, zonder het te doorgronden (in tegenstelling tot de wereld die we pas zouden kunnen scheppen indien we hem eerst zouden doorgronden - met een verwijzing van Steiner naar Schelling). Het spijsverteren kan geen object zijn van het spijsverteren, het denken daarentegen kan wel object van het denken zijn. Vandaar zijn de dingen mij vreemd omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, terwijl ik wel deel heb aan mijn denken, zodat ik ook deel krijg aan alles wat ik mij middels mijn denken heb eigen gemaakt, aldus Steiner. Maar is dit wel zo?
Is het zo, dat men het denken kan denken? Wij geloven dit, maar waar we dit geloven te kunnen, krijgen we ook paradoxen, omdat we dan onvermijdelijk objectniveaus en metaniveaus door elkaar gaan haspelen. Het denken waarover wij nadenken, is niet hetzelfde denken als het denken dat wij effectief denken. Het nadenken over het denken is pas mogelijk waar wij het denken dat object is van ons nadenken, eerst tot stilstand hebben gebracht, en dan rijst de vraag of een tot stilstand gebracht denken nog langer het wezenlijke van het denken bevat. Want het denken is in wezen de verinnerlijking van de dialoog, en een dialoog is een levend gebeuren, dat nooit af is, dat wezenlijk in groei is, altijd in wording is, altijd aanvulbaar en verrijkbaar blijft. Het denken dat aan het nadenken onderworpen wordt heeft daarentegen een zekere doodsheid over zich: het is een afbeelding van dat denken, b.v. in de vorm van een tekst of in de vorm van een herinnering. Maar alle activiteit ontbreekt er aan. Doordat het nog langer als denken beschouwd wordt, wordt het ermee geïdentificeerd, en gaan we een verkeerd zicht op het denken krijgen, als ware het denken iets dat men zich kon verwerven, iets dat men kon bezitten of objectiveren. Het denken beschouwen als mogelijk object van een denkactiviteit, betekent aldus het reduceren van dat denken tot een afkooksel van zichzelf. Weliswaar kan men een gedachtegang volgen, b.v. in een wiskundig bewijs, maar dan doet men wezenlijk iets anders dan denken. In de neergeschreven gedachtegang zit immers reeds de doelgerichtheid welke bij de activiteit van het denken wezenlijk is, en die door het denken wordt ontdekt. Het metadenken verhoudt zich tot het denken, zoals het bewandelen van een weg zich verhoudt tot het zoeken van een weg. Het denken is wezenlijk deze zoekende activiteit; het volgen van een weg is louter het waarnemen van de herinnering van een ander. De afstand tussen het bewijzen van een stelling (waarvan de essentie gelegen is in het creëren van die stelling zelf) (2)) en het lezen van een bewijs, lijkt gering, doch is onoverbrugbaar. Het bezichtigen van het Gentse Altaarstuk van Van Eyck, kan gevolgd worden door de uitspraak: “Ik heb het gezien”, maar deze uitspraak is een flagrante leugen, omdat men niet kan zien wat men niet kent. Men neme de proef op de som, en men tracht zich te herinneren wat men dan gezien heeft, men tracht het na te tekenen of te schilderen uit z’n hoofd. Het resultaat is mager, vaak weet men na enkele minuten niet meer hoeveel panelen er waren, welke figuren er afgebeeld zijn, welke de kleur van de mantels was. Men heeft helemaal niets gezien tenzij een schim. De bezichtiger ziet niets, hij wordt gedurende een korte tijdspanne door het werk gehypnotiseerd; zijn ogen zijn de zijne niet meer terwijl hij toekijkt; ze behoren toe aan Van Eyck, en het is Van Eyck die met zijn ogen kijkt en niemand anders. De bezichtiger die de St.-Baafskerk verlaten heeft, kan zich alleen herinneren wat hij zelf met zijn eigen woorden heeft benoemd, luidop of innerlijk, of wat de gids hem heeft verteld, maar iets anders kan hij zich niet meer voor de geest roepen. Dat hij gedurende de bezichtiging het gehele werk in al zijn grootsheid toch gelooft gezien te hebben, komt allen hierdoor, dat Van Eyck het kon zien. De duizelingwekkende rijkdom van de wereld kunnen wij vatten, omdat we deze niet kennen. Ook niet deze van de natuur, deze van het leven. Ook het denken dat een levend proces is, kunnen wij niet aan het denken onderwerpen, en waar we dat toch geloven te doen, vergissen we ons per definitie. In het gesprek delen we aan elkaar dingen mee, vaak zijn dat slechts herinneringen van anderen, dode dingen - zodat er niet echt gesproken of gedacht wordt. Wij rijden zoals treintjes over bestaande sporen die al talloze keren bereden werden. Alleen de ethische dialoog is echt, de dialoog waarin de woorden van de partners door wederzijds vertrouwen worden onderbouwd, de dialoog waarin woorden geschonken worden, beloften gedaan worden, waar men zich borg stelt en daartoe woorden benut. Het denken is functioneel, en zo ook kan het metadenken een zekere functionaliteit hebben. Maar er is een bewustzijn dat van dat denken verschilt, dat daar achter ligt, als een bredere en vastere laag, en dat is het ethisch bewustzijn, dat creatief is, doelgericht, eenmalig en eeuwig.
Staat het denken, zoals Steiner gelooft, boven object en subject? In het licht van het voorgaande geloof ik te kunnen stellen dat het nu duidelijk is dat het denken zich niet boven het subject en object verheft, terwijl het daarvan wel verschilt, maar in een andere zin: het subject transcendeert het denken, en niet andersom. Wel kunnen we het denken en het (ethisch) bewustzijn onderscheiden, en dan kunnen we zeggen dat, op zijn beurt, het subject door het bewustzijn overstegen wordt (er in baadt). Maar m.i. gaat het daar om het goddelijke bewustzijn of Zijn, dat zich overigens ook in de natuur aan ons manifesteert. De herenigende activiteit waarover Steiner spreekt en die hij aan het denken toeschrijft, zie ik niet in dat denken plaatsgrijpen, doch in het ethische handelen, in de liefde. Hereenmaking via het denken is gedoemd tot onvoltooibaarheid wegens het fundamentele wantrouwen waarmee het in gang werd gezet. Het kan niet worden opgegeven weliswaar, omdat gemaakte schuld nu eenmaal dient ingelost te worden; maar net als het inlossen van schuld niets kan bijbrengen aan de eigen rijkdom, net zo kan het denken ons niet rijker maken aan ware kennis. De beoefening van wetenschap is derhalve misschien nog het best te omschrijven als het ondergaan van een straf dewelke, nutteloos op zich, toch ondergaan moet worden, wil men het vertrouwen herstellen en het werk voortzetten.

Ik weet niet of het na deze eerder ongeordende en veeleer intuïtieve bedenkingen n.a.v. de lectuur van Steiners Filosofie der Vrijheid, nog zin heeft om in te gaan op diens kritiek op Kant. M.b.t. Steiners kritiek op Kants ethiek heb ik reeds iets gezegd. Steiners behandeling van de metafysica van Kant of van het kritisch idealisme is een meer technische zaak. Ik had in mijn licentiaatsverhandeling (1994) reeds enkele kritieken bij Kant geformuleerd, o.m. deze dat Kants stelling dat we ons kunnen verheffen boven al de denkvormen die hij opsomt, berust op de stelling dat analytische oordelen geen ervaringskennis behoeven, een stelling die op haar beurt berust op de stelling dat de wet van de contradictie geen ervaringskennis behoeft - wat ik daar (en in mijn filosofietekst) geloof weerlegd te hebben. Ook m.b.t. de categorische imperatief valt een en ander aan te merken. En verder lijkt mij ook Kants onderscheid tussen analytische en synthetische oordelen niet zo fundamenteel als hij ons wil doen geloven (- ik heb dat punt in ‘t lang en in ‘t breed in een aparte tekst uitgewerkt). Ik acht verder de kritiek van Steiner bij Kant correct en relevant, maar ik vind dat Steiners alternatief niet in de goede richting blijft gaan (hij moest zich gewend hebben tot de ‘act’!). Het is bijgevolg een beetje ergerlijk dat in het universitair onderwijs zo weinig aandacht gegeven wordt aan kritieken op grote filosofen, want Steiner dateert van het begin van deze eeuw en hij wordt niet eens vernoemd als Kant aan de orde van de dag is. Ik kan daaruit niets anders besluiten dan dat men met de leerstof niet echt begaan is, al blijf ik wel ontvankelijk voor elke mogelijke andere verklaring.

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

(1) Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

(2) Hierop berust trouwens mijn vertrouwen in de waarheid van Fermats woorden toen hij zei een bewijs te bezitten voor zijn stelling.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiners “Filosofie der vrijheid”(1): delen 1/5 t/m 4/5

Deel 1/5: Synthese

In zijn voorrede bij de nieuwe druk van 1918 geeft Steiner het richtsnoer in dit werk weer, in de vorm van twee vragen: (1°) welke antropologie kan ook de wetenschap gronden? (2°) Is de mens vrij? Zijn basisintuïtie houdt in dat de mens leeft middenin een reële wereld van de geest.

Bij de behandeling van de vrijheid als kennisprobleem komt eerst het bewuste handelen van de mens aan bod: vrijheid berust niet in het feit dat de mens zich bewust is van zijn handelingen, maar in het feit dat hij zich bewust is van de oorzaken van zijn handelingen. Onder die oorzaken moet men de driften strikt onderscheiden van de redenen. De mens is redelijk, hij denkt na, aldus Steiner: de oorsprong en de betekenis van dit denken moeten dan ook onderzocht worden. Toch is het denken, evenmin als het gemoed, de beweegreden voor het handelen. (Wat betreft de relatie tussen het gemoed en het denken: ons gemoed drijft op ons voorstellingsvermogen, want er is geen gevoel zonder voorstellingen).
Wat is nu de diepere grond voor de wetenschapsdrang? Met Goethe hebben wij een aardse en een goddelijke ziel in ons: dat onze begeerte het haalt op onze rijkdom, maakt ons ontevreden, en onder die ontevredenheid moet ook onze dorst naar kennis gesitueerd worden: we zijn niet tevreden met alleen maar waarnemingen, we willen die ook verklaren. Ons bewustzijn is tegelijk een bewustzijn van de discrepantie tussen ons 'ik' en de wereld en een besef van ons in-de-wereld-zijn. We streven er naar die tegenstelling te overbruggen, en we doen dat door te pogen de inhoud van de wereld tot onze gedachteninhoud te maken. Eén soort van deze pogingen zijn dualistisch, maar hier wordt geen brug tussen subject en object gevonden en strandt men, hetzij in extreem materialisme, hetzij in extreem spiritualisme (idealisme). Een andere poging is monistisch, en loochent de polariteit. Steiner nu, gelooft dat wij zelf de polariteit in de werkelijkheid veroorzaken, dat we onszelf van de natuur vervreemd hebben. En we kunnen die verloren natuur terugvinden in ons innerlijke, omdat we er daar mee verwant zijn. Dat natuurlijke innerlijke echter, transcendeert het loutere 'ik'.
Vervolgens behandelt Steiner het denken in dienst van de wereldbeschouwing: wanneer we botsende biljartballen waarnemen, doelt ons nadenken daarover op begripsvorming: de van mij onafhankelijke gebeurtenis wordt van mij afhankelijk als gedachte, binnen mijn denken. We zoeken naar de relatie tussen gebeurtenissen en begripsverbindingen, en dan rijst de vraag: wat winnen we er bij om tegenover de gebeurtenissen deze begrippen te plaatsen? Welnu, kennis is anticipatievermogen, het kunnen doen van voorspellingen, los van de ervaring. Nu wordt ook het denken pas via de waarneming (van dit denken) gekend. Maar het waarnemen van het denken is, vergeleken bij de waarneming van de andere dingen, een soort uitzonderingstoestand. Terwijl nu in het voelen het subject betrokken is, is het denken onpersoonlijk: niet het denken houdt de denker bezig, doch het object van z'n denken, zodat, normaal gezien, het denken het niet-waargenomen element van ons geestesleven is; het denken kan immers niet tegelijk geschieden én waargenomen worden. In het denken over de wereld, is mijn denken zelf afwezig, maar in de beschouwing van mijn denken is niets afwezig. Schelling zegt dat wij de natuur pas zouden kunnen scheppen indien we die eerst zouden doorgronden, maar m.b.t. het denken is dit niet nodig: het denken wordt immers gecreëerd vanuit het niets, en we doorgronden onze gedachten pas achteraf. De spijsvertering kan geen object van de spijsvertering zijn, alleen het denken kan een object zijn van zichzelf. Terwijl alle dingen mij vreemd zijn omdat ik geen deel heb aan hun ontstaan, geldt dit niet voor het denken, want ik ben wél deelachtig aan het ontstaan van mijn gedachten. Daarom is het denken het meest oorspronkelijke uitgangspunt ter beschouwing van de wereld (waarbij ook Descartes' "ik denk dus ik ben" voorbeeldig is). Archimedes' hefboom kon de hele wereld opkrikken, als hij maar een steunpunt vond dat louter door zichzelf gedragen werd. Welnu, het denken is zo'n principe dat op zichzelf berust. Dan rijst de vraag of het denken iets anders buiten zichzelf kan begrijpen. Steiner drukt er op dat wij het denken eerst los van het subject moeten beschouwen, zonder een andere grond dan het denken zelf.
Vervolgens bespreekt Steiner de wereld als waarneming (dit is: als geheel van waargenomen dingen): het denken genereert begrippen, maar het concept 'begrip' is zelf niet uitdrukbaar. Wanneer wij geluid waarnemen, ontstaat een begripsvorming waarbij we tevens kunnen vragen naar de oorzaak van het (waargenomen) geluid. Het denken is derhalve onmogelijk waar het de waarneming niet eerst overstijgt, en dit in tegenstelling tot wat de zgn. 'strenge objectieve wetenschap' voorhoudt, namelijk dat wij ons tot louter waarnemingen dienen te beperken. Analoog, is bewustzijn noodzakelijk zelfbewustzijn. Toch transcendeert het denken de subject-objecttegenstelling. Het denken is geen eigenschap van het subject, doch pas binnen het denken komt het subject tot ontstaan: het subject bestaat bij de gratie van het denken.
Hoe komt nu het externe in het bewustzijn binnen? De waarneming bevat steeds de waarneming van mezelf, als een constante tussen al het veranderende. We weten dat waarnemingen subjectief zijn. Voor Berkeley geldt dat in extreme mate: niets bestaat los van het bewustzijn, alleen God en de menselijke geesten bestaan, de waarneming wordt rechtstreeks door God veroorzaakt. Daartegenover staat Kant voor wie kennis niets meer is dan onze voorstelling van de wereld: alleen onze eigen veranderingen, niet de veranderende dingen ‘an-Sich’, kennen wij. De naïeve realist gelooft dat wat hij waarneemt ook echt bestaat; de wetenschap leert ons dat wij subjectief waarnemen (- wij reageren subjectief, want fysiek geconstitueerd, op prikkels). Pas de ziel groepeert de afzonderlijke waarnemingen tot een object. Zo bestaat 'rood' enkel in de ziel, niet extern. Waarneming en zintuig vooronderstellen elkaar. En het kritisch idealisme van Kant beweert nu dat de weg van de waarneming onderbroken wordt bij de overgang van het hersenproces naar de gewaarwording. Precies hier zit volgens Steiner de fout van Kant: Kant benoemt de ene waarneming als voorstelling, terwijl hij andere op een naïef-realistische manier aanvaardt... en dit terwijl hij zodoende het naïef realisme gelooft te bestrijden! Kant kan het naïef-realisme dus pas bestrijden door er tegelijk zichzelf aan te bezondigen. Men schiet er niets mee op wanneer men de waarnemingen zintuiglijk gekleurd noemt, want ook het zintuig behoort tot het waargenomene. De relatie tussen waarneming en voorstelling kan aldus niet beschreven worden middels het kritisch idealisme.
Wat betreft het kennen van de wereld, kan een onderzoek van onze waarnemingsinhoud niet bewijzen dat onze waarnemingen voorstellingen zijn. Het naïef-realisme (NR) heeft niet te maken met de dingen zelf, maar met onze voorstellingen van de dingen. Het kritisch realisme (KR) verwerpt die premissen doch aanvaardt de gevolgtrekkingen, wat ongeoorloofd is. Het KR gelooft dat over het ding op zich niets te zeggen valt, en ziet aldus twee soorten mensen: zij die in de droom geloven, en zij die zich van de droom bewust zijn. Maar volgens het KR zou ook de dromer gedroomd worden. Daaruit zijn twee houdingen mogelijk: ofwel is alles droom, de dromer inbegrepen, ofwel erkent men achter de droom een hogere realiteit (het transcendentaal idealisme (TI) van Eduard von Hartmann). De twee missen echter een vaste basis. Want voor het TI kan de cruciale vraag niet luiden hoe de dingen in de droom samenhangen, maar wel hoe het 'ik' de voorstellingswereld dan produceert. De dromer zoekt de oorzaken van zijn droom immers niet in die droom zelf, maar in de echte wereld. Daarom moet eerst de echtheid van het 'ik' ernstig genomen worden. Volgens Steiner is het gezochte vaste punt hier het denken. Terwijl het NR het denken beschouwt als overbodig voor het bestaan van de wereld, brengt de wereld het denken echter voort met eenzelfde noodzaak als deze waarmee het zaadje de plant voortbrengt. Zoals het zaadje samen met de aarde een plant voortbrengt, zo brengen de plant samen met het bewustzijn daarvan, het begrip van de plant voort. Nu kan ons verstand slechts afzonderlijke begrippen onderscheiden, niet het geheel, omdat onze zelfwaarneming ons subjectief inperkt. Het denken echter is universeel: elkeen participeert in het denken aan dezelfde begrippenwereld en dus aan de ene kosmos. Waarneming en begrip zijn de twee zijden van het gehele ding. Het lichaam is gegeven als object in de voorstelling naast andere objecten, maar ook als de actie die onmiddellijk gevolg geeft aan onze wil. De waarneming op zich geeft me geen inhoud: de inhoud komt van de begrippenwereld, van binnenuit, uit de intuïtie. De bronnen van de kennis zijn én de waarneming én de intuïtie. Een ding verklaren is het terugplaatsen in het verband waaruit het door onze constitutionele structuur is losgerukt: het denken herenigt wat de waarneming heeft gescheiden. Nu is er geen kleur zonder een oog; zowel de kleur als het oog kunnen worden waargenomen; de waarneming die het oog doet, is objectief, maar het verband dat gelegd wordt tussen de waargenomen kleur en het waargenomen oog is een relatie van louter begrippen die herinneringsbeelden en subjectieve voorstellingen geven. Het voorbijgaan aan dit verschil, brengt het idealisme mee.
De menselijke individualiteit. Subject en object zijn niet gescheiden maar behoren tot eenzelfde wereld. "Zou ik i.p.v. wereldkenner, wereldschepper zijn, dan zouden subject en object in één scheppingsdaad ontstaan”. Als wereldkenner vind ik het gemeenschappelijke van subject en object slechts in de begrippen. Het begrip is geen product van de waarneming, maar wordt aan de waarneming gevormd. Een voorstelling is een herinnering (zonder waarneming), een geïndividualiseerd begrip, staande tussen waarneming en begrip. De ervaring is de totaliteit van alles waarvan ik voorstellingen kan vormen. De individuele relatie met begrip en waarneming is het gevoel (lust en onlust). Het denken kent het algemene gebeuren van de kosmos, terwijl het voelen in betrekking staat tot onze individualiteit; het brengt de begrippen tot concreet leven.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiners “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 2/5: Synthese (vervolg)

Zijn er grenzen voor het kennen? Het denken voegt de dubbel lijkende realiteit van waarneming en begrip weer samen: de wereld is ons als tweeheid gegeven, doch wordt door het denken terug herenigd. Kants verkeerde opvatting van het 'kennen' mondt aldus uit in het dualisme: tegenover het waargenomen ding staat aldus (kunstmatig) het onkenbare ding op zich. Nu is het ding op zich geen begrip, het ziet alleen zo uit. De fout zit 'm hier: "Uit de rijke wereld der waarnemingen wordt afgezonderd: ligging en beweging. Deze worden op de uitgedachte wereld der atomen overgebracht. Vervolgens treedt er verwondering op, dat men uit dit zelfgewrochte en aan de waarnemingswereld ontleende principe, het concrete leven niet kan ontwikkelen". Maar de realiteit wordt pas bereikt als het 'ik' voor zichzelf waarneming en begrip met elkaar verbonden heeft d.m.v. het denken. "Het dualisme begaat de fout dat het de tegenstelling van subject en object, die slechts binnen het waarnemingsgebied betekenis heeft, op een zuiver uitgedacht wezen der dingen buiten dit gebied overdraagt". De dualist deelt waarneming en begrip in vieren: (1°) het object zelf; (2°) het subjectief waarnemen van het object; (3°) het subject; (4°) het begrip dat het waarnemen betrekt op het object. Maar de relatie tussen subject en object is reëel. De dualist splitst het kenproces dus in twee: (1°) buiten het BWZ: het verwekken van het waarnemingsobject uit het ding op zich; (2°) in het BWZ: verbinding van waarneming en begrip. Gevolg: voor de dualist blijft de realiteit onbereikbaar. "Voor de dualist ligt de band die de dingen onderling en objectief met onze individuele geest (als ding zelf) in eenheid verbindt, buiten het BWZ in een wezen-zelf, waarvan wij in ons BWZ eveneens slechts begripsmatig een representant kunnen hebben". M.a.w.: "de door het denken te vinden ideële principes komen de dualist te ijl voor, en hij zoekt nog naar realiteitsprincipes, waardoor zij kunnen worden gesteund". De naïeve realist erkent enkel wat kan waargenomen worden, ook de krachten waarmee de dingen onderling inwerken op elkaar moeten waargenomen kunnen worden (want voor hem is het begrip een hersenschim): hij verlangt naast het ideële bewijs van zijn denken, ook het reële bewijs van z'n zinnen. Vandaar het primitief openbaringsgeloof in een waarneembare God die wonderen verricht. Voor het NR is wetenschaps slechts beschrijving van de waarnemingsinhoud: "Het NR met zijn fundamentele stelling omtrent de werkelijkheid van al het waargenomene, wordt door de ervaring, welke leert dat de inhoud van de waarnemingen vergankelijk van aard is, weerlegd. De tulp die ik zie, is heden werkelijk; na een jaar zal deze tulp in het niets verdwenen zijn. Wat heeft standgehouden is de tulpensoort. Deze soort is echter voor het NR louter een idee, geen werkelijkheid. Zo verkeert het NR in de situatie dat zij haar werkelijkheden ziet verschijnen en verdwijnen, terwijl het volgens haar opvatting onwerkelijke, in tegenstelling tot het werkelijke standhoudt". Zo'n onzichtbare realiteiten zijn: erfelijkheid, levensprincipe, ziel, God...Het NR ziet God antropomorf werkzaam (zoals een mens): "De onwaarneembare krachten, die vanuit de waarneembare dingen werken, zijn eigenlijk, vanuit het standpunt van het NR bezien, ten onrechte aangenomen hypothesen. En daar het geen andere realiteiten kent, rust het zijn hypothetische krachten met een waarnemingsinhoud uit. Het gebruikt derhalve een zijnsvorm (de bestaansvorm van de waarneming) op een gebied waar hem het middel, dat alleen tot een uitspraak over deze zijnsvorm bevoegd is, namelijk het zintuiglijke waarnemen, ontbreekt". Het NR spreekt zichzelf tegen, vandaar ontstaat het metafysisch realisme (MR): dit construeert naast de waarneembare nog een onwaarneembare realiteit die analoog aan de eerste denkt (dualisme). Het MR noemt elke relatie tussen waargenomen objecten een realiteit, maar de relatie is niet waarneembaar, enkel denkbaar. Geheel willekeurig wordt de ideële relatie gemaakt tot een relatie die overeenkomt met de waarneembare. De realiteit is dan de waarnemingsobjecten die oneindig evolueren ingevolge onwaarneembare krachten. Het MR is een tegenstrijdig mengsel van NR en KI (- de tegenstrijdig het van de "onwaarneembare waarneming"). Die tegenstrijdigheid kan pas overwonnen worden door te erkennen dat begrippen de relaties vormen tussen waargenomen dingen. De vraag naar de grenzen van het kennen bestaat aldus slechts voor het NR en voor het MR: voor haar is het externe absoluut, de inhoud van het subject is een beeld van het externe en de kennis berust op een overeenkomst tussen die twee.
Bij de beschouwing van de vrijheid als realiteit, worden eerst de factoren van het leven besproken. De filosofie van het gevoel wil verkeerdelijk het individuele beleven tot het universele maken, terwijl de filosofie van de wil (het thelisme) naïef-realistisch is omdat ze het kennen, het voelen en het willen niet verbindt.
De idee van de vrijheid. "Intuïtie is het zuiver in de geest verlopende bewuste beleven van een zuiver geestelijke inhoud (...) Slechts door een intuïtie kan het wezen van het denken worden begrepen". Zoals voetstappen sporen nalaten in het zand, zo laat het denken sporen na in de hersenen; net zomin als het zand iets bijdraagt tot de voetstappen, dragen de hersenen tot het denken bij. Onze organische gesteldheid heeft geen deel aan het wezen van het denken. De constitutie heeft alleen te maken met het ontstaan van het ik-BWZ vanuit dit denken. M.b.t. de wilshandeling moeten het motief (dat momenteel is en samenhangt met het begrip) en de drijfveer (die blijvend is en samenhangt met de menselijke constitutie) onderscheiden worden. Steiner onderscheidt (1°) de subjectieve aanleg om bepaalde begrippen tot motieven te verheffen (= drijfveren), en (2°) de begrippen die het karakter beïnvloeden en tot wilsuiting brengen (= doelstellingen). De drijfveren van de zedelijkheid kunnen de driften zijn, de gevoelens en de begrippen. Maar zowel de zedelijkheid op grond van autoriteit als deze op grond van gewetensplicht zijn onecht: echte zedelijkheid gebeurt op grond van inzicht, wat tegenstrijdig is aan het zedelijkheidsideaal van Kant, die de veralgemeenbaarheid van een daad als criterium voor zedelijkheid aanziet. Immers, aldus Steiner, valt volgens Kants criterium het onderscheid tussen goed en kwaad weg, b.v. waar allen het kwade willen. Steiners ethisch individualisme houdt in dat normen en wetten hun ontstaan danken aan natuurlijke individuele aandriften die algemene geldigheid verkrijgen. Zedelijkheid stoelt niet op wetenschap, maar verhoudt zich tot het menselijk handelen zoals natuurwetten zich verhouden tot een afzonderlijk verschijnsel. "Slechts wanneer ik mijn liefde tot een object volg, ben ik het zelf die handelt. Ik ga niet met mijn verstand te rade of mijn daad goed of slecht is, ik breng haar ten uitvoer omdat ik haar uit liefde doe". Daarentegen ontspringt de daad van een misdadiger niet uit een idee: "Dit is immers juist het karakteristiek van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten". "Een handeling wordt als een vrije daad aangevoeld, voor zover de beweegreden daarvan uit het ideële deel van mijn individuele wezen voortspruit. Elk ander deel van een handeling, hetzij uit natuurdwang hetzij onder dwang van een zedelijke norm, wordt als onvrij aangevoeld". Vrijheid is het in staat zijn zichzelf te volgen; ze sluit de zedenwet niet uit, doch in. "Zedelijk met elkaar in otsing komen is uitgesloten bij zedelijk vrije mensen". "Leven in de liefde tot de daad en laten leven met begrip voor het willen van een ander, is de fundamentele stelregel voor vrije mensen". Dit wijst op een vertrouwen in de overeenkomst van de intenties, de gezindheid of zielehouding. "In het waarnemingsobject 'mens' ligt de mogelijkheid besloten zich om te vormen, zoals in de plant de mogelijkheid tot groei. De plant middels ingeboren wetmatigheid, de mens middels zijn eigen hand". "De natuur vormt de mens tot louter natuurwezen, de maatschappij tot wezen dat volgens wetten ageert, een vrij wezen kan alleen de mens zelf van zichzelf maken". "De mens is er niet vanwege de zedelijkheid, maar de zedelijkheid is er door de mens". "De vrije mens handelt zedelijk, omdat hij een zedelijk idee heeft; doch hij handelt niet opdat er zedelijkheid zou ontstaan".
Vrijheidsfilosofie en monisme. Het NR zoekt een autoriteit bij God via het geweten, en de zedenwetten worden zo bovennatuurlijke, op zichzelf staande realiteiten (= MR). Men zoekt de oorsprong van de zedelijkheid buiten zichzelf, waaruit een absolutisme: de zedelijke ontwikkeling van de mensheid is dan een proces om de lijdende God te verlossen: het mede-arbeiden om de weg van lijden en verlossing te bekorten. Volgens Steiner is dit geen vrijheid - vrijheid vindt men pas waar men aan zichzelf gehoorzaamt, in het monisme: "De mens is onvrij in de wereld der waarnemingen; hij brengt in zichzelf de vrije geest tot verwezenlijking". "Voor de monist is zedelijkheid een specifiek menselijke eigenschap en is vrijheid voor de mens de vorm om zedelijk te zijn".
Werelddoel en levensdoel. In de materie veroorzaakt het vorige het volgende, maar bij de mens kan een plan (een toekomst) een handeling voorafgaan. De NR projecteert z'n doelgerichtheid in de natuur ('schepper'). Het monisme wijst het doelgerichtheidsbegrip overal af (behalve bij de mens), want doelen moeten eerst gesteld worden.
De morele fantasie (Darwinisme en zedelijkheid). "De vrije geest handelt volgens impulsen, dat zijn intenties, die uit de totaliteit van zijn ideeënwereld door het denken zijn uitgekozen". De onvrije geest ageert volgens een autoriteit (b.v. een voorbeeld). Wetten zijn slechts als verboden in begrippen gesteld. Wat men concreet moet doen, kan men uitvinden via de morele fantasie en de morele techniek, "de natuurwetenschappelijke leer van de morele voorstellingen". Zoals de evolutieleer een ontwikkeling is volgens natuurwetten, zo wordt in de zedelijke evolutie door de mens verricht wat de natuur op een lagere trap doet. De ethische norm is geen natuurwet doch moet geschapen worden. Pas daarna kan hij gekend worden. Net zoals het ontstaan van nieuwe diersoorten, ontstonden nieuwe zedelijke ideeën vanuit de morele fantasie. Het ethisch individualisme (EI) is de kroon op het werk van het zich eigen maken van de doorleefde openbaringsgodsdienst. Het EI is de vergeestelijkte evolutieleer overgebracht op het zedelijk leven. "Onvrij maakt de kerk mij wanneer ze zich tot heerser van mijn geweten maakt".
De waarde van het leven (pessimisme en optimisme). Twee opvattingen staan tegenover elkaar: (1°) de wereld is de best denkbare (het optimisme van Shaftesburry en Leibniz); het leed is alleen een tekort aan goed; (2°) alles is kommer en kwel; niet-zijn is beter dan zijn (het pessimisme van Schopenhauer en E. von Hartmann). Voor von Hartmann is het zedelijk leven het participerren aan de vernietiging van het bestaan: "God schiep de wereld om zich zo van z'n oneindige smart te bevrijden". Men moet de dwaasheid van het egoïsme inzien; het streven op zich verschaft vreugde. Tegen de voorstanders van een calculus van lust en onlust, brengt Hartmann in, dat lust en onlust slechts bestaan in zoverre ze gevoeld worden: het is geen kwestie van afwegen middels de rede. Luststreven kan geen blijvende bevrediging brengen. De volrijpe mens verleent zichzelf zijn waarde en zoekt geen lust of plichtsvervulling; hij vindt vervulling in het realiseren van wat hij wil.
Individualiteit en soort. Uit deze tegenstelling distilleert Steiner een pleidooi voor vrouwenemancipatie. De menselijke individualiteit stijgt boven het (wetenschappelijk te benaderen) soortbegrip uit. "Het zedelijk leven van de mensheid is de totaliteit van de scheppingen der morele fantasie door vrije individuele mensen. Tot dit resultaat leidt het monisme".
Tenslotte worden de consequenties van het monisme behandeld. Het monisme ziet alles als één. Het geeft een wereldverklaring op grond van de ervaring; de bron van het handelen is de morele fantasie; de mens maakt deel uit van de wereld. De realiteit zit in het samenkomen van waarneming en begrip in het denken (- de waarnemingen apart geven slechts een onsamenhangende chaos; de begrippen apart zijn loutere abstracties). Het proces van de werkelijkheid speelt zich in het denkende waarnemen af. Allen kennen wij dezelfde begrippen. “Het leven in de werkelijkheid, vervuld van de gedachteninhoud, is tevens het leven in God”. “De door abstracte gevolgtrekkingen aangenomen God is slechts de mens, overgeplant naar een bovennatuurlijke wereld (...)”. “De menselijke geest komt in werkelijkheid nooit uit boven de realiteit waarin wij leven. Dit heeft hij ook niet van node, daar alles wat hij ter verklaring van de werkelijkheid nodig heeft, in de wereld ligt”. “Het monisme loochent het ideële niet, het ziet zelfs een waarnemingsinhoud waaraan het ideële ontbreekt niet voor werkelijkheid aan. Het vindt echter in het gehele gebied van het denken niets, dat zou kunnen noodzaken - door het loochenen van de objectieve geestelijke werkelijkheid van het denken - buiten het ervaringsgebied van het denken te treden”. Het monisme loochent het transcendente.
In een eerste aanhangsel typeert Steiner zijn Filosofie der vrijheid als een ‘gedachten-monisme’. In een tweede aanhangsel (de voorrede bij de eerste druk van dit werk) onderstreept hij dat we willen weten i.p.v. louter te geloven. “Dit werk vat derhalve de betrekking tussen de wetenschap en het leven niet op zodanige wijze op, dat de mens zich voor de idee heeft te stellen, , doch in die zin, dat hij de wereld van de idee verovert om deze dienstbaar te maken aan zijn menselijke doelstellingen, die boven de louter wetenschappelijke uitstijgen. Men moet zich bij het beleven tegenover de idee kunnen plaatsen; zo niet, dan wordt men door de idee geknecht”.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiners “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 3/5: Bedenkingen

Wat betreft Steiners opvatting dat vrijheid niet berust in het zich bewust zijn van z’n handelingen, doch in het kennen van de oorzaken van z’n handelingen (waarbij hij een onderscheid maakt tussen driften en redenen), het volgende. Men kan zich afvragen of men de oorzaken van z’n handelingen uitputtend kan kennen in dit perspectief. Om te beginnen denkt men vaak dat men handelt overeenkomstig bepaalde redenen, terwijl deze redenen eigenlijk door onbewuste drijfveren onderbouwd worden. In de psychologie werden in verband daarmee proeven gedaan: men vraag de koper van een Mariabeeldje waarom hij dit kocht, en de koper geeft een aantal redenen op. Maar nu blijkt dat het beeldje vaker verkocht wordt als het rechts in de vitrine staat en als er een spot op zit. Wordt i.p.v. een Mariabeeldje een duivelsbeeldje op die plek geplaatst, dan wordt dat duiveltje vaker verkocht dan het Mariabeeldje. En ook de kopers van de duiveltjes geven redenen op voor hun koop. De redenen blijken dus louter dekmantels voor een koopdrift die zich hoofdzakelijk blijkt te laten leiden door onbewuste mechanismen. De kwestie van drijfveren en motieven wordt terecht als een belangrijk vraagstuk aanzien, maar daaraan voorafgaand situeert zich dus nog het vraagstuk naar de (on)mogelijke gegrondheid van ons oordeel m.b.t. het onderscheiden van drijfveren en redenen. De ervaring leert dat wij ons vaak van redenen bedienen terwijl wij in feite door drijfveren waarvan wij ons vaak niet bewust zijn, gestuurd worden. Ofwel worden we gestuurd door redenen die niet de eigenlijke redenen zijn. Net zoals we b.v. in een droom (en ik zinspeel hiermee op een voorbeeld dat Steiner zelf geeft in de loop van zijn boek en m.b.t. een andere zaak) redenen genereren om niet toe te geven aan de drang om te plassen, terwijl de ware reden waarom we niet plassen daarin bestaat dat we in bed liggen - van die reden zijn we ons in de droom niet bewust, terwijl we, dromend, toch geloven dat we niet plassen omdat alle WC’s in de droom bezet zijn. M.i. is het hier nodig om het concept 'redenen' af te bakenen, b.v. als convocatie (waar een intersubjectief waardecriterium wordt aangenomen - meestal samenhangend met schaamte en fatsoen), of als zelfconvocatie t.o.v. een ‘Ueber-Ich’ (waar een gewetenscriterium aanvaard wordt), of t.o.v. zichzelf als ethisch handelende persoon. Het is duidelijk dat Steiner de eerste twee gevallen van de hand zou wijzen als onethisch, daar ze niet op de persoonlijke autonomie berusten, want hij staat een ethisch individualisme voor. Terecht, maar dan rijst de vraag hoe het derde criterium (waar de eigen vrijheid centraal staat) moet afgebakend worden. Mijn antwoord hierop luidt dat de enig mogelijke parameter voor het bepalen van de geldigheid van een criterium bestaat in de persoonlijke bereidheid zich borg te stellen voor z’n handelen, en dit middels z’n hele persoon (arbeid en leed), desnoods ‘tot het bittere einde’ (wat extreem voorbeeldig in het martelaarschap tot uiting komt, maar meestal in minder opzichtige doch even veeleisende toestanden van alledag voorkomt). Daarnaast zou ik de vrijheid niet bepalen m.b.t. de kennis van de oorzaken van z’n handelingen, doch m.b.t. de gevolgen ervan, meer bepaald: m.b.t. de bedoelingen ervan. Wanneer ik instem met mijn geslachtsdrift, en ik heb hierbij het op de wereld brengen van een kind op het oog, dan handel ik in vrijheid wanneer ik mij aan een natuurlijk programma onderwerp, ook al onderwerp ik me daarbij aan natuurlijke driften en doorgrond ik mijn handelen niet. Het willen van een kind hoeft bovendien niet redelijk te zijn, het kan een zaak van puur vertrouwen zijn, wanneer b.v. mijn vrouw naar een kind verlangt, en ik in vertrouwen berust in deze wens van mijn vrouw. M.a.w., waar Steiner het kennen naar voren schuift als cruciaal, zou ik het handelen in het algemeen beklemtonen: het handelen van de mens is vanzelfsprekend in grote mate een zich onderwerpen aan (natuurlijke of sociale) gebeurtenissen, waarbij dan toch de bereidheid om dat te doen doorslaggevend is voor het feit of het al dan niet gebeurt: het ‘sturen’ van wat anders blind gebeurt, of: het op zich nemen van verantwoordelijkheid voor gebeurtenissen, door deze te aanvaarden en te temmen binnen de eigen beschikkingsmacht. Vrijheid is derhalve m.i. niet zozeer in de eerste plaats een kennisprobleem, maar een ethische zaak, afhankelijk van een creatieve daad, dewelke zich laat omschrijven door het opnemen van verantwoordelijkheid voor dingen waarvoor men van nature niet verantwoordelijk is, maar waarbij men ook beseft dat men zich met schuld belaadt waar men zich daarvan niets zou aantrekken, en dit het gezegde indachtig dat “wie pretendeert te weten, schuldig is”.
Met Steiner neem ik wel aan dat we zelf schuldig zijn aan de discrepantie tussen ‘mens’ en natuur, maar, alweer, kan ik mij niet beperken tot het denken als zijnde de ‘plaats’ bij uitstek waar zich de ware ver- of her-eniging der dingen zou voltrekken (- meer bepaald, in het één worden van waarneming en begrip). Ik geloof meer bepaald niet dat het denken er zomaar is: het is iets dat men pas met veel inspanningen verwerft en ontwikkelt. De wereld der begrippen zou voor iedereen dezelfde zijn, zegt Steiner, maar kan men dan hetzelfde ook niet zeggen over de wereld der materiële (of beter: waarneembare) dingen? Net zoals onze waarneming gekleurd is, is ook onze waarneming van de begrippen gekleurd. Pas waar wij tezamen met anderen de wereld der dingen goed leren kennen hebben, én waar we die op eenzelfde (goede) manier hebben leren waarderen, kunnen we zinvol met die anderen over 'eenzelfde' wereld praten; zo ook m.b.t. de wereld van de begrippen: die eist een tol van allen die zich er enigszins thuis willen kunnen in voelen, en men kan niet over 'eenzelfde' ideeënwereld redetwisten met anderen wanneer niet alle partijen zich die ideeën in zekere mate verworven hebben. De consensus over de materiële wereld groeit in de mate dat onze waarderingen en ons kennen (dat een vorm van waarderen is) zich ontwikkelen, en zo ook ons denken. Het veronderstellen van de aanwezigheid van een aparte zo-en-niet-anders-zijnde materiële wereld op zich, is weliswaar naïef realisme, maar dezelfde fout begaat men m.i. waar men gaat geloven in een op zich staande ideeënwereld. Weliswaar, wanneer men de waargenomen wereld naast de ideeënwereld plaatst, ziet het er naar uit dat de eerste toch minder zeker is dan de tweede, maar m.i. komt dit alleen hierdoor, dat de tweede vaak reeds een vereenvoudigd distillaat van de eerste is, in die zin dat ze zich veroorlooft om zomaar abstractie te maken van werkelijkheden waarmee de waargenomen wereld opgescheept blijft zitten. De gelijkvormigheid van alle gelijkzijdige driehoeken met elkaar, of van alle cirkels met elkaar, ziet er heel mooi uit, maar zegt in feite weinig, eenmaal ‘gelijkvormigheid’ als betekenisvol concept aanvaard werd binnen de wereld van de gedachten. Zo’n concepten vegen eigenlijk sommige problemen van incommensurabiliteit onder de mat, iets wat men m.b.t. de waargenomen wereld echter niet met eenzelfde ongebreideldheid ongestraft kan doen. Wellicht schuilt er binnen de ideeënwereld een dynamiek dewelke ons toelaat om voorspellingen te doen m.b.t. de ervaringswereld, maar precies omdat het nooit gaat om absolute voorspelbaarheid, kunnen we beter aannemen dat daar waar onze voorspellingen samenvallen met wat wij nadien waarnemen, dit veeleer het gevolg is van een bijzonder soort ‘toeval’, welke voortspruit uit het buiten onze gezichtseinder om verbonden zijn van de waargenomen en de gedachte werelden. We zitten m.a.w. ‘ergens’ in de omgeving van de waarheid, maar vaste sporen hebben we niet, en als voorspelbaarheid feitelijk lijkt, kunnen we alleen van geluk spreken, en moeten we goed blijven beseffen dat we niet eens weten hoe dit komt, zodat we ons eigenlijk niet hoeven te verwonderen wanneer plotseling weer het niet voorspelde opduikt. Met de constructie van een overkoepelende theorie kunnen we dan onszelf voorliegen dat we dan toch weer ‘dichter’ bij de waarheid zitten, maar in feite doet men aldus niets anders dan één geval of één soort van gevallen accapareren dewelke men voordien over het hoofd zag. Men vergeet hierbij vaak dat het opduiken van niet voorspelbare gebeurtenissen wellicht (of: zeer zeker) nooit zal kunnen uitgeschakeld worden, al lijkt het zo dat men zo doende binnen bepaalde contexten het optreden van het niet voorspelde kan reduceren. Wanneer we hier te veel belang hechten aan de waarschijnlijkheidsrekening, dreigen we, net zoals de fysicalisten doen die zich beroepen op de informatietheorie waarin zij een relevant model ter beschrijving van de menselijke activiteiten menen te mogen zien - dan dreigen we het primordiale karakter van het kwalitatieve inzake onze kennis en ons handelen uit het oog te verliezen. Ik herhaal het voorbeeld uit mijn ethica [- zie: “Ethica en Metafysica” – J.B. ]: stel dat als je op knop A drukt, je een kans van 1 op 2 hebt dat de wereld ontploft, terwijl je met een druk op knop B een kans van ‘slechts’ 1 op 20 hebt, dan gaat het niet op om zich te verlustigen in het feit dat men toch ook over zo’n knop B beschikt die minder risicovol is; wanneer alles op het spel staat, kàn geen enkel risico geduld worden, en gaat het ook niet op om knoppen te ontwikkelen waar het risico slechts 1 op 30 of zelfs slechts 1 op 300 zou zijn. Wanneer iemand je vraagt om even op zijn tas te passen, dan kan je die tas niet één seconde alleen laten, ook al is het risico dat ze dan verdwijnt, nog zo klein, want je moet verantwoording afleggen tegenover die persoon, die zich op u vertrouwd heeft, het gaat niet op om dan tegen die persoon te zeggen dat je de tas een ogenblik hebt achtergelaten omdat de kans dat ze verdween uiterst miniem was, want daar gaat het nu eenmaal niet om! Daarom zal m.i. niet de kennis kunnen dienen als cruciale hefboom die in zichzelf z’n steunpunt zou vinden, maar veeleer de liefde (waartoe o.m. de liefde tot de kennis behoort, maar die staat dan in functie van de liefde tot de medemens en tot God, anders kan ze niet betekenisvol zijn), die wél absoluut kan zijn, omdat wij beperkt zijn. (Ik kan iemand iets geven omdat mijn bezit beperkt is; indien ik alles zou bezitten, dan kon ik niets geven aan een ander, o.m. omdat ik ook die ander zou bezitten; hoe beperkter mijn bezit, hoe waarachtiger elke gift; doordat de mens absoluut beperkt is, zwak en sterfelijk, eindig, kan hij ook ‘alles’ geven - vandaar ook: “Van wie veel gegeven is, zal veel worden gevraagd”).
Het herstellen van de eenheid gebeurt derhalve niet louter binnen het denken, maar is een zaak die zich doorheen alle vrije menselijke keuzeactiviteiten heen moet ontwikkelen “in het zweet des aanschijns”, het is geen vanzelfsprekend gegeven dat ons zou in de schoot vallen als we er onze ogen maar voor openden, maar een moeizaam te verwerven goed, iets dat ons heetste hartebloed opeist (zoals A. Van Scheltema dichtte: “Niets schoons werd ooit geboren waarvoor een mens niet zijn heetste hartebloed gegeven heeft” - ook het schone van de werkelijkheid zelf wordt niet zomaar geboren, maar moet worden veroverd). Wie gelooft in de rechtvaardigheid (of beter: in de gerechtigheid) (en daartoe moeten zeker allen zich rekenen die geloven in de kennis, omdat zij fundamenteel berust op het rechtvaardigheidsprincipe), moet ook inzien dat geen goed verwezenlijkt wordt tenzij middels het zich schikken naar dat goed. De bezitter moet zichzelf in bezit geven vooraleer hij kan bezitten, en dat is hetzelfde met alle mogelijke andere handelingen welke niet op het goede gericht zijn en die aldus geconfronteerd worden met hun eigen contraproductiviteit, zoals bij uitstek Machiavelli aantoont waar hij in “Il Principe” de spot drijft met diegene aan wie hij dit werkje opdraagt (en dit in tegenstelling tot de gevestigde interpretaties - getuige het gebruik van het woord ‘macchiavellist’ in de gevestigde betekenis). De handelingen die op het goede gericht zijn, bij uitstek het beminnen, kennen deze contraproductiviteit niet, in tegendeel. In dit opzicht moet m.i. ook Kant opgevat worden m.b.t. het grondvesten van zijn criterium voor het ethisch handelen (dat van de veralgemeenbaarheid van een handeling), dat volgens mij door Steiner vanuit een wanbegrip ten onrechte bekritiseerd wordt (niettemin Steiners kritiek op Kants metafysica tot op zekere hoogte wél stand houdt). Indien er technieken zouden bestaan die ons de toegang zouden verlenen tot een vermeende geesteswereld (en die technieken bestaan, alleen is het zeer de vraag welke de waarde van die geesteswereld dan wel kan zijn), dan zijn deze vergelijkbaar met de werking van medicijnen of drugs, m.a.w.: de pijnstillersmentaliteit, dewelke triomfeert bij de gratie van de blindheid voor het absolute goed dat door zijn bewaker die de pijn is, beschermd wordt. (Ook Steiner brengt op een bepaald moment deze pijnstillersmentaliteit ter sprake, namelijk waar hij het heeft over de kwalitatieve ervaring van lust en onlust dewelke niet kwantificeerbaar is, maar daar doet hij het terecht - het is immers klaar in te zien dat het lustcriterium niet fundamenteel is). Daarentegen lijkt het mij dat deze zaken heden ten dage in alle mogelijke bochten gewrongen aangewend worden om de eigenlijk onontkoombare gerechtigheid van de wereld te ontvluchten, zoals b.v. het geval is waar mensen zich tot ‘psychologen’ of ‘psychotherapeuten’ wenden om hun schuldgevoelens af te kopen. Want waar sprake is van schuldgevoelens, is ook sprake van schuld, net zoals er sprake is van pijn, waar er sprake is van pijngevoelens. Net als fantoompijnen zijn fantoomschulden reëel, alleen kennen we in die gevallen de ware oorzaak daarvan niet (- die kan ook bij derden liggen). Het reduceren van pijn tot een gevoel mondt uit in het (zelf)bedrog van het nemen van pijnstillers, net zoals het reduceren van schuld tot schuldgevoelens, bedrog inhoudt. Dit alles slechts om duidelijk te maken dat wij ons op generlei wijze kunnen onttrekken aan onze ware menselijke verantwoordelijkheid door naast onze zinnen en onze zintuigen, ook ons verstand te verdoven met intellectuele complexen die weliswaar op het vlak van het denken comfort schenken, doch die ons uiteindelijk geen stap verder brengen m.b.t. het volbrengen van onze menselijke plicht.
De zaak van de autonomie die Steiner aansnijdt (ik ben pas vrij als ik autonoom handel, niet als ik vanuit plicht of vanuit geweten handel, de vrije geest wil zichzelf verwerkelijken en ziet daarin z’n hoogste bevrediging) is m.i. niet zo eenvoudig als daar wordt voorgesteld. Vandaag de dag zien en horen wij weliswaar niets anders dan raadgevingen in de zin van: “je moet je zin doen, je niets aantrekken van anderen en gewoon je zin doen” etc., maar noopt het niet tot nadenken zich de vraag te stellen op welke grond of vanuit welke aandrang steeds meer mensen klaarblijkelijk de behoefte voelen om aan elkaar dergelijke ‘raadgevingen’ te geven? Het is een vorm van gesofisticeerde ‘samenzwering’ vanuit de anonimiteit, de onpersoonlijkheid, die ook de onverantwoordelijkheid is. De gewetensvolle vader daarentegen “hanteert de roede”, zoals de bijbel zegt. Men moet zich maar eens trachten te verplaatsen in de huid van een hongerlijdende zwarte vluchteling in Midden Afrika die zijn laatste ogenblikken meemaakt, en aan wie plotseling beelden zouden getoond worden van enkele Belgen die onderling ernstig discussiëren over de kracht van het denken en over technieken om het te beheersen. Het zou hen al even absurd voorkomen als een discussie over hoe men z’n vork en z’n mes dient vast te houden aan tafel, geloof ik. Natuurlijk erken ik ook het gelijk van Steiner (wat later door Hannah Arendt, die onderzoek deed naar de psychè van haar folteraars in de concentratiekampen, herhaald werd) waar hij zegt: “Dit is immers juist het karakteristieke van misdadige handelingen, dat ze bij de mens uit elementen die buiten de idee liggen, voortspruiten” (Steiner, FdV, p.112), m.a.w.: de afwezigheid van gedachten als oorzaak van het kwaad. Maar wordt hier de conclusie dat het denken in se goed is, niet voorbarig getrokken als men in acht neemt dat ook kwade voorstellingen en gedachten het kwaad kunnen veroorzaken? Weliswaar heeft Steiner, waar hij zegt dat de daad van de misdadiger niet uit een idee ontspringt, uitsluitend de “goede gedachten” voor ogen - het ‘door-dachte’, m.a.w. Edoch, dan moet ook worden verwezen naar de kritiek die elders in het boek dan weer de zijne is, namelijk die m.b.t. de “schranderheidsmoraal”, zodat het doordachte weliswaar het kwade vaak voorkomt, maar tegelijk geenszins een waarborg voor het goede vormt. Maffioso zijn vaak intelligente lieden, geniale kenners van de menselijke psychè, zij denken na, maar overduidelijk kan Steiner dit soort van denken niet bedoelen, niet het 'rekenende denken' van Heidegger, maar het 'goede denken', het 'zijnsdenken'. De ideeënwereld kan worden ontgonnen, maar ook worden misbruikt, net zoals alle goederen ter wereld kunnen worden misbruikt, en de specifieke aanwending van de menselijke middelen, heeft m.i. niet zozeer te maken met het denken als dusdanig, maar veeleer met het geloof, in de betekenis van het 'zich borg stellen voor' - een betekenis die Steiner blijkbaar niet gevat heeft, zie zijn slothoofdstukken waar hij zegt: “wij willen niet langer geloven zonder meer, wij willen weten” (p.184). Ik denk dat het jammer is dat aan Steiner deze betekenis van ‘geloven (in)’ ontgaat, want elders heeft hij het duidelijk over het daaraan sterk verwante criterium van de liefde bij het stellen van een daad in vrijheid.
Aansluitend kan de grondslag van Steiners veroordeling van de schranderheidsmoraal tevens worden aangewend ter ondermijning van zijn eigen 'ethisch individualisme', precies omdat hij, het denken centraal stellend, de ethische vrijheid op de kennis baseert. Want daar geldt dan ook wat sommigen onder de Ouden zegden, namelijk dat niemand wetens en willens het kwade doet en dat slechts een tekort aan kennis dit kwade veroorzaakt. Want waar kan men een essentieel verschil aanwijzen tussen de schranderheidsmoraal die Steiner veroordeelt waar ze refereert naar autoriteit of geïnterioriseerde autoriteit (geweten en plicht), en deze die zich laat leiden door de kennis? Is zij immers niet van de kennis afhankelijk en mist zij derhalve ook niet de autonomie - het criterium bij uitstek in het ethisch individualisme? Steiner zou antwoorden dat wij met ons denken samenvallen, aangezien alleen in het denken zich de ware werkelijkheid situeert, en dus ook het ware ‘ik’, in zoverre daar nog van een ‘ik’ sprake kan zijn, maar waarheen dan met lieden die niet denken, niet kunnen denken, mensen die over onvoldoende of verkeerde informatie beschikken, mensen die een lot als dat van Olivier Twist deelden en een slechte opvoeding kregen? Steiner was een uiterst begaafd mens die zich bovendien heeft kunnen ontwikkelen, en het komt mij voor dat hij zijn talent (zijn denkkracht) als al te vanzelfsprekend heeft ervaren, wat overigens niet verwonderlijk is, en hem bijgevolg dan ook niet echt kan worden kwalijk genomen. Maar m.i. lijkt zijn leer daar dan toch onder te lijden.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

Enkele bedenkingen bij Rudolf Steiners “Filosofie der vrijheid”(1)

Deel 4/5: Bedenkingen (vervolg 1)

De beide vragen die het richtsnoer vormen voor de FdV zijn bijzonder problematisch. Waarom moet de wetenschap op de antropologie worden gebaseerd? En: hoe anders kan de vraag naar het al dan niet vrij zijn van de mens beantwoord worden tenzij via het definiëren van het begrip van de vrijheid zelf? Maar, inderdaad, de vragen zijn belangrijker dan de antwoorden, en elk nieuw concept vraagt in de eerste plaats om zijn definitie; elk oordeel vraagt er ook om, gegrond te worden; het vooropstellen van een voor elkeen toegankelijke ideeënwereld klinkt wel heel democratisch maar krijgt makkelijk een bijsmaakje vanaf het ogenblik dat diegenen die ondanks alles blind blijken voor bepaalde intuïties, te horen zouden kunnen krijgen dat zij de hand in eigen boezem moeten steken. Kortom: geen leer kan zichzelf geheim houden zonder terecht in diskrediet te komen, aangezien datgene wat zich niet tot convocatie bereid weet, zich aan het beginsel van de gerechtigheid onttrekt, hoe goed de bedoelingen ook mogen zijn. Ik onthou mij vooralsnog van het uiten van dergelijke beschuldigingen tegenover Steiner, maar vrees wel voor problemen m.b.t. het beloofde werk over de geestelijke wereld waarover hij heel even spreekt.
Steiner stelt bij het begin de vraag naar de oorsprong van het denken: wij stellen ons niet met de waarnemingen tevreden, zegt hij: wij willen die ook verklaren, dus datgene wat ze veroorzaakt, kennen. Ik geloof echter dat waarneming reeds een vorm van verklaring is, dat de waarneming aan de gewaarwording voorafgaat (zie mijn bedenking bij het natuurconcept van Whitehead), en dat waarneming en verklaring deel uitmaken van een probleemoplossende activiteit, waardoor ze met het tot oplossing gebracht worden van het probleem mettertijd ook irrelevant worden en verdwijnen, zodat ook het denken als middel moet worden gezien, welke met het bereiken van z’n doel zal hebben afgedaan. Al mag men hier het denken niet verwarren met het bewustzijn dat eerder aan de ziel dan aan het lichaam moet worden toegeschreven: Afasiepatiënten kunnen vaak niet meer in woorden denken, maar hun bewustzijn zelf is aantoonbaar helder en ongeschonden. Ik geloof persoonlijk dat de gebieden die wij momenteel benoemen als bewustzijn, denken, voelen e.d. meer, zich in de toekomst heel sterk zullen gaan differentiëren o.i.v. aan de gang zijnde experimenten met het beïnvloeden van bewustzijnstoestanden via het controleren van chemische en andere processen, en via neurofysiologisch onderzoek. De ziel mag m.i. niet met het denken worden verward, en ook niet met het gevoel. Binnen het denken werden al in de middeleeuwen de notitia en de de cogitatio onderscheiden. Lust en onlust spelen zich net als vreugde en verdriet binnen ons bewustzijn af, maar zijn onderling onvergelijkbaar. Net zoals b.v. de vele geurgewaarwordingen welke vaak in staat zijn om bij ons de prilste herinneringen op te roepen, meestal geen namen dragen, zo ook is het gesteld met de eindeloze variëteit aan mogelijke zielsroerselen. Terwijl we geen namen geven aan geuren omdat het reukzintuig bij de mens afsterft, hopen we te mogen hopen dat de onbenoemdheid van de vele zielstoestanden aan het nog niet helemaal geboren zijn van de ziel te wijten is. Met de literatuur, de oude Griekse tragedies in de eerste plaats, werden fundamentele zielstoestanden in kaart gebracht en kunnen ze a.h.w. met één woord (Oedipus, b.v.) aangeduid worden. In de literatuur en in de kunst in het algemeen is die eindeloze zoektocht naar het in kaart brengen van wezenlijke trekken van de menselijke ziel nog maar pas begonnen, nog onontgonnen, onontdekt, nog in de kinderschoenen staande. De in de psychologie aangebrachte onderscheidingen van driften en drijfveren, en van motieven en redenen, gaan eigenlijk niet verder dan het Griekse onderscheid tussen twee vormen van 'willen', het boulomai en het ethelo, die respectievelijk duiden op het redelijk overleg en het gepassioneerd worden. Als ik mij niet vergis bestaan in het latijn enkel de verba velle voor willen en nolle voor niet willen. Het 'geloven' dat wij vandaag kennen stamt van het Hebreeuwse anumah, dat eigenlijk trouw betekent, waarvoor geen woord was in het Grieks, behalve pistis (geloof), het latijnse credere (geloven) duidt zoals ons werkwoord al meer op het aanvaarden van iets zonder het te zien, wat weliswaar een zeker vertrouwen veronderstelt, maar toch verre van dezelfde religieuze gevoelswaarde heeft, denk maar aan het gebruik van de term 'krediet' in het alles behalve barmhartige bankwezen.
Misschien kan hier ingegaan worden op de vergelijking die Steiner in een later hoofdstuk (namelijk het vijfde) maakt ter verduidelijking van de situering van het concept ‘begrip’ in zijn filosofie, namelijk waar hij zegt dat het begrip natuurlijkerwijze uit de mens voortkomt zoals de plant voortkomt uit het zaadje, en dus ook tot het natuurlijke behoort. Meteen moet hier ook worden ingegaan op zijn stelling (waarmee ik het overigens roerend eens ben) dat geen bewustzijn zonder zelfbewustzijn kan bestaan. Want hoe zit het dan met de natuurlijkheid van dat bewustzijn waar tegelijk het zelfbewustzijn de kop opsteekt? Geven dergelijke ideeën geen voer aan het fysicalisme dat, eens dit het levensprincipe “als natuurlijk voortspruitende uit het dode ding” zou hebben ontdekt, nog slechts één stap hoeft te doen om unieke wezens te fabrikeren die zich over zichzelf zullen verwonderen? Welnu, omdat ik redenen geloof te kunnen aanbrengen die én de menselijke fabricage van het levensbeginsel én deze van het (zelf)bewustzijn naar een sprookjesland verwijzen, bekijk ik Steiners voorstelling van zaken m.b.t. het ontstaan van het begrip dan ook met argusogen. Men belandt hier onwillekeurig bij het probleem van de genese van de taal en tevens bij de etiologie, waar o.m. taal en gedrag van dieren worden bekeken. Maar, die weg opgaande, lijkt het onderscheid tussen communicatie en interactie te vervagen, of beter: lijkt dit fundamentele onderscheid met opzet vervaagd te worden door een al te technische (een te fysicalistische) aanpak van de zaak zelf, waardoor het probleem niet verhelderd doch vertroebeld wordt, zodat ik niet geneigd ben om heil te zien in die louter materiële benaderingen. De wijze van benaderen zelf zal m.i. van doorslaggevende betekenis zijn voor het resultaat van het onderzoek, en precies daarin moet dan ook de vrije, creatieve menselijke act gesitueerd worden. Als men een mens met een microscoop onderzoekt, vindt men alleen maar stof en cellen, nimmer een mens; een goede roman is een veel doeltreffendere benadering van de mens. Zo ook kan het bewustzijn niet benaderd worden middels concepten die betrekking hebben op kwalitatief andersoortige verschijnselen, en valt m.i. het anders mooi ogende voorbeeld van Steiner voor mijn part in het water. Daarmee samenhangend (met die monistische ‘drang’ om alles tot eenzelfde beginsel te reduceren - het is eigenlijk een (micro)reductionisme zoals een ander -, moet m.i. ook Steiners afwijzende houding t.o.v. een transcendentie begrepen worden, wat m.i. de geloofwaardigheid van zijn hele systeem keldert. Het “ik ben een god in het diepst van mijn gedachten” dat men her en der tussen de regels leest, kan weliswaar aan een (door Steiner zelf overigens afgewezen) mystiek herinneren en religieus aandoen, maar de pantheïstische kleur die het geheel aldus krijgt, nijgt uiteindelijk naar vervlakking en uitdoving. Het menselijke streven naar eenheid, hereniging, zo men wil, is geen pad van koninklijke verrukking doch een smalle weg waarbij diegenen die de moed hebben hem te betreden, een kroon van doornen zullen dragen, omdat de liefde en het geluk dat de vrucht daarvan is, sinds de inmenging van Lucifer, niet langer met de lust gepaard gaan, doch zich noodzakelijk als een lijdensweg voltrekken, en dit alle geschrijf van zgn. 'mystici' ten spijt! Men hale zich maar voor de geest, onze Afrikaanse hongerlijder van enkele paragrafen hoger, aan wie men beelden toont van een mysticus in zalige trance. Mijn gezond verstand zegt mij dat ik alleen daarom al dergelijke lieden (die als mystici geëerd worden) als clowns mag bestempelen. Waarmee ik vanzelfsprekend geen afbreuk wil doen aan de waarde van het gebed, net zomin als ik afbreuk wil doen aan de waarde van het eetmaal of aan die van de slaap.
Wat betreft de centraal gestelde autonomie, ook in het ethisch individualisme, heb ik de indruk dat Steiner deze te veel voorstelt als een mogelijkheid die voor het grijpen ligt, en niet als een moeizame opdracht, een soort noodlot haast, maar dan niet in de negatieve betekenis, waartoe wij krachtens de erfzonde veroordeeld zijn. Het is m.i. niet zo dat men zomaar autonoom kan handelen wanneer men dat verkiest te doen; autonomie moet daarentegen worden veroverd en verworven, en met dit proces hangen alle registers van het menselijke zijn en handelen samen. Toch is de menselijke autonomie zinloos wanneer ze niet op haar beurt een fundamentele heteronomie erkent, een afhankelijkheid inzake haar heil, van een goddelijke genade. Het is met die menselijke autonomie, die tenslotte toch het geluk beoogt, gesteld zoals met het lot van de enkeling die weliswaar de autonomie beoogt, maar dit uiteindelijk doet omwille van het geluk, welke hij slechts kan ontvangen middels het vertrouwen (het Hebreeuwse anumah) - welke zijn heteronomie impliceert: niemand kan het geluk bekomen waar dit niet de zegen van de ander krijgt. In de menselijke liefde wil men door de ander worden bemind. In de goddelijke liefde kan men de ander beminnen zonder daarvoor iets terug te krijgen, omdat men zich reeds in de liefde van God geborgen weet.
Het natuurlijke terugvinden kan, zegt Steiner, want we zijn er innerlijk mee verwant. De wijze waarop Steiner over de natuur spreekt verraadt m.i. een soort van verering voor deze natuur, in die zin dat Steiner daarvan op de een of andere manier heil lijkt te verwachten. M.i. is de natuur op zich onbewogen, en een louter geheugen van alle fysieke en fysische activiteit, een soort bewaarplaats van middels handelingen bekrachtigde intenties, dat garant staat voor het terecht komen van alle bedoelingen. Van het natuurlijke hebben wij pas iets te verwachten in de mate dat wij ons ermee bekleden, en in de mate dat dit Gods kleed (of zelfs: zijn lichaam) is. Voor het treffen van de roos met de pijl is een enorme beheersing nodig, oefening en talent, zintuiglijke perfectie, lichaamsbeheersing en concentratie. Wat wij vanzelfsprekend achten, namelijk dat de beste schutter wint, ontleent deze vanzelfsprekendheid enkel aan de gratie van de absolute perfectie waarmee de natuur ons het winnen van de beste garandeert. Het komt ons voor dat wij recht hebben op deze natuurlijke onfeilbaarheid, en het zou ons verschrikkelijk in de war brengen wanneer deze het liet afweten, wat b.v. in een droom het geval kan zijn. Maar meermaals in de geschiedenis van de filosofie werd aangeduid dat het onderscheid tussen werkelijkheid en droom pas middels Gods tussenkomst reëel kan zijn. Slaagt men er in de zaken in zekere zin binnenste buiten te draaien, en het wonder van wat wij zo vanzelfsprekend achtten in de natuurlijke gang van zaken, te zien, dan worden wij een ogenblik lang deelachtig aan het mysterie van de goddelijkheid in de natuur. Een goddelijkheid die niet gelegen is in een of andere wonderbaarlijke 'afwijking' van datgene wat wij vanzelfsprekend achten, doch gelegen is in het nimmer afwijken van Gods trouw, waarvan wij in de zgn. 'natuurwetten' een afspiegeling mogen waarnemen. De natuur betekent orde in de chaos, en aldus de absolute en noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarde tot het zich voltrekken van wat gerechtigd is.
In die zin is de wetenschap eigenlijk ook een activiteit welke de argwaan van de mens tegenover zijn Schepper tot uiting brengt. Aan de basis van de wetenschapsbeoefening ligt wezenlijk het wantrouwen dat feitelijk is sinds de zondeval en dat de mens door de duivel werd aangepraat. Hij, de mens, verwerft zo doende kennis, goddelijke kennis, maar hij slaagt daarin nooit ten volle en is tot een eeuwige onrust, een eeuwig zoeken gedoemd. Alleen het vertrouwen, welke zich kan manifesteren in de liefde, en welke impliceert dat hij, de mens, gaat handelen volgens de liefde, alle reeds verworven kennis omtrent de natuur ten spijt - alleen dat vertrouwen kan hem uit deze benarde toestand van verdoemenis redden. Het wordt hem niettemin hoe langer hoe moeilijker; hoe rijker hij zich weet aan kennis, hoe goddelijker hij zich weet, hoe moeilijker het wordt om zijn vermeende autonomie weer prijs te geven en te kiezen voor de weg van de liefde. Stelselmatig heeft hij het trekpaard vervangen door de bulldozer, de huwelijkstrouw door het contract, de vriendschap door het geconsumeerde vermaak, de familie door het Tv-scherm, zijn krachtige lichaam door de auto en vele andere automaten; zijn natuurlijke gaven worden overbodig in het licht van zijn techniek en hij tekent of schildert niet meer, doch neemt foto’s en maakt films, ook zijn levensgeschiedenissen worden door zelfgemaakte sprookjes vervangen, zijn eigen authentieke verhalen acht hij onwerkelijker dan deze van de televisieseries en het gaat zo ver dat het wel lijkt of men pas bestaat als men bestaat op het scherm. In The Picture of Dorian Gray laat Oscar Wilde een van zijn helden zeggen: “Treur om Julia van Shakespeare, want zij is echter dan dat lief van jou dat zich gezelfmoord heeft”. Zo ver zijn wij gekomen dat we meer bewondering koesteren voor onze eigen afbeeldingen van de schoonheid, dan voor de schoonheid zoals we die in de natuur zelf aantreffen, getuige vele feiten, waarbij men b.v. ziet dat voor een schilderij van Van Gogh miljarden worden neergeteld, terwijl precies datgene waar dat schilderij wil naar verwijzen, genadeloos en zonder scrupules om zeep geholpen wordt.

(Wordt vervolgd)

(J.B., 7 september 1997)

Verwijzingen:

Rudolf Steiner, Filosofie der vrijheid. Grondtrekken van een moderne wereldbeschouwing. Resultaat van observaties op zielsgebied volgens natuurwetenschappelijke methode. Negende druk, Servire, Katwijk, 1970.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese
studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele
losse gedachten n.a.v. de lectuur.
Deel 4/4
Ik keer nu terug tot de aanvang en tracht te verduidelijken waar
het, m.i., om gaat. Welnu, dan moet ik besluiten dat er van een
realiteit geen sprake kan zijn, tenzij het gaat om een realiteit
waarvan (impliciet of expliciet) erkend wordt dat deze door een
transcendente, een hogere realiteit gedragen wordt. Anders
gezegd: het is doordat het transcendente - datgene wat ons
transcendeert (en draagt) - zo waterdicht ‘absoluut’ is, dat de
realiteit waarin wij bestaan zo absoluut is - en dit - het moet nu
worden gezegd -, alle strubbelingen omtrent het
‘realiteitsprobleem’ ten spijt: elke betekenis is ons - uiteindelijk -
gegeven. Alle dingen en, navenant, al onze handelingen, baden
a.h.w. in een hogere werkelijkheid, en danken precies daaraan
hun werkelijkheidsgehalte! Inderdaad: “Maar de ware wereld, de
wereld van bittere ernst en van onzeggenlike wezenlikheid, die
stoort zich aan geen etikette en aan geen Euklides of Galileï. Er
kan dus niet “geweten” worden”(Mannoury, p. 46).
Mannoury, vervolg tweede hoofdstuk. Om eerst nogmaals terug te
komen op het voorafgaande, de eerste paragraaf dus, zou ik die
vooraf op nog een andere manier willen uitdrukken: het is
weliswaar zo, dat b.v. een streep inderdaad een verzameling van
vele moleculen etc. is, en vanuit dat opzicht niet zo’n duidelijke
grens, maar het moet worden opgemerkt dat het niet de moleculen
zijn die de streep maken: de streep wordt gemaakt door en in
functie van het hogere; de moleculen van de stoffen waaruit de
streep als stoffelijkheid bestaat, hebben met de streep als zodanig
niets te maken. Deze gedachte is analoog aan onze kritiek op het
fysicalisme: wanneer b.v. een dichter een gedicht neerschrijft, dan
is zijn poëzie niet het gevolg van bepaalde hand-, arm- of
zenuwbewegingen, doch andersom: het is de poëzie die de
zenuwen en de hand- en armbewegingen uitlokt en stuurt.
Onnauwkeurigheden doen er niet toe, omdat er een voortdurende
bijsturing is. En voor dit laatste verwijs ik naar een eerdere tekst
van mijn hand, namelijk m.b.t. het wezen van feed-back en het
probleem van het wezenlijke onderscheid tussen enkelvoudige en
samengestelde bewegingen (- zie ook elders). Een automaat, een
machine, die bepaalde bewegingen moet uitvoeren, kan afwijken
en hoe gering elke afwijking ook is, het wordt op den duur een
grove afwijking - de machine mist dan haar doel. Dit komt doordat
het daar gaat om een enkelvoudige beweging. Waar wij onze
bewegingen kunnen bijsturen omdat wij steeds het doel voor ogen
hebben, is zo’n opeenhoping van afwijkingen onbestaande. Maar
dit is nu juist het verschil tussen een machine en een mens: een
machine kent geen doelgerichtheid; ze maakt slechts de beweging
die in haar veroorzaakt wordt - ze kent alleen een oorzaak, en het
doel van die beweging zit in de machine zelf - in haar vorm en
bouw - verankerd. Die vorm en bouw, die haar werking zal
bepalen eenmaal ze door ons werd in gang gezet, is een door ons
gemaakte “afspiegeling” of “projectie” van haar doel in het
momentane: de vormgeving draagt daar de verantwoordelijkheid
voor het al dan niet bereiken van het doel, en deze vormgeving is
altijd mensenwerk. Zelfs waar men te maken heeft met machines
die zichzelf zouden kunnen bijsturen, die dus zouden kunnen
anticiperen, moet ook deze anticipatie worden ingeplant in de
bouw van de machine, wat wil zeggen dat daaraan een eigenlijk
nog hogere anticipatie ten grondslag moet liggen. Welnu, zo ook
moet in zekere zin ook de mens zelf nog een vorm volgen
(namelijk de wet), teneinde zijn doel (het Goede) te kunnen
bereiken - al is het daar wel zo, dat deze gevolgzaamheid door de
mens, bewust en vrijwillig gebeurt. Zoals reeds gezegd, doet het
niets af van het authenticiteitskarakter van deze vrije wil, of wij al
dan niet in staat zijn iets anders te willen dan datgene wat wij
effectief willen.
“Gezien-hebben is geen weten”, zegt Mannoury. En beweert hij
hier niet precies hetzelfde? “En verwachten te zullen zien
evenmin”, voegt hij er aan toe: noch de herinnering, noch de
verwachting kan een weten worden genoemd. De twee situeren
zich in het geheugen, ze zijn een soort spoor van de waarneming -
die per definitie altijd een spoor heeft - lang of kort, het doet er
niet toe. Wat is dan een weten? Op grond van onze eigen
bevindingen tot hier toe, heeft het weten te maken met het doel
van onze handelingen. Het weten heeft te maken met datgene wat
nog niet gerealiseerd werd (door ons), terwijl het toch datgene is
dat al onze momentane handelingen stuurt en beheerst. Op
bladzijde 63 zegt Mannoury: “Maar er is geen stelliger en
zuiverder weten dan willen (...)”.
Gezien hebben en verwachten te zullen zien is geen weten,
“Maar die herinnering en die verwachting in onmiddellik
evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i. waarneming die boven
gewaarwording uit is” (p. 46). Ik moet hierbij nogmaals verwijzen
naar mijn stuk tekst in het hoofdstuk over Whitehead, waar ook
werd aangetoond dat gewaarwordingen nooit iets anders zullen
zijn dan abstracties, noodzakelijke veronderstellingen ter
verklaring van de waarnemingen (p.86). In de daaropvolgende
bladzijden verklaar ik hoe het doel eigenlijk de bestuurder is van
wat er momentaan gebeurt, ook al gaat het om een doel dat wij
zelf niet kennen; maar het feit dat het doel heteronoom aan ons is,
maakt dit niet minder tot doel. Die heteronomie zal immers
worden opgeheven middels het mechanisme van de pijn, en dit is,
nader beschouwd, eigenlijk niets anders dan het mechanisme van
het vlees - het vlees, het fysieke, datgene waarin een verbond werd
bezegeld tussen de geest en de stof, een verbond dat geest aan stof
heeft vastgeketend op een wonderbaarlijke wijze, wat wij als “het
leven” herkennen. Want sinds de zondeval kunnen wij aan geen
ander Zijn tenzij aan het Levend-Zijn deelachtig zijn. En er is geen
ander Zijn mogelijk tenzij het Zijn dat naar zijn doel toe leeft.
M.a.w.: het Zijn dat niet in relatie staat tot het doel, is geen zijn,
doch een illusie. Bovendien kan er slechts één einddoel zijn,
namelijk de Liefde. Maar deze zaken trachtten we elders verder uit
te diepen.
“Herkenning” dan, dat is iets anders, zegt Mannoury:
“Niemand heeft ooit de Boro-Boedoer gezien, maar millioenen
hebben hem herkend!”. En, hoewel hun betekenis grondig uit
elkaar ligt, bestaat er een belangrijk verband tussen “herkennen”
en “erkennen”, dat we hierna even moeten toelichten. De
erkenning slaat op een waardering, en ook de herkenning houdt
een waardering in. Als ik iemand erken, dan houdt zulks in dat ik
hem waardeer als mens. Herken ik iemand, dan waardeer ik het
feit dat hij momenteel bestaat. Erkenning van iemand houdt in:
een waardering die inhoudt dat aan iemand het bestaan, als mens,
gegund wordt, en dit m.b.t. het Goede, het doel, de toekomst ook.
In het geval van de herkenning beperkt zich de waardering tot het
momentele: ik kan er niet naast kijken, het is Piet, ik ben
gedwongen hem te herkennen, ik onderga de herkenning eigenlijk
- de herkenning is, m.a.w., een notitia, ze is passief. De erkenning
daarentegen betreft de waardering in de actieve zin: niemand
dwingt mij er toe de ander te erkennen, maar ik doe het toch, ik
creëer de erkenning zelf, vrij en bewust. Kortom: Herkenning en
erkenning gebeuren bewust, maar m.b.t. de herkenning is er
geen vrijheid in het spel, terwijl dat m.b.t. de erkenning wel
het geval is. Vandaar heeft de erkenning een ethisch karater,
een ethische dimensie, terwijl de herkenning die niet heeft.
Waar sprake is van erkenning, is een creatief proces aan de gang,
tot stand gebracht door een ethisch subject, tegenover een ander
(ethisch) subject. Herkenning daarentegen, behoort tot de orde van
de waarneming.
Nu zegt Mannoury dat niemand ooit de Boro-Boedoer gezien
heeft, terwijl velen hem wel herkend hebben. Welnu, ik beweer dat
elke waarneming noodzakelijk een herkenning inhoudt. Van zodra
men zegt dat men iets “ziet”, heeft men meteen, impliciet,
eigenlijk al gezegd dat men het “herkent”. Omdat er nu geen
waarneming zonder herkenning mogelijk is, heeft het eigenlijk
weinig zin om te beweren dat men iets niet ziet doch herkent. Wat
Mannoury doet wanneer hij het geciteerde zegt, is pas relevant in
de context van de problematiek van de tegenstelling tussen
“ideeën” en “dingen”. De Boro-Boedoer is immers niet (louter)
een ding; het is (ook) een idee, maar dit geldt voor alle zgn.
“dingen” - alleen al het feit dat de waarneming fundamenteler is
dan de gewaarwording, maakt de stelling hard dat de dingen in de
eerste plaats ideeën zijn, waarvan hun “ding”-karakter niets meer
tenzij een (- gezien ons wereldbeeld -) wenselijke veronderstelling
daarbij is.
Nog anders uitgedrukt: ons bewustzijn kan zich handhaven
dank zij de idee “voedsel”, doch sinds de zondeval zijn wij
dermate verbonden met de stof, dat wij moeten geloven dat onder
de “idee” “voedsel” ook “werkelijk voedsel” ligt, en dat onder de
idee “bewustzijn” ook “werkelijk bewustzijn” (“leven”) ligt, én
dat de twee, namelijk het “werkelijk voedsel” en het “werkelijk
bewustzijn” of het “leven”, “werkelijk” met elkaar verbonden
zijn. Wij bestaan dus in een geestelijk wereld die a.h.w. gedragen
wordt door een stoffelijke wereld, waarbij de geestelijke wereld
voor ons de ware is, terwijl we niet anders kunnen tenzij de lastige
stoffelijke erbij te nemen, als ware dit een straf (namelijk voor de
erfzonde - waarover elders meer). Van de stof geraken we pas
bevrijd mits de tol van het leed en de dood.
(J.B., 4 mei 2002)

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese
studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele
losse gedachten n.a.v. de lectuur.
Deel 3/4
Tweede hoofdstuk: Weten en willen. De eerste paragraaf, pp. 45-
46, gaat eigenlijk over een heel bijzonder fenomeen (dat ik aantrof
inzake de quantumfysica, in hoofdstuk 22), meer bepaald over het
feit dat onze waarneming niet zo zuiver is als wij gewoonlijk
aannemen. Als we b.v. een stoel geloven te zien, dan zitten we
eigenlijk niet in het gebied van de gewaarwording, maar zijn we al
volop aan het waarnemen. Een bladzijde verder (p. 46), zegt
Mannoury dan ook: “Maar die herinnering en die verwachting in
onmiddellik evenwicht is onmiddellike wetenschap, d.i.
waarneming, die boven gewaarwording uit is. (...) , en de meest
primitieve gewaarwording niet denkbaar is zonder énige
herinnering en zonder énige verwachting (...)” - en dat is, zegt hij
tenslotte, het meest wezenlijke: “er is niets wezenlikers
denkbaar”. In het hoofdstuk over Whitehead [Metafysica en
Ethica – J.B.] delen wij precies dezelfde mening: de waarneming
is primordiaal op de gewaarwording, m.a.w.: gewaarwording
zonder waarneming is niet mogelijk. Het probleem waar het hier
om gaat, laat zich eigenlijk niet zo gemakkelijk viseren of
omschrijven, maar ik geloof dat het hier om een zeer
fundamentele zaak gaat en ik doe hierna nog een poging om ze
duidelijker te formuleren - het gaat, zoals M.W. Weber, naar wie ik
daar verwezen heb, opmerkt, om het “realiteitsprobleem”.
Het is waar dat wat wij zien, niet de stoel is, want de stoel is
grotendeels een begrip, en begrippen kunnen niet “gezien”
worden. Toch kan men in een stoel gaan zitten, maar wat is zitten?
Is “het zitten” een begrip? Gedeeltelijk wel: het werkwoord
“zitten” is een afbeelding van deze handeling binnen de taal, en is
dus, als (werk)woord, een begrip. Gedeeltelijk is “zitten” ook iets
anders - iets “stoffelijks” misschien? “Zitten” is in de eerste plaats
een handeling, een act. Maar wat is een act? Het is nu eerst en
vooral duidelijk dat een begrip - hier het begrip “stoel” - zijn
mogelijke relevantie ontleent aan een act - hier de act “zitten” (-
het kan ook om de act “zien” gaan, of nog andere acten zijn
mogelijk, naar gelang de omstandigheden, maar hierover weiden
we hier niet uit). “Zitten”-an-sich is dus een act, terwijl “zittten”
binnen de taal (- binnen het bewustzijn? -) een begrip is.
Laten we het nu, in functie van de duidelijkheid, eens niet
hebben over onze “stoel” en over het “zitten”, maar over
“voedsel” en over “eten”. We kunnen dan zeggen dat “voedsel”
een begrip is dat zijn relevantie ontleent aan de act “eten”. “Eten”
is weliswaar een begrip binnen onze taal, maar we kunnen dit
begrip pas relevant aanwenden binnen onze taal, als het, zoals
trouwens elk ander begrip, een betekenis heeft, of beter: als het in
betrekking staat tot de werkelijkheid - de werkelijkheid die verder
reikt dan onze taal kan reiken. Telkens als we over “eten” spreken,
nemen we dus aan dat “eten” meer is dan louter een begrip: we
veronderstellen dat er een act achter schuilt, dewelke we niet
kunnen benoemen, aangezien elke benoeming een “degradatie”
van het “werkelijke” (datgene wat “werkt”, datgene wat “ageert”)
tot het begripsmatige meebrengt. Nu heb ik eigenlijk vals gespeeld
door over een “degradatie” te spreken; en indien ik deze
opmerking niet zou maken, dan had ik impliciet stelling gekozen
tegen het idealisme. Ik ben me er wel van bewust dat de term
“degradatie” niet correct is, maar hij kan -voorlopig - volstaan in
functie van deze opzet. Kortom: wanneer wij over “eten” spreken,
dan hanteren we, sprekend, weliswaar een begrip, maar
veronderstellen we tegelijk noodzakelijk een act die de relevantie
van dit begrip schraagt.
Aan wat ontleent dan de act “eten”, op zijn beurt, zijn
relevantie, zijn betekenis? - zo kunnen we ons vervolgens
afvragen. En nu moeten we heel voorzichtig zijn dat we niet in een
valstrik lopen, want we hebben het hier over iets dat, enerzijds,
“buiten” de begrippenwereld staat en dat, anderzijds, niet anders
meer tenzij binnen de taal en dus als begrip, verder (filosofisch)
kan behandeld worden.
Laten we hier eerst abstractie maken van de mogelijke
valstrik, en doen alsof we ons deze problematiek niet hoeven aan
te trekken, dan kunnen we zeggen dat “eten” - de act dus -
betekenisvol is omdat dit ons in leven houdt, of nog eerder: omdat
eten de honger (die pijn is) wegneemt of voorkomt, terwijl pijn
datgene is wat ons dwingt, omdat we er mee samenvallen als we
hem hebben ( we zijn de pijn die we hebben - dat is de definitie
van pijn - we kùnnen ons er niet van distantiëren). De act van het
“eten” is dus relevant omdat deze voorkomt dat ons iets wordt
aangedaan wat wij niet willen (en wat wij ook niet kùnnen
willen), namelijk (honger) lijden of sterven. De act (van het eten)
ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Nota bene: het gaat
hier om een bijzondere vorm van willen, het gaat namelijk om een
willen waarbuiten wij niet kunnen: wij kunnen niet anders tenzij
zo willen zoals wij dat doen, en deze wil is alleen maar de onze
omdat wij er toe genoopt zijn ons daarmee te identificeren, omdat
wij ons moeten identificeren met pijn. Dat wij op dit vlak geen
keuze hebben, betekent niets anders tenzij: dat wij moéten willen -
sterker nog: dat wij niet anders kùnnen tenzij zo, en niet anders, te
willen. Merk op dat de verplichting van een welbepaald willen, dit
willen er niet minder authentiek om maakt! Wanneer wij b.v.
deelnemen aan een wedstrijd, dan kunnen wij bezwaarlijk iets
anders willen tenzij een zo goed mogelijk resultaat te behalen - en
willen wij niet per se winnen, dan willen we toch tenminste
onszelf overwinnen, wat Pierre baron de Coubertin ongetwijfeld
heeft bedoeld met het “deelnemen” dat belangrijker is dan de
overwinning (op anderen). Kortom: wij kunnen niets anders tenzij
te willen winnen, maar dat maakt de echtheid van onze wil er niet
minder om. Zo ook kunnen wij niet anders dan te willen leven, en,
analoog, houdt zulks niet in dat onze levenswil minder echt zou
zijn.
Herhalen we nu waartoe we hier gekomen zijn: de act (van
het eten) ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil. Deze wil
wordt gestuurd door iets dat ons transcendeert, en van welker
transcendentie de feitelijkheid van de pijn constant getuigenis
aflegt binnen ons bewustzijn. M.a.w.: de act (van het eten)
ontleent zijn relevantie aan onze (levens)wil, en deze wil ontleent
zijn relevantie aan een transcendente werkelijkheid.
Nu kunnen wij de zaken verder onderzoeken, en dan zullen
wij tot de vaststelling komen dat elke act, op precies dezelfde
wijze als deze uit ons voorbeeld, zijn relevantie ontleent aan het
transcendente.
Maar zoals we eerst hebben opgemerkt, hebben we hierbij
abstractie gemaakt van enkele belangrijke zaken: we hebben
namelijk dingen beschreven die in feite geen begrippen meer
waren. We hebben dus afbeeldingen gemaakt van werkelijkheden
die eigenlijk “veranderen” wanneer zij afgebeeld worden. We
hebben, m.a.w., gewerkt met slechts “schaduwen” van de realiteit,
terwijl de realiteit zelf ons is ontsnapt. Welnu, willen we dit
corrigeren, dan betekent zulks dat we het veld van de
beschrijvingen eigenlijk zouden moeten achter ons laten, en dat
we ons moeten begeven in het veld van de handelingen zelf. Maar
als we dat doen, dan betekent dit ook dat we er van getuigen dat
we de grenzen van de filosofie hebben bereikt, erkend en
overschreden - we belanden dan in het gebied van het religieuze -
het gebied waarop wij ons niet langer verdienstelijk kunnen
maken met alleen maar gedachten en verklaringen, maar waar van
ons gevergd wordt dat we ons effectief borg gaan stellen voor
datgene wat we geloven afgebeeld te hebben in de filosofie - de
filosofie als een schaduw, een afschaduwing, van de ware
werkelijkheid. Wat we binnen het filosofische nog kunnen doen -
maar dat is dan ook het laatste, de laatste etappe a.h.w. - dat is:
spreken over het handelen. En als we dit hier effectief doen, dan
zullen alle dingen waaraan het handelen zijn relevantie ontleent,
ook dingen zijn die méér zijn dan handelingen, dus: dingen die
tenminste handelingen zijn, net zoals de dingen die méér zijn dan
louter begrippen, tenminste begrippen zullen zijn. Zo zijn
handelingen tenminste begrippen, maar ze zijn ook meer dan
begrippen. Helaas blijven we, filosoferend, en dus in het gebied
van de taal vertoevend, op begrippen aangewezen, zodat we
aangewezen zijn op begripsschakeringen, teneinde iets te kunnen
laten voelen van wat meer dan begrippen zijn. Zo beelden we de
act af in het begripsmatige, terwijl we toch moeten erkennen dat
ageren méér is dan louter een begrip - zouden we dat niet
erkennen, dan had ageren ook niet de betekenis die het dient te
hebben (die het moet hebben) teneinde betekenisvol te zijn (- en
we herinneren hier aan Barbara Léondar over de metafoor: de
metafoor wordt pas gevat door wie een hoger abstractieniveau
creëert! - voordien is hij louter onzin). Het transcendente - dus
datgene wat nog voorbij het ‘ageren’ zelf ligt, datgene waaraan het
‘ageren’ z’n relevantie ontleent - is, noodzakelijkerwijze, nog
méér dan louter handelen - het is “liefhebben”. En pas via een
dergelijke weg is een ‘begripsmatige’ benadering van ‘de liefde’
(hier staat het meer-nog-dan-handelen-betekenende als begrip
afgebeeld) mogelijk.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese
studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele
losse gedachten n.a.v. de lectuur.
Deel 2/4
Bladzij 30: “allemaal” wordt onderscheiden van “geen één
niet”. Zeer terecht. En dan, ik had het nooit durven verhopen,
schrijft Mannoury dat onder ‘berekenen’ eigenlijk moet verstaan
worden: ‘kunnen berekenen’: “Berekenen-kunnen is eigenlik het
goede woord niet: bepaald-zijn zou je kunnen zeggen (...) Ik schei
er uit”. Ik ook. Dat wat betreft de “spreek-wiskunst” (p. 31).
In de hoor- (- lees-, of aflees-wiskunst) worden
onderscheiden: de auditieve en de visuele. Het volmaakt
wiskundeboek van Mannoury: “a=a=a=a” (p. 32). Maar toch een
bedenking hierbij: a=a... indien a en a één en hetzelfde
representeren! a en a zijn dus gelijk, op voorwaarde dat ze
symbolen zijn, wat wil zeggen: op voorwaarde dat ze verschillend
zijn van zichzelf!!! Want indien a niet een symbool was, en dus
niet iets anders was dan datgene wat het eigenlijk uitdrukt, dan
ware die a die voor het gelijkheidsteken staat niet gelijk aan die a
die op het gelijkheidsteken volgt; immers, alleen qua positie
zouden de twee al verschillend zijn. Mannoury’s wiskundeboek
drukt eigenlijk niets anders uit dan het symboolkarakter van de
tekens!!! a=a drukt uit dat wij stellen dat de twee dingen gelijk
zijn, terwijl wij toch twee van elkaar verwijderde dingen
neerschrijven: het drukt dus uit dat die dingen zich eigenlijk
bevinden in een wereld waar geen verwijdering, geen ruimte,
bestaat. Het volmaakte wiskundeboek van Mannoury schept
m.a.w. een nieuwe wereld - een wereld welker bestaan
noodzakelijk is opdat wij in de onze zouden kunnen tellen! Zo
gaat het ook met ethiek: dat alle mensen gelijk zijn, kan pas een
relevante uitspraak genoemd worden indien daaronder verstaan
wordt dat alle mensen gelijk zijn qua waarde, of: als mens. De
uitspraak is pas relevant indien abstractie gemaakt wordt van alle
verschillen die in deze wereld tussen de mensen bestaan, m.a.w.:
indien een wereld geponeerd wordt waarin deze verschillen er niet
toe doen: de wereld van het mens-zijn. Het mens-zijn wordt aldus
verheven van het hebben van die en die bepaalde kenmerken, tot
een zijn dat van die kenmerken onafhankelijk is - een zijn dat zijn
volle werkelijkheidswaarde aan de erkenning ontleent - in de
eerste plaats de erkenning door God (God bemint alle mensen in
gelijk mate), vervolgens in de erkenning door de medemens
(waardoor wij het Rijk Gods op aarde trachten te realiseren).
Bladzijde 35: “‘t Is erg lastig voor een Amsterdammer zich in
de zielstoestand van ‘n tellende Hottentot te verplaatsen, want die
telt z’n vingers niet, evenmin als een Amsterdammer z’n
telwoorden”. Toch zouden we onze telwoorden kunnen tellen, wat
we eigenlijk doen wanneer we ons talstelsel problematiseren, en
dan komen we tot de stelling die ik eerder al heb pogen aan te
halen, namelijk, dat er een oneindig aantal oorspronkelijke
getallen (priemgetallen) bestaan, die elk recht hebben op een eigen
naam of teken. Zit daar een regelmaat in? - zo kunnen wij ons
afvragen, Goldbach indachtig. Het zou moeten, natuurlijk. Maar
dat we deze regelmaat niet zién, komt m.i. alleen hierdoor, dat wij
gewoon zijn om met de valse regelmaat van een talstelsel te
werken. Het talstelsel dat wij gebruiken, om het even het welke,
spiegelt ons een rad voor de ogen omdat het ons de indruk geeft
dat 1 a.h.w. terugkeert, namelijk bij 11, bij 21, bij 31, enz., en zo
ook lijken 2 en 3 en alle andere cijfers terug te komen, maar
cijfers zijn geen getallen! Kùnnen wij dan abstractie maken van
cijfers, m.a.w.: van tekens, wanneer wij tellen? Opnieuw dient
verwezen te worden naar wat we reeds zegden n.a.v. Mannoury’s
volmaakt wiskundeboek! Wij zitten met twéé werelden, en daar is
geen ontkomen aan.
Wat is niets? Wat is twee? Mannoury doet het verhaal van de
twee stenen-an-sich, en zegt, uiteindelijk: “Ja toch, iéts blijft er
nog te raden over: wat is het onderscheid tussen een steen, een
verdwenen steen en een ongeschapen steen? (..) wijzelf (...), wat
bedoelen wij met dat mysterieuze bestaan van die eenzame steen?
De significa antwoordt: als je jezelf wilt verstaan, kijk dan naar je
medemens, dat vereenvoudigt het probleem. (...) dan kun je zien
wat hij bedoelt: een bod, of een vraag, of een “tip” misschien? En
let dan eens op, of hij er zij bij spint. Dat is ‘t beurscriterium voor
gelijk hebben” (p. 42-43). Mannoury besluit met de significa dat
“an-sich” niets (dood) is, dat alles voor een ander is. En hierbij
kunnen we ons direct aansluiten: een barbier-an-sich bestaat niet.
“Neen, als we waarlik tellen willen, dan zullen het
gedachtedingen en geen stenen of loden tafels moeten zijn”: of
bedoelt Mannoury hier dan toch iets geheel anders mee? Want
terwijl dode stenen-an-sich niet kunnen bestaan, terwijl een
levende mens-an-sich toch wel kan bestaan, zouden dan
gedachten-an-sich altijd kunnen bestaan, precies omdat zij altijd
door iemand worden gedacht en dus niet ofwel dood ofwel levend
kunnen zijn, doch vanuit hun aard, steeds ‘levend’? Ik stel me
hierbij echter de vraag of we wel mogen zeggen dat
“gedachtedingen” ‘levend’ zijn. Ik vermoed dat heel wat mij op dit
punt ontsnapt. Wel volg ik de redenering dat het tellen, het tellen
van veel-eenheden betreft, dat het om een geestesbeweging gaat.
Het slot van dit eerste hoofdstuk is wel gecompliceerd; de
significa is niet zo simpel; wellicht omdat we, zoals Mannoury
zegt, meestal niet weten wat we willen...
Hier eindigt het eerste hoofdstuk. Toch zou ik hier graag nog
iets zeggen over onze “twee werelden”: ze kunnen namelijk met
elkaar verbonden worden mits men het handelen als
werkelijkheidsprincipe aanvaardt. (3)
(Wordt vervolgd)
(J.B., 4 mei 2002)
Verwijzingen:
(3) Deze aanvulling, op grond van een kritiek die ik in 1992-’93
bij Descartes’ cogito ergo sum maakte. Het gaat over het verband
tussen ‘kennen’, ‘zijn’ en ‘doen’; ik zie daar ook het woord als de
brug tussen ‘zijn’ en ‘kennen’ (maar daarover hier verder niets). Ik
vat mijn bedenkingen van toen hier kort samen.
Vanuit zijn ongenoegen met het toenmalig onderwijs, stelde
Descartes zich de vraag naar de mogelijkheid van de kennis:
kunnen wij zekerheid verwerven? Althans zijn wij zeker van het
feit dat wij hier omtrent twijfelen, zei Descartes: twijfelen is
denken, en om te denken moet men bestaan: ik twijfel, dus ik
denk, dus ik besta. Maar m.i. redeneert Descartes hier veel te snel
en te gemakkelijk. Ik beperk mij tot deze zaak, ik ga hier niet in op
andere m.i. foute redeneringen van hem.
Ik twijfel, maar wat is twijfelen? Is twijfelen een vorm van
denken? Het is duidelijk dat twijfelen en denken niet hetzelfde
betekenen: er bestaan vormen van denken die zich van de twijfel
onderscheiden. Is twijfelen dan een vorm van denken?
Van denken is pas sprake vanaf het ogenblik dat twee dingen
aanwezig zijn: de denker en het object van zijn denken (de
gedachte en, eventueel daarvan onderscheiden, datgene wat de
gedachte representeert; dus datgene wat verondersteld wordt te
bestaan los van de gedachte - doch hierover verder niets).
Ontbreekt één van die twee, dan kan er niet gedacht worden (Ook
een mogelijke derde factor behandel ik hier niet: ik bedoel de
factor die analoog is aan het licht bij het zien, dat dus naast de
ziener en het geziene het licht veronderstelt). Kortom: er kan niet
gedacht worden als er niet iets is dat gedacht wordt.
Als ik de twijfel een vorm van denken noem, moet ik het
object van de twijfel dus kunnen omschrijven: wat is het object
van de twijfel? Ik ga hier later uitgebreid op in.
Stel dat ik op een tweesprong sta, en ik twijfel welke weg ik
zal nemen. Wat precies is dan het object van mijn twijfel? Het is
niet de keuze, want ik ben er zeker van dat ik een keuze moet
maken; indien ik niet zeker wist dat ik een keuze moest maken, ik
zou immers niet twijfelen. Is het object van mijn twijfel dan het
maken van de keuze? Neen, want indien ik niet wist dat ik een
keuze moest maken, ik zou niet twijfelen. Precies de zekerheid dat
ik moet kiezen, brengt mij in twijfel. Noch de keuze zelf, noch het
feit dat ik een keuze moet maken, is verantwoordelijk voor mijn
twijfel. Wat dan wel?
Het object van mijn twijfel is onbestaande. Alleen een
onbestaand object kan mij tot twijfel brengen: van zodra het object
bestaat, twijfel ik er immers niet meer over, want ik ken het. Maar
zolang het niet bestaat, kan ik het niet kennen.
Wat betekent dan de twijfel, als het object ervan onbestaande
is, terwijl de twijfel zelf toch voelbaar en uitspreekbaar is?
Als ik voor een tweesprong sta, en ik twijfel, betekent dit dat
ik nadenk over dingen die ergens niet bestaan, terwijl ze elders
toch bestaan. We hebben hierboven beschreven hoe ze niet kunnen
bestaan. Maar ze bestaan toch, in zoverre hun bestaan afhankelijk
is van datgene wat ik beslis te doen. Ik heb dus te beslissen over
het al dan niet bestaan van dingen, en het mij gedwongen weten te
beslissen over hun al dan niet bestaan, maakt mijn twijfel uit. Wat
betekent nu precies: “het zich gedwongen weten tot het beslissen
over het al dan niet bestaan van dingen”?
Als ik beslis de linkse weg te nemen, beslis ik tegelijk dat een
aantal dingen zullen gebeuren, terwijl tegelijk een aantal dingen
daardoor niet zullen gebeuren. Maar twijfelen betekent nu precies
het onvermogen om zo’n beslissing te nemen, terwijl ik er toe
gedwongen wordt krachtens de keuze die zich stelt. Vandaar
herdefiniëren we de twijfel: twijfelen is het zich gedwongen weten
tot het beslissen over het al dan niet bestaan van dingen terwijl
men in het onvermogen verkeert om zo’n beslissing te nemen.
Twijfelen is dus: het moeten doen van iets zonder dat men het
kan doen, terwijl de daad beslissend is voor het al dan niet bestaan
van bepaalde dingen. Hierbij verwijst ‘moeten doen’ naar een
welbepaald aspect van de betreffende handeling, terwijl ‘niet
kunnen doen’ verwijst naar een totaal ander aspect van deze
handeling. Het ‘moeten doen’ duidt op de verplichting om één van
beide wegen op te gaan. Het ‘niet kunnen doen’ duidt op de
onmogelijkheid om uit eigen beweging één van beide wegen op te
gaan. Dit betekent dat de essentie van de twijfel ligt in het verlies
van de controle die men geacht wordt te hebben over z’n
handelingen. De onmiddellijke handelingen worden gecontroleerd,
maar deze handelingen worden beroofd van hun intenties. Deze
handelingen volgen dus niet uit anticipaties ervan.
Twijfelen heeft aldus te maken met de gedwongen
loskoppeling van anticiperen (d.i. Denken) en Doen. En omdat
Doen te maken heeft met Zijn (Doen is immers beslissen over wat,
krachtens die specifieke handeling, al dan niet zal bestaan), heeft
Twijfelen tenslotte te maken met de loskoppeling van Denken,
Doen en Zijn: De twijfel is de onderlinge loskoppeling van
denken, doen en zijn.
Keren we nu terug naar Descartes, dan moeten we besluiten
dat de overgang die hij maakt van Twijfelen naar Denken,
ongeoorloofd is. Uit het feit dat ik twijfel, kan ik niet besluiten
dat ik ben, precies omdat de twijfel zelf het denken scheidt van
het zijn. Vanaf het moment dat ik mij afvraag of ik ben, kan ik
niet meer zijn.
Beschouwen we nu het denken, waarvan we bepaalden dat
het slechts kan bestaan mits de aanwezigheid van een denker,
enerzijds, en een object van dat denken, anderzijds, dan moeten
we hierbij vaststellen dat de gedachte altijd voor een deel
‘besmet’ wordt met de factor van de twijfel. Als ik voor een
tweesprong kom, en ik weet heel goed welke weg ik zal gaan, dan
vindt mijn zekerheid daaromtrent zijn oorsprong in het feit dat ik
weet wat mijn beslissing inhoudt. Als ik op weg ben naar huis, dan
weet ik b.v. dat ik thuis geraak als ik de linkse weg opga. Ik kan
makkelijk beslissen om de linkse weg te kiezen, omdat ik de
consequenties daarvan m.b.t. het al dan niet bestaan van de dingen
krachtens mijn beslissing, ken, aanvaard en zelfs verlang. Maar
deze kennis geeft mij geen absolute zekerheid. Het is b.v. mogelijk
dat ik halverwege rechtsomkeert moet maken en dus toch via de
rechtse weg huiswaarts moet. Omdat ik mij aldus steeds kan
vergissen in mijn beslissingen en dus in mijn kennis (het feit
buiten beschouwing gelaten of ik voor die vergissing al dan niet
verantwoordelijk ben), is mijn kennis nooit vrij van onzekerheid.
Daaruit volgt dat elke kennis twijfel bevat, of: kennis is denken
met een lage graad van onzekerheid. Hieruit volgt dat de
overgang van kennen naar zijn, of de overgang van het
epistemische naar het ontische, onmogelijk is.
We toonden boven aan hoe het onmogelijk is, wanneer we
vertekken van het kennen, om de overgang te maken naar het zijn.
Welnu, laten we hier ook eens onderzoeken of wij niet in
omgekeerde richting de brug kunnen maken, namelijk van het zijn
naar het kennen. De eerste vraag die we ons dan moeten stellen,
luidt: wat betekent het dat iets bestaat?
Bestaan is steeds ‘bestaan op een bepaalde manier’. D.w.z.
dat de bestaanswijze van een ding, het bestaan van dat ding zelf
betekent. Zo b.v. bestaat een orchidee alleen maar omdat ze als
orchidee bestaat, omdat ze die bepaalde vorm en kleur enz. heeft.
Anders gezegd: haar kenmerken maken dat de orchidee een
orchidee is. Een ding dat door de lucht vliegt kan b.v. geen
orchidee zijn. En alle kenmerken samen, maken de orchidee.
Nu is het echter tegelijk zo, dat de kenmerken van de
orchidee, door de mens ervaren kenmerken zijn. De orchidee
heeft een bepaalde vorm, geur, kleur, maar als er geen oog is die
deze vorm ziet, geen neus die deze geur ruikt, dan hééft de
orchidee ook vorm noch geur. Immers, de zichtbaarheid, de
tastbaarheid, de geur van de orchidee zijn kenmerken die
noodzakelijk relatief zijn aan het zien, het voelen en het
ruiken. Omdat dit nu het geval is met àlle kenmerken van de
orchidee, kan men terecht zeggen dat zij geen kenmerken heeft en
dat ze dus niet bestaat wanneer er geen sprake is van waarneming
van deze kenmerken. Anders uitgedrukt: aangezien een wezen of
een ding gelijk is aan het product van al zijn kenmerken, en
aangezien het bestaan van kenmerken relatief is aan het kennend
merken, zal bij afwezigheid van enig kennend merken, er geen
sprake zijn van kenmerken, en dus ook niet van het bestaan van
een wezen of een ding. Noemen we nu dit ‘kennend merken’ het
bewustzijn, dan kan men stellen dat iets niet kan bestaan buiten
alle bewustzijn om: iets bestaat slechts als het bestaat in een
bewustzijn.
Maar als ik de eerste mens ben die deze orchidee ziet: moet
ik dan niet besluiten dat ze niet bestond voor mijn waarneming?
Deze kritiek bevat een vergissing: het bewustzijn mag niet
gelijkgesteld worden met het onmiddellijke, actuele bewustzijn.
Beethovens zevende bestaat ook op momenten dat ze niet
uitgevoerd wordt. Ook het potentieel bewustzijn moet in rekening
gebracht worden, en daartoe is men logisch verplicht: als ik een
kat door de kamer zie lopen, en ik sluit enkele seconden lang de
ogen, moet ik ze een eind verder zien wanneer ik terug de ogen
open, want indien een ander bleef toekijken terwijl ik niet keek,
dan zouden naderhand onze waarnemingen niet overeenstemmen.
Op die manier zou dan elkeen in een eigen wereld leven. Het is
omdat ik wil geloven dat communicatie met anderen bestaat, dat
ik verplicht ben om rekening te houden met een potentieel
bewustzijn, altijd en overal: de alomtegenwoordigheid van God.
Onze volgende stelling nu: “krachtens het feit dat kennis het
zijn betreft, terwijl het zijn een veronderstelling binnen de kennis
is, is kennis steeds onzekere kennis”. Stel dat ik het voor mogelijk
hou dat iemand achter mijn rug staat mee te lezen. Dat geval
bestaat actueel als het potentiële. Ik draai me nu om en merk dat er
niemand is. Deze waarneming maakt dat het actuele bestaan van
het potentiële zich wijzigt, m.a.w.: binnen bepaalde perken kan ik
bepaalde mogelijkheden omtrent het mogelijke bestaan van de
dingen uitsluiten. Mijn actuele kennis van de werkelijkheid is dan
ook op niets anders gebaseerd tenzij op het uitsluiten van bepaalde
mogelijkheden binnen bepaalde zekerheidsgrenzen (binnen enkele
minuten kan er wél iemand achter mijn rug hebben plaatsgenomen
zonder dat ik het gemerkt heb). Hier kan men dan de kennis
definiëren als volgt: kennis is het uitsluiten van het actuele
bestaan van het potentiële met een bepaalde graad van
zekerheid die wordt ontleend aan grondigere kennis. Dat zo’n
graad van zekerheid ontleend wordt aan grondigere kennis of aan
het grondiger uitsluiten van mogelijkheden, betekent dat alle
kennis uiteindelijk zal gebaseerd zijn op een absolute
zekerheid. Daar deze absolute zekerheid nu niets anders kan zijn
tenzij een geloof, volgt daaruit: kennis is het geheel van
consequenties die voortkomen uit een geloofsact.
Nu kunnen we deze bevingingen uitdrukken in het hierna
volgende schema. Hierbij moet eerst nog het volgende worden
opgemerkt.
Krachtens het feit dat deze redenering slechts geldt mits de
inachtname van de tussenstellingen, werd hierbij zo doende het
Zijn gedefinieerd in functie van het Doen, terwijl ook het Denken
gedefinieerd werd in functie van het Doen. D.w.z. dat wij,
gedwongen door de noodzaak om de discrepantie tussen het Zijn
en het Denken te overbruggen, wij deze beiden moeten definiëren
als vormen van Doen, wat betekent dat dit resulteert in een
ontologie waarin het handelen centraal staat.
Schematisch:
(1) Descartes: IK TWIJFEL = IK DENK (ik denk, dus ik ben)
(2) We problematiseren deze identiteit (namelijk: “ik twijfel = ik
denk”)
(3) DENKEN slechts als DENKER en OBJECT (gedachte)
(4) ALS TWIJFELEN = DENKEN, DAN HEEFT TWIJFELEN
EEN OBJECT.
(5) Opmerking: Descartes’ twijfel is de twijfel over het Zijn van
iets (afgekort: TZ).
(6) Eerste tussenstelling (*): TZ C TD (TD = de Twijfel over het
Doen van iets).
TD C TZ slechts als het Zijn van iets vervat zit in het Doen.
Om tot “realisme” te komen, is het noodzakelijk om het Zijn
middels het (subjectieve) handelen te definiëren: IETS BESTAAT
VOOR EEN SUBJECT, ALS DAT SUBJECT ER REKENING
MEE HOUDT IN ZIJN HANDELEN. IETS BESTAAT VOOR
ALLE SUBJECTEN, ALS ALLE SUBJECTEN ER REKENING
MEE HOUDEN IN HUN HANDELEN, enz.
(7) Als TZ C TD, dan mogen we ons hier beperken tot TD.
(8) Voorbeeld van TD: IK TWIJFEL OF IK OFWEL A OFWEL B
ZAL DOEN.
(9) Tweede tussenstelling (*): IETS DENKEN = IETS
ANTICIPEREN = IETS DOEN.
We bepalen denken als anticiperen. Ook herinneren is anticiperen
als het in funktie staat van anticiperen. We maken abstractie van
de herinnering om de herinnering, en van het hele denken als doel
op zich.
(10) DE TWIJFEL BELET MIJ IETS TE DOEN.
(11) Daaruit volgt: DE TWIJFEL HEEFT GEEN OBJECT.
(12) Derde tussenstelling (*): IETS DOEN = BESLISSEN OVER
HET AL DAN NIET BESTAAN VAN IETS; d.w.z.: OVER HET
BESTAAN VAN EEN HANDELING EN VANDAAR OOK
(wegens de eerste tussenstelling) OVER HET ZIJN VAN IETS.
(a) Iets doen is beslissen over het bestaan van een handeling
(evidentie).
(b) Elke handeling bewijst het bestaan van datgene krachtens
hetwelke de handeling geschiedt (wegens (6)).
(c) Iets doen is dus beslissen over het bestaan van iets (wegens (a)
en (b)).
(13) Wegens (10) geldt: TWIJFELEN = NIET KUNNEN
BESLISSEN OVER HET BESTAAN VAN IETS.
(14) d.w.z.: DE OVERGANG VAN TWIJFELEN NAAR
HANDELEN IS ONMOGELIJK WEGENS HET
NOODZAKELIJK OVERSLAAN VAN HET ANTICIPEREN
(DENKEN) WEGENS HET GEBREK AAN EEN OBJECT.
(15) TWIJFELEN = DE LOSKOPPELING VAN DENKEN,
DOEN EN ZIJN.
(16) IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK DOE
IK BEN behoort tot IK DOE
IK TWIJFEL daaruit volgt niet IK BEN
(*) Opmerking: de eerste en de tweede (en krachtens de tweede
ook de derde) tussenstelling, zijn beperkingen aan het domein
waarbinnen deze redenering geldt.

G. Mannoury, “Mathesis en Mystiek. Een signifiese
studie van kommunisties standpunt” (*). Enkele
losse gedachten n.a.v. de lectuur.
Deel 1/4
Slechts enkele losse gedachten, hoe dan ook zonder de pretentie
alles te doorzien wat hier in een verraderlijk luchtig jargon aan de
wereld prijsgegeven wordt - maar voor de leek misschien toch net
genoeg om te kunnen vermoeden dat het hier voor de wiskundige
om een ware lekkernij gaat waarbij hij zeer zeker zij kan spinnen.
Bladz. 1: De strijd tussen woord en werktuig, “Der Kampf
um die Dezimale”. Van de onmogelijke onderlinge verzoening van
“rangschikking” en “nevenstelling”, komt Mannoury tot
“uitsluiting”, “negatie”. Als ik me niet vergis, dan herken ik daarin
zeer zeker mijn kritiek m.b.t. het principium contradictoris. “Ja,
wenn die Wahrheit Münze wäre!”: maar ook dat helpt niet, want
munten slijten ook, zegt Mannoury. En dat geldt zeker ook voor de
namen die wij aan de aantallen geven: 1, 2, 3, 4, ... Het vermoeden
van Goldbach indachtig: we hebben, in ons decimaal stelsel,
slechts 10 cijfers nodig om oneindig veel getallen uit te kunnen
drukken, maar deze truuk verblindt ons eigenlijk voor de
werkelijkheid, waarin oneindig veel oorspronkelijke getallen zijn
(ik bedoel: getallen die niet kunnen worden uitgedrukt als
producten van andere, reeds gekende getallen; dus: priemgetallen).
Indien wij ons niet bedienden van een of ander talstelsel, dan
zouden wij voor elk oorspronkelijk getal een nieuwe naam moeten
bedenken (de niet-oorspronkelijke getallen schrijven we als
producten van reeds benoemde), en dan zou het aantal tekens dat
wij te verzinnen hadden precies zo groot zijn als het aantal
priemgetallen (vermeerderd met 0). (N.B.: de optelling zou ons
hier niet van pas kunnen komen omdat b.v. 7, uitgedrukt als 3+4,
dan zou kunnen geschreven worden als het naast elkander
schrijven van 3 en 4, namelijk als 34 of als 43, wat het
optellingsteken (- kortom: de bewerking van de optelling zelf)
overbodig zou maken. Immers, waar er staat: 7, staat er eigenlijk
7+niets meer. Het wordt duidelijker wanneer men 7 gaat
voorstellen als zeven op elkaar volgende streepjes:
III+IIII=IIIIIII. Aldus: “Leve de goede vormen en de mathesis.
Ja, de mathesis vooral, want dat is welbeschouwd het summum
van fatsoen”. Maar, driewerf helaas, want ook de symbolen
hebben een gewicht; ook de lelie, symbool van de zuiverheid,
ontsnapt niet aan de verwelking.
Aan de taaldaad onderscheidt Mannoury de spreekbetekenis
(wat de spreker, in zijn ziel, bedoelde) en de hoorbetekenis (wat er
van deze bedoeling terecht komt). Ik denk aan “moeder Lambiek”,
een analfabete buurvrouw van 100 jaar geleden, die met een brief
van haar echtgenoot uit Frankrijk, bij mijn betovergrootvader te
rade kwam: ze wilde dat hij haar de brief voorlas, “maar”, voegde
zij er aan toe: “ik zou niet graag hebben dat ge zelf zoudt weten
wat er in staat”. “Geen nood”, zegde mijn betovergrootvader:
“Steekt gij, moeder Lambiek, terwijl ik u de brief voorlees, uw
vingers in mijn oren”. En aldus geschiedde!
Mannoury heeft het duidelijk over iets anders,
vanzelfsprekend. Maar hij zal hier in tegengesproken worden door
heel wat hedendaagse taalanalysten, om te beginnen door Hegel
(althans in de interpretatie van EtienneVermeersch), waar deze
zegt dat wat niet uitdrukbaar is, ook niet gedacht kan worden: in
die optiek kan men geen excuus vinden in de “ontoereikendheid
van de taal”, omdat men daar niet zonder woorden kan denken.
Zou dit kloppen, dan zou ook gelden dat de pijn die wij kunnen
lijden slechts zo groot kunnen zijn als er woorden bestaan om die
uit te drukken! En de pijnervaring is geen alleenstaand geval. Ik
geloof zelfs dat wij er nooit ofte nimmer in slagen om ons volledig
adequaat uit te drukken. Het is mijn overtuiging dat het
uitgedrukte noodzakelijk van de uitdrukking moet verschillen (- ze
moet overstijgen), wil het enige betekenis hebben. Men kan dan
een uitzondering maken voor de praktische dingen, zoals b.v.:
“Deze vijf kg aardappelen kost honderd frank”, maar in die
gevallen schipperen we op een ander niveau, namelijk daar waar
precies moet en niet precies kan gemeten worden, zoals Mannoury
aangeeft.
Mannoury gaat dan over tot voorbeelden. Nu hij het ook over
de “juristerij” heeft, denk ik aan een spreuk uit de middeleeuwse
justitie: “Quod non est in scriptis, non est in mundo”. Onjuist?
Maar toch komt het mij voor dat men in het hedendaagse
materialisme ten onrechte het andere extreem aanhangt.
Mannoury onderscheidt de spreek- en de hoorbetekenis van een
taaldaad, dewelke nooit met elkaar gelijk gesteld kunnen worden,
want eenieder kijkt vanuit zijn eigen perspectief - volledig
akkoord. Absolute definities? Definities zijn een agglomeraat van
taaldaadherinneringen, zegt Mannoury (p. 20). En daar hebben we
zijn 2x2=2x2. Is “2x2 dan gelijk aan 4”? Welnu, 2x2 is weliswaar
in zekere zin gelijk aan 4, maar bijvoorbeeld in het dobbelspel is
1/6 niét gelijk aan 1000/6000. Heeft dat te maken met intentie?
Maar precies daar ligt het paard gebonden: zonder betrekking op
de werkelijkheid kan men de getallen en hun onderlinge
betrekkingen niet op een relevante manier denken! En het
kansrekenen illustreert dit m.i. uitnemend.
Ik verwijs naar mijn tekst [Metafysica en Ethica – J.B.], bladzijde
280, de paragraaf onder de tussentitel: De externe werkelijkheid
kent geen orde, die ik hier herhaal en aanvul met een voorbeeld.
Wanneer ik een groot aantal keren een munt opgooi, dan stel
ik vast, overeenkomstig de wet van de grote getallen, dat de
relatieve frequentie (RF) van “kruis”, het getal 1/2 benadert.
Deze Wet is echter triviaal. Het is immers eigen aan de
rekenkunde zelf, dat de RF naar 1/2 toe evolueert naarmate het
aantal worpen toeneemt, omdat (1°) de RF van de a-de worp,
verminderd met de RF van de (a-1)-de worp, kleiner wordt
naarmate a groter wordt, en (2°) een worp die de RF dichter bij
1/2 brengt een grotere waarde zal hebben dan een worp die de RF
verder van 1/2 afbrengt. De Wet van de grote getallen laat het
uitschijnen dat de externe werkelijkheid (een “demon”, zo men
wil) borg zou staan voor deze evolutie van de RF naar 1/2 toe,
maar de rekenkunde zelf is daarvoor verantwoordelijk. Een
voorbeeld:
Wat betreft de eerste reden:
Stel dat a en b een bepaald aantal worpen voorstellen.
Stel dat geldt: (a-1) is kleiner dan (a) is kleiner dan (b-1) is
kleiner dan (b),
dan geldt tevens: (RFa - RF(a-1)) is groter dan (RFb - RF(b-1));
Wat betreft de tweede reden (namelijk: een worp die de RF dichter
bij 1/2 brengt is groter dan een worp die de RF verder van 1/2
afbrengt), het volgende voorbeeld:
Stel een muntopgooi
Stel dat TK (dit is: het totaal aantal keren dat “kruis” gegooid
wordt) gelijk is aan 10;
Stel dat TM (dit is: het totaal aantal keren dat “munt” gegooid
wordt) gelijk is aan 12;
Dan geldt: TK/TM = 10/12 en RFK = 10/22
Nu kan men bij een volgende worp ofwel K ofwel M gooien.
Veronderstelling 1: men gooit K. Dit is zo’n worp die de RF
dichter bij 1/2 brengt; noem die worp “D”.
Dan volgt daaruit: TK = 11; TM = 12; TK/TM = 11/12 en RFK =
11/23;
Veronderstelling 2: men gooit M. Dit is een worp die de RF verder
van 1/2 afbrengt; noem die worp “V”.
Dan volgt daaruit: TK = 10; TM = 13; TK/TM = 10/13 en RFK =
10/23;
Het verschil teweeg gebracht door “D” = 11/23 - 10/22 =
12/506;
Het verschil teweeg gebracht door “V” = 10/22 - 10/23 = 10/506;
Het is hier duidelijk dat geldt: (12/506) is groter dan (10/506).
Men denke ook aan het problème des partis (1) waarvan de
oplossing niet anders tenzij in relatie tot de ‘praktische
werkelijkheid’ kan gedacht worden. Mannoury (p. 23): “Een
natuurwet is een katalogus van onze ervaringen, opgesteld in de
hoop, er onze verwachtingen naar te kunnen richten”. Inderdaad,
dingen zoals hoop en verwachting zijn geen irrelevante doch
constituerende begrippen inzake ons wereldbeeld. Bladzijde 28:
“Zou ‘ik herinner mij’ misschien ook één woord zijn (zoals ‘ik
verwacht’ één woord is - p. 24). En ‘ik herinnerde mij’ twee?
(zoals ‘ik verwachtte’ twee woorden zijn - p. 24)”: zeker en vast;
en om die reden ook is, in de barbierparadox, ‘zich scheren’
slechts één woord, en dus een ander werkwoord dan ‘iemand
(anders) scheren’! Mijn hoor-ik is niet mijn spreek-ik, zegt
Mannoury op p. 29. Zeer zeker: daarom ook moet men in de
Russell-paradox die twee absoluut onderscheiden: de barbier, dat
is het spreek-ik, diegene die pas is wat hij tegenover anderen is of
doet: hij bestaat slechts binnen andermans erkenning als barbier.
Scheert hij zichzelf, dan is hij niet die barbier, want anders zouden
allen die zichzelf scheren, in die hoedanigheid althans, als barbiers
moeten bestempeld worden, wat absurd zou zijn - conferatur Kant.
(2)
(Wordt vervolgd)
(J.B., 4 mei 2002)
Verwijzingen:
(*) Uitgegeven door de maatschappij voor goede en goedkoope
lectuur Amsterdam, 1924. Van de oorspronkelijke tekst is het
eerste deel als PDF te vinden op de volgende site:
https://www.math.ru.nl/werkgroepen/gmfw/bronnen/mannoury3.ht
ml
(1) Dit probleem behandelt de vraag hoe de winst moet verdeeld
worden bij een kansspel met verschillende deelnemers dat
voortijdig wordt beëindigd.
(2) Ik bedoel de categorische imperatief van Kant: indien -
bijvoorbeeld - alle mensen zouden liegen, aldus Kant, dan zou het
onmogelijk worden om te liegen (- er zou geen onderscheid meer
maakbaar zijn tussen waarheid en leugen). We trekken dit door:
indien alle mensen zouden liegen, dan zou het spreken zonder
meer zijn relevantie verliezen en dus verdwijnen (- er zouden
alleen nog geluiden overschieten).

Roger Penrose

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 6
In het zesde hoofdstuk, Quantumtheorie en realiteit, wordt o.m. de
vraag gesteld of de quantumsprong een reëel proces is. Dit nogal
wiskundige deel wordt hier overgeslagen.
Het zevende hoofdstuk dan: Quantumtheorie en het Brein.(p. 348
vv.).
John Eccles wijst op het belang van quantum-effecten op de
synaptische activiteit in de zenuwgeleiding. Het presynaptisch
netwerk van blaasjes in de pyramidale cellen van de hersenen zou
verband houden met het quantumgebeuren. Het is in elk geval zo,
dat lichtgevoelige cellen reageren als zelfs maar één enkel foton
erop afgevuurd wordt. Misschien is de quantumonbepaaldheid wel
datgene wat de geest toelaat om het brein te beïnvloeden, zeggen
sommige dualisten: de vrije wil zou dan aan de ongedetermineerde
quantumkeuzen een richting geven. Penrose merkt echter op dat
de onbepaaldheid van de quantumsprong pas optreedt in de
overstap van het quantumniveau naar het klassiek niveau. Het
probleem is echter wààr ergens die overstap ligt. Een ander
probleem waarmee dualisten kampen, is het volgende: als lichaam
en ziel dan toch gescheiden zijn, waarom is de vrije wil dan niet in
staat om de resultaten van quantumexperimenten buiten het
lichaam te beïnvloeden?! (1)
In 1943 vergelijken McCullogh en Pitts neuronen met transistoren.
In de Quantum-computation (Deutsch e.a.) wordt het klassiek
begrip van een Turing-machine verbreed tot een corresponderend
quantum-begrip, waarbij de quantum-wetten gelden. Maar zo’n
quantum-computer is alleen maar sneller dan de conventionele,
meer niet. Dit betekent dat alles wat de quantum-computation kan
doen, ook door een gewone computer kan gedaan worden. Hier
valt dus geen heil te zoeken. Dat is misschien wel het geval
wanneer we gaan kijken naar de biologie, meer bepaald naar de
biologische natuur van de hersencellen.
We zien dat een paramecium, een amoebe of een pantoffeldiertje
slechts één cel vormen, en dat ze dus geen zenuwcellen en geen
zenuwstelsel hebben. Nochtans verlopen de ingewikkelde
bewegingen en werkingen die dit eencellig wezen in leven houden
heel gecoördineerd. Hoe komt dat, als er geen zenuwstelsel is?
Eencelligen hebben een cytoskelet, bestaande uit bundels van
microtubuli die tegelijk fungeren als zenuwstelsel, spierstelsel,
enz. Microtubuli bestaan uit eiwitachtige moleculen en vormen elk
een eiwitpolymeer, bestaande uit tubuline, ‘dimers’, die elk 450
aminozuren bevatten met eiwitparen (-tubuline en -tubuline, die
twee soorten elektrische potentialen kunnen veroorzaken). Het
controlecentrum van het cytoskelet is het centrosome, met
daarbinnen de centriole (een soort celoog), dat zijn twee cylinders
in T-vorm van elk 9x3 microtubules die het centrosome verbinden
met de verschillende DNA-strengen in de kern. (Als de DNAstrengen
zich scheiden, krijgen we celdeling). Er zijn dus twéé
hoofdkwartieren in de cel: (1°) de celkern (met het
erfelijkheidsmateriaal, de identiteit, en de eiwitproductie voor de
opbouw van de cel) en (2°) de centrosome (centriole) die de kern
is van het cytoskelet. Zo’n twee hoofdkwartieren bevatten alle
eukariotische cellen - dat zijn de cellen van alle levende wezen,
behalve bacteriën, virussen en blauw-groene algen. Sagan
formuleerde in 1976 de theorie dat vroege pro-karioten werden
geïnfecteerd door spyrocheten (die uit cytoskeletaire eiwitten
bestaan) en die dan ontwikkelde tot het cytoskelet van de cel.
Microtubules vormen communicatienetwerken. Het cytoskelet nu,
beheert de verbinding tussen de synapsen.
Wat heeft dat nu te maken met de kwestie van het nietcomputationele
karakter van de geest? Vooreerst zorgt het
cytoskelet voor een enorme toename van ‘computing power’,
d.w.z.: veel meer dan de 1014 (signalen per seconde?) die
neuronetwerken kunnen leveren, namelijk: 1027. Omwille van die
cytoskeletaire activiteit kan bvb. een mier veel meer dan een
computer. Als microtubules verantwoordelijk zijn voor de
meerwaarde van het brein, dan moet iets daarin nietcomputationeel
zijn: het moet iets quantum-achtigs zijn. We
hebben daar al met heel kleine dingen te maken, en misschien
ontmoeten we daar quantum-werking. Welnu, quantum-coherentie
blijkt een rol te spelen in de cytoskeletaire activiteit!
In 1975 werkt Fröhlich m.b.t. de mogelijkheid van quantumcoherentie
in biologische systemen. Supergeleiding en
supervloeibaarheid, voordien enkel mogelijk gehouden bij
extreem lage temperaturen, blijken namelijk ook op te treden bij
hoge temperaturen zoals die heersen in biologische systemen
(>Bose-Einstein-condensation). Zo’n quantumtoestanden op grote
schaal blijken zich te realiseren in celmembranen (zie Ian
Marshall, ‘89 e.a.). Emilio del Giudice (‘83) zegt dat het quantumself-
focussing effect van elektro-magnetische golven in het
cytoplasma in de cel, signalen veroorzaakt van de grootte van
microtubules (>golfgeleidingstheorie). Maar dit is misschien ook
toepasbaar op de vorming van de microtubules zelf? Bij
watermolecules leken de tubules leeg te zijn (d.w.z.: dat het water
daarin geen ionen bevat), maar het water in de cellen blijkt
geordend (Hameroff ‘87), vandaar de mogelijkheid van quantumcoherente
oscillaties in de tubules. Dat onderzoek is nog gaande
en volgens Penrose is het antwoord daar te zoeken.
Hoe hebben microtubules iets te maken met bewustzijn? We
kunnen het bewustzijn onderzoeken, onder meer door te
onderzoeken wat afwezigheid van bewustzijn veroorzaakt. We
zien namelijk dat er verschillende gassen bestaan die anaesthesie
kunnen veroorzaken. Is hier sprake van chemische interacties? Er
zijn immers ook fijnere interactievormen tussen moleculen, zoals
bvb. de van der Waalskracht, een zwakke aantrekking tussen
moleculen die elektrische bipolaire momenten hebben. Volgens
Hameroff en Watt ('83) treedt algemene anaesthesie op via de
activiteit van de van der Waalsinteracties (op plaatsen waar het
water verdreven is) die interfereren met de normale switching
activiteit van de tubulines. Het gas verspreidt zich in de
individuele zenuwcellen en het onderbreekt daar de activiteit van
de tubulines. Het ziet er dus naar uit dat de vander
Waalsinteracties van deze gassen met de eiwitten van de
hersencellen, bewusteloosheid veroorzaken, en dat de eiwitten in
kwestie de tubiline-’dimers’ in de tubulines zijn, en dat dus de
onderbreking van de functie van de tubulines resulteert in
bewusteloosheid. De verdoving heeft dus blijkbaar niets te maken
met bvb. het onderbreken van de zenuwgeleiding, maar het heeft
een effect op het cytoskelet in de zenuwcellen zelf, niet alleen bij
hogere dieren, maar ook bij bvb. amoeben. Wat niet noodzakelijk
betekent dat ook eencelligen bewustzijn zouden hebben. Zeker is
alvast dat, als het cytoskelet verlamd wordt, bewusteloosheid
intreedt: het cytoskelet is een noodzakelijke voorwaarde voor het
bewustzijn. Deze voor het bewustzijn wezenlijke cytosceletaire
activiteit is meer dan louter computationeel: ze situeert zich heel
dicht bij het quantumgebeuren. Het is door de cytoskeletaire
controle van de synapsverbindingen dat de tussenfase tussen het
klassiek- en het quantumniveau een fundamentele invloed
uitoefent op de activiteit van de hersenen.
Waar zenuwimpulsen puur klassiek worden benaderd, wordt de
hersenactiviteit als louter computationeel beschreven. Bewustzijn
is echter niet computationeel. Komt het mogelijkerwijze tot stand
middels de totale activiteit van massa’s van cytoskeletten? De link
tussen de klassieke- en de quantumfysica wordt genoemd: ‘the
missing OR-theory’. Een theorie is dat alle microtubules in de
cytoskeletten samen een globale quantumcoherentie vormen. Een
klassieke benadering moet dus falen. Hebben de quantumoscillaties
daar iets mee te maken? Bestaat er quantumcomputation
tussen de micro-tubules onderling? Het is zo dat rond
een microtubule regio’s van geordend water voorkomen. Alvast
lijkt het zo te zijn - en hier ontmoeten we de titel van Penrose’s
werk - dat het neuronennetwerk van het brein slechts de schaduw
is van een dieper niveau van cytosceletaire activiteit, waar zich de
fysische basis van de geest bevindt.
(J.B., 10 oktober 1999)
Verwijzingen:
(1) Ons inziens is dit een onterecht argument: de geest kan niet
buiten het lichaam opereren op quantumniveau omdat hij op dit
niveau geen waarnemingen kan doen buiten het lichaam (zie de
paragraaf getiteld De derde component, in het hoofdstuk 22,
Waarnemen en Zijn van Metafysica en ethica – J.B.). Hij kan wel
waarnemingen doen buiten het lichaam op klassiek niveau, en kan
dus ingrijpen buiten het lichaam op klassiek niveau. Verder is het
ook zo, dat de wilskracht (Penrose spreekt op blz. 350 van ‘willpower’)
niets buiten het lichaam kan beïnvloeden om de reden dat
de dingen buiten het lichaam niet met het lichaam ‘mee-leven’. Ik
verduidelijk dit hier eens, want het is m.i. van groot belang, ook in
verband met de kwestie waar de energie dan moet vandaan komen
die de wil moet toelaten om te ageren.
Laten we eens aannemen dat een lichaam dat niet begeesterd zou
zijn, helemaal stuurloos zou zijn. Zo’n lichaam zou echter wél
nog leven (het valt te betwijfelen of dat het geval zou kunnen
zijn, maar dit laten we hier buiten beschouwing). Een levend
wezen nu, produceert voortdurend energie, net zoals een
waterbron voortdurend water voortbrengt. Een levend wezen
behoeft geen extra energie om bijvoorbeeld te bewegen, want
het levende beweegt uit zichzelf; het behoort tot het levende dat
het beweegt, en indien een levend wezen zich onbeweeglijk zou
houden, dan zou dit aan dit wezen veel meer energie kosten dan
in het geval het toch bewegingen zou maken. Het ligt dus in de
natuur van het levend wezen besloten dat het leeft, en
bijvoorbeeld ook beweegt. Een pasgeboren kind of een jonge
baby, ligt niet onbeweeglijk in de wieg, maar maakt totaal
ongestuurde bewegingen. Wanneer het geleerd heeft om zijn
rammelaar vast te grijpen, dan lijkt het erop, wanneer het zijn
rammelaar pakt, dat het hier gaat om een beweging die volgt op
een wilsakt. De feiten leren ons echter dat de bewegingen, zij
het ongecoördineerd, voorafgaan op de act (van bijvoorbeeld het
vastgrijpen van een rammelaar) zelf. Het succesvol vastgrijpen
van de rammelaar is het resultaat van een feed-back-oefening
van het kind. Het kind heeft dus niet geleerd om energie om te
zetten in beweging, want die verbinding tussen energie en
beweging wàs er al, ingegeven door de natuur van het levende
zelf. Wat het kind wél geleerd heeft, is: het maken van een keuze
tussen verschillende, mogelijke bewegingen. Ook elders (zie de
tekst waar hogen naar verwezen wordt) hebben we aangetoond,
zij het via een heel andere weg, dat de essentie van het willen
gelegen is in het kiezen. Om nu een keuze te kunnen maken
tussen mogelijke bewegingen, moeten eerst de verschillende
bewegingen als zijnde verschillend van elkaar onderscheiden
kunnen worden door het kind. En het kind kan de bewegingen
die bvb. zijn armpjes maken onderling onderscheiden op grond
van de verschillende resultaten die ze elk opleveren (een ‘goede’
beweging resulteert bvb. in het beet krijgen van de rammelaar,
een ‘verkeerde’ beweging resulteert in het niet beet krijgen van
het ding). Vanzelfsprekend moeten ook die resultaten onderling
onderscheiden kunnen worden door het kind. En het kind leert
dat, omdat het er belang bij heeft. Dit belang nu, is ook eigen
aan het leven, want het levende schuwt van nature pijn en zoekt
van nature bevrediging (dit is: het ongedaan maken van pijn).
Pijn komt eerst, en bevrediging moet worden uitgedrukt op een
negatieve manier (namelijk: als het uit de weg gaan van pijn), en
dat wordt aangetoond in het fenomeen dat een drugsverslaafde,
eens hij bvb. zijn heroïne gekregen heeft, en dus zijn pijn gestild
is, geen behoefte meer heeft om zijn hongergevoel te
bevredigen. Het leven heeft dus belang bij het ‘in-leven-zijn’ en
middels de truuk van de pijn heeft het de geest van het kind
‘natuurlijk’ (dit wil zeggen: door de geboorte) verbonden met
dat belang: iets wat het leven beschadigt, zal het kind met zijn
geest aanvoelen als onaangenaam, als pijn, en het zal dus alles in
het werk stellen om geen pijn te krijgen. Omdat het niet anders
kan tenzij pijn en niet-pijn onderscheiden, zal het ook datgene
wat pijn veroorzaakt en datgene wat pijn voorkomt
onderscheiden, en zal het dus leren om die keuzen te maken die
zo pijnloos mogelijk zijn. We zagen reeds dat de bewegingen
niet van het kind zelf afkomstig zijn, doch van het leven. En nu
zien we daarenboven dat ook het kiezen (tussen specifieke
bewegingen) niet van het kind afkomstig is, maar opgelegd
wordt door de natuur (die middels de truuk van de pijn, de geest
van het kind verbonden heeft met het belang van het leven). Het
feit dat een kind zijn bewegingen kan leren sturen, is dus een
natuurlijke, dus ingeboren aangelegenheid en geenszins een zaak
van de vermeende wil. Het is pas wanneer het kind tot een
bepaalde graad van bewustzijn gekomen is, dat men over
‘vrijheid’ kan spreken. ‘Een bepaalde graad’ van bewustzijn is
een vaag concept, doch het moet benadrukt worden dat het hier
gaat om een wezenlijk kwalitatief meetbare aangelegenheid. We
hebben het hier meer bepaald over ethisch bewustzijn, dit wil
zeggen: een bewustzijn waarin het besef aanwezig is van de
evenwaardigheid van andere personen aan de eigen persoon. En
zoals we hebben uiteengezet in onze tekt (Metafysica en ethiek,
het hoofdstuk over Job, of: de niet geconditioneerde
waardering), kan het al dan niet aanwezig zijn van dit
bewustzijn gemeten worden door het verstand (Lucifer) middels
de pervertering van het sanctioneringsmechanisme: als blijkt dat
een persoon alle bestraffingen ten spijt volhardt in wat hij ‘het
Goede’ noemt, dan moet het werkelijk bestaan van ‘het Goede’
erkend worden op straffe van contradictie in het andere geval, en
meteen moet dan ook het bestaan van ‘de wil’ worden erkend,
dit is: de aanwezigheid van de keuzeactiviteit die zich niet
langer laat sturen door ‘natuurlijke’ beweegredenen.
Vatten we dit eens samen: de relatie tussen leven en bewegen is
natuurlijk (dit wil zeggen: aangeboren). Ook de relatie tussen
leven en willen (of: kiezen, selecteren, sturen, leren) is natuurlijk
of aangeboren, met die beperking dat we de term ‘willen’
gebruiken terwijl het hier eigenlijk om een ‘gewild-worden’
gaat. Van écht ‘willen’ is pas sprake waar blijkt dat de wil het
natuurlijke, het aangeborene, overstijgt, er zich van losmaakt,
het aan zich onderwerpt: het ‘leven’ wordt beheerst of
onderworpen door het ‘ethisch leven’, en het is ook onmogelijk
dat een immoreel leven het leven zou kunnen beheersen of
onderwerpen, aangezien de immoraliteit precies gekenmerkt
wordt door haar aanslepende afhankelijkheid van ‘beloningen’
of ‘conditioneringen’, want wie het Goede niet kent heeft er
geen enkel belang bij om tegen het ‘voordeel’ in te handelen.
De vraag rijst dan waar die wil tot het doen van het Goede, die
ethische wil dus, vandaan komt. En hier is slechts één antwoord
mogelijk: de mogelijkheid van de mens om lief te hebben (want
dat is de essentie van het kunnen willen in de authentieke zin
van het woord) komt van God. Meer bepaald is de energie om
het Goede te doen afkomstig van een objectief gegeven, en dat
objectief gegeven kunnen wij misschien het beste beschouwen
als zijnde de aanwezigheid van schuld en/of verdienste. Dit
wordt enkele alinea’s verder in deze voetnoot nog verduidelijkt.
Wanneer wij nu een kind zien dat zijn rammelaar pakt, dan
gebruiken wij de term ‘willen’, we zeggen dat hij hem heeft
willen pakken. Maar we kunnen die term pas gebruiken vanuit
onze ervaring van het waarachtige willen: we projecteren m.a.w.
een term uit het ethische om een natuurlijke werkelijkheid te
kunnen benoemen, zoals we bvb. ook doen met de term ‘liefde’,
waar die wordt aangewend om bvb. het natuurlijke ouderinstinct
bij dieren te benoemen, of zoals wij de term ‘creativiteit’ kunnen
gebruiken om aan te duiden hoe vindingrijk mieren of vogels
tewerk gaan bij het bouwen van hun nesten.
Indien het willen van het Goede een kwestie was van fysische
energie, dan zouden fysiek zwakkere mensen benadeligd zijn
tegenover sterkeren. De ervaring leert ons dat het willen van het
Goede en het overwinnen van het kwade met fysische energie
niets te maken hebben. Omdat het waarachtige willen per
definitie een willen van het goede is, zoals boven aangetoond, is
de wil van die aard dat hij geen fysische energie nodig heeft.
Het is dus zo dat het ‘willen’ van het kind, geen écht willen is.
Ook bij de volwassene is er geen sprake van willen wanneer hij
bvb. naar een werktuig grijpt. Maar het is duidelijk dat alle
handelingen van de volwassene die tot ethisch handelen
bekwaam is, net als zijn spierwerking en zijn spijsvertering,
enz., objectief in dienst zullen staan van zijn ethische keuze
voor ‘het Goede’, dat, eens men zich ervan bewust is, aan de
mens de plicht oplegt om te keizen (Zie de eerste paragrafen
van onze Metafysica – J.B.).
Keren we nogmaals terug naar het keuzemoment en de kwestie
waarom er geen extra energie nodig is om te kunnen ‘kiezen’.
We zagen dat hier geen sprake is van waarachtig willen, doch
dat het om een natuurlijkheid gaat, een door het leven zelf
voorziene kracht. Waar waarachtig willen in het spel is, gaat het
om een ethische aangelegenheid die, getuige Job, zelfs met
negatieve energie (dus: zelfs ondanks tegenwerking en,
paradoxaal genoeg precies dank zij die tegenwerking)
uitvoerbaar (of: manifesteerbaar) is. Daar tussenin ligt een regio
van ‘sociaal gedrag’ dat vaak verward wordt met ethiek. In het
gebied van het sociale wordt de keuze-energie gehaald uit al dan
niet geïnterioriseerde ‘druk’. Een man geladen met een vracht op
de schouders, voor wie op een bepaald ogenblik de vracht te
zwaar wordt, moet die laten vallen, hetzij links, hetzij rechts van
hem, teneinde niet verpletterd te worden. Zit links van hem
toevallig een kind te spelen, dan zal hij de vracht rechts droppen.
Dit vraagt geen extra energie: net zoals bij het ‘natuurlijke’
kiezen, wordt zij keuze hier gestuurd door een afgeleide van het
natuurlijke, namelijk het sociale. In tegenstelling tot wat in het
natuurlijke het geval is, is de sanctionering m.b.t. dit soort van
‘keuzen’ indirect (de natuur bestraft verkeerde keuzen via de
tussenkomst van derden), maar wezenlijk niet van het
natuurlijke verschillend.
Nog een aansluitende bedenking m.b.t. de problematiek inzake
mogelijke verbanden tussen quantum-situaties (meer bepaald
‘superposities’) en Lebensweltliche toestanden, m.a.w.: de
kwestie hoe wij ons dergelijke, wat vreemd aandoende
gegevenheden het best kunnen voorstellen, is de volgende - en
hiermee kunnen we ook verklaren hoe de energie tot het zich
realiseren het Goede afkomstig is van God of van een externe,
objectieve (en rechtvaardige) instantie.
Op quantum-niveau is het zo dat de waarneming de toestand van
het waargenomene beïnvloedt. Eigenlijk is iets gelijkaardigs het
geval op het klassieke niveau, want waarneming is interpretatie;
het is waarneming van betekenisdragende patronen. Deze
waarneming gebeurt ‘natuurlijk’, net zoals het ‘willen’ van het
kind een natuurlijke aangelegenheid is, omdat niets behalve de
natuur nodig is om de waarneming te verklaren. Vanaf een
bepaald moment echter, het moment waarop sprake is van
ethisch bewustzijn (- voor een definitie: zie hoger in deze
vootnoot -), bevat de interpretatie die in de waarneming
aanwezig is, meer bepaald in zijn aspect van verwachting, ook
een ethische dimensie. Concreet betekent dit dat de interpretatie
in de waarneming mede gestuurd wordt door een specifieke
verwachting. Van zodra het gaat om een ethisch subject, zal deze
verwachting echter niet langer louter subjectief zijn, doch door
een objectieve pool gekleurd (of: ethisch bepaald) worden. Deze
objectieve pool binnen de verwachting is de aanwezigheid van
hetzij schuld, hetzij verdienste. Nog concreter uitgedrukt: de
aanwezigheid van schuld of van verdienste bij het waarnemend
subject, zal mede de interpretatie van het waargenomene
bepalen, en zal dus mede bepalen met welke werkelijkheid het
subject geconfronteerd wordt. Precies omdat het hier gaat om
een objectieve pool, zal een schuldige waarnemer op die wijze
in het waargenomene zijn bestraffer ontmoeten, en zal hij dus
een straffende werkelijkheid ‘scheppen’; analoog voor de
verdienstige, die aldus een ‘belonende’ werkelijkheid zal
scheppen. Zoals in onze tekst (zie hoger – J.B.) uitvoeriger
beschreven: de wereld is ons loon, en ook al delen wij, fysisch
gezien, dezelfde werkelijkheid, dan nog valt niet te ontkennen
dat bvb. de ene stervende gelukkiger is dan de andere (- Zie:
Metafysica en ethica, o.m. hoofdstuk 3: De facticiteit van geluk
en ongeluk en de paragraaf getiteld: Onze wereld is ons loon, in
hoofdstuk 26: Werkelijkheid en waan). Samenvattend: op
klassiek niveau, maar meer specifiek op ethisch niveau, blijkt
onze wereld ons loon te zijn, m.a.w.: een afspiegeling van onze
ethische schuld en verdienste. Wij gaan er in onze metafysica
van uit dat niet het elementaire deeltje, maar wel de ethische act
de as is waarrond de hele werkelijkheid is opgebouwd. Zo zal
dus ook de quantumwerkelijkheid een afspiegeling zijn van de
ethische werkelijkheid, en is in zijn patroon nog dat patroon
zichtbaar dat geldt in de ethische wereld: de waarneming
beïnvloedt er het waargenomene. Die quantum-feitelijkheid
vertoont dus het patroon van de ethische werkelijkheid.
Een en ander valt verder aan elkaar te relateren als men het
volgende schema voor ogen houdt. Wij kunnen de Natuur
beschouwen als een aan de mens ondergeschikt gegeven waarin
ethiek niet bestaat, en waarin zelfs rede niet bestaat: de Natuur
komt ons dan voor als een redeloos geheel, toevallig tot stand
gekomen, waarbij ‘alles zo goed in elkaar past’ alleen omwille
van een ‘dood’ selectie- en aanpassingsproces: dat vogels zo
behendig een nest bouwen zou dan terug te voeren zijn naar
louter ‘dode’ mechanismen. Maar wij kunnen de Natuur ook
beschouwen als een door de volmaakte Geest van God gestuurd
geheel. De ingeniositeit waarmee bvb. een spin een web bouwt,
zal dan worden gezien als een afspiegeling van de ingeniositeit
van God die in de Natuur werkzaam is. In de eerstgenoemde
beschouwing is de werkelijkheid niets meer dan een geheel van
objecten waarin door louter toeval een bepaalde orde, een
evenwicht of een harmonie ontstaan is. Tot die objecten behoren
dan ook de menselijke subjecten, die dan moeten gezien worden
als even toevallig opgebouwd uit elementaire partikels. In de
laatst genoemde beschouwing van de werkelijkheid echter,
wordt de werkelijkheid gezien als één geheel, gedijend in het
(bewuste, vrije, liefdevolle) Subject dat God is, en dus als een
eenheid. In dat geval ontlenen de delen hun wezen aan het
geheel, terwijl in het eerstgenoemde geval de delen als op
zichzelf bestaande dingen gezien worden, die weliswaar kunnen
gesommeerd worden, maar waarin geen innerlijke eenheid zit.
Wij opteren voor de laatst genoemde
werkelijkheidsbeschouwing: er zijn geen objecten tenzij binnen
een subjectief bewustzijn, wat hier betekent: binnen de
Subjectiviteit van God. En nu kunnen we de volgende
(metaforische) analogie maken ter verduidelijking van onze
visie.
Net zoals het subject niet een object is tussen andere
objecten, maar wel dat- of diegene waarbinnen de objecten hun
bestaan hebben, net zo bestaan de ethische wetten niet binnen het
subject, maar ontleent daarentegen het subject zijn subjectiviteit
aan de ethische wetten waarbinnen het gedijt. Anders gezegd:
zoals de objectenwereld pas bestaat binnen de subjectiviteit, zo
bestaat de subjectiviteit pas binnen de wereld van de ethische
wetten, welke een afspiegeling is van de goddelijke Liefde: eerst
is er dus God, of de Liefde, waarbinnen de subjecten bestaan,
vervolgens bestaat binnen de wereld van de subjectiviteit de
wereld van de objecten. En zoals de objecten een specifieke
tekenwaarde kunnen dragen waarmee zij naar de wereld van de
subjectiviteit, waaraan zij hun bestaan te danken hebben, kunnen
verwijzen, zo ook kunnen de subjecten een ‘tekenwaarde’ hebben
waarmee zij naar de wereld van het goddelijke kunnen verwijzen.
Nog anders uitgedrukt: in de wereld van de objecten bestaan er
objecten die verwijzen naar subjecten, en dat zijn, meer bepaald,
woorden, en in het bijzonder persoonsnamen, welke zich van
andere onderscheiden door het ontbreken van een lidwoord,
precies om hun karakter van niet-object-zijn aan te duiden. Zo ook
kunnen, binnen de wereld van de subjecten, subjecten een
‘tekenwaarde’ vertonen die verder wijst dan het louter subjectieve,
namelijk naar het goddelijke, waaraan de subjectiviteit zijn
bestaan te danken heeft, en die ‘tekens’ zijn handelingen, meer
specifiek: eumorele acten of daden die uit liefde gesteld worden
(en die tegen het natuurlijke of het door de natuur
geconditioneerde) ingaan.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 5: zie de PDF:

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 4
Zo belanden we bij het tweede deel: What New Physics We Need
to Understand the Mind. The Quest for a Non-Computational
Physics of Mind. (p. 211)
Heeft de geest een plaats in de klassieke fysica? We nemen aan
dat ons lichaam onderworpen is aan de wetten van de klassieke
fysica, maar wat dan gezegd van onze geest? Als de geest het
lichaam zou kunnen beïnvloeden, zodat het lichaam gaat ageren
los van de wetten van de klassieke fysica, dan zou zulks de
accuraatheid van die zuivere fysische wetenschappelijke wetten
verstoren. Het is Penrose’s overtuiging dat de geest deel moét
uitmaken van het (materiële) universum, want anders zou er geen
wisselwerking tussen lichaam en geest kunnen bestaan. (1)
De wetten van de fysica zijn heel precies, maar niets wijst op het
bestaan van niet computationeel simuleerbare activiteiten.
Nochtans is het dat wat Penrose zoekt. Vandaar moet gezocht
worden naar een nieuwe benadering naast die van de klassieke en
die van de quantumfysica.
De klassieke fysica beschouwt een fysisch systeem met z’n
gegevens op basis waarvan ook zijn toekomstige toestanden
kunnen berekend worden middels Turing-computation. Daartoe
moeten die gegevens gedigitaliseerd kunnen worden teneinde
discrete parameters te verkrijgen (zoals in computers). Verder zijn
heel wat systemen chaotisch: praktisch onvoorspelbaar maar
niettemin principieel berekenbaar. Vandaar: de vraag of onze
precisiegraad adequaat is, hangt af van het feit of we hetzij actueel
gedrag, hetzij een type van gedrag berekenen. Initiële minimale
afwijkingen kunnen de berekeningen totaal onbruikbaar maken.
Het blijft mogelijk dat ook in het precies chaotisch gedrag een
factor van bepaalde continue wiskundige systemen niet door een
discrete benadering kan gevat worden. In de quantumfysica
bestaat een vrijheid die random is, naast alle gedetermineerd en
berekenbaar gedrag, zoals voorzien door de vergelijkingen van de
quantum-theorie. Vandaar: noch in de klassieke noch in de
quantum-fysica is plaats voor niet-berekenbaar gedrag. Vandaar de
vraag: kan het bewustzijn verklaard worden door een nieuwe
fysica of is het een emergent fenomeen?
Het bewustzijn veronderstelt een niet-computationeel fysisch
proces in de hersenen. Dit proces is ook eigen aan de activiteit van
de dode materie (waaruit ook de hersenen zijn opgebouwd). Dat
leidt Penrose tot de volgende vragen: waarom is er pas bewustzijn
in verbinding met de hersenen? En waarom is het nietcomputationeel
gedrag tot nog toe aan de aandacht van de fysici
ontsnapt? Penrose: de organisatie van de hersenen (dus: hun
computationaliteit) biedt geen afdoende verklaring. Ook in de
dode stof bestaat er niet-computationaliteit, maar de fysica heeft er
geen oog voor. Een voorbeeld is de Einstein-trechter m.b.t. het
tijd-ruimte-continuum.
In 1647 komt Newton’s gravitatiewet. In 1865 Maxwell’s
electrische en magnetische velden. In 1915 verklaart Einstein de
gravitatie niet langer als een kracht maar als een ‘geplooidheid’
van de tijd-ruimte. Houdt dit verband met niet-computationaliteit?
Alvast is het zo dat het computationeel denken de fysica sterk in
zijn greep heeft. Verwezen wordt naar de confirmatie in de
sterrenkunde van Einsteins ‘voorspelling’ in 1974, wat de
algemene relativiteitstheorie tot de meest accurate ooit maakt.
Anderzijds is er ook de tweede wet van de thermodynamica (alle
systemen evolueren naar een toestand van maximale entropie).
(Wordt vervolgd)
(J.B., 10 oktober 2021)
Verwijzingen:
(1) In de vier standpunten die Penrose onderscheidt, verwerpt hij
onder meer het dualisme. Zijn hoofdargument luidt: de geest moét
deel uitmaken van het (materiële(*)) universum, want anders zou
er geen wisselwerking tussen lichaam en geest kunnen bestaan.
(Zie: R. Penrose, Shadows of the Mind, onder meer: pag. 213:
“But if the mind were able to influence the body in ways that
cause its body to act outside the constraints of the laws of physics,
then this would disturb the accuracy of those purely physical
scientific laws. It is thus difficult to entertain the entirely
‘dualistic’ view that the mind and the body obey totally
independent kinds of law. Even if those physical laws that govern
the action of the body allow for a freedom within which the mind
may consistently affect its behaviour, then the particular nature of
this freedom must itself be an important ingredient of those very
physical laws. Whatever it is that controls or describes the mind
must indeed be an integral part of the same grand scheme
which governs, also all the material attributes of our universe”).
In acht genomen Penrose’s uitgangspunt, namelijk: dat het
bewustzijn ontspringt uit de hersenwerking - lijkt het ons dat hij
zo doende de zaken op hun kop zet. We verduidelijken met nog
een andere vergelijking. We vergelijken de geest met de
(levende) pottenbakker en het lichaam met de klei. De klei
behoort tot het materiële universum, de pottenbakker is een
mens. We stellen vast dat de pottenbakker de klei kan
beïnvloeden, maar mogen we daarom ook zeggen dat hij behoort
tot het universum van de materiële dingen, zodat er dus geen
wezenlijk verschil zou zijn tussen hem en de klei? Het is precies
andersom: de klei, en al het materiële vormt een
deelverzameling van het levende, en dààrom is een beïnvloeding
vanwege de pottenbakker op zijn klei mogelijk! Met andere
woorden: de (levende) pottenbakker kan de (dode) klei
bewerken, niet omdat ook hij behoort tot het universum van de
dode dingen, maar, andersom, omdat de klei behoort tot (of: een
aspect is van) het universum van de levende dingen. Op analoge
wijze kan de geest het lichaam beïnvloeden, niet omdat de geest
wezenlijk stoffelijk van aard zou zijn, maar: omdat het
stoffelijke behoort tot (of: een deel-aspect is van) het
geestelijke! Het lagere moet gedacht worden als product van het
hogere in plaats van andersom; we mogen immers niet (zoals
Carnap wél doet) de werkelijkheid beschouwen als opgebouwd
uit zijn deelaspecten! (**)
(*) Penrose zegt niet dat het universum materieel van aard is -
zie het laatste zinsdeel van het opgenomen citaat waarin het
gebruik van de term ‘also’ Penrose redt van dit reductionisme -,
maar het lijkt er wel op dat hij bij zijn behandeling van de geest
denkt aan stoffelijke, of dan toch ‘fijnstoffelijke’ werkelijkheden
(hij gelooft dat het bewustzijn ontstaat uit de fysische activiteit
van het brein), dus: dat zijn wereldbeeld in wezen geschoeid
blijft op de leest van de fysica die, klassiek of niet, de
werkelijkheid als object blijft beschouwen - tenzij de
Kopenhaagse interpretatie van de quantumfysica, ten eerste, zeer
ernstig wordt genomen en, ten tweede, op de ene of andere wijze
geëxtrapoleerd wordt naar de ganse werkelijkheid toe - wat ons
inziens pas mogelijk is mits het ‘heropbouwen’ van de
werkelijkheid als zijnde het resultaat van zuiver ethische
activiteit. Zo’n ‘werkelijkheidsreconstructie’ blijft echter
onmogelijk voor de quantumfysica omdat deze willens nillens
gedacht wordt vanuit de uitgangspunten van de klassieke fysica,
en dus: als een object.
(**) Het glas is geen wezenlijk onderdeel van (/geen eigenschap
van) ‘de’ zandloper: er zijn er uit glas, uit plastic, enz.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 3
De paragrafen 2.6. Possible technical objections to G (pp.77-88)
tot en met Appendix A: An explicit Gödelizing Turing machine (pp.
88-126) slaan we hier over, en we beschouwen nu enkele
paragrafen uit het derde en laatste hoofdstuk van deel 1, over de
niet-berekenbaarheid in het wiskundige denken.
Zoals we zagen, is het wiskundige begrip geen product van een
algoritme. Maar kan het niet zo zijn dat de wiskundige overtuiging
het resultaat is van een onbekend, onbewust algoritme, of van een
kenbaar algoritme dat echter miskend wordt als zijnde datgene wat
schuilgaat achter de wiskundige overtuiging? En in dit hoofdstuk
toont Penrose aan dat zulks uitgesloten is.
De vraag is dus of wiskundigen onbewuste regels of onwrikbare
waarheden volgen. Zo hebben Gödel en Turing dezelfde
wiskundige evidenties, maar ze komen tot verschillende, zelfs
tegengestelde conclusies (m.b.t. G). Volgens Gödel wordt de geest
niet beperkt door z’n rekenvermogen en evenmin door de
eindigheid van het brein: de geest kan los van de stof bestaan.
Turing echter vecht die stelling aan. Penrose schrijft: “Gödel
rejected Turing’s other contention ‘that there is no mind separate
from matter’, referring to it as ‘a prejudice of our time’. Thus,
Gödel appears to have taken it as evident that the physical brain
must itself behave computationally, but that the mind is something
beyond the brain (...). He did not regard G as a proof of his
viewpoint that the mind acts non-computationally, for he allowed
that: “On the other hand, on the basis of what has been proved so
far, it remains possible that there may exist (and even empirically
discoverable) a theorem-proving machine which in fact is
equivalent to mathematical intuition, but cannot be proved to be
so, nor even proved to yield only correct theorems of finitary
number theory.” (Wang (1993), p. 118, Penrose, p. 128). Het zou
dus mogelijk zijn dat er een theorema-bewijsmachine is die
equivalent is aan de mathematische intuïtie, terwijl ook niet kan
bewezen worden dat dit zo is of dat ze correct werkt. Gödel nam
de logische mogelijkheid van zo’n ‘onkenbaar sound algoritme
aan, maar hij geloofde er niet in; hij geloofde in het losstaan van
de geest van de stof. Turing zegt ook dat een machine die feilloos
is, niet intelligent kan zijn. Hij had ook een eigen computer-versie
van het Gödel-theorema. Turings visie was consistent met Gödel,
en volgens standpunt A. Penrose wil nu A en B uitsluiten, en een
basis geven voor het wiskundig begrip.
Zijn vraag luidt als volgt: kan het wiskundig begrip resulteren uit
een algoritme dat onkenbaar en unsound is of dat onkenbaar
sound is? Met andere woorden: is een vermeende algoritmische
procedure F, die zou schuilgaan achter dit wiskundig begrip,
kenbaar? Nog anders gezegd: stel dat het wiskundig begrip berust
op een algoritmische procedure F; is F dan kenbaar?
Penrose, die dus verwerpt dat zulks mogelijk is, onderscheidt drie
standpunten (- we gaan er hier niet verder op in):
(1°) F is bewust kenbaar, ook in de rol van algoritmische
procedure achter het wiskundig begrip;
(2°) F is bewust kenbaar, maar niet in de rol van algoritmische
procedure achter het wiskundig begrip;
(3°) F is onbewust en onkenbaar.
Uit de conclusies bij hoofdstuk 3 (pp. 201-208) onthouden we nog
dat, met betrekking tot de in het begin van het boek geschetste vier
standpunten, A en B aldus verworpen worden. Maar ook D levert
problemen op, want als men aanneemt dat lichaam en geest niets
met elkaar te maken hebben, hoe komt het dan dat onze geest zo
onlosmakelijk verbonden is met onze hersenen - ja, dat hij de
hersenen blijkbaar nodig heeft? Of waarom dan kunnen
medicijnen of handicaps de geestestoestand beïnvloeden? (1) Maar
ook standpunt C levert problemen op, want het heeft een zeer
speculatief karakter. Alle tot nog toe ontdekte natuurwetten
worden immers computationeel beschreven. We moeten dus
kiezen, aldus Penrose, voor de harde eerder dan voor de zachte
versie van C. Penrose blijft echter geloven in het bestaan van nietcomputationele
activiteit in fysische systemen. En we kunnen die
ontdekken door de zwakke plekken in de wetten te onderzoeken -
vooral de quantummechanica leent zich daartoe.
(Wordt vervolgd)
(J.B., 10 oktober 1999)
Verwijzingen:
(1) O.i. zijn deze tegenwerpingen onterecht. De geest heeft het
brein nodig op dezelfde manier waarop hij de rest van het lichaam,
en ook al zijn andere instrumenten (werktuigen) nodig heeft om
zijn plannen uit te voeren. Een goede schrijnwerker kan geen goed
werk leveren als de snee van zijn zaagblad is, maar daarom is hij
nog geen slechte schijnwerker. Zo ook zal zelfs een groot retor die
zijn gebit mist, moeite hebben om te praten, en nog meer moeite
heeft hij wanneer zijn hersenen beschadigd werden door een
beroerte. Indien men de proef of de som zou nemen, en men zou
van een welbespraakt iemand dat gedeelte van de hersenen
wegnemen waar zich de spraak situeert, om er nadien ‘nieuwe’ en
‘lege’ hersenencellen in te planten, dan zou men tot de vaststelling
komen dat zich de spraakkundigheid van die man alras zou
herstellen, net zoals de schrijnwerker, aan wie men de oude, botte
zaag zou ontnemen om hem een nieuwe en goede in de plaats te
geven, wel even zou moeten wennen aan het nieuwe werktuig,
doch weldra weer zijn vakkundigheid zou kunnen bewijzen.
Immers, we ervaren toch allen dat het de oefening is die de kunst
baart, dit wil zeggen: de herhaling, het telkens weer trekken van
nieuwe, betere of diepere sporen en verbindingen. Intelligentie
wordt grofweg gedefinieerd als ‘aanpassingsvermogen’,
waaronder niets anders verstaan kan worden tenzij ‘snelheid van
aanpassingsvermogen’, want zich aanpassen doet alles en
iedereen, en ook de efficiëntie is uiteindelijk een zaak van snelheid
en van herhaling. Die snelheid zal dan wel te maken hebben met
een specifieke chemische huishouding, net zoals de mogelijke
snelheid van een wagen van zijn constructie en van de toestand
van het wegdek afhankelijk is, maar élke wagen heeft snelheid,
anders was het geen wagen. Wij kunnen in ons denken inderdaad
belemmerd worden door stoffelijke dingen, maar evenzeer stemt
het tot nadenken dat wij in ons denken ook beïnvloed kunnen
worden door geestelijke dingen: wie bijvoorbeeld door zijn
geweten bezwaard wordt, is niet in staat om een gedicht te lezen,
en wie een compliment gekregen heeft voor vlijt, zal nog beter
presteren dan voordien. En waarom dan richt onze geest zich op
onze hersenen? Duidelijk om dezelfde reden waarom de
schrijnwerker, als hij wil werken, zijn zaag vastneemt, en niet de
zaag van een ander, of een pen. Onze geest heeft de hele evolutie
lang geïnvesteerd in onze hersenen, zoals de schrijnwerker zijn
arbeid toegespitst heeft op zijn schrijnwerkerij. Het is geen
betreurenswaardige zaak dat de geest door de beperkingen van de
hersenen ‘gevangen’ wordt, net zomin als het betreurenswaardig is
dat ikzelf, als auteur van deze tekst, ‘gevangen’ word door deze
tekst - door wat ik reeds neergeschreven heb. De tekenaar die een
cirkel afbeeldt op een blad papier, beperkt zichzelf, want hij kan
daarvan geen vierkant meer maken, en hoe verder hij vordert in
zijn kunstwerk, hoe meer hij zichzelf beperkt. Uiteindelijk blijkt
hij bij de afwerking totaal afhankelijk geworden te zijn van wat er
reeds staat, zodat zijn leermeester, op grond van wat hij ziet, hem
dan wellicht beter dan hijzelf kan zeggen welke retouches hij nog
moet aanbrengen om het werk te voltooien. Alle vrijheid is
zelfbeperking, en het botvieren van de vrijheid (in de goede zin
van het woord), resulteert uiteindelijk onafwendbaar in een
confrontatie met externe en daarom absolute ‘wetten’ waaraan
men zich wel moét onderwerpen, wil men z’n werk tot een goed
einde brengen. Op precies dezelfde wijze ‘onderwerpt’ ook de
geest zich aan de stof; het zou absurd zijn als hij dat niet deed.
Voor derden die onbetrokken zijn met wat er gaande is, kan het er
dan uitzien alsof de stof de geest domineert, maar zo’n
beoordeling mist de pointe. Daarom beschouw ik de genoemde
argumenten van Penrose tegen standpunt D als irrelevant.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 2
Gödel houdt zich bezig met de axiomatische gronden van de
wiskunde. Penrose wil middels Gödel aantonen dat ons begrijpen
geen algoritmische activiteit kan zijn. De gewaarwording van
‘rood’ kan niet computationeel worden opgewekt. Dieren rekenen
niet, maar zij worden wel ‘rood’ gewaar.
Wat is nu het verband tussen Gödels theorema en het gezond
verstand? Een niet berekenbaar proces is een onmiddellijk
bewustzijn van iets. Daardoor kan men iets ‘visualiseren’ of een
‘direct begrip’ hebben van iets, een ‘mentaal beeld’. Dat hoeft niet
noodzakelijk ‘visueel’ van aard te zijn. We ‘begrijpen’ de
betekenis van een woord direct, we krijgen er ‘onmiddellijk’ vat
op, alsof we de ervaringen van diegene die ons de mededeling
doet, delen. Een kind krijgt begrip van getallen, geabstraheerd van
de getelde dingen. Dit is geen berekenen meer, maar ‘awareness’.
Penrose geeft voorbeelden met visuele getalbeelden om het
‘begrip’ van de commutativiteit van de vermenigvuldiging
duidelijk te maken. Gödel toont aan dat het onmogelijk is om alle
evidente redeneerstappen in één systeem te steken dat dan bij
machte zou zijn om alles op te lossen: de behoefte aan nieuwe,
vanzelfsprekende begrippen kan niet en nooit weggewerkt
worden. Het wiskundig begrijpen is iets anders dan (be)rekenen.
(1).
Tot hier een herhaling van het hoofdstuk Consciousness and
computation, dat loopt tot pagina 63. Hierna wordt middels Gödel
uiteengezet dat ons begrijpen geen algoritmische activiteit kan
zijn, in: The Gödelian case (pp. 64-126).
Penrose zegt dat de wiskunde het duidelijkste aantoont dat iets in
ons denken ontsnapt aan het loutere ‘berekenen’. Gödel’s stelling
komt hierop neer: Geen enkel formeel systeem van ‘sound’
wiskundige bewijsregels kan (principieel) alle ware uitspraken
van de ordinaire rekenkunde voortbrengen. Wat dus betekent dat
het menselijk verstaan niet kan gereduceerd worden tot een
verzameling van rekenregels. Geen dergelijk systeem kan
bewijzen leveren van die rekenkundige uitspraken waarvan de
waarheid principieel toegankelijk is voor menselijke intuïtie en
begrip. Intuïtie en begrip kunnen dus niet herleid worden tot een
verzameling van regels.
Algoritmes kunnen voorgesteld worden door wiskundig formele
systemen, en een Turing-machine is een wiskundig geïdealiseerde
computer, een stap-voor-stap-procedure. Een ‘universele Tmachine
is er een die om het even welke T-machine kan
nabootsen, en die dus elk algoritme kan uitvoeren, zoals
bijvoorbeeld onze moderne computer.
Berekeningen (computations, algoritmes, logische operaties) zijn
de activiteit van een T-machine. Willen we bijvoorbeeld een getal
zoeken dat niet de som is van drie kwadraten, dan bouwt de
machine de rij van de natuurlijke getallen op (“rij1”), en de rij van
de kwadraten ervan (“rij2”), en daaruit de rij van de som van drie
kwadraten (“rij3”); vervolgens overloopt ze “rij1” en stelt aan elk
getal de vraag of het ook tot “rij 3” behoort; is dat niet het geval,
dan hebben we te maken met één van de gezochte getallen.
Nu zijn er ook oneindige berekeningen: stel dat we een getal
zoeken dat niet de som is van vier kwadraten, dan zal de machine
aan het werk gaan en nooit ophouden met zoeken. Nooit zal zo’n
getal gevonden worden (Lagrange bewees in 1770 dat het niet
bestaat), maar de machine zal daarover nooit uitsluitsel kunnen
geven, want de getallenrijen zijn oneindig lang. Een ander
voorbeeld is het vermoeden van Goldbach (1742), dat door de
oneindige berekeningen van de machine noch weerlegd noch
bewezen kan worden.
Hoe kunnen we nu uitmaken of berekeningen oneindig zijn? Soms
kunnen we dit intuïtief inzien. Soms kunnen we dit ook formeel
bewijzen middels mathematische inductie (waarbij één enkele
berekening relevant wordt geacht voor àlle (natuurlijke) getallen).
Maar deze procedure is ontoereikend om oneindige berekeningen
als dusdanig te ontmaskeren, omdat élke verzameling van regels
ontoereikend is om dat te doen (- wat volgt uit Gödel’s stelling).
M.a.w.: er zijn berekeningen die nooit stoppen, maar dat dit zo is
kan niet altijd wiskundig bewezen worden. De regels kunnen dus
het inzicht nooit vervangen!
Penrose toont nu hoe Gödel deze waarheid demonstreert:
Beschouwen we Penrose’s vereenvoudigde bewijs van de stelling
van Gödel. De conclusie tot welke Gödel in zijn theorema
uiteindelijk komt (en die moet illustreren dat het menselijk denken
en begrijpen de activiteit van het loutere rekenen kwalitatief
overtreft), luidt als volgt: in de rekenkunde bestaan er stellingen
(en die zullen er altijd zijn) waarvan wij de waarheid duidelijk
kunnen inzien, maar waarvoor geen bewijs bestaat.
Penrose geeft een voorbeeld van zo’n ware en onbewijsbare
stelling, namelijk de volgende stelling, genaamd G (waarbij n een
element is van de natuurlijke getallen N):
(G): “Er bestaat geen enkel oneven getal dat de som is van n
aantal even getallen”.
Het is duidelijk want evident voor ons, zegt Penrose, dat deze
stelling waar is, maar wij kunnen deze waarheid niet bewijzen.
Stel dat wij een poging zouden ondernemen om de waarheid van
(G) te bewijzen, dan zouden wij dat moeten doen middels een
algoritme dat alle mogelijkheden narekent.
Na een oneindig lang aantal berekeningen zouden wij nog steeds
geen falsificatie van deze stelling gevonden hebben, maar ook
zouden wij nog steeds geen bewijs gevonden hebben.
Dat bewijs zou er pas zijn op het ogenblik dat we àlle
mogelijkheden onderzocht hebben, en dat zijn er oneindig veel.
Het is dus een bewijs dat nooit eindigt, nooit voltooid is,
onvoltooibaar is.
Welnu, zegt Penrose: misschien kunnen we wel bewijzen dàt zo’n
bewijs nooit eindigt. Stel eens dat we dat zouden kunnen, dan
zouden we dat doen middels een rekenprocedure, genaamd A.
Vanzelfsprekend zou die rekenprocedure A dan wel eindig zijn,
want anders hervielen we in hetzelfde probleem.
Penrose toont nu aan (pp. 72-77): als wij veronderstellen dat A
bestaat, dan leidt A tot een contradictie, dus kunnen we niet
veronderstellen dat A bestaat, met andere woorden: zo’n
rekenprocedure die de oneindigheid van het bewijs van (G) moet
aantonen, bestaat zelf niet. Dus we kunnen niet bewijzen dat (G)
waar is. Ziehier een beknopte weergave van de gedachtengang.
We gaven zopas enkele voorbeelden van de werking van de Tmachine.
Beschouwen we nu zo’n berekening (C) die het
natuurlijk getal n betreft, dus: C(n) = C(0), C(1), C(2), C(3),...,
wat wil zeggen dat C(n) gelijk is aan de activiteit van de Tmachine
op het getal n. De vraag luidt of die activiteit ooit stopt:
bestaat er een procedure die kan beslissen of die berekening ooit
stopt?
Stel dat we een procedure A hebben die zegt dat C(n) nooit stopt.
A moet dus alle mogelijke procedures bevatten. (A is sound,
d.w.z.: geeft altijd correcte antwoorden). Als A zelf ooit eindigt,
dan weten we zeker dat C(n) nooit eindigt.
Als A sound is, dan moet dit kunnen uitgemaakt worden door een
berekening. Er zijn verschillende berekeningen: C0(n), C1(n),
C2(n),... Zo bijvoorbeeld is Cq(n) de activiteit van de q-de Tmachine
op n. Procedure A(q,n) is de specifieke berekening die
bewijst dat Cq(n) nooit stopt; stopt Cq(n) wél, dan hebben we
bewezen dat Cq(n) onjuist is. Dus: als A(q,n) stopt, dan stopt Cq(n)
nooit. Maar stel nu dat q=n. Dan geldt dus: als A(n,n) stopt, dan
stopt Cn(n) nooit. A hangt dus af van één getal en zal dus één van
de volgende rekenprocedures zijn: C0, C1, C2, C3,... Stel dat het Ck
is: A(n,n) = Ck(n). Stel nu dat k=n, zodat geldt: A(k,k) = Ck(k). Dan
geldt dus: als Ck(k) stopt, dan stopt Ck(k) nooit. En dat is een
contradictie. Procedure A kan dus nooit uitmaken of Ck(k) al dan
niet stopt. Als we dus weten dat A sound is, dan weten we dat
Ck(k) nooit stopt. We weten dus iets dat A niet kan bewijzen. Dus
kan A ons begrip niet omvatten! Gödel zegt nu dat wiskundigen
geen enkel sound algoritme kennen dat in staat is om een
wiskundige waarheid te bewijzen. (2)
(Wordt vervolgd)
(J.B., 10 oktober 1999)
Verwijzingen:
(1) Een bedenking bij het abstraheren, bvb. inzake het tellen van
dingen, het verkrijgen van een begrip van kwantiteit onafhankelijk
van de dingen die worden geteld: o.i. is hier cruciaal dat het gaat
om een afbeelden van de tijd in het niet-tijdsgebondene. Tellen is
een activiteit die tijd vergt, een handeling die zich in de tijd
afspeelt. Het getal daarentegen is aan de tijd onttrokken, terwijl
het toch refereert naar een activiteit die tijd in beslag neemt, naar
een duur dus. In het getalbegrip wordt een act, of een duur, of iets
tijdsgebonden, onttrokken aan de tijd en ingepast in een tijd-loos
kader, bijvoorbeeld het kader van de natuurlijke getallen.
Kwaliteiten worden dus afgebeeld naar kwantiteiten. Men kan dus
zeggen dat de kwantiteit een bijzondere kwaliteit is, namelijk deze
die kwaliteit van de tijd (of van de activiteit) afbeeldt in een
tijdloze ruimte (hetzij een Euclidische ruimte, hetzij een ruimte
van getallen, hetzij eender welke ‘ruimte’ van specifieke ‘mentale
beelden’). De activiteit van het abstraheren is dan niets anders dan
het via de ervaring terugvinden van kwaliteiten (wezenheden) in
een wereld van mentale beelden, in een mentale ruimte, waardoor
precies die mentale ruimte ‘zichtbaarder’ of ‘werkelijker’ wordt.
Precies dit zo doende ‘zichtbaar maken’ van de mentale ruimte(n)
is bewustzijn. Bewustzijn is dus participeren aan (een bestaande)
‘mentaliteit’ of geest. Abstraheren is dan het positief
beantwoorden van de uitnodiging tot participatie aan de
geest(eswereld) - een uitnodiging die spreekt uit de dingen vanuit
bvb. hun schoonheid.
De visuele verbeeldingskracht waarover Penrose het heeft,
heeft dus zeker niets te maken met virtuele realiteit. Mentale
beelden zijn niet-computationeel, maar waar blijft het sterke
argument? O.i. Moet onze hele opvatting/wetenschap op zijn kop
worden gezet of binnenste buiten worden gedraaid om dat te
kunnen verstaan: het hogere brengt het lagere voort en in geen
geval is het andersom. Het lijkt alleen andersom wanneer wij onze
menselijke constructies verwarren met het geschapene.
(2) Penrose geeft een voorbeeld van zo’n ware en onbewijsbare
stelling, namelijk de volgende stelling, genaamd G (waarbij n een
element is van de natuurlijke getallen N):
(G): “Er bestaat geen enkel oneven getal dat de som is van n
aantal even getallen”.
Het is duidelijk want evident voor ons, zegt Penrose, dat deze
stelling waar is, maar wij kunnen deze waarheid niet bewijzen.
Stel dat wij een poging zouden ondernemen om de waarheid
van (G) te bewijzen, dan zouden wij dat moeten doen middels een
algoritme dat alle mogelijkheden narekent.
Na een oneindig lang aantal berekeningen zouden wij nog
steeds geen falsificatie van deze stelling gevonden hebben, maar
ook zouden wij nog steeds geen bewijs gevonden hebben.
Dat bewijs zou er pas zijn op het ogenblik dat we àlle
mogelijkheden onderzocht hebben, en dat zijn er oneindig veel.
Het is dus een bewijs dat nooit eindigt, nooit voltooid is,
onvoltooibaar is.
Welnu, zegt Penrose: misschien kunnen we wel bewijzen dàt
zo’n bewijs nooit eindigt. Stel eens dat we dat zouden kunnen, dan
zouden we dat doen middels een rekenprocedure, genaamd A.
Vanzelfsprekend zou die rekenprocedure A dan wel eindig
zijn, want anders hervielen we in hetzelfde probleem.
Penrose toont nu aan (pp. 72-77): als wij veronderstellen dat
A bestaat, dan leidt A tot een contradictie, dus kunnen we niet
veronderstellen dat A bestaat, met andere woorden: zo’n
rekenprocedure die de oneindigheid van het bewijs van (G) moet
aantonen, bestaat zelf niet. Dus we kunnen niet bewijzen dat (G)
waar is.
Het “wonderlijke” van de stelling van Gödel bestaat er dus in,
dat we kunnen inzien dat bepaalde stellingen waar zijn, terwijl we
tevens kunnen aantonen dat we nooit zullen kunnen bewijzen dat
die stellingen waar zijn.
Ik nodig U nu uit tot deelname aan de “ontmaskering” van dit
“wonder”, in de volgende, korte uiteenzetting. Ik zal namelijk
aantonen dat de stelling van Gödel uiterst triviaal is. Met andere
woorden zal ik het volgende betogen: de stelling van Gödel is niet
fout, maar ze zegt in feite niets. Ziehier onze gedachtengang.
Een eerste vaststelling is de volgende:
In de klassieke rekenkunde nemen wij aan dat de rij van de
natuurlijke getallen oneindig is. Dat N een oneindig aantal
elementen bevat, kunnen wij niet bewijzen, maar we nemen het
wel aan als zijnde waar en onbetwistbaar. We poneren hiermee iets
waarvan we eisen dat het waar is, terwijl we ons er op voorhand
bij neerleggen dat we het niet kunnen bewijzen.
Een tweede vaststelling is deze:
De telling is een vorm van bewijs. Als ik de stelling poneer
dat 3 opgeteld bij 4 gelijk is aan 7, dan bestaat een bewijs van
deze stelling daarin, dat ik III + IIII gelijkstel aan IIIIIII , waarbij
ik tel hoeveel IIIIIII werkelijk is, en dan kom ik tot de vaststelling
dat IIIIIII werkelijk gelijk is aan 7, en heb ik de waarheid van deze
stelling bewezen.
Correcter, kunnen wij de axioma’s van Peano ten berde
brengen, en tot hetzelfde besluit komen, maar wat we daarbij doen
is eigenlijk reduceerbaar tot telling, en wat ons hier aanbelangt is
het bewijs door telling.
Nu hebben we aangenomen dat de rij van de natuurlijke
getallen ontelbaar is, met andere woorden, dat er een oneindig
aantal natuurlijke getallen bestaat, terwijl we die niet kunnen
tellen. Een grondstelling van de rekenkunde, en laten we ze (N)
noemen, luidt dus als volgt: “Er bestaat een oneindig aantal
natuurlijke getallen”. We nemen ook aan dat deze stelling waar is.
Stel dat wij een poging zouden ondernemen om de waarheid
van (N) te bewijzen, dan zouden wij dat moeten doen middels een
algoritme dat alle mogelijkheden narekent.
Na een oneindig lang aantal berekeningen zouden wij nog
steeds geen falsificatie van deze stelling gevonden hebben, maar
ook zouden wij nog steeds geen bewijs gevonden hebben.
Dat bewijs zou er pas zijn op het ogenblik dat we àlle
mogelijkheden onderzocht hebben, en dat zijn er oneindig veel.
Het is dus een bewijs dat nooit eindigt, nooit voltooid is,
onvoltooibaar is.
Welnu, zou Penrose zeggen: misschien kunnen we wel
bewijzen dàt zo’n bewijs nooit eindigt. Stel eens dat we dat
zouden kunnen, dan zouden we dat doen middels een
rekenprocedure, genaamd B.
Vanzelfsprekend zou die rekenprocedure B dan wel eindig
zijn, want anders hervielen we in hetzelfde probleem.
Het is nu duidelijk dat wij geen eindige B kunnen vinden,
tenzij B zich kan beroepen op het axiomatisch karakter van (N).
Wij moeten dus aannemen dat (N) waar is, zonder bewijs. (N) is
een grondstelling, een axioma.
Stel nu eens dat we die grondstelling (N) zouden verwerpen
als grondstelling. Welnu, dat kunnen we gerust doen... mits we
maar een andere stelling als grondstelling poneren, bijvoorbeeld
de stelling (G), of een andere, of een combinatie van andere
(onbewijsbare) stellingen waarvan we eisen dat ze waar zijn.
We zien nu duidelijk het volgende in:
(G) is onbewijsbaar omdat (G) “verwant” is aan (N), en
omdat we met betrekking tot (N) hebben aangenomen dat (N)
waar is terwijl we de waarheid van (N) niet hoeven te bewijzen.
(G) is onbewijsbaar omdat ook (N) onbewijsbaar is. En (G) is
waar omdat ook (N) waar is. Maar de onbewijsbare waarheid van
(G) is helemaal niet verwonderlijk, want we hebben zelf
onbewijsbare waarheden in de rekenkunde ingestopt!
Vergelijk deze stand van zaken met het schaakspel. Elke zet
die men doet kan men verantwoorden met betrekking tot eventuele
tegenzetten en uiteindelijk met betrekking tot het doel, namelijk
het winnen van het spel. Maar men kan geen enkele zet doen als er
niet eerst spelregels bestaan, en deze spelregels verantwoordt men
vanzelfsprekend niet met het argument dat men wil winnen, maar
enkel met het argument dat men wil kunnen spelen (dat is: hetzij
winnen, hetzij verliezen; het argument is dus: “kunnen winnen” en
niet: “winnen”). De spelregels zijn als het ware één pool van het
spel: men kan bijvoorbeeld argumenteren: “Deze zet mag je niet
doen, want hij is ‘verboden’, dit wil zeggen: “hij ‘bestaat niet in
dit spel’; hij ‘kan’ niet”. Dit is iets anders dan argumenteren:
“Deze zet mag je niet doen, want dan zal je verliezen” - je zegt
dan dat de zet wel ‘kan’ maar dat het toch niet je bedoeling kan
zijn om te verliezen, en dat je hem daarom voor jezelf moet
beschouwen als verboden. Noemen we deze twee polen de
objectieve en de subjectieve pool, dan kunnen we de analogie met
de rekenkunde gemakkelijk maken: in de rekenkunde mag je niet
de waarheid aan (N) ontzeggen, want anders kan je niet meer
rekenen. Word je geconfronteerd met bijvoorbeeld (G), dan moet
je ook inzien dat je hier weer op (N) botst, en dat het dus
vanzelfsprekend is dat (G), hoewel waar, toch onbewijsbaar is. Je
kan moeilijk verwachten dat (G) bewijsbaar zou zijn als (N) dat
per definitie niet is omdat (N) een grondstelling, een axioma, een
spelregel is. (G) is geen zet, maar een spelregel die zich voordoet
in een wat minder goed herkenbare vorm.
Een opmerking met betrekking tot Penrose’s bewijs:
Penrose’s bewijs is ons inziens eenvoudiger weer te geven, en
wel als volgt.
We gebruiken de volgende symbolen:
C: de bewerking C op n
A: de rekenprocedure die wil bewijzen dat C nooit
eindigt
eindigt nooit
eindigt ooit wel.
Stel dat C oneindig is en dat A bestaat en A zegt dat C
oneindig is, dan moet A eindig zijn en ook sound, wat betekent dat
het niet zo mag zijn dat, als C oneindig is, een eindige A zou
zeggen dat C eindig is. In formulevorm krijgen we dan het
volgende:
{((CC)) & ((CC))}
of {((CC)) & ((CC))}
met andere woorden:
((CC)) & ((CC))
met andere woorden:
CC)
Dus: als A zegt dat C oneindig is, dan moet A sound zijn;
Dus: als A sound is, dan kan A niets anders dan zeggen dat C
oneindig is.
Dus: A is niet hetzelfde soort berekeningen dat kan uitmaken dat C
oneindig is. Dus: alle berekeningen die kunnen uitmaken dat C
eindig is, zijn uitgesloten om van kracht te kunnen zijn om aan te
tonen dat C oneindig is. Dus: A als berekening bestaat niet.
Een alternatief:
Als we er van uit gaan dat de verzameling van natuurlijke
getallen altijd eindig is, dus als we er van uit gaan dat een getal
pas bestaat als het geteld wordt, dan duikt dit probleem niet op.
Gödel zegt: ge kunt niet aantonen dat een bepaalde
berekening nooit stopt. Maar tegelijk aanvaardt men het als
bewezen dat de rij van de natuurlijke getallen nooit stopt. Hier zit
dus de contradictie.

Roger Penrose, Shadows of the Mind. A Search for the
Missing Science of Consciousness.
Synthese en bedenkingen (in de voetnoten)
Deel 1
In Hoofdstuk 1, getiteld: Consciousness and computation, van het
eerste deel, getiteld: Why We Need New Physics to Understand the
Mind. The non-computability of Conscious Thought, situeert
Penrose zijn standpunt en zegt hij wat hij wil bewijzen: dat ons
bewustzijn een uiteindelijk niet-computationele aangelegenheid is,
en dus niet simuleerbaar door computers. Hij wil dat aantonen
door te wijzen op de aanwezigheid van dat niet-computationele in
het wiskundige begrijpen.
De wetenschap, zegt Penrose, bekommert zich om het stoffelijke
aspect van het heelal, niet om de geest. Volgens sommigen
nochtans is de geest wetenschappelijk verklaarbaar: het is alleen
een kwestie van complexiteit. Volgens anderen is de geest van een
andere orde en dus buiten het bereik van de wetenschap. Penrose
volgt de eerstgenoemden, maar merkt op dat de wetenschappen
nog iets mankeren om dat doel (het verstaan van de geest) te
bereiken: het bewustzijn behoort tot het universum, maar we
hebben een andere fysica nodig om de geest te kunnen begrijpen.
Hij stelt de veel gehoorde vraag of wij de redding van de wereld
ooit aan ‘almachtige’ robots zullen kunnen overlaten. We zien
immers steeds ‘slimmere’ computers op de markt komen. Penrose
antwoordt hier voorlopig met de opmerking dat dan de artificiële
intelligentie de mens ook overbodig zou maken.
Ter situering van het eigen standpunt brengt Penrose de gangbare
meningen onder in vier perspectieven:
A. Alle denken is louter berekenen; het heelal is in dat opzicht
vergelijkbaar met een grote computer. (Functionalisme - Turing).
B. Een computer kan de werking van het brein nabootsen maar
zonder bewustzijn te hebben.
C. De breinactiviteit brengt bewustzijn voort, maar een computer
kan het brein dit niet nadoen. (Penrose).
D. Het bewustzijn staat volledig los van de stof en is
onbereikbaar voor elke wetenschappelijke benadering.
(Mentalisme - Mysticisme).
A is verwerpelijk alsook D, zegt Penrose. M.b.t. B merkt hij op,
met J. Searle, dat de simulatie van een fysisch proces helemaal
niet hetzelfde is als dat fysisch proces zelf. C rest: we hebben een
nieuw begrijpen, een nieuwe fysica nodig. De wetenschap geeft
het dus niet op, maar moet rekening houden met de realiteit van
het bewustzijn (- ze moet dus ergens ‘veranderen’) teneinde haar
naam waard te kunnen blijven.
Berekening is ‘computation’ - de activiteit van een Turingmachine
-, dit is een algoritme. Men onderscheidt top-down en
buttom-up procedures. De eerst genoemde kennen we van de
rekenmachines die sneller rekenen dan de mens; de laatste wordt
in de A.I. benut; zij maakt gebruik van ‘ervaringen’ in een soort
geheugen (- een soort feed-back?).
Turing verwerpt C, maar Church, die in 1936 tot een analoge
stelling kwam laat plaats voor C. De stelling van Church-Turing
zegt dat elk algoritme in een -calculus kan uitgedrukt worden.
Turing zegt dat dat het geval is voor alle fysische activiteiten.
Church niet. Volgens C is het bewustzijn onbereikbaar voor
computers; C vloekt niet met Church.
Een chaotisch systeem is een dynamisch systeem dat zeer
nauwkeurig afhankelijk is van beginvoorwaarden (bvb. het weer),
zodat het lijkt alsof het niet-gedetermineerd én onberekenbaar is.
Dit is echter fout: principieel is het wél berekenbaar, alleen is
zoiets meestal praktisch onuitvoerbaar. Is dus ook de geest
principieel berekenbaar? Penrose zal bewijzen dat dit niet zo is: de
geest is principieel onberekenbaar!
Rijst de vraag welke soort activiteit dan principieel onberekenbaar
zou kunnen zijn. Heeft de uniciteit van omgevingsfactoren hier
iets mee te maken? Neen, want ook ons eigen brein is een unieke
‘omgevingsfactor’. Penrose geeft nu enkele voorbeelden van
principiële onberekenbaarheid in de wiskunde zelf. Vooreerst
Hilbert’s tiende probleem. Een Turingmachine (= een algoritmemachine)
kan uitmaken of bepaalde soorten van problemen een
oplossing hebben of niet. Maar Hilbert laat zien dat de Turingmachine
van geen nut is voor bepaalde vormen van Diophantische
vergelijkingen. Een ander voorbeeld is het tegelprobleem. Iets
(bvb. het heelal) kan dus gedetermineerd zijn doch tegelijk niet
voorspelbaar, want niet berekenbaar. Gedetermineerdheid is dus
iets anders dan berekenbaarheid. (1)
Zo zullen dan volgens A de computers de mens overtreffen;
volgens B zullen ze mensen kunnen nabootsen, terwijl het dan een
irrelevante vraag is of ze ook bewustzijn hebben, want in dit
standpunt wordt bewustzijn geïdentificeerd met uiterlijk gedrag;
volgens C en D blijven computers ondergeschikt aan de mens,
ongeacht wat ze kunnen presteren, want de mens is niet
‘berekenbaar’.
In het antwoord op de vraag of computers rechten en
verantwoordelijkheden kunnen hebben, komt o.m. het essentiële
verschil tussen wettelijkheid en ethiek tot uiting, want volgens A
kunnen computers wettig of onwettig handelen, dat wordt immers
uitgemaakt op grond van uiterlijke ‘gedragingen’ (‘bewegingen’).
Volgens B mankeert een computer daarvoor gevoelens e.d.
Intelligentie kan niet zonder dat er eerst begrip (understanding) is,
en dit kan op zijn beurt niet zonder gewaarwording of besef
(awareness), wat de passieve component is van bewustzijn (- de
actieve component van bewustzijn is volgens Penrose the feeling
of the free will).
Computers rekenen vaak sneller en beter dan mensen, maar wat zij
missen, terwijl een mier dat wél heeft, is: gezond verstand. De
slimheid van bvb. schaakcomputers is vanzelfsprekend alleen te
danken aan wat experten daar ingestopt hebben. Doen zich
situaties voor die een beroep doen op gezond verstand, dan slaat
de sterkste schaakcomputer de bal mis. Penrose zal nu ook
aantonen dat computers ook geen wiskundig begrip hebben, want
wiskundig begrip is iets helemaal anders dan het kunnen
berekenen van dingen. Dit is nu wat Gödel aantoont. En daaruit
volgt dat, zoals ook J.R. Lucas betoogt, bij wie Penrose zich
aansluit, dat A en B de mentale activiteit niet kunnen verklaren en
dus verwerpelijk zijn.
Waarom moeten we nu ook D verwerpen? Omdat , aldus Penrose,
elke geest die wij ontmoeten verbonden blijkt met een fysiek
brein. Anderzijds is het ook zo dat wiskunde en wetenschap
mysterieuze dingen bevatten. Penrose volgt Plato hier: onze
ideeën staan los van de materiële wereld, maar de materiële
wereld kan pas in termen van ideeën worden uitgedrukt en worden
verstaan. Maar verstaan is niet hetzelfde als berekenen!
(Wordt vervolgd)
(J.B., 10 oktober 1999)
Verwijzingen:
(1) O.i. Kunnen we hier zeggen dat we moeten vaststellen dat er
een kloof is en blijft tussen onze kennis en de werkelijkheid,
m.a.w.: deze conclusie houdt in dat de werkelijkheid niet
objectiveerbaar is.
(2) Cf. de zgn. third person account van Shaffer.
(3) O.i. Zijn die eigenschappen niet cruciaal want ook gevoelens
kunnen worden teweeg gebracht zonder dat ze echt zijn (zie onze
kritiek bij Guy Sircello’s A theory of beauty) en dus kunnen ook
onechte reacties op die onechte gevoelens ingebouwd worden:
men komt dan in de situatie die wij kennen van de zgn.
‘electronische troeteldieren’ die gedijen op grond van een
gesofisticeerd zelfbedrog, vergelijkbaar met de poppenkast
waarbij men vragen stelt aan de poppen en ze zelf beantwoordt
terwijl men ze zodanig laat bewegen dat het lijkt alsof zij het zijn
die antwoorden. O.i. Is er geen essentieel verschil tussen de
computer zoals beschreven in standpunt B en de pop van de
buikspreker. Het is dus wél een relevante vraag of computers
bewustzijn hebben, en dat zal altijd een relevante vraag blijven,
omdat wij op zijn minst altijd graag willen weten of het de pop is
die de buikspreker bedient, of de buikspreker die de pop bedient:
ten minste één van de twee bedient de andere als er gesproken
wordt. Vanzelfsprekend komen alleen C en D in deze context als
relevante standpunten naar voren.
(4) Maar is ook het omgekeerde het geval??? Verder is dit ook nog
eens een argument door inductie: het is niet omdat we een
‘losstaande’ geest nooit zouden hebben waargenomen, dat hij er
niet zou kunnen zijn.

Het interview met Omsk Van Togenbirger (Tiende deel)

– Is dat niet een beetje oneerbiedig uitgedrukt?
OVT: Pardon?
– Je spreekt over onze leiders als over potentaten die zichzelf als
goden beschouwen en die ons als hun vee behandelen.
OVT: Leiders? Zei je dat? Leiders?
– Tja, dat zijn ze toch?
OVT: Ben je het ermee eens dat het leiderschap, tenminste als er
zoiets kan bestaan, een voorbeeld moet nemen aan het goede
ouderschap?
– Jazeker...
OVT: Het ouderschap met verantwoordelijkheidszin en
zelfopoffering?
– Vanzelfsprekend...
OVT: Op dat vlak kunnen we trouwens nog wat leren van de
dieren! Heb je al eens gezien hoe de dieren zorg dragen voor hun
jongen?
– Ja, dat is instinct...
OVT: Dat begrip is achterhaald, mijn beste: je moet dringend gaan
bijlezen!
– Ik heb zo weinig tijd...
OVT: Vissen, zoals je weet, zwemmen in scholen en de kleintjes
zwemmen aan de binnenkant, ze worden beschermd door de grote
vissen die aan de buitenkant van de school gaan zwemmen, zo
omsluiten ze de kleintjes als een levend schild. Alle comfort voor
de kleintjes, zelfopoffering voor de ouderen.
– Inderdaad, ja...
OVT: En om maar het nu maar te houden bij het maritieme: de
reddingssloepen van de Titanic waren gevuld met volwassen
mannen!
– Tja...
OVT: De pausen achten zich de vertegenwoordigers van Christus
op aarde, nietwaar? De leiders van de kerk die naar hun eigen
zeggen het opgestane lichaam van Christus is. Zo is het toch?
– Kennelijk...
OVT: Als wij de oude teksten mogen geloven, was Christus een
leider voor de mensen: hij had zijn leven veil voor hen. Hebben de
pausen hun leven veil voor de mensen?
– Je gaat toch niet weer vertellen over die opalen?
OVT: Inderdaad, ik had het al verteld. Maar je begrijpt toch wel
waarom ik het herhaal?
– Je hoeft dat verhaal niet te herhalen want ik ken het al.
OVT: Mijn beste, denk je echt dat ik het vertel opdat jij het zou
kennen?
– Waarom anders?
OVT: Kijk, dat is wat ik nu precies bedoel: dit gaat helemaal niet
over informatie.
– En waarover gaat het dan wel?
OVT: Als die opalen konden spreken, dan zouden zij ons vertellen
dat ze elk vijftigduizend euro waard zijn. Dat is een bedrag
waarvan welgeteld de vijfentwintigduizend mensen die dagelijks
van honger omkomen, een OCMW-maaltijd kunnen genieten.
– Ja?
OVT: De zaak is nu dat die opalen inderdaad ook kunnen spreken.
Het staat ergens in oude teksten die ik niet meteen kan citeren
omdat mijn geheugen achteruitboert, het zijn teksten waarover
men zegt dat ze figuurlijk moeten opgevat worden omdat iedereen
wel weet dat stenen niet in staat zijn om te spreken, ook niet als
het edelstenen zijn. Maar ik verklap je nu, mijn beste, dat stenen
wél in staat zijn om te spreken. Meer zelfs: stenen zijn in staat om
te getuigen in rechtszaken. De opalen op de mijters van de pausen
en de andere hoogwaardigheidsbekleders in de kerk maar ook de
edelstenen op de kronen van koningen en koninginnen en in de
ringen, in de pols- en halsbanden van miljardairs... zij zijn de
directe getuigen van een niet meer te tellen aantal
volkerenmoorden! En stenen kunnen niet alleen spreken en
getuigen, zij zijn ook perfect geloofwaardige getuigen want stenen
kunnen helemaal niet liegen, mijn beste, ze zijn immers van steen,
begrijp je? De beesten dragen zorg voor hun jongen, zij geven hen
het voedsel uit hun bek en zij beschermen hen met hun eigen lijf.
Maar onze leiders, zoals jij hen noemt: dragen zij mijters met
parels van geslepen glas? Worden zij gekroond met doornen?
Rijden zij rond met een Toyota Corolla?
– Dat is allemaal reeds gekende informatie.
OVT: Toch niet. Het zijn convocaties.
– Convocaties?
OVT: Meer nog: het zijn aantijgingen.
– Aantijgingen?
OVT: Tenlasteleggingen, beschuldigingen.
– En waarvan beschuldig jij onze leiders dan wel?
OVT: Zie je wel hoe diep de leugens zitten? Je hebt het weer over
leiders, mijn beste! Leiders, zo zeg je maar dat zijn ze niet! Het
zijn commerçanten of zelfs platte bedriegers. Zij geven zich uit
voor leiders, maar dat leiderschap is slechts een voorwendsel om
je in de doeken te kunnen doen. Ze hebben limousines nodig om je
ervan te overtuigen dat zij leiders zijn: limousines, mijters, kronen,
paleizen, dienaren, parades: het dient allemaal om te verbergen dat
zij ordinaire dieven zijn terwijl zij dat zodoende etaleren. Zij
blijken niet eens te weten dat leiderschap, dienaarschap is en dat
bevelen hun kracht halen uit het feit dat zij het goede beogen van
diegenen aan wie zij gericht zijn. Nu, zij weten dat natuurlijk wel.
Wat ze doen is helemaal niet leiden maar imponeren, manipuleren,
onder druk zetten, intimideren en afpersen. Heb je al eens gezien
hoe naarstig politici hun ronde doen in de weken voorafgaand aan
de verkiezingen? Handjes geven in de OCMW-rusthuizen, briefjes
uitdelen waarbij zij 'de gewone mensen', zoals zij hen zo graag
noemen, bij de voornaam aanspreken? Als dat geen intimidatie is,
dan ben ik de paus van Rome! Zij doen exact hetzelfde wat Poetin
deed toen hij grote, bemande oorlogsschepen voor de kuststeden
op de Krim liet aanmeren in de aanloop naar het referendum
waarop de bevolking zich 'vrij' kon uitspreken over haar
onderwerping aan Rusland! En nu ga jij wellicht tegenwerpen dat
men onze vriendelijke dorpspolitici niet mag vergelijken met de
dictator van een grootmacht?
– Wij hebben onze politici zelf verkozen.
OVT: Mijn beste: zie je nu zelf niet hoe diep het zit? Wij stemmen
voor zekere politici zoals wij ook zekere merken kopen en dat
doen wij vaker dan wij zelf toegeven onder invloed van reclame.
En is dat niet iets heel anders dan handelen uit vertrouwen? Het
schenken van vertrouwen vereist vrijheid. Reclame is een aanval
op de vrijheid.
(Wordt vervolgd)
(J.B., 3 mei 2021)

Het interview met Omsk Van Togenbirger (Negende deel)

– Omsk Van Togenbirger, je vertelt dat de mens wegvlucht in
wanen omdat hij niet bij zichzelf kan blijven. Pascal zei dat
trouwens ook al: de ergste kwaal van een mens is dat hij niet op
zijn kamer kan blijven. Maar worden de zaken in deze voorstelling
niet op hun kop gezet? En is het niet veeleer zo dat de mens niet
bij zichzelf kan blijven precies omdat hij zoekt naar... neen, niet
naar waanzin maar naar zin? Met andere woorden: laat de mens
zich met allerlei zaken in omdat hij geen rust vindt in zichzelf of
vindt hij geen rust in zichzelf vanwege die drang naar anders en
naar meer? Jij spreekt dan over waanzin, maar kan je het voor
hetzelfde geld ook niet hebben over zin? Zoekt de mens zin omdat
hij onrustig is of is hij onrustig omdat hij naar zin zoekt?
OVT: Het is een feit dat de mens onrustig is en dat hij daarom
hetzij vlucht hetzij zoekt. Waar hij van zichzelf wegvlucht, is
sprake van waanzin; waar hij zoekt, zoekt hij uiteraard naar zin.
En dat wil zeggen dat hij die zin niet in zich heeft. Of tenminste,
dat hij gelooft dat hij die zin niet in zich heeft.
– En wat van de twee is dan het geval?
OVT: Dat is een zeer goede vraag. En misschien is het wel
wezenlijk voor de mens dat hij door zijn natuur wordt aangezet
om te gaan zoeken. Kijk, kinderen voelen zich nog goed in hun
vel, zij zijn als het ware nog altijd tentakels van hun moeder. Maar
eenmaal de puberteit is ingezet, voelen mensen zich niet langer
tevreden bij zichzelf: zij worden onrustig vanwege een ingeboren
verlangen, een verlangen naar... een wederhelft. De Oud-Griekse
wijsgeer Plato verklaarde dat verlangen vanuit de mythe dat de
koppels die zich vormen, in de oertijd ooit één en dezelfde mens
waren. Het verlangen van geliefden naar elkaar is in feite de
heimwee naar een verloren eenheid. De menselijke onrust wordt
althans aangevoeld op een vergelijkbare manier, namelijk als het
besef iets kostbaars verloren te hebben. En niet zomaar iets
waardevols, zoals een geldbeugel, maar wel het meest waardevolle
dat men zich maar bedenken kan: zichzelf! De mens kan niet in
zichzelf rusten totdat hij zijn wederhelft gevonden heeft en dan
lijkt het voor hem alsof hij zichzelf gevonden heeft.
– Dat is alvast een mooie uitleg...
OVT: Iedereen kan bij zichzelf nagaan dat die gevoelens van
heimwee, verliefdheid en het terugvinden van zichzelf of het
herstel van een verloren geluk, waarachtig zijn.
– Ontegenzeggelijk.
OVT: De mythe van Orpheus en Euridicè zoals verhaald door
Vergilius en door Ovidius heeft het over de noodlottigheid in die
werkelijkheid: wanneer Orpheus' geliefde Euridicè na een
adderbeet sterft en in het dodenrijk belandt, is Orpheus danig
ongelukkig dat hij naar haar op zoek gaat in de Hades zelf: liever
is hij dood dan zonder zijn wederhelft te moeten verder leven. Zijn
smeekbede maakt de harten van de meest hartelozen, de heersers
van de onderwereld, week en zij staan Orpheus uiteindelijk toe dat
hij zijn Euridicè terughaalt. De voorwaarde is wel dat hij
gedurende de terugweg naar het leven, zijn ogen van haar af
houdt. Edoch, dezelfde begeerte die hem naar haar doet verlangen,
maakt dat hij haar weer verliest en dit keer voor immer: hij kijkt
om. Hij wordt verscheurd en zijn geluk is definitief voorbij.
– Ik las het verhaal in een boek dat de Griekse mythologie vertelt
in honderdzesendertig verhalen. (*)
OVT: Met zijn verhaal over de oorspronkelijke oertijd-mensen
waarvan wij in feite slechts helften zijn, verklaart Plato overigens
evenzeer dat sommige koppels bestaan uit mensen van hetzelfde
geslacht: niet een mogelijk gemeenschappelijk doel, zoals
kinderen krijgen, brengt mensen samen maar een
gemeenschappelijke oorsprong. Mensen vinden elkaar niet vanuit
een verlangen naar kinderen maar vanuit een terugverlangen naar
zichzelf. Het verlangen naar kinderen dat het verlangen is naar het
vereeuwigen van die eenheid, komt gebeurlijk later. Dat laatste is
natuurlijk, het eerste heeft iets dat het louter natuurlijke te boven
gaat.
– Inderdaad...
OVT: Uiteraard gaat de onrust waarvan sprake niet over de
menselijke wederhelft maar wellicht is er geen betere vergelijking
mogelijk om het aangeboren gemis dat ons doet zoeken aan te
duiden, dan de vergelijking met het zoeken naar zijn wederhelft.
– Het zoeken naar zin is geen waanzin?
OVT: Niet te vlug hier! Sommigen hebben het over de mens als
zingever en dat zou ik ten stelligste willen tegenspreken. Ik geloof
niet dat mensen in staat zijn om geheel uit zichzelf zin toe te
voegen aan de dingen, het lijkt mij op zijn zachtst gezegd een
beetje aanmatigend om zoiets te geloven. We kunnen uiteraard wel
zin ontdekken en dat is iets helemaal anders.
– Wat is dan het verschil?
OVT: Hun zin ligt reeds in de dingen zelf besloten: wij kunnen er
niet iets uit halen wat er niet al in zit, begrijp je?
– Toch niet...
OVT: Wel, kijk jij soms televisie?
– Dat gebeurt, ja.
OVT: Rij je met de auto?
– Soms.
OVT: Heb je lampen hangen thuis?
– Jazeker... Jij wil het hebben over elektriciteit.
OVT: Bijvoorbeeld! En is elektriciteit een uitvinding of is het een
ontdekking?
– De bliksem was altijd al in de natuur aanwezig en in 1752 heeft
Benjamin Franklin de bliksemafleider... uitgevonden en de
elektriciteit... ontdekt.
OVT: Eigenlijk kenden de Oude Grieken dat al, ze wekten
statische elektriciteit op door met wol over barnsteen te wrijven en
dat noemden ze dan barnsteenkracht. Elektron is trouwens het
Griekse woord voor barnsteen. Sommige vissen, zoals de
sidderaal, kunnen elektrische vonken opwekken en zelfs
bombardeerkevers kunnen vuur maken. De vuurspuwende draken
lijken in die context helemaal geen verzinsels meer te zijn: net
zoals de kabouter en de reuzen blijken heel wat werkelijkheden uit
de sprookjes alles behalve verzonnen. Het is opnieuw
aanmatigend om zomaar te gaan veronderstellen dat de dingen die
wij niet kennen, ook niet bestaan, alsof ze bestonden omdat we ze
kenden. Alsof wij het natuurrecht hadden om alles te kennen.
Alsof het de dingen verboden was om te bestaan totdat wij er
kennis van namen. Maar wat ik wilde zeggen, is dit:
televisiekijken, stofzuigen, het huis verlichten: het zijn dingen die
als mogelijkheden sinds het begin der tijden in de natuur besloten
lagen en ons aandeel erin bestaat enkel uit het vinden van die
dingen, het ontdekken ervan. Het gaat om een zin die wij
gevonden hebben, niet om een zin die zijn oorsprong vindt bij ons.
Wij hebben de elektriciteit ontdekt, dat wil zeggen: wij hebben
hem gevonden maar hij was er al, het is alsof hij lag te wachten
om ontdekt te worden. Die vindingsdrang ligt wellicht in de
menselijke natuur besloten, zoals ook de plant het voedsel zoekt
en vindt dat zij dan omzet in haar levensvormen. Wat dan ook niet
betekent dat bijvoorbeeld het paard geschapen is om de kar te
trekken, zoals sommigen geloven. Wijzelf kunnen bedoelingen
hebben maar we moeten ons ervoor hoeden om ze in de dingen
buiten ons te projecteren want ook dat is waanzin.
Zijn degenen die geloven dat er een pandemie aan de gang is,
waanzinnig?
OVT: In geen geval: er zijn ontelbare pandemieën aan de gang en
dat is ook altijd al het geval geweest: alle wezens strijden
onderling om een zo groot mogelijk stuk van de koek. Waanzinnig
is wel het fenomeen waarvoor Ivan Illich waarschuwt in een van
zijn laatste teksten: mensen die gaan denken dat het normaal is om
te verlangen naar een perfecte gezondheid. Het is volstrekt
uitgesloten dat iemand altijd 'gezond' is omdat het leven een
voortdurend gevecht is tegen ziekte, aftakeling en dood, waarbij
het niet alleen normaal is maar tevens onvermijdelijk dat wij dit
gevecht vroeg of laat zullen verliezen. Wie zich daar niet kunnen
bij neerleggen, zijn waanzinnig en aan die waanzin lijden ook
steeds meer mensen omdat zij van de realiteit vervreemd zijn.
Verregaande vervreemding is ook wat maakt dat men tegen corona
aankijkt zoals men dat nu kennelijk wereldwijd doet. De actuele
visie op de mens, de wereld en de toekomst is een constructie van
een aantal potentaten die van de werkelijkheid vervreemd zijn
door het aanhangen van een wereldbeeld waarin zij zichzelf zien
als goden en waarin zij de mensen behandelen als hun vee.
(Wordt vervolgd)
(J.B., 2 mei 2021)
Verwijzingen:
(*) Zie: Kris Vansteenbrugge, Uit het schuim van de zee. De
Griekse mythologie in 136 verhalen. Zie ook:
https://www.bloggen.be/dzeus/archief.php?ID=3168481

Het interview met Omsk Van Togenbirger (Achtste deel)

– Omsk Van Togenbirger, als ik na je interessante uitweiding mag
terugkeren naar het onderwerp van ons gesprek, het einde van de
wereld... Moeten wij nu vrezen dat de door corona verkapte
machtsgreep het einde van de mens wordt?
OVT: Er is, zo vrees ik, veel meer aan de hand en de kenteringen
die uiteraard bespoedigd worden door de coronastrategie zijn al
een tijdje aan de gang...
– Je had het over de cultus van de waanzin die ons moet
beschermen tegen de waarheid die anders geheel ondraaglijk
wordt?
OVT: Kijk eens hier, mijn beste... Rome is de hoofdstad van Italië,
nietwaar?
– Jazeker...
OVT: En middenin de stad Rome ligt een staat, genaamd
Vaticaanstad, ja, een heuse staat, geheel ommuurd, met een
staatshoofd, een eigen wetgeving, een quasi uitsluitend mannelijke
bevolking, ambassades alom ter wereld...
– Zo is dat, ja...
OVT: Die staat wordt geregeerd door pausen die tevens regeren
over het verrezen lichaam van Christus waarmee de zogenaamde
kerk samenvalt, nietwaar?
– Dat wordt gezegd, inderdaad...
OVT: Samen met zijn curiekardinalen zit de paus vergaderingen
voor waarin door hooggeleerde geestelijken wordt beslist om
bijvoorbeeld de goudkleurige mijter in het wapenschild van de
regerende paus te vervangen door een meer modieuze en
eenvoudige witte mijter.
– Ja...
OVT: Dat heeft uiteraard allemaal heel wat voeten in de aarde
maar eenmaal men erin geslaagd is om desbetreffend tot een
consensus te komen in de heilige congregatie welke zich het
thema behartigt, en er wordt overgegaan tot het vervangen van de
gouden door de witte mijter, spreekt men over een progressief
pausschap en is dit wereldnieuws, begrijp je?
– Ja...
OVT: Weet je trouwens dat pauselijke mijters bezet zijn met
allerlei edelstenen, zoals opalen, tientallen opalen, zoals men op
recente prentjes kan zien?
– Juist, ja...
OVT: Ken je ook de waarde van zo één opaal?
– Ik heb geen flauw idee...
OVT: Ik heb het onlangs nagekeken: één opaal heeft een waarde
van ongeveer 50.000 euro.
– Dat wist ik helemaal niet.
OVT: Hoeveel mensen kan men met dat bedrag te eten geven?
– Een normale maaltijd?
OVT: Een doordeweeks middagmaal.
– Twee euro besteedt men daaraan in de OCMW-rusthuizen... dat
maakt dan 25.000 maaltijden.
OVT: Goed gerekend. En hoeveel mensen sterven dagelijks door
honger?
– Vijfentwintigduizend ongeveer.
OVT: En is het u al opgevallen dat die opalen in die mijters
blijven staan, ondanks de wereldwijde hongersnood?
– Zo is dat ja.
OVT: Mag men dan niet dat zeggen dat die edelstenen de
schuldbewijzen zijn voor een aanslepende genocide?
– Tja...
OVT: Is genocide een christelijke deugd?
– Niet bepaald...
OVT: Beweert de paus de plaatsvervanger te zijn van Christus?
– Inderdaad...
OVT: Kijk, dat bedoel ik nu juist, begrijp je? Dat is klinkklare
waanzin en niets anders, of vergis ik mij ergens in mijn
redenering, mijn beste?
– Ik denk het niet...
OVT: Als ik mij vergis, zou ik heel graag willen dat je het ook
zegt, ik zal dan met veel plezier mijn visie herzien, het zou al te
jammer zijn mocht een mens door een domme vergissing gek
verklaard worden, vind jij dat ook niet?
– Uiteraard...
OVT: Zie je wel! Want dat gebeurt wel elke dag, weet je dat? Men
zegt dan: die persoon daar lijdt aan grootheidswaanzin, hij gelooft
dat hij de paus de les moet spellen. De paus is namelijk het hoofd
van de katholieke kerk, de plaatsvervanger van God zelf op aarde,
begrijp je? Wie een zo hoogstaand persoon durft aan te vallen,
moet wel niet goed bij zijn hoofd zijn, zo zegt men. Of vergis ik
mij?
– Tja, zo is dat...
OVT: Pausen, presidenten, koningen... kritiek is daar helemaal uit
den boze! Of vergis ik me, mijn beste?
– Welnee, ik zie niet in waar je je zou vergissen...
OVT: De kinderen kwamen vorig jaar op straat voor de gezonde
lucht van morgen maar op de milieutop wees de Amerikaanse
president hen terecht: hebben de kinderen zich dan vergist, mijn
beste? Is het milieu proper en geloven zij alleen maar dat het vuil
is? Worden de mensen er ziek van of is dat allemaal
kwaadsprekerij en achterdocht?
– Toch niet...
OVT: Hoort het niet dat een kind een president aanvalt of is het
heel terecht dat kinderen wantrouwig worden jegens ouderen als
die ouderen gewoon doorgaan met vervuilen omdat dit hun almaar
rijker maakt? Vind jij ook dat kinderen sowieso gehoorzaam
moeten zijn aan ouderen?
– Euh...
OVT: De zaak is dat zij niet ongehoorzaam kunnen zijn, mijn
beste en dat betekent dat het recht van de sterkste het hier haalt op
de redelijkheid en op de deugdzaamheid.
– Ja...
OVT: De waanzin, de onverschilligheid, de stompzinnigheid: het
bestaat allemaal al duizenden jaren, het is er heus niet gekomen
door het virus maar net andersom: het virus is er gekomen door de
waanzin. Als de mensen niets om handen hebben, als ze zich
beginnen te vervelen, vinden ze altijd zo'n dingen uit. De ene keer
is het oorlog, dan fabriceren ze een economische crisis, dan weer
wordt er naar de maan gereisd... Het zijn allemaal waanzinnige
bezigheden en daarin vlucht men weg van zodra men zich begint
te vervelen, begrijp je?
– Niet zo goed, nee.
OVT: Stel eens... een aantal mensen zijn aan het werk in een
fabriek. Er is een elektriciteitspanne en er wordt beslist een pauze
in te lassen. Nu zou men denken: het harde labeur wordt
onderbroken, men heeft de gelegenheid om te rusten en men rust.
Maar wat doet men? Men begint te kaarten! Jawel, mijn beste: gij
hoort het goed: kaarten doet men! En waartoe dient dat spel? Tot
niets, tot twee keer niets en het is nog inspannend ook. Maar liever
dat dan bijvoorbeeld rusten. Men doet ongeacht wat om de tijd te
verdrijven die men anderzijds zegt tekort te hebben, de meest
waanzinnige activiteiten vindt men uit. Kaarten, bidden,
telefoneren, ook als men helemaal niets te zeggen heeft, kletsen,
leugens verzinnen, men kan het zo gek niet bedenken of men doet
het. Wordt de bezigheid onderbroken, dan vlucht men hals over
kop in een andere, het doet er niet toe welke, de meest
waanzinnige is beter dan helemaal niets. Men vlucht. En voor wat
vlucht men dan eigenlijk? Weet je dat?
– Voor de stilte?
OVT: De mens vlucht voor zichzelf, bijna niemand wil met
zichzelf geconfronteerd worden, men vlucht in een personage,
men vlucht achter een masker, heel letterlijk trouwens in deze tijd,
men vlucht in een werk of in een spel, als men maar niet met
zichzelf geconfronteerd wordt. De meeste mensen kunnen niet
alleen zijn en om die reden zijn zij kuddedieren. En zie je hoe men
dan zegt 'kuddedieren' en niet 'kuddemensen'? Want dat is wat er
gebeurt met mensen die vluchten voor zichzelf: zij vluchten voor
hun mens-zijn en zij doen dat door te vluchten in hun dierlijkheid
en dat doen ze door zichzelf te herleiden tot een lid van een kudde.
Het is immers lastig om mens te zijn. Niet het alleen zijn als
zodanig is lastig, ook niet de rust of de stilte maar wel de
confrontatie met zichzelf: het dier dat zijn spel ineens onderbroken
ziet worden, wordt ermee geconfronteerd dat het bovendien mens
is. Mensen willen hoe dan ook hun mens-zijn uit de weg gaan.
– Waarom?
OVT: De kat legt zich in haar mand in een draai en slaapt bijna de
klok rond. De worm knaagt een blad af tot bij de nerf en herbegint
dan met het volgende blad. Alle dieren doen wat voor hen voor de
hand ligt. Alleen de mens is en blijft onrustig: hij wil vooruitgang,
hij wil tijd winnen, hij wil een hogere productie, hij wil records
breken, hij wil naar Mars. Dieren en planten, mijn beste, willen
dat allemaal niet. Zij groeien en bloeien, eten en slapen, en de
kous is af. Ze zijn in vrede. Geen vooruitgang voor de katten, de
koeien, de insecten en de bomen: zij zijn perfect tevreden met het
leven dat ze leiden. De mens wil altijd hoger, sneller en sterker. En
dat maakt hem ongelukkig want ook hij veroudert en verdwijnt.
Zelfs de soort is gedoemd om te verdwijnen, het leven op aarde,
het zonnestelsel: het heeft allemaal een beperkte houdbaarheid, het
einde ervan staat in de sterren geschreven. Maar de mens wil
hiermee niet geconfronteerd worden: hij weigert zich neer te
leggen bij de werkelijkheid. Hij vlucht weg in wanen. En dat is
zijn ongeluk. Daedalus en Icarus en al die andere oeroude
verhalen etaleren de menselijke overmoed, de onrust, het
grenzeloze streven, de wil.
– Is dat dan geen goede zaak?
OVT: Ben jij een fan van Don Quichot?
(Wordt vervolgd)
(J.B., 30 april 2021)

Het interview met Omsk Van Togenbirger (Zevende deel)
Plotseling zie ik dat de zuster die de koffie heeft gebracht weer in
het deurgat staat. Van Togenbirger heeft de blik verdroomd gericht
op de toppen van zijn schoenen, de zuster knipoogt, nijgt zich naar
me toe en fluistert me in het oor:
– Het lijkt erop dat hij weer goed op dreef is, eigenlijk is het tijd
voor zijn pillen, ik zal nog een beetje wachten tot het interview
gedaan is...
– O, daar is nog lang geen sprake van, zo antwoord ik haar: tenzij
u daar anders over beslist natuurlijk, u zegt het maar als u vindt
dat dit onderhoud te lang duurt...
– Nee hoor, doen jullie maar rustig verder, zegt ze, en als jullie mij
nodig hebben: hier is de bel!
Zij wijst naar een sinaasappelvormige plastic bol die vast hangt
aan een touw en demonstreert het mechanisme door er eens aan te
trekken. In de verte, elders in het gebouw, is een gerinkel hoorbaar
dat door dit museumstukje voortgebracht wordt en zij lacht, wuift
en verlaat de kamer. Pas nu lijkt Van Togenbirger weer uit zijn
gedachten te ontwaken.
– Als ik het goed begrijp, beste Omsk Van Togenbirger, is er op de
een of andere manier dan toch wel sprake van de door de religies
voorspelde apocalyptische tweestrijd? De lang verwachte
eindstrijd tussen goed en kwaad? En dan zouden, volgens jouw
uitleggingen, de verkondigers van de pandemie, de
wetenschapslui en de politici, in feite de Luciferianen zijn, terwijl
hun tegenstanders, aan wie spreekrecht wordt ontzegd en die
ervan beschuldigd worden complotdenkers te zijn, eigenlijk
moeten worden beschouwd als de redders van de mensheid? Ik
kan mij daarbij echter niet van de indruk ontdoen dat wie de
zaken op die manier voorstellen, zich blootstellen aan de kritiek
dat zij wel bijzonder aanmatigend zijn. Heb je daar al aan
gedacht en heb je daar een antwoord op?
OVT: Mijn beste, luister nu eens hier. De vraag die men zich moet
stellen wanneer men het hele gebeuren in ogenschouw neemt, is
de volgende: wat beogen degenen die onverschrokken de
pandemie verkondigen en wat beogen zij die zich met al hun
hebben en houden tegen hen keren? Wat drijft vooreerst diegenen
die ons komen te vertellen dat wij bedreigd worden door een
welbepaald kwaad en dat zij de oplossing daarvoor in petto
hebben? Je begrijpt toch dat die handelwijze helemaal niet nieuw
is? Dat zij zich alsmaar herhaalt in een ontelbaar aantal vormen?
Op de keper beschouwd gaat het hier om een bijzonder goedkoop
en doortrapt maar even beproefd patroon dat een tactiek verraadt
die zonder uitzondering alle potentaten hanteren om de massa aan
zich te onderwerpen en vervolgens uit te buiten.
– Hoe dan wel?
OVT: Ik maak jou bang voor een zeker kwaad en vervolgens
verkoop ik jou de ultieme oplossing voor een zo dik mogelijk pak
geld! Wel, is dat niet de tactiek waarmee bijvoorbeeld de
katholieke kerk de halve wereldbevolking al tweeduizend jaar lang
aan het lijntje houdt? De katholieke kerk maar ook alle andere
religies? De potentaten in de verschillende religies maar ook de
machtswellustelingen in de politiek en in zowat alle sectoren?
– Tja...
OVT: Mijn beste: waar figuren opduiken die angst zaaien, zijn
gezonde mensen extra op hun hoede want instinctief weten zij heel
goed wat daar op volgen zal. Elke verkoper, of moet ik zeggen:
elke dief, weet dat hij zijn product pas kan slijten als hij bij zijn
potentiële klant een behoefte daaraan kan opwekken. In de huidige
wereld poogt men vooral veiligheid te verkopen, een product dat
goed in de markt ligt na enkele jaren van opgeklopt terreurnieuws
over och arme een paar honderd slachtoffers wereldwijd of waren
het er een paar duizend? Er wordt een kwaad geschapen en een
remedie volgt tegen een prijs die uiteindelijk niemand meer bij
machte is om te betalen omdat, als puntje bij paaltje komt, het om
het eigen leven van de betrokkene gaat. Ja, van niets minder tracht
elke potentaat zijn prooien te beroven dan van hun eigen leven en
als zij het weigeren om hun leven aan hem te schenken, lopen zij
het gevaar bij iedereen voor lafaards door te gaan! Of heb je niet
onthouden wat de leiders rondbazuinen over het volk? “Hebben ze
dan iets nodig om voor te leven?” - zo schreeuwen ze: “Welnee, ze
hebben iets nodig om voor te sterven!”
– We weten pas zeker of we voor een zaak willen leven als we ook
bereid zij er voor te sterven: zijn dat niet de woorden van Erneste
Che Guevara?
OVT: Maar mijn beste: tallozen hebben variaties gemaakt op
datzelfde thema! Martin Luther King, Dag Hammarsjold, Fjodor
Dostojevski, Albert Einstein, Gilbert Chesterton, Arthur
Schopenhauer...
– En spreken zij dan de waarheid niet?
OVT: Mijn beste, ik noem het doen van dergelijke uitspraken een
vorm van de aan mannen eigen drang om te paraderen en sta mij
toe dat ik dit met enkele voorbeelden illustreer. Onlangs zijn
bijzonder betrouwbare getuigenissen vrijgegeven over de
bemanning van de reddingssloepen van de Titanic die in de nacht
van 14 op 15 april van het jaar 1912 tegen een ijsberg aan vaarde
en zonk. Los van het feit dat de opvarenden van tweede of derde
klasse met het neerlaten van hekkens verhinderd werden om het
dek te bereiken waar zich de reddingssloepen bevonden, heeft zich
onder de elite op het dek een nog groter drama, een drama van
eerste klasse afgespeeld. In weerwil van de morele regel dat
vrouwen en kinderen eerst gered moeten worden, bleken de
overlevenden in de schuiten die het schip dat ter hulp kwam,
bereikten, bijna allemaal mannen te zijn.
– Daarvan heb ik inderdaad gehoord, ja...
OVT: Nog een mooi prentje is dit. Er bestaan op televisie
verspreide beelden van een gezin dat in een drive-in natuurpark
niets vermoedend de auto verlaat. Alras wordt het kind belaagd
door een tijger en raad nu eens wat er gebeurt! Terwijl de moeder
haar kind overigens met succes tegen het wilde beest verdedigt,
vlucht de vader snel de auto in.
– Ja, ik heb die beelden ook gezien...
OVT: Ik vermoed niet dat het hier om uitzonderingen gaat en
daarom ook geloof ik dat men hieruit misschien wel met recht en
rede het besluit mag trekken dat ook de gezegdes over de nood aan
een zaak waarvoor men zijn leven veil heeft, berusten op
zelfoverschatting en grootspraak. De befaamde uitspraak over de
nood aan een zaak om voor te sterven dient dus een weinig
aangepast te worden, vind je ook niet?
– Misschien wel, ja...
OVT: Wat dacht je dan van de volgende: “De mensen... of beter:
de mannen... hebben een zaak nodig waarover ze kunnen zéggen
dat ze bereid zijn om er voor te sterven!”
– Klinkt wel cynisch...
OVT: Mannen zijn met andere woorden supporters en dat is iets
heel anders dan helden. Supporters zijn meelopers, massamensen
zo men wil, kuddedieren die een leider volgen.
– Misschien heb je wel gelijk.
OVT: Zeer onlangs las ik in het nieuws dat een burgemeester en
tevens een vooraanstaand lid van een partij met een macho-imago,
nadat hij beschuldigd werd van geldverduistering, zichzelf nu een
slachtoffer van oplichting noemt en luister nu goed, mijn beste:
het was niet een leeuw door wie hij zich liet temmen maar een
vrouw, zij het er een met het kapsel van een leeuw!
– Ha...
OVT: De parade wijkt hier zelfs voor het persoonlijke gewin want
iedereen weet dat een man die door een vrouw geveld werd en dat
ook nog toegeeft, volgens de regelgeving van macho's afgedaan
heeft als leider en dat wie hem dan nog volgen, niet goed snik zijn.
De kerel staat trouwens niet alleen met zijn opportunistische
bekentenis: een partijgenoot van hem zat onlangs in hetzelfde
schuitje en kwam weg met een gelijkaardige uitleg. En zie je nu
wat nog het ergste is?
– Euh...
OVT: Die mannen blijven paraderen op de buis alsof er geen
vuiltje aan de lucht is. Of heb je dan de stoelendans van Ankara
gemist?
– Tja... en wat...
OVT: “Een zaak om voor te sterven”: dat is gewis het aas
waarmee de leider zijn kuddedieren vangt, waarna hij hen prompt
naar het front stuurt om daar met hun leven voor zijn eer te gaan
betalen want zijzelf zijn bittere sukkelaars, zij drentelen achter een
vlag aan die niet eens de hunne is. En dit is exact de manier
waarop vandaag godbetert wereldwijd de massa in het gareel
wordt gehouden door een bende, en ik wik mijn woorden,
gewetenloze megalomane blasé miljardairs.
– Ja?
OVT: Niemand immers, mijn allerbeste, kan de bedoeling hebben
om uitgerekend diegenen bij te staan die hij aan het bestelen is.
Quod erat demonstrandum.
(Wordt vervolgd)
(J.B., 27 april 2021)