Categorie: God of geen god?

En andermaal kraaide de haan…

Het is nu niet echt het moment om uit te weiden over het passieverhaal van Jezus van Nazareth zoals dat in de vier evangelies staat. Onlangs viel mijn oog op een boek van Karlheinz Deschner in mijn bibliotheek, Abermals krähte der Hahn (1962). Ik wou mijn herinnering aan die perikoop, over Petrus die Jezus verloochent, even opfrissen aan de hand van de tekst zelf.

Het verhaal gaat als volgt.

Na het laatste avondmaal gaat Jezus met de leerlingen naar de berg van Olijven. Daar waarschuwt hij hen dat ze hem die nacht zullen verloochenen. Ze protesteren, en vooral Petrus verzekert hem dat hij althans hem nooit zal verloochenen. Jezus antwoordt hem dat hij hem deze nacht tot driemaal toe zal verloochenen nog voor er een haan kraait, bij Marcus voor de haan tweemaal kraait. (Mt 26:34; Mc 14:30; Lk 22:34; Joh 13:38). Het Griekse werkwoord dat daar gebruikt wordt, skandalizo, betekent letterlijk iemand een struikelblok (skandalon) in de weg leggen, doen struikelen; iemand tegen iets doen aanstoten, doen vallen, of afvallig doen worden, zoals hier door te loochenen; in het passief wordt dat dan: aan het struikelen of ten val gebracht worden door iemand. Jezus voorspelt dat hij een struikelblok, een steen des aanstoots zal worden voor zijn leerlingen, zodat ze hem verloochenen om hun eigen hachje te redden.

Later, wanneer Jezus gevangengehouden wordt door de hogepriester, houdt Petrus zich op in de binnenplaats, en ontkent daar tot driemaal toe dat hij iets te maken heeft met Jezus. En terstond kraaide een haan (tweemaal volgens Marcus). (Mt 26:69–75; Mc 14:66–72; Lk 22:54–62; Joh 18:15–18 + 18:25–27)

Er is echter heel wat aan te merken op de teksten. Bij Lucas en Johannes gebeurt de voorzegging al tijdens het laatste avondmaal, niet op de Olijfberg. Bij Marcus staat ‘voor de haan tweemaal kraait’; in de drie andere evangelies ‘voor een/de haan kraait’. Maar in enkele belangrijke manuscripten staat er ook bij Marcus geen ‘tweemaal’. Ik bedoel: als ze het er nog niet over eens kunnen worden hoeveel keer de haan moest kraaien… Er zijn nog talrijke andere discrepanties, onder meer in de volgorde waarin de teksten voorkomen, en in de bewoordingen. Zo vinden we enkel bij Lucas dat Jezus zich bij het hanengekraai omkeerde en Petrus aankeek, waarop Petrus zich de voorspelling herinnerde, en — al dan niet bitter — weende.

Het is precies over het kraaien van die haan dat ik het hier wil hebben.

Dat sprekende onderdeel van het passieverhaal hebben we altijd gelezen als een voorspelling die Jezus doet, namelijk dat zijn leerlingen zullen vluchten als de meester uitgeschakeld wordt, zoals in het citaat uit Zacharias (13, 7) over de herder en zijn schapen dat hij aanhaalt. En tevens dat ze hem allen zullen verloochenen, inzonderheid Petrus, tot driemaal toe, die hem nochtans verzekert dat hij nog liever zal sterven met hem dan hem te verloochenen. En Jezus voegt eraan toe: dat zal vandaag nog gebeuren, deze nacht nog, voor de haan kraait. Verderop lezen we dan het vervolg, waarin de voorspelling uitkomt: Petrus ontkent onder ede (Mt) en met vloeken en zweren (Mc) dat hij bij Jezus hoort of hem zelfs maar kent. En ‘aanstonds, of terstond, kraaide een haan’. Bij Marcus kraait er in sommige versies al een haan na zijn eerste ontkenning, en kraait die voor een tweede keer na zijn derde loochening.

Jezus voorspelde dus precies wat er zou gebeuren, tot in het kleinste detail: de verloochening, ondanks alle beloften van trouw, deze nacht nog, door Petrus tot driemaal toe, en het kraaien van de haan. Een profetische uitspraak die in vervulling gaat, en daarmee een bewijs van de goddelijke voorkennis van Jezus.

Maar is dat wel zo? Het citaat van Zacharias over de schapen die verstrooid worden als de herder er niet meer is, bewijst dat het geen heel vergezochte mogelijkheid is die hier voorspeld wordt. Elke leidinggevende weet dat men zich niet kan verlaten op de onvoorwaardelijke trouw van volgelingen. In de nood kent men zijn vrienden. Dat Petrus dat tot driemaal toe zou doen, lijkt te beantwoorden aan een vast literair patroon waarin driemaal herhalen een cliché geworden is. En dan het kraaien van de haan. In de tekst lijkt het wel alsof de haan daar in de buurt gewacht heeft om te kraaien tot Petrus Jezus verloochend heeft, zodat de voorspelling bewaarheid kan worden. In feite beginnen hanen —herhaaldelijk! — te kraaien bij dageraad (hoewel ook veel vroeger, in mijn ervaring), zeker in de literatuur, daarvan zijn talloze voorbeelden in teksten uit de oudheid, en nog meer daarna. Nog voor de haan kraait betekent hier dan niets meer dan: nog voor deze nacht voorbij is.

Waarom kraait hij tweemaal bij Marcus? Het is vooreerst niet eens zeker dat hij dat werkelijk doet. Het eerste gekraai ( Mc 14, 68) is op zijn minst tekstueel onzeker en betwist, en ook ‘voor een tweede maal’ (dis, iterum) komt in belangrijke manuscripten, zoals de gezaghebbende Codex Sinaiticus, niet eens voor bij Marcus (Mc 14, 72). Het maakt ook niet uit: als Jezus zegt dat er nog geen haan gekraaid zal hebben, eenmaal of tweemaal, voor Petrus hem driemaal zal verloochend hebben, bedoelt hij gewoon dat het zelfs heel binnenkort zal gebeuren, nog voor de nacht voorbij is. Wellicht is tweemaal kraaien gevormd naar analogie met driemaal verloochenen. In mijn eigen herinnering, dus voordat ik de teksten erop nasloeg, aarzelde ik tussen tweemaal en driemaal kraaien; andermaal betekent immers nogmaals, dus ook een derde keer, en niet noodzakelijk de tweede keer. Het gekraai heeft evenwel niets wonderlijks, dat is wat (literaire) hanen nu eenmaal doen bij het ochtendgloren, al zolang er hanen zijn, en mensen om het te horen — helaas, vaak: het kraaien van de haan kondigt in de literatuur ook het einde van een liefdesnacht aan, een signaal dat het tijd is voor de verboden geliefden om afscheid te nemen van elkaar.

We hebben hier te maken met een tekst die belangrijke verschillen vertoont in de vier versies van de evangelies, en die de literaire vorm heeft van een profetie door een meer dan menselijke persoon, en die letterlijk in vervulling gaat. Dergelijke voorspellingen zijn inderdaad een typische literaire kunstgreep die we vooral in religieuze teksten vinden: men vertrekt van een feit waarover weinig discussie kan zijn, bijvoorbeeld dat Petrus zich uit de slag trekt door te ontkennen dat hij een leerling van Jezus is wanneer die gevangengenomen is door de hogepriester. Daaraan laat men dan in de tekst een voorspelling voorafgaan van dat toekomstige feit, met een bijzonder teken om te bewijzen dat het wel degelijk een wonderlijke voorzegging is, in dit geval het kraaien van een haan. Het is een van de vele geslaagde literaire vondsten in het passieverhaal, zoals dat in de loop der tijd geweven is rond het lijden en de dood van de figuur van de gezalfde, in het Hebreeuws Messias, in het Grieks Christos. Verhalen over dergelijke figuren vinden we overal terug in de oudheid, met talrijke opvallende gelijkenissen, zowel in de Joodse Bijbel als in andere tradities uit het Midden-Oosten en Griekenland.

Ik zal niet ontkennen dat het passieverhaal op mij altijd al grote indruk heeft gemaakt. Tijdens mijn jeugd ben ik er talloze keren mee geconfronteerd op alle mogelijke manieren, en ook nadien heeft het in artistieke vorm, zoals de passies van Bach en anderen, nog lang gevoelige snaren geraakt. Maar stilaan heb ik ook daarvan afscheid genomen. De muziek van Bach wordt voor mij ontsierd door de melige toegevoegde teksten en door het verhaal zelf. De bewoordingen van de toegevoegde teksten zijn vaak ronduit ridicuul, en het verhaal spreekt me alleen nog aan als de tragische ondergang van een mens die valselijk beschuldigd wordt, zonder enige religieuze context van verlossing, opstanding, eeuwig leven, goddelijkheid of wat dan ook. Deze analyse van een van de wonderverhalen over Jezus en zijn apostelen, de haan van Petrus, zoals we het kennen uit het passieverhaal, bevestigt me in mijn overtuiging dat we in de evangelies te maken hebben met literaire creaties, niet met een historische relaas, en al zeker niet met goddelijke openbaringen. Q.E.D.

 

Paulus

Als kind leerden we Paulus kennen door de verplichte dagelijkse mis op school; zijn ‘Brieven’ zijn een vast onderdeel van de eucharistieviering, beter bekend als het epistel, van het Griekse woord voor brief. Ook in de godsdienstles kwam hij voortdurend ter sprake, zeker in de humaniora. Daar werden zijn omzwervingen uitvoerig en tot in het kleinste detail gevolgd en toegelicht. Ik herinner me een examenvraag daarover, naar een bepaalde plaats die ik op de kaart van het Middellandse-zeegebied moesten situeren. Ik had geen idee, en dus sloot ik de ogen en plaatste mijn vulpen (toen verplicht schrijfgerief) op goed geluk af op de blinde kaart; helaas was dat midden in de zee. Geen wonder dat ik het niet wist, trouwens: ik had aan de jonge priester-godsdienstleraar gezegd dat ik niet (meer) geloofde, en was tot mijn eigen verbazing door hem ‘vrijgesteld’ — tijdelijk, weliswaar —van het luisteren tijdens zijn lessen! Hoe dan ook heb ik van die eerste kennismaking met de figuur van Paulus geen snars begrepen en niets onthouden. De misteksten van het epistel, fragmenten uit de Brieven, waren voor jonge knapen onbegrijpelijk, zeker in het Latijn waarin ze voorgelezen werden.

Ik heb me nadien af en toe verdiept in de mythische christelijke figuur van Paulus, en er ook overgeschreven op mijn website. Ik noem het een mythische figuur, zoals we ook Zeus en Prometheus en Osiris mythisch noemen, hoewel ze voor de mensen van toen cultureel en religieus zeer reëel waren: de godsdienst van de enen is de mythologie van de anderen. Voor mij is werkelijk mythisch, een product van de verbeelding en de overlevering. Er zijn immers geen onafhankelijke historische bronnen die zijn bestaan bevestigen. Hij wordt enkel vermeld als de auteur in de brieven die aan hem toegeschreven worden, en in de Handelingen van de apostelen, eveneens een uitsluitend christelijke bron.

Van de dertien zogenaamd Paulinische brieven zijn er zeven waarover men het onder christelijke theologen over het algemeen eens is dat ze grote taalkundige, stilistische en inhoudelijke overeenkomsten vertonen. Dat betekent echter nog niet dat ze aan een en dezelfde auteur toegeschreven kunnen worden. Er zijn geen autografen van Paulus, men veronderstelt zelfs dat die er nooit geweest zijn, en dat de teksten ooit gedicteerd zijn door een of meer personen, wellicht op basis van eerdere teksten die in vroegchristelijke kringen circuleerden.

De zes andere wijken daarvan in meerdere of mindere mate af, zodat men aanneemt dat ze in een andere omgeving ontstaan zijn.

Maar het geheel van de brieven vertoont de typische kenmerken van een corpus van pseudonieme, literaire brieven uit die tijd, die in de vorm van echte brieven van een mythische figuur aan een concrete of fictieve persoon of gemeenschap, om die teksten een zweem van historische realiteit te geven, en zo hun geloofwaardigheid en prestige te verhogen. Paulus is dus een verzonnen figuur, misschien losjes gebaseerd op een of meer historische figuren uit het vroege christendom. De teksten zouden tot stand gekomen zijn in het midden van de tweede eeuw, veeleer dan de veel vroegere data die de christelijke traditie hanteert, de periode van 50 tot 60 van onze tijdrekening voor de zeven zogenaamd authentieke brieven, de periode van 70 tot 110 voor de andere. Die kritische, sceptische bestudering van de Paulinische literatuur vinden we al terug bij Bruno Bauer (1809-1882), die ronduit wantrouwig stond tegenover hun historische betrouwbaarheid, en veeleer hun literaire vorm en betekenis benadrukte. In Nederland waren het in de late 19^de en de vroege 20^ste eeuw radicale figuren als A.D. Loman († 1897), W.C. van Manen † 1905), Allard Pierson († 1896) en later G.A. van den Bergh van Eysinga († 1957) die daarop voortbouwden, naast de Zwitserse exegeet R. Steck († 1924).

In een recent boek, The Letters of Paul in Their Roman Literary Context: Reassessing Apostolic Authorship. Cambridge University Press; 2024, sluit Nina Livesey (University of Oklahoma) daarbij aan, en gaat nog veel verder. ‘In het tweede hoofdstuk stelt ze de historiciteit van Paulus en van de gemeenschappen waaraan de brieven van Paulus gericht zijn ter discussie, en betwist de waarschijnlijkheid dat de brieven werkelijk authentieke correspondentie zijn. Hoewel de wetenschap uitgaat van het auteurschap van Paulus voor de zogenaamde ‘authentieke’ brieven, bestaat er, afgezien van bijbelse of op de Bijbel gelijkende bronnen, geen enkel bewijs voor de historische Paulus. Ook de opvatting dat de historische Paulus actief was in het midden van de eerste eeuw, is grotendeels een voorstelling die we aantreffen in Handelingen en de brieven van Paulus. Evenzo ontbreekt er duidelijk archeologisch bewijs voor het bestaan van antieke gemeenschappen die met Paulus verbonden waren. Het hoofdstuk betoogt dat interne verwijzingen naar gemeenschappen in huiselijke contexten binnen bekende geografische gebieden het best retorisch en niet historisch kunnen worden geïnterpreteerd. Wanneer de brieven als één geheel worden gelezen, functioneren de ver van elkaar gelegen gebieden effectief als middel om de verre verspreiding van de boodschap naar belangrijke gebieden te symboliseren. Het ontbreken van bewaard gebleven bewijsmateriaal voor, en verwijzingen naar, de brieven van Paulus als een samenhangende verzameling — zoals men bij authentieke correspondentie zou verwachten — werpt twijfel op hun status als authentieke correspondentie. Bovendien wijzen verwijzingen naar de brieven van Paulus in latere bronnen op een datering van de verzameling in het midden van de tweede eeuw. Deze gecombineerde argumenten ondersteunen de these dat de brieven vanaf het begin pseudoniem en fictief waren.’ (CUP).

Een van de eerste verzamelingen van de brieven van Paulus is het Apostolikon van Marcion van Sinope (? 85-160). Het bekende probleem met deze en dergelijke figuren is dat niets van hun geschriften bewaard is, en dat we over hen en over hun opvattingen alleen veel latere teksten hebben van hun tegenstanders. En zo blijven we bezig. Paulus, zijn reizen, de christelijke gemeenschappen die hij zogezegd gesticht heeft, en zijn geschriften zijn een latere constructie, misschien van Marcion, die op zijn beurt mogelijks een later verzinsel is van weer andere auteurs, van wie we evenmin betrouwbare teksten hebben: Justin Martyr (ca. 100 – ca. 165) — noemt Marcion rond 150–160; Irenaeus van Lyon (ca. 130 – ca. 202) — Adversus haereses, ca. 180; Tertullianus (ca. 155 – ca. 220) — Adversus Marcionem, ca. 207–208; Hippolytus van Rome (ca. 170 – ca. 235) — schreef eveneens tegen Marcion; Clemens van Alexandrië (ca. 150 – ca. 215) — verwijst naar Marcion en marcionitische opvattingen; Origenes (ca. 185 – ca. 253) — bespreekt Marcion in verschillende werken. Epiphanius van Salamis (ca. 315 – 403) — Panarion, hoofdstuk 42, vierde eeuw, belangrijk voor de reconstructie van Marcionteksten. De eerste manuscripten van deze auteurs dateren uit de 8^ste en 9^de eeuw, of nog (veel) later. Het gaat dus allemaal om reconstructies van reconstructies van reconstructies, en kopieën van kopieën van kopieën, zodat we over de vermeende oorspronkelijke teksten vrijwel niets met enige zekerheid kunnen zeggen.

Dat heeft vanzelfsprekend verregaande gevolgen voor het gezagsargument van het Nieuwe Testament, en in dit geval de Paulinische literatuur, als het Woord van God. Men kan Paulus bezwaarlijk als een gezagsargument gebruiken als men geen enkel historisch bewijs heeft van zijn bestaan, noch van zijn auteurschap van de teksten die aan hem toegeschreven zijn.

Dat is een heel ander beeld van Paulus dan dat van de christelijke auteurs sinds de oudheid tot op de dag van vandaag. Daar ligt het onderscheid en de tegenstelling tussen wetenschappelijk onderzoek enerzijds en geloof, theologie en verkondiging anderzijds. In het eerste geval probeert men de waarheid te achterhalen, wat ook de mogelijke consequenties zijn. In het andere geval gelooft men wat anderen zeggen, en neemt dat als onomstotelijke door God geopenbaarde waarheid aan. Ik betwist niemands recht om te geloven, maar ik behoud me het recht voor om te twijfelen aan wat ze geloven, en vaak ook aan hun geloof.

De oorsprong, opgang en ondergang van het godsgeloof.

Een van de traditionele argumenten voor het bestaan van God is het alom en altijd aanwezig zijn van het geloof in een god. Dat zou erop wijzen dat het een ‘natuurlijk’ verlangen is in de mens. Daartegen heeft men altijd al ingebracht dat het onmogelijk te bewijzen valt dat er geen uitzonderingen zijn op die regel, en dergelijke goddeloze gemeenschappen heeft men dan ook her en der gesignaleerd, vaak in gebieden die ver afgelegen waren van de westerse beschaving, bijvoorbeeld bij het ontmoeten van inheemse volksstammen in de nieuw ontdekte continenten. Daaruit alleen al kan men afleiden dat godsdienst, en zeker de godsdiensten van het boek, jodendom, christendom en islam, ten gronde aangeleerd zijn, en zelfs altijd opgedrongen en afgedwongen. Dat wordt bevestigd wanneer men de verspreidingsgeschiedenis van die godsdiensten onderzoekt: die is altijd vanuit een machtspositie en bijna altijd gewelddadig gebeurd bij een onwillige bevolking. Denk aan de godsdienstoorlogen, waarbij hele bevolkingen gedwongen werden een bepaalde godsdienst te aanvaarden omdat hun gezagsdragers dat zo wilden. Maar zelfs indien werkelijk alle samenlevingen een of andere godsdienst zouden kennen, bewijst dat nog niet dat dit beantwoordt aan een algemeen menselijk verlangen: het is nog steeds mogelijk, en zelfs aantoonbaar, dat het om een opgedrongen ideologie gaat, waarmee sommige mensen hun medemensen aan zich wisten te onderwerpen. Een ander argument voor vindt men in het feit dat godsdiensten die vroeger wijdverbreid waren, nu volledig verdwenen zijn. Dat is vooral gebeurd omdat ze geen bedienaars meer hadden, hetzij omdat die zelf hun geloof hadden opgegeven en hun godsdienst onder de bevolking alle geloofwaardigheid had verloren, hetzij omdat het hun door de machthebbers streng verboden werd hun geloof nog te praktiseren. Indien die godsdiensten hadden beantwoord aan een onuitroeibaar menselijk verlangen, zouden ze op een of andere manier voortgeleefd moeten hebben, quod non. Het gaat in godsdienst niet om die ene absolute God, zoals alle godsdiensten verkondigen, waarvoor alle andere goden moeten zwichten; het gaat zelfs helemaal niet om God, maar om een specifieke ideologie die men godsdienst noemt en die inderdaad een heel menselijk verschijnsel is: dat de massa zich gemakkelijk onder valse voorwendselen en met allerlei dwangmiddelen laat inpalmen door sluwe en cynische gewetenloze lieden die enkel op eigenbelang belust zijn. Mundus vult decipi?

Een opmerkelijk voorbeeld van de spectaculaire ondergang van een dominante godsdienst is de algemene ontkerkelijking in de landen waar het christendom zijn grootste bloei heeft gekend, West-Europa. De massale uittocht op korte tijd van door het verplichte celibaat gefrustreerde, door de behoudsgezinde doctrine gedesillusioneerde of door de veranderende levensomstandigheden, inzonderheid de gezagscrisis na en door de Tweede Wereldoorlog, tot andere inzichten gekomen priesters, monniken en vrouwelijke religieuzen heeft er mede voor gezorgd dat ook de gewone gelovigen er de brui aan gaven en praktisch van de ene dag op de andere wegbleven uit de kerk. Eens het instituut het begaf, zijn maatschappelijke macht verloor en de gewone priesters verdwenen, lieten de gelovigen alle nutteloze opgelegde plichten opgelucht en zelfs enthousiast vallen. Vandaag zijn er in Vlaanderen nog amper priesters en roepingen, en al zeker bijna geen Vlaamse meer. Het kerkbezoek ligt onder de vijf procent van de bevolking, en de gemiddelde leeftijd van de gelovigen bereikt stilaan de gemiddelde levensverwachting. En er komt opvallend niets voor in de plaats: mensen zoeken geen ander geloof, ze worden ongelovig.  Dat lijkt wel een terugkeer naar de natuurlijke toestand, veeleer dan dat de cynisch afgedwongen — en verre van oprecht overtuigde — algemene gelovigheid dat ooit was.

Uit dergelijke vaststellingen kunnen we niet anders dan concluderen dat wanneer de priesters verdwijnen, ook hun godsdienst en hun goden verdwijnen. Zonder priesters is er geen godsdienst, zonder godsdienst is er geen god. Omgekeerd, dat godsdienst niet ontstaat uit een of ander diepmenselijk maar mysterieus gemis, maar altijd en overal een aangeleerde gewoonte en een onrechtmatig afgedwongen maatschappelijke machtsgreep van mensen is. Aangeleerd door personen die zich op die manier, namelijk door het verbreiden van een openbaringsreligie, van een bevoorrechte positie proberen te verzekeren, waarin een hiërarchische religieuze elite vrijgesteld is van hard labeur en grote zorgen om hun gezin, en zich verzekert van persoonlijk comfort, aanzien, invloed, macht en rijkdom, ten nadele van de bevolking waarop ze parasiteren — niet zelden met inbegrip van oprechte maar goedgelovige eenvoudige leden van de lagere clerus en van de kloosterlingen. Dat blijkt de essentie te zijn van elke godsdienst in de geschiedenis van de westerse wereld.

Een slotbedenking: de drie godsdiensten van het boek, de joodse, christelijke en islamitische, zijn ontstaan in het Midden-Oosten en hebben zich van daaruit verspreid naar West-Europa en later naar de gekoloniseerde gebieden op andere continenten. West-Europa heeft geen ‘eigen’ godsdiensten meer, en als het die ooit al gehad heeft, waren dat geen instellingen zoals bijvoorbeeld het christendom of de islam. Nu het christendom geïmplodeerd is, is er hier alleen nog het zeer beperkte jodendom en de met de immigranten ingevoerde islam, onder joden en personen afkomstig uit moslimlanden. Ze hebben geen aanhang onder de autochtone westerse bevolking, die heeft na haar bevrijding andere keuzes gemaakt, ondanks de millennia-lange massale en ongenadige indoctrinatie, of misschien juist daardoor. Om het Johannesevangelie (selectief) te citeren: ‘U zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u bevrijden’. (Joh. 8, 32)

Koert van der Velde, Dan maak je maar zin. Pleidooi voor religie zonder geloof, Zutphen: Walburg Pers, 2026, 268 blz., pb.

Dit heel persoonlijke boek is enerzijds een eerlijke bekentenis van het ongeloof van de auteur, en een realistische analyse van het ongeloof van vele mensen heden ten dage, en anderzijds een misplaatste poging om godsdienst/religie en zelfs God te redden. De auteur meent dat als men godsdienstige beleving afwijst omdat men niet meer in God gelooft, men het kind met het badwater weggooit. Om bij zijn beeldspraak te blijven: hij heeft het kind, namelijk God weggegooid, en houdt alleen het vieze badwater over. Hij is ervan overtuigd dat de vele rituelen die mensen verzonnen hebben op zich zinvol zijn, en dat de beleving ervan kan leiden tot religieuze gevoelens. Maar daar wringt het schoentje, want wat zijn precies religieuze gevoelens? We krijgen daarop geen eerlijk antwoord. Even onduidelijk is wat de auteur bedoelt men ‘transcendent/ie’. Soms is dat wat onze kennis te boven gaat, wat we dus onmogelijk kunnen kennen. Soms ook datgene wat volkomen anders is en dus onze kennis te boven gaat, maar niettemin bestaat, en zich aan ons openbaart. Die tweespalt is het gevolg van de agnostische ingesteldheid van de auteur: veeleer dan ronduit te stellen dat God niet bestaat, beperkt hij zich ertoe te bekennen dat hij niet in diens bestaan gelooft, maar niet kan uitsluiten dat hij bestaat. Dat verleidt hem ertoe voortdurend ‘sporen’ te zien van het transcendente, wat hoe dan ook absurd is.

Al die onduidelijkheden brengen je voortdurend op je ongemak. Religie zonder geloof is niet zomaar een paradox, het is een oxymoron. Aan religie doen zonder God of godsdienst is een ondoenlijke zaak, zo blijkt uit de vele materiële en gedachte-experimenten en waaraan de auteur zich waagt.

Een essentieel aspect van alle godsdienst/religie waarvoor de auteur grotendeels Oost-Indisch blind blijft is het inherente wereldse aspect ervan. Godsdiensten en religieuze ervaringen bestaan niet in het luchtledige, men moet steeds de vraag stellen cui bono? In essentie zijn het steeds overlevingsstrategieën, niet voor de gelovigen, maar voor de parasiterende geloofsverkondigers, dat wist men al in de oudheid, lees eens Alexander of de leugenprofeet van Lucianus van Samosata (2^de eeuw). De auteur ziet daarin geen graten, hij spoort ons zelfs aan om hetzelfde te doen: heeft het allemaal geen zin? Dan maak je maar zin. Daarbij zal dit boek je evenwel niet helpen: het is in zijn opzet en argumentering ten gronde onzinnige ongein.

 

We moeten het eens hebben over een essentieel begrippenkoppel, namelijk transcendent en immanent. Over het onderscheid tussen die twee zijn dikke theologische en filosofische boeken geschreven; men zou zelfs kunnen stellen dat alle theologie en filosofie over dat onderscheid gaat. Laten we eens kijken of we het zinvol kunnen duiden.

Met immanent bedoelen we dat er slechts één werkelijkheid is. Alles wat we een zijnswaarde toekennen, behoort tot één en dezelfde structuur. Er is dus niets dat daarbuiten valt, er is niets dat op een andere manier ‘is’. Men noemt dat monisme, van monos, het Griekse woord voor enig, alleen. Wie aanneemt dat er twee zijnswijzen zijn, is dan een dualist en stelt dat er dingen zijn die het eerste zijnsniveau overschrijden of transcenderen.

Het monisme is natuurlijk de eenvoudigste structuur. Alles wat is, behoort tot hetzelfde domein en kan dus ook volledig vanuit die structuur verklaard worden. Men kan nooit een beroep doen op een totaal andere structuur of op totaal andere wezens om die eerste structuur te verklaren. Dat is precies wat er gebeurt in het dualisme: de hogere structuur, het transcendente is de wezensgrond en de verklaring van al het andere en verschilt daarvan fundamenteel. Het transcendente heeft te maken met het goddelijke, met God zelf.

Wie vasthoudt aan een eenheidsstructuur van het zijn, aan het immanente, heeft geen behoefte aan een bovennatuurlijke God die de verklaring is van alles. Voor de monist is denken aan een totaal andere vorm van zijn een contradictio in terminis: zijn is een absolute categorie, je bent of je bent niet, iets is of het is niet, er zijn geen alternatieven. Zijn is zijn. Er zijn ongetwijfeld eindeloos veel manieren van zijn, maar ze hebben allemaal ten minste één gemeenschappelijk kenmerk, namelijk dat ze behoren tot hetzelfde universum. Dat wil in de praktijk zeggen dat ze in principe voor de mens kenbaar zijn, dat ze tot onze leefwereld behoren. En dat op zijn beurt veronderstelt op zijn minst een band met het materiële.

Het zou echter fundamentele een vergissing zijn wanneer men daaruit zou besluiten dat alleen het materiële bestaat. Dat het materiële bestaat, is voor ons een evidentie. Die materie heeft echter bijzondere vormen aangenomen, die wij levende wezens noemen, en die materiële wezens hebben in en met hun lichaam vermogens ontwikkeld waarmee zij actief kunnen ingrijpen in hun omgeving. Zij geven zin en betekenis aan de materiële dingen en aan de andere levende wezens. Zij denken. Dat is een activiteit van materiële wezens, die men ook objectief kan waarnemen, bijvoorbeeld met gesofisticeerde meetapparatuur, in de hersenen. Men kan zo echter (voorlopig?) hoofdzakelijk vaststellen dat er een dergelijke activiteit is; de inhoud en de betekenis van die activiteit op die manier doorgronden is enkel mogelijk voor primaire gedachten, niet voor meer complexe ideeën of conversaties. Dat kan alleen in een echte communicatie tussen personen, vooral door de taal. Er is dus een aspect van de werkelijkheid dat gebaseerd is op de materie, maar die zelf niet materieel is, namelijk de inhoud van onze denkactiviteit, de betekenis die wij aan de dingen en de gebeurtenissen geven.

Het is dus geenszins zo dat de werkelijkheid zich beperkt tot het zintuiglijk waarneembare. Niets is meer reëel dan ons denken en voelen, niet alleen als een activiteit van ons lichaam, maar vooral als zingeving van ons bestaan. Die mentale dimensie van onze lichamelijke denkactiviteit behoort echter uitsluitend en volledig tot de wereld waarin we leven; zij is ontstaan uit de evolutionaire aanpassing van levende wezens aan hun omgeving, zonder enige inmenging vanuit een bovennatuurlijke dimensie. De mens is niet meer dan een dier met uitzonderlijk verfijnde mentale mogelijkheden die we in andere gradaties ook aantreffen bij andere levende wezens.

Dat is een eerste probleem in de discussie over het onderscheid tussen immanent en transcendent. Dualisten hebben de neiging om onze mentale vermogens los te maken van de materie. Ze spreken van een geest, een ziel, een verstand enzovoort en ze bedoelen daarmee iets dat in wezen niet materieel is, dat de materie overstijgt, dat dus behoort tot de transcendente wereld waar ook God zich bevindt. De ziel bestaat voor hen werkelijk, los van de materie. Ze is dan ook onsterfelijk, onzichtbaar, niet tastbaar enzovoort. Ze kan bestaan los van het lichaam waarin ze huist tijdens het leven. Ze heeft daardoor iets goddelijks.

Monisten zijn het daarmee absoluut niet eens. Voor hen zijn onze mentale vermogens onlosmakelijk verbonden met ons lichaam. Als dat lichaam sterft, is het ook gedaan met die bijzondere vermogens, net zoals een tijdelijke of permanente beschadiging of defect van de hersenen onmiskenbare gevolgen heeft voor onze mentale vermogens, ons denken en voelen.

Voor alle duidelijkheid: ik ben natuurlijk een aanhanger van het monisme. Als we daarvan vertrekken, al was het maar als een veronderstelling, dan is het dualisme weliswaar een fundamentele vergissing, maar anderzijds toch een verschijnsel waarvoor we een verklaring moeten geven: waarom denkt men zo? Waarom hebben zoveel mensen zo lang zo gedacht? Waarom denken nog steeds miljarden mensen zo? Wat is het mechanisme dat mensen zo doet denken? Wat is de functie van het dualisme en van het vooropstellen van het transcendente, van God?

Voor een rechtgeaarde monist is er geen sprake van transcendentie of God. Er moet dus een reden zijn waarom sommige mensen toch zo denken. Die reden kan, nog steeds vanuit onze immanente redenering, niet zijn dat er een andere dimensie is, zoals de dualisten beweren. Als er met andere woorden geen God is, waarom hebben de mensen die dan uitgevonden?

Gelovigen beweren dat op die manier de werkelijkheid het best kan verklaard worden en dat op die basis de mens het best kan leven en samenleven. Meer nog: wie niet in God gelooft, kan onmogelijk de hele werkelijkheid verklaren en kan ook niet leven zoals het hoort. Maar hoe weten ze dat? Omdat sommige mensen dat zeggen. En hoe weten zij het? Omdat God het hun, naar hun eigen zeggen, rechtstreeks heeft geopenbaard. Gods bestaan en alles wat daaruit volgt is dus, volgens de monistische en immanente redenering, een verzinsel van mensen. Het kan dan een welmenende waanidee zijn, een loutere vergissing, of een boosaardige list, waarmee men mensen om de tuin leidt, met een verborgen agenda. Als het gewoon een vergissing is, dan kan men dat ook inzien, gewoon door het gezond verstand te gebruiken. Als het een list is, die men met alle middelen probeert in stand te houden, vooral indoctrinatie en intimidatie, is het veel moeilijker om die list en die arglistige mensen en structuren te ontmaskeren, zeker voor eenvoudige mensen.

Wat kan de reden zijn van een dergelijke grootschalige manipulatie? Laten we even stellen dat die misleiding gebeurt met de beste bedoelingen, namelijk om de wereld zo leefbaar mogelijk maken voor iedereen. Maar dan moeten we aannemen dat de mensen die ons dat voorhouden ons enerzijds iets voorliegen over de grond van de zaak, namelijk het bestaan van een transcendente structuur en van God, maar anderzijds toch het beste met ons voorhebben. Bovendien moeten we ook aannemen dat zij gelijk hebben met dat te doen en dat uitgerekend en alleen zij ook nog weten wat het beste is voor ons allen en voor het hele universum. Dat wordt moeilijk, natuurlijk. Het volstaat te kijken naar wat zij ervan terecht gebracht hebben om in te zien dat er meer dan één haar in de boter is.

De wereld die door de godsdiensten beheerst wordt, is verre van volmaakt, ondanks alle beloften. De godsdienstige mens is niet beter dan de ongodsdienstige, en ook niet gelukkiger. Godsdienst is veeleer een splijtzwam en een reden tot haat en oorlog dan een oorzaak van vrede en welvaart. De enigen die echt baat hebben bij de godsdienst, zijn de bedienaars en sommige aanhangers van de eredienst.

De transcendente structuur die de dualisten hebben uitgedacht, is een middel om hun macht te legitimeren. In plaats van te spreken uit eigen naam, beroepen zij zich op God, het Almachtig Opperwezen. Veel beter kan men niet doen. Door een maatschappelijke structuur uit te bouwen die volledig berust op het principe van de Almachtige, Alwetende God, onderwerpen zij iedereen, niet aan die overigens onbestaande God, maar aan zichzelf, de bevoorrechte dienaars van God en de enigen die zijn boodschap kunnen verkondigen en verklaren. Toon mij een arme priester en ik zal geloven.

Wanneer filosofen spreken over het transcendente, gaat het met andere woorden niet over een puur filosofische veronderstelling met betrekking tot de structuur van het zijn, maar over een maatschappelijk fenomeen waarbij sommige mensen anderen misleiden met vergezochte waanideeën, met uiteindelijk als enige bedoeling het verwerven en behouden van macht, aanzien en bezit in de maatschappij.

Men kan mij natuurlijk verwijten dat ik uitga van een veronderstelling, namelijk dat het monisme waar is, en het dualisme bijgevolg onwaar. Hetzelfde kan echter gezegd worden van het dualisme, dat de transcendentie en het bestaan van God vooropstelt. Bovendien meen ik dat, louter filosofisch gezien, het monisme meer waarschijnlijk moet geacht worden dan het gelovig dualisme, dat immers steeds afhangt van een andere inbreng dan de filosofie zelf, namelijk het gratuite, arbitraire aannemen of geloven dat een dergelijke bovennatuurlijke structuur werkelijk bestaat en dat ze zich aan de mens openbaart.

 

Herman De Dijn, Het heilige & het taboe. De herontdekking van het rooms-katholicisme, Antwerpen: Otheo Books, 2026, 255 blz., hardcover, € 25,99.

Wat moet een atheïst als ik met een boek als dit? Vooreerst ken ik de auteur, Herman De Dijn, sinds onze studententijd aan de Leuvense universiteit, en werkten we nadien allebei ons hele actieve leven aan diezelfde universiteit, hij als hoogleraar, ik in de administratie en het beheer; bovendien hebben we allebei Spinoza bestudeerd en over hem gepubliceerd; en ten slotte zijn we sinds kort zelfs buren. Ook in onze andere publicaties hebben we ons voortdurend over dezelfde aangelegenheden uitgesproken. Maar daar houdt elke gelijkenis dan ook op. Herman is overtuigd en wervend katholiek, ik overtuigd atheïst. Ik ben het dan ook met niets van wat hij in dit boek beweert ook maar enigszins eens. Zoals hij zelf herhaaldelijk expliciet schrijft, zijn onze opvattingen fundamenteel onverzoenbaar. Dat vind ik doodjammer. Want over de allerdiepste grond van de zaak kan men het nooit oneens zijn: ‘waar het om gaat’ (het meest gebruikte cliché in het boek) is het geluk van de mensen in de samenleving.

De diepe, fundamentele, ja onverzoenbare verschillen gaan dus over de middelen. Voor De Dijn en het rooms-katholieke christendom bestaat er een bovennatuurlijke drie-ene God, naast nog andere bovennatuurlijke wezens (engelen, duivels, heiligen) en heilige zaken. Het is een complex en tot in de details door de eeuwen heen grondig uitgewerkt systeem, dat grote invloed heeft uitgeoefend in deze wereld, en dat op vele plaatsen nog doet. Zowel Herman als ikzelf zijn daarin opgevoed, maar ikzelf heb nooit geloofd. Herman wel, en hij is dat geloof trouw gebleven tot op zijn huidige gezegende hoge leeftijd. Dat respecteer ik vanzelfsprekend, maar dat verhindert niet dat ik meen dat hij zich ofwel volkomen vergist, ofwel bewust ad captandum vulgus spreekt en schrijft. Met dat laatste bedoel ik de vele filosofen, theologen, schrijvers en kunstenaars die zich als priester of leek tot het christelijk geloof bekend hebben en hun vaak indrukwekkende kennis en kunde ten dienste gesteld hebben van de Kerken, maar wier geloof niet altijd even ongetwijfeld of onbetwijfelbaar was als ze lieten uitschijnen; vaak was dat omdat hun aanzien, welstand en macht onlosmakelijk met hun trouw aan dat geloof en de Kerk verbonden was. Wiens brood men eet, diens woord men spreekt. Welk van beide alternatieven op Herman De Dijn van toepassing is, zullen we wellicht nooit weten, en het doet er ook niet echt toe, behalve voor hemzelf. Zijn vergissing is in beide gevallen dezelfde, hoewel ze erger zou zijn in het tweede geval.

Waarin bestaat nu onze onverenigbaarheid (veeleer dan onverzoenbaarheid, die wederzijdse verdraagzaamheid lijkt uit te sluiten)? De auteur heeft het voortdurend over niet-materiële aspecten van het bestaan, het ‘reëel-symbolische’, de ‘niet-natuurlijke door symbolen vorm gegeven realiteit’ (18). Daar scheiden onze wegen. Ik ben een naturalist, materialist, monist: voor mij is er slechts één werkelijkheid, en die is materieel. De mens benadert het universum met alle menselijke capaciteiten, en duidt het in complexe gedachten en vertolkt die in benaderende bewoordingen. Godsdiensten menen dat ze om de werkelijkheid te verklaren een beroep moeten doen op een zich openbarende bovennatuurlijke werkelijkheid, en op een wereldlijke hiërarchische organisatie om die geopenbaarde verklaring te verwoorden en andere mensen tot geloof in en eredienst aan het bovennatuurlijke te brengen. Ze menen dat het goddelijke rechtstreeks almachtig alomvattend ingrijpt in de wereld, al kennen ze de mens noodgedwongen maar schoorvoetend enige autonomie toe, zij het dan uitsluitend om het evident kwade te doen, en ook wat zij zelf daarnaast als het kwade bestempelen. Het christendom gelooft dat God mens is geworden in de historische persoon Jezus van Nazareth, die door zijn kruisdood de zondige mensheid met God verzoend heeft.

Ik heb dat toch wel erg onwaarschijnlijke en eindeloos verder uitgewerkte en aangedikte verhaal nooit kunnen geloven. Van kindsbeen af aan zag ik in dat het niet echt waar was, maar echt een verhaal, helemaal verzonnen door mensen. Herman De Dijn denkt daarover helemaal anders. Hij verdedigt uit alle macht die zich openbarende bovennatuurlijke werkelijkheid, en al de verbijsterende theologische en liturgische consequenties die de christelijke Kerken sinds hun ontstaan in de loop der eeuwen eraan verbonden hebben. Hij beweert bij hoog en bij laag dat de mensheid alleen daardoor kan gered worden, niet alleen met het oog op de wederopstanding na het laatste oordeel, maar ook van alle onheil in onze moderne wereld.

Wat Herman De Dijn hier debiteert, terwijl hij onverveerd Paulus’ gladius Fidei hanteert, is consequent conservatief, wat op zich geen schande is; maar het is veel meer dan dat, het is agressief aartsconservatief, op het rabiaat fundamentalistische af. Dat brengt hem ertoe om niet alleen al wat niet-godsdienstig is misprijzend af te wijzen en ongenadig te veroordelen, zonder ook maar één ogenblik blijk te geven enige kennis van, laat staan waardering voor eventuele valabele tegenargumenten, of om die bewust te verzwijgen, verblind door het eigen nochtans pijnlijk onwaarschijnlijke grote gelijk, maar ook om elke inhoudelijke of vormelijke evolutie binnen de Kerken, ook de katholieke als ketters af te doen. Met verdedigers als deze heeft de godsdienst en de Kerk voorwaar geen vijanden meer vandoen.

Onze auteur ziet zelfs hoopvolle tekenen voor een revival, zoals de ondertitel van zijn boek aangeeft, al geeft hij toe dat dat niet zozeer in West-Europa merkbaar is. Dat beweren zou ook heel moeilijk zijn: de secularisering is hier doorgedrongen tot in de kerkelijke ideologie en structuren zelf, en de ontkerkelijking is massaal en onomkeerbaar. Zijn stem is dan ook die van een eenzaam roepende in de woestijn, die compromisloos een compleet ongeloofwaardige — veeleer dan een ‘ongelooflijke’ — boodschap predikt, een kwalijk relict van een voorbije illusie zonder toekomst, getuigend van een hopeloos gefrustreerde aftandse geloofsovertuiging, die overigens nooit aanspraak kon maken op veel echte bijval, van een heilloos puritanisme, een fanatiek uitdagend traditionalisme, en een verwijtend nostalgisch pessimisme, dat bovendien schaamteloos en onvergeeflijk stekeblind blijkt voor de onvoorstelbare misdaden waaraan kerkelijken zich schuldig gemaakt hebben en blijven schuldig maken, en dat zich maar niet kan neerleggen bij het finale debacle van een onzalige, onder het mom van een godsdienstige heilsleer gewelddadig opgedrongen wereldse machtsideologie.

Veel van wat hier naar voren gebracht wordt, kwam al uitvoerig aan bod in eerdere publicaties van zijn hand. Verwacht dus niets nieuws, behalve een nog meer wereldvreemde en geradicaliseerde, ja uitdagende en soms zelfs scheldende taal, die het boek amper leesbaar maken voor zelfs deze welwillende lezer: ik beken dat ik me wegens de ergerlijke inhoud slechts met tegenzin door de hoofdstukken en de vele eindnoten heb geworsteld. Wat de auteur ook moge beweren, van filosofisch inzicht of methode is hier geen sprake, en al evenmin van theologie; vaak heeft het meer weg van een lezing voor zeldzame gelijkgestemde reactionaire Rome-getrouwen, of een homilie op een retraite van een ultraconservatieve sekte; niet zelden zijn het zure oprispingen bij de voor hem teleurstellende gebeurtenissen en ontwikkelingen in de wereld. Ik weet niet welk doelpubliek de mij overigens onbekende uitgeverij Otheo voor ogen had, maar ik kan me nauwelijks een groep of zelfs een individu voorstellen, binnen of buiten de Kerk, dat onverdeeld gelukkig zal zijn met deze péchés de viellesse, op althans enkele van de geciteerde auteurs na, allicht.

Si tacuisset, philosophus mansisset.

attende Domine et miserere

 

ik heb gebeden

zoals me werd geheten

ze wisten zelf niet beter

of wouden het niet weten

 

holle frasen lege woorden

gepreveld zonder zin

die niemand verhoorde

als was mijn woord te min

 

ik heb gebeden en gezocht

als kind en ook later

toen bloed en rede in mij vocht

met het verlangen naar een Vader

 

het mocht niet baten

hoe ik ook smeekte en vroeg

om een woord een teken te laten

een wenk was me al genoeg

 

maar zelfs dat was mij niet vergund

ik wend me af in arren moede

van wie me geen blik waardig gunt

geen oren heeft naar mijn vrees of woede

 

ik heb gebeden en bitter geweend

me geweigerd geweten en verlaten

om niet geen genade verleend

aan mijn armzalige zelf overgelaten

 

tot ik mijn rug heb gerecht

opgestaan

het gevecht

ben aangegaan

 

er was geen Vader en geen zonde

wat men ook beweerde of beval

er was alleen de diepe wonde

de laffe leugen van de zondeval

 

bevrijd van last van eeuwen

kon ik koppig mijn eigen weg gaan

mijn diepe onschuld uitschreeuwen

geen mens kon me in de weg nog staan

 

de hemel was leeg

de aarde vervuld van belofte en pracht

was wat ik zomaar kreeg

de stralende zon in ruil voor de nacht

 

Karel D’huyvetters

Goede Vrijdag 2012

 

 

 

 

 

 

 

Godsdienst als panacee?

Het valt me op dat er recentelijk her en der columns en opiniestukken verschijnen, van onder anderen (te)veelschrijver Rik Torfs, waarin een lans gebroken wordt voor de godsdienst als een middel tegen zowat alle kwalen van onze moderne tijd, niet het minst de beruchte burn-out die zovelen treft. De oorzaak, zo beweren althans deze en andere gelovige auteurs, is het nihilisme van onze huidige tijd. Wij hebben de godsdienst verlaten, en er is niets in de plaats gekomen. Die leegte brengt vertwijfeling mee, of ten minste onverschilligheid, banaliteit, verveling, het zwarte gat. Toen we nog met zijn allen godsdienstig waren, kwamen dergelijke beschavingsziektes niet voor. We hadden een doel om naar te streven, en die motivering gaf ons zekerheid, of toch hoop, of zelfs het geloof, dat bergen verzet.

Vreemd genoeg kijken die auteurs met danig misprijzen neer op die gelovigen van vroeger, die ze ervan betichten dat ze nauwelijks iets afwisten van hun geloof, zich wel (ongewild) lieten dopen, hun eerste en plechtige communie deden, gevormd werden, en voor de Kerk trouwden, maar zich voor de rest bitter weinig gelegen lieten aan de vele verplichtingen en verboden van de Kerk, laats staan dat ze zich zouden verdiept hebben in de meer arcane mysteries van de christelijke dogmatiek. Kijk: ofwel was iedereen vroeger diepgelovig, en waren er toen geen burn-outs, ofwel was de overgrote meerderheid slechts nominaal gelovig, en was er dus geen echte motivering, geen zekerheid, amper hoop, en zo goed als geen geloof.

Beweren dat er vroeger geen psychische problemen waren omdat iedereen gelovig was, is de waarheid wel heel erg veel geweld aandoen. Integendeel! Ontelbaar zijn de eenvoudige gelovigen die in vertwijfelde gewetensnood en diepe wanhoop terechtkwamen door de voorschriften en de leer van de Kerk ernstig en vaak letterlijk op te nemen, waardoor de innerlijke tegenspraken en de onhoudbare bovennatuurlijke aanspraken in al hun schrijnende onwaarschijnlijkheid onvermijdelijk naar voren kwamen. Het christelijke geloof is fundamenteel ongeloofwaardig, het vereist dat men afstand doet van het gezond verstand en de logica, en een sprong waagt in het ijle, om te geloven wat onmogelijk en ondenkbaar is. Voor velen werd die sprong helaas een salto mortale.

Moderne apologeten zeggen nu dat het allemaal niet zo bedoeld was, dat het om symbolen en beeldspraak gaat, en dat daarin juist de schoonheid en de kracht van de boodschap gelegen is. Dat geloven in feite een illusie is, maar wel een ‘nuttige’ illusie. Dan komt het christendom op één lijn met alle andere dergelijke illusies, godsdiensten, sekten, heilsmiddelen, verkooppraatjes, politieke programma’s, piramidespellen, wonderolie en designer drugs. God bestaat niet echt, maar als we doen alsof, komt het allemaal wel goed.

Quod non. Het ging vroeger, toen iedereen zogezegd nog geloofde, helemaal niet goed. Het gaat nu veel, ongelooflijk veel beter, en voor zoveel meer mensen, en wel inzonderheid daar waar de godsdienst zo goed als verdwenen is. Het is dan ook niet misplaatst ten minste te veronderstellen dat het ene, namelijk de spectaculaire vooruitgang van de welstand en de beschaving, alles te maken heeft met het andere, namelijk de achteruitgang van het geloof en het klerikalisme. De bewijzen liggen voor de hand, ook voor het tegenovergestelde: waar het geloof onder dwang —is er een geloof dat niet onder dwang tot stand komt en standhoudt? — aanwezig is, is de graad van beschaving altijd aanzienlijk lager, evenals de welstand. Vrijheid, gelijkheid en solidariteit, de idealen van de Verlichting die ongelovigen nastreven,  zijn afwezig in gelovige instellingen en staten. Niemand ontvlucht de vrije wereld om te gaan leven in een achterlijke staat of gemeenschap, wel andersom. Dat belet bepaalde mensen niet om vanuit hun geprivilegieerde positie in een vrij en nog nauwelijks gelovig land te pleiten voor het herstel van een vermeende gouden eeuw, toen de Kerk het voor het zeggen had, en niemand een burn-out kreeg, tenzij letterlijk, op de brandstapels van het geloof.

Het valt me telkens weer op dat die vermetele apologeten zonder uitzondering (goed tot zeer goed) betaald worden door de Kerk, dat ze hun aanzien en hun invloed te danken hebben aan hun publieke trouw aan de Kerk en haar gezag, en dat ze daarzonder ongetwijfeld stuk voor stuk zonder meer onbenullige randfiguren zouden zijn. In feite zijn zij de valse profeten voor wie in Matteüs 7, 15 gewaarschuwd wordt, ‘mensen die tot u komen in schaapskleren, maar van binnen roofzuchtige wolven zijn’, overigens een beeld dat we al vinden bij Aesopus, die 600 jaar eerder leefde. Ze zijn niet bezorgd om de anderen, maar uitsluitend om hun eigen hachje, hun veilige situatie, hun ruime materiële voordelen en hoge welstand. Zij zijn de echte parasieten van onze maatschappij, die zich voeden en verrijken zonder te werken, en dan bovendien nog het lef hebben om ons de les te lezen, en ons proberen wijsmaken dat wij het helemaal verkeerd voor hebben als we onze wereld proberen uit te bouwen tot een plaats waar het voor iedereen goed is om te leven, en ons enkel bekommeren om het leven na onze dood als het om het leven van onze nakomelingen gaat.

Je moet met andere woorden al behoorlijk betoeterd zijn om je ook nog maar enigszins door dergelijke praatjes te laten misleiden. Laten we liever de passage in Matteüs 7, 15-23 ter harte nemen:

‘Wacht u voor de valse profeten, mensen die tot u komen in schaapskleren, maar van binnen roofzuchtige wolven zijn. Aan hun vruchten zult ge ze kennen. Plukt men soms druiven van dorens of vijgen van distels? Zo brengt iedere goede boom goede vruchten voort, maar de zieke boom brengt slechte vruchten voort. Een goede boom kan geen slechte vruchten dragen, noch een zieke boom goede vruchten. Iedere boom die geen goede vruchten voortbrengt, wordt omgehakt en in het vuur geworpen. Aan hun vruchten dus zult ge ze kennen.
   Niet ieder die tot Mij zegt: Heer, Heer! zal binnengaan in het Koninkrijk der hemelen, maar hij die de wil doet van mijn Vader die in de hemel is. Velen zullen op die dag tot Mij zeggen: Heer, Heer, hebben wij niet in uw Naam geprofeteerd en hebben wij niet in uw Naam duivels uitgedreven en in uw Naam veel wonderen gedaan? Maar dan zal Ik hun onomwonden verklaren: Nooit heb Ik u gekend; gaat weg van Mij, gij die ongerechtigheid doet! ‘

De plichten van de bedienaars van de eredienst.

P.H.D. d'Holbach, La Morale universelle, 1776, section IV, chapitre VII

Vertaling Karel D'huyvetters © 2025

Het behoort niet tot het opzet van dit werk, dat enkel tot doel heeft de principes van de natuurlijke moraal uit te werken, de grondslagen te onderzoeken van de gevarieerde godsdiensten die we tot stand gebracht zien in de verschillende contreien van de wereld.
Wat ook de ideeën zijn die de verschillende volkeren zich vormen van de godheid, of van de onzichtbare beweger van de natuur, het is altijd tot de goedheid van dat wezen dat de mensen hun eerbetuigingen richtten; ze moeten verondersteld hebben dat die hun welwillend was, dat die hun gebeden aanhoorde, dat die de macht en de wil had om hen gelukkig te maken; vandaar dat ze tot het besluit moeten gekomen zijn dat de mensen goed moesten zijn voor hun soortgenoten, om zich te conformeren aan de zienswijzen van dat weldadige wezen. Vanuit dat oogpunt bekeken kan de godsdienst niets anders zijn dan de natuurlijke moraal, of de plichten van de mensen, die bevestigd is door het erkende, of veronderstelde gezag van de meester van de natuur en van de mensen, dat niet in tegenspraak kan zijn met de wetten waarmee hun behoud en hun welzijn klaarblijkelijk verbonden is.
Volgens de principes van alle godsdiensten moeten de goddelijke morele eigenschappen en de wilsuitingen als modellen en regels functioneren voor de mensen: al de erediensten die veronderstellen dat de godheid kwaadwillig, wreed, onrechtvaardig, wraakzuchtig is, de mensen vijandig gezind, kortom immoreel, kunnen slechts beschouwd worden als bijgeloof en leugens, uitgevonden door bedriegers die er belang bij hebben de rust van de menselijke soort te verstoren. Een godsdienstig systeem dat een despotische of ongeregelde god zou veronderstellen, in wiens ogen de ongelukken van de volkeren en de tranen van de stervelingen een amusant spektakel zouden zijn, zou onverenigbaar zijn met elke moraal. Zelfs Jupiter, zegt Plutarchus, heeft het recht niet om onrechtvaardig te zijn. Cicero zegt: een god zou niet langer god zijn als hij de mensen niet behaagde. Op een andere plaats stelt deze filosofische redenaar God voor als ‘de behoeder en de vriend van het sociale leven’; hij is volkomen in overeenstemming met de eeuwige wijsheid, die verklaart dat ‘de gemeenschap van de mensenkinderen zijn dierbaarste genot uitmaakt.’

 

Lees de volledige tekst hier:d'Holbach, De plichten van de bedienaars van de eredienst

 

Zopas verscheen bij Uitgeverij Damon het vierde deel in de reeks Vrijdenkers, Het tijdperk van de rede van Thomas Paine, ingeleid en vertaald door Karel D'huyvetters. 

In Het tijdperk van de rede stelt Thomas Paine kritische vragen bij het georganiseerde geloof. In de geest van de Verlichting verdedigt hij het deïsme: het geloof in een God die de wereld volgens rationele wetten creëerde, zonder tussenkomst van openbaring, kerk of priesterschap. Paine verwerpt de Bijbel als goddelijk gezag en benadrukt de kracht van het menselijk verstand in de zoektocht naar waarheid. Zijn toon is helder en compromisloos – een krachtig pleidooi voor religieuze vrijheid en individuele verantwoordelijkheid.
Het boek verscheen tijdens de Franse Revolutie, een periode van ingrijpende verandering, waarin traditionele machten wankelden. Paine’s scherpe kritiek op kerk en staat maakte hem tot een held voor vrijdenkers, maar ook tot een vijand voor religieuze en politieke machthebbers. Het tijdperk van de rede veroorzaakte bij verschijning dan ook felle reacties, verbodsbepalingen en zelfs strafvervolging. Het geldt nog altijd als een klassieker van de vrijzinnige filosofie en een mijlpaal in de geschiedenis van het vrije denken.