Berichten van 1 augustus 2026 tot 31 augustus 2026

Kijkcijfers

Odi profanum vulgus et arceo. (Horatius, Carmina, III, 1)

Ik ben oud genoeg (°1946) om me de eerste televisies te herinneren die in mijn geboortestad Eeklo verschenen, niet bij ons thuis weliswaar, maar in de vitrines van winkels die radio’s en nu ook televisies verkochten, en vervolgens bij enkele meer begoede kennissen, waar we soms mochten gaan kijken — ik als jongste van onder de tafel. Sindsdien heb ik meer uren naar het tv-scherm zitten kijken dan me lief is, en maar heel zelden bewaarde ik daar goede herinneringen aan. Meestal verweet ik mezelf dat ik weer uren verdaan had met naar banale programma’s te zitten staren, alsof ik niet beter te doen had, en alsof er geen andere en betere manieren zijn om je te ontspannen. Er was een periode toen we zelf onze eerste kleuren-tv hadden en we ook op de BBC konden afstemmen, en ik danig opgetogen was over het aanbod daar. Sommige van die programma’s lopen nog altijd, zoals de Antiques Roadshow en Flog it! en daar kijk ik nog weleens naar, maar lang niet meer zo fanatiek. Als ik nu ’s avonds nog eens alleen voor de tv zit, zap ik vaak wanhopig van de ene zender naar de andere, en blijf dan meestal hangen bij een of andere heruitgezonden oude film, die ik dan met een half oog volg zonder geluid. Achteraf maak ik mezelf daarover terechte maar nutteloze verwijten. Mijn overheersend gevoel bij het medium is er een van teleurstelling: er is zo veel mogelijk met dat technisch schitterende medium, maar wat we ermee doen is van een zo bedroevend niveau dat als het aan mij lag, ik de tv al lang door het raam had gekeild; defenestreren noemt men dat.

Vandaag was er een mail van Telenet om het nieuwe tv-seizoen aan te kondigen op VRT en VTM. Ik heb me al vele jaren geleden geërgerd en moe-getergd afgekeerd van de VRT, zowel tv als radio: voor mij mogen ze dat ‘instituut’ nu gewoon meteen afschaffen. Dat is jammer, want ik was een fervente luisteraar van de klassieke, jazz en wereldmuziek op die zender, maar gaandeweg werden die programma’s ofwel afgevoerd, ofwel geteisterd door zelfingenomen oenen en ontstellende nulliteiten. Ik luister nu nog enkel naar gestreamde muziek. Voor het journaal was ik overgeschakeld naar VTM, uit ergernis nogmaals over wat er op VRT als nieuws en duiding kwam, maar hun andere programma’s bekijk ik niet. Ik overliep vandaag eens het lijstje van de programma’s van dat nieuwe seizoen, en er was er niet één bij dat ik ooit al had bekeken, en niet één dat ik ooit zal bekijken. Uit nieuwsgierigheid ben ik dan eens de kijkcijfers gaan opzoeken voor de top-tien Vlaamse programma’s, en ook daar was er geen een dat ik ooit al gezien had, op één uitzondering na, Down the Road, dat ik wel al eens mee-bekeken heb wanneer mijn partner aan het kijken was; maar ook bij dat programma voelde ik me allerminst goed: het voelde aan als voyeurisme, en ik had ernstige bedenkingen bij de compleet vergezochte (letterlijk en figuurlijk) beelden.

Ik vroeg me dan af of ik alleen sta met mijn desinteresse en zelfs grondige afkeer van het aanbod op de ‘gewone’ zenders. De kijkcijfers (alle cijfers die ik hier citeer komen van bronnen die Google AI me aanreikte, zoals CIM, VRT-jaarverslag, Statistiek Vlaanderen) van de top tien tonen aan dat 20 tot 30% van de volwassen bevolking naar elk van die programma’s kijkt, wat overeenkomt met 1,2 tot 1,7 miljoen mensen. Dat zijn er best wel veel in absolute cijfers, maar toch ook weer verrassend weinig, percentsgewijs. Let wel, het gaat om kijkdichtheid per programma, en mensen bekijken verscheidene programma’s uit het lijstje, of daarbuiten. Maar voor elk programma geldt toch ook weer dat 70 tot 80 % van de volwassen Vlaamse bevolking het niet bekijkt. Ik voel me al wat minder een uitzondering. Maar opgelet met statistieken: hoeveel mensen bekijken nooit een van de top tien? Dat blijkt die 23% van de volwassen bevolking te zijn die nooit tv kijkt (op de traditionele zenders). Maar ook daar zijn de verschillen groot: bij de 80-plussers bekijkt bijna iedereen weleens een en meestal verscheidene van die programma’s; slechts een bijna verwaarloosbaar percentage van hen kijkt niet, meestal omdat ze het niet meer kunnen…

Als ik het goed heb, behoor ik tot een wel erg kleine groep die wel tv kijkt, maar niet naar de top tien. Als tachtigjarige ben ik nog een veel grotere uitzondering. En dat is precies wat ik dacht, op grond van wat ik in mijn omgeving vaststel.

Als ik ook mijn luistergewoonten bekijk, blijk ik te behoren tot een groep van misschien hooguit tweeduizend Vlamingen die actief klassieke, jazz en wereldmuziek streamen.

Ik wil het niet per se op de spits drijven, maar als ik bekijk welke boeken ik lees, en in welke talen, en wat ik niet lees (kranten, weekbladen, hedendaagse literatuur), en als ik dat combineer met het bovenstaande kijk- en luistergedrag, dan kom ik tot de slotsom dat ik meer dan waarschijnlijk uniek ben. Q.E.D.

De oorsprong, opgang en ondergang van het godsgeloof.

Een van de traditionele argumenten voor het bestaan van God is het alom en altijd aanwezig zijn van het geloof in een god. Dat zou erop wijzen dat het een ‘natuurlijk’ verlangen is in de mens. Daartegen heeft men altijd al ingebracht dat het onmogelijk te bewijzen valt dat er geen uitzonderingen zijn op die regel, en dergelijke goddeloze gemeenschappen heeft men dan ook her en der gesignaleerd, vaak in gebieden die ver afgelegen waren van de westerse beschaving, bijvoorbeeld bij het ontmoeten van inheemse volksstammen in de nieuw ontdekte continenten. Daaruit alleen al kan men afleiden dat godsdienst, en zeker de godsdiensten van het boek, jodendom, christendom en islam, ten gronde aangeleerd zijn, en zelfs altijd opgedrongen en afgedwongen. Dat wordt bevestigd wanneer men de verspreidingsgeschiedenis van die godsdiensten onderzoekt: die is altijd vanuit een machtspositie en bijna altijd gewelddadig gebeurd bij een onwillige bevolking. Denk aan de godsdienstoorlogen, waarbij hele bevolkingen gedwongen werden een bepaalde godsdienst te aanvaarden omdat hun gezagsdragers dat zo wilden. Maar zelfs indien werkelijk alle samenlevingen een of andere godsdienst zouden kennen, bewijst dat nog niet dat dit beantwoordt aan een algemeen menselijk verlangen: het is nog steeds mogelijk, en zelfs aantoonbaar, dat het om een opgedrongen ideologie gaat, waarmee sommige mensen hun medemensen aan zich wisten te onderwerpen. Een ander argument voor vindt men in het feit dat godsdiensten die vroeger wijdverbreid waren, nu volledig verdwenen zijn. Dat is vooral gebeurd omdat ze geen bedienaars meer hadden, hetzij omdat die zelf hun geloof hadden opgegeven en hun godsdienst onder de bevolking alle geloofwaardigheid had verloren, hetzij omdat het hun door de machthebbers streng verboden werd hun geloof nog te praktiseren. Indien die godsdiensten hadden beantwoord aan een onuitroeibaar menselijk verlangen, zouden ze op een of andere manier voortgeleefd moeten hebben, quod non. Het gaat in godsdienst niet om die ene absolute God, zoals alle godsdiensten verkondigen, waarvoor alle andere goden moeten zwichten; het gaat zelfs helemaal niet om God, maar om een specifieke ideologie die men godsdienst noemt en die inderdaad een heel menselijk verschijnsel is: dat de massa zich gemakkelijk onder valse voorwendselen en met allerlei dwangmiddelen laat inpalmen door sluwe en cynische gewetenloze lieden die enkel op eigenbelang belust zijn. Mundus vult decipi?

Een opmerkelijk voorbeeld van de spectaculaire ondergang van een dominante godsdienst is de algemene ontkerkelijking in de landen waar het christendom zijn grootste bloei heeft gekend, West-Europa. De massale uittocht op korte tijd van door het verplichte celibaat gefrustreerde, door de behoudsgezinde doctrine gedesillusioneerde of door de veranderende levensomstandigheden, inzonderheid de gezagscrisis na en door de Tweede Wereldoorlog, tot andere inzichten gekomen priesters, monniken en vrouwelijke religieuzen heeft er mede voor gezorgd dat ook de gewone gelovigen er de brui aan gaven en praktisch van de ene dag op de andere wegbleven uit de kerk. Eens het instituut het begaf, zijn maatschappelijke macht verloor en de gewone priesters verdwenen, lieten de gelovigen alle nutteloze opgelegde plichten opgelucht en zelfs enthousiast vallen. Vandaag zijn er in Vlaanderen nog amper priesters en roepingen, en al zeker bijna geen Vlaamse meer. Het kerkbezoek ligt onder de vijf procent van de bevolking, en de gemiddelde leeftijd van de gelovigen bereikt stilaan de gemiddelde levensverwachting. En er komt opvallend niets voor in de plaats: mensen zoeken geen ander geloof, ze worden ongelovig.  Dat lijkt wel een terugkeer naar de natuurlijke toestand, veeleer dan dat de cynisch afgedwongen — en verre van oprecht overtuigde — algemene gelovigheid dat ooit was.

Uit dergelijke vaststellingen kunnen we niet anders dan concluderen dat wanneer de priesters verdwijnen, ook hun godsdienst en hun goden verdwijnen. Zonder priesters is er geen godsdienst, zonder godsdienst is er geen god. Omgekeerd, dat godsdienst niet ontstaat uit een of ander diepmenselijk maar mysterieus gemis, maar altijd en overal een aangeleerde gewoonte en een onrechtmatig afgedwongen maatschappelijke machtsgreep van mensen is. Aangeleerd door personen die zich op die manier, namelijk door het verbreiden van een openbaringsreligie, van een bevoorrechte positie proberen te verzekeren, waarin een hiërarchische religieuze elite vrijgesteld is van hard labeur en grote zorgen om hun gezin, en zich verzekert van persoonlijk comfort, aanzien, invloed, macht en rijkdom, ten nadele van de bevolking waarop ze parasiteren — niet zelden met inbegrip van oprechte maar goedgelovige eenvoudige leden van de lagere clerus en van de kloosterlingen. Dat blijkt de essentie te zijn van elke godsdienst in de geschiedenis van de westerse wereld.

Een slotbedenking: de drie godsdiensten van het boek, de joodse, christelijke en islamitische, zijn ontstaan in het Midden-Oosten en hebben zich van daaruit verspreid naar West-Europa en later naar de gekoloniseerde gebieden op andere continenten. West-Europa heeft geen ‘eigen’ godsdiensten meer, en als het die ooit al gehad heeft, waren dat geen instellingen zoals bijvoorbeeld het christendom of de islam. Nu het christendom geïmplodeerd is, is er hier alleen nog het zeer beperkte jodendom en de met de immigranten ingevoerde islam, onder joden en personen afkomstig uit moslimlanden. Ze hebben geen aanhang onder de autochtone westerse bevolking, die heeft na haar bevrijding andere keuzes gemaakt, ondanks de millennia-lange massale en ongenadige indoctrinatie, of misschien juist daardoor. Om het Johannesevangelie (selectief) te citeren: ‘U zult de waarheid kennen, en de waarheid zal u bevrijden’. (Joh. 8, 32)

αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων

Aiei aristeuein… Het is een van die vele gevleugelde woorden die ik me tijdens mijn humaniora-opleiding eigen maakte en die me een leven lang bijgebleven zijn. De uitdrukking is een (gedeeltelijk) citaat uit de Ilias van Homerus, waar Glaucus spreekt over wat zijn vader hem meegaf als wijze raad en opdracht: ‘Hippolochus verwekte mij, van hem zegt men dat ik afstam. Hij zond me naar Troje en gaf me vele vermaningen mee: altijd de beste te zijn en de anderen te overtreffen, en het geslacht van de vaderen niet te schande te maken.’ (6, 208). De zinsnede komt nog een tweede keer voor, in boek 11, 783, waar Nestor Patroclus de woorden in herinnering brengt die Peleus tot Achilles richtte, en die Menoetius op zijn beurt tot Patroclus sprak.

Het gaat dus om een staande uitdrukking, die als kenmerkend wordt beschouwd voor de klassieke Griekse cultuur. Zonder enige twijfel kunnen we hetzelfde zeggen van alle andere culturen: men spoort altijd en overal de mensen aan om te excelleren, om beter te zijn dan de anderen. Men stuurt geen soldaten naar het front om smadelijk verslagen en afgeslacht te worden: Ritorna vincitor! (Verdi, Aida). In sportwedstrijden is deelnemen helemaal niet belangrijker dan winnen, dat is een excuus van de verliezers.

Nochtans kan men zelfs bij een blijkbaar zo algemeen menselijke drijfveer toch enkele bedenkingen maken.

Vooreerst is een heroïsche interpretatie van het antieke Griekse ideaal al te eenzijdig. Het is immers niet zo dat bij Homerus zelf of in de latere antiek-Griekse literatuur enkel helden worden opgevoerd en als voorbeeld aangeprezen. Heldenmoed is niet voorbehouden voor Griekse helden, denk aan de tegenstanders in Troje zoals Hector. En de Griekse helden zijn niet altijd even heldhaftig, denk aan de wrokkende Achilles, of de achtergelaten Philoctetes, of de waanzin van Ajax, of de ondergang van Oedipus. Noch is heldenmoed de enige of zelfs maar de voornaamste lovenswaardige eigenschap in de Griekse antieke cultuur, ook niet bij Homerus.

Daarnaast is ook de formulering zoals we die hier bij Homerus vinden voor interpretatie vatbaar. Er is niets verkeerds met het eerste deel van de opdracht: altijd de beste zijn, als men dat begrijpt als een aansporing om altijd je best te doen, je altijd in te spannen om zo goed mogelijk te zijn, je eigen mogelijkheden en de omstandigheden optimaal te benutten. Zelfs als we daarin niet altijd en volledig slagen, en wie zou dat werkelijk kunnen, zullen we gunstig afsteken tegen anderen die niet eens de moeite doen, of die nu eenmaal minder begaafd zijn, of meer tegenslag hebben. Maar als men al te eenzijdig de nadruk gaat leggen op het ‘overtreffen van de anderen’ als doelstelling voor ons handelen en ons denken, lopen we het gevaar het eerste gedeelte van het adagium uit het oog te verliezen. Het volstaat immers niet om alleen maar beter te zijn dan anderen, het gaat er vooral om dat we proberen het beste uit onszelf te halen, en daarbij mogen we de anderen niet de maatstaf laten zijn voor onze eigen ambities, noch mogen we ernaar streven dat zij onze minderen zijn, of hen willen vernederen of minachten, laat staan hen benadelen, kwetsen of uiteindelijk doden, in een Homerische tweekamp totterdood, of in meer moderne conflicten, die nog veel meer slachtoffers eisen, niet alleen onder de strijdkrachten — en dat zijn evengoed gewone mensen — maar ook onder de burgerbevolking.

Aristeuein moeten we veeleer zien als een oproep om altijd goed te zijn, dan om noodzakelijk de beste te zijn. De kern van het Griekse werkwoord is aristos, en dat is de superlatief van agathos, comparatief ameinoon. (In het Nederlands zien we ook ongeveer zoiets: we zeggen niet goed – goeder – goedst, moet goed – beter- best; ook het Engels en het Duits hebben dat.) De kern van die ongewone overtreffende trap is het substantief arètè, en dat betekent in de eerste plaats voortreffelijkheid, uitmuntendheid; bij Plato en Aristoteles is dat het kernwoord van de moraal, in het Latijn virtus. Het wordt vaak vertaald als ‘deugd’, en is in die betekenis door het christendom overgenomen. Aristeuein is dan deugdzaam handelen, of zich gedragen zoals het hoort.

Als we de oorspronkelijke betekenis van aristos behouden, dus niet als de onregelmatige overtreffende trap van ‘goed’, maar in de zin van voortreffelijk, uitmuntend, de volmaaktheid benaderend, dan betekent aristeuein niet zozeer het overtreffen van de anderen, maar de eigen voortreffelijkheid optimaal nastreven en bereiken in de mate van onze mogelijkheden en de externe omstandigheden. Het is dan opvallend dat vooral het eerste gedeelte van het homerisch citaat bewaard is gebleven en als leidraad en als motto gebruikt werd en wordt: aiei aristeuein, altijd je beste zelf zijn, en dat men het minder fraaie overtreffen of verslaan van de anderen heeft weggelaten.

We moeten echter beseffen dat ook dat ideaal, namelijk altijd maximaal jezelf realiseren, niet ongenuanceerd mag nagestreefd worden. We moeten niet werkelijk alles proberen te bereiken wat we kunnen, er zijn wel degelijk redelijke grenzen aan de menselijke ambities. Ons adagium is geen oproep tot het verwerven van excessieve macht en rijkdom, alsof dat de voorwaarden of de kenmerken zouden zijn van de menselijke voortreffelijkheid. Net zoals absolute macht absoluut corrupt maakt, is overdreven rijkdom en het etaleren daarvan veeleer een gevaarlijke ondeugd dan een voortreffelijke eigenschap. Mèden agan is een andere Griekse aansporing: niets te veel! Aristeuein is niet iets dat we rücksichtslos ten top moeten drijven, tot het nec plus ultra. Dat zien we bijvoorbeeld bij de rijkste personen ter wereld, die zo veel geld hebben dat ze het niet meer zinvol kunnen besteden. En bij de personen die het meest de macht naar zich toegetrokken hebben, dictators zoals Poetin, die ze gebruiken voor immorele oorlogen en genadeloze onderdrukking van de eigen bevolking. Bij die uitersten wordt het duidelijk dat Homerus’ helden, en de antieke Griekse cultuur in het algemeen niet dat doel voor ogen hadden, maar een veel redelijker ideaal, namelijk zich onder alle omstandigheden gedragen als een voortreffelijk mens in alle opzichten.

Zo moeten we ook over de ware aristocratie denken, als de staatsvorm waarbij het bestuur in handen is van moreel hoogstaande, voortreffelijke personen, en niet van lieden die zich met alle middelen en zonder scrupules meester gemaakt hebben van de meeste macht en de grootste rijkdommen. In die zin kan en moet ook de ware democratie waarlijk aristocratisch zijn: een samenleving die geleid wordt door vrij verkozen vertegenwoordigers van het volk die in alle omstandigheden blijk geven van het beste dat men van mensen mag verwachten: aiei aristeuein.

Dirk Verhofstadt in gesprek met Johan Braeckman. Een zoektocht naar menselijkheid, deel 2, Antwerpen: Houtekiet, 2026, 400 blz., pb, € 24,99.

Bij het verschijnen van het eerste deel in 2023 schreef ik een enthousiaste recensie: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2552842 . Na lezing van het tweede deel moet ik bekennen dat mijn hooggespannen verwachtingen niet helemaal ingelost konden worden, dat is althans mijn oprecht aanvoelen. Waaraan ligt dat? Misschien aan de onderwerpen, die mij, dat geef ik graag toe, toch wat minder liggen dan die van het eerste deel. Nochtans is spreken en schrijven over taal, geweld, maakbaarheid, de vrije wil, zingeving — de vijf hoofdstukken van dit werk — evident niet onbelangrijk, maar deze thema’s sluiten veel nauwer aan bij de actualiteit en lenen zich daarom bijna onvermijdelijk gemakkelijker tot vermelding van en wat oppervlakkiger commentaar bij opvallende concrete voorbeelden dan tot meer diepgaande analyse van en reflectie over de grond van de zaak: onze menselijkheid.

Ligt het aan de tekst zelf van dit tweede deel? Ik kan me niet van de indruk ontdoen dat de intrinsieke kwaliteit van de inhoud aanmerkelijk moet onderdoen voor het eerste deel; dat het tweetal niet altijd even gedreven is; dat de onderwerpen minder essentieel en de behandeling en de uitwerking ervan daarom allicht af en toe minder prangend zijn. De gesprekken waarop het boek gebaseerd is, of althans de uitgeschreven dialogen die eruit resulteerden, overstijgen niet altijd het niveau van de betere avondlijke gedachtewisselingen onder vrienden, en blijven ze niet zelden beneden het peil van de betere blogs. Soms kon ik me niet van de al dan niet terechte indruk ontdoen dat het nu meer gaat over badinerende tafel- of werkgesprekken, die gaandeweg opgenomen en later uitgeschreven werden. Bij het redigeren van de definitieve tekst werd dan vermoedelijk achteraf inhoudelijk materiaal uit de relevante wetenschappelijke literatuur toegevoegd is — in het beste geval; een enkele keer is dat echter niet meer dan terloopse namedropping. De uitvoerige bibliografie is eenzelfde uitbreiding, maar dan with a vengeange: veeleer een tergend lange lijst voor verdere (zeer) eventuele lectuur, la mer à boire, dan de bij monografieën gebruikelijke sobere rechtstreekse verantwoordingen van gebruikt materiaal in de tekst zelf.

Het resultaat van deze complexe ontstaansgeschiedenis en werkmethode is voor het grote publiek in ten minste een deel van de gevallen wellicht niet altijd even fascinerend en meeslepend, terwijl de traditionele veeleisende geïnteresseerde leek veel zal herkennen uit de eigen lectuur en uit de media.

Over enkele echt belangrijke onderwerpen zoals atheïsme, het voortbestaan na de dood en de echte vrije wil komt Braeckman pas goed op dreef en schrijft hij gelukkig voorwaar memorabele hoogstaande maar heel toegankelijke passages, zoals we dat van hem mogen verwachten, en lost hij de verwachtingen gewekt door zijn eerdere publicaties ruimschoots in. Daarom alleen al is het zonder enige twijfel de moeite waard om dit boek meteen aan te schaffen en het schouder aan schouder met zijn voorganger te plaatsen in het boekenrek.

Vooral bij die inhoudelijk sterkste passages van Johan Braeckman valt het des te meer op dat zijn sidekick het intellectuele niveau van de meester niet haalt.  Dat heeft onvermijdelijk gevolgen voor het ‘format’, de nogal gekunstelde, om niet te zeggen geforceerde ‘dialoog’ tussen Sherlock Braeckman en Watson Verhofstadt, die bij mij ook al in het eerste deel wat wrevel opriep. Bij hun woorden-en gedachtewisselingen zijn ze nu vaak persoonlijker, alsof het om een echt interview ging, en niet een fictieve dialoog naar het klassieke voorbeeld van Plato. Ook dat draagt mijns inziens niet altijd bij tot het literaire en inhoudelijke niveau van de uiteindelijke tekst.

Net zoals in het eerste deel is het aandeel van Braeckman gelukkig niet alleen veruit het meest uitgebreide maar ook het meest waardevolle. Na dit tweede deel kan men de vraag niet meer ontwijken waarom hij over deze en andere onderwerpen niet zelf de gedegen monografie(ën) heeft geschreven waartoe hij uitermate in staat is. Op deze pseudo-socratische formule zit helaas enige sleet; ze leidt mij althans, ondanks mijn nochtans welwillende vooringenomenheid, nu nog meer dan in het eerste deel veeleer af dan dat ze aanzienlijk zou bijdragen tot de leesbaarheid van het boek.

Bis repetita placent, maar niet altijd. Het spijt me werkelijk dat ik ondanks de vele verdiensten van dit werk geen onverdeeld lovende recensie kon schrijven. Een openhartig atheïstisch ernstig boek is in het Nederlandse taalgebied nog altijd een zeldzaamheid, en verdient voorzeker alle hulp en aanmoediging die men kan opbrengen, en dat geldt ook voor het tweede deel van deze zoektocht, dat naar wij hopen bij een ruim publiek goed onthaald zal worden, mede door de ruchtbaarheid die er terecht aan gegeven wordt. Maar een echt volwaardige opvolger schrijven voor het fameuze eerste deel, laat staan dat proberen te overtreffen, is althans in de ogen van deze lezer toch net een ietwat te grote uitdaging gebleken. Daarmee ben ik allicht helaas de enige Vlaamse auteur die in het boek nominatim vermeld wordt maar er geen blitse blurb of ronkende recensie voor gepleegd heeft. Van je vrienden moet je het hebben, zal men denken. Om in de stijl van de dialogen te blijven: amicus Plato, magis amica veritas?

Spiritualiteit

Het woord spiritualiteit wordt ook vandaag nog in religieuze, therapeutische, culturele en persoonlijke contexten gebruikt, maar verliest daardoor gemakkelijk zijn scherpte. Voor mij wordt de vraag pas interessant wanneer men haar losmaakt van een bovennatuurlijk wezen, een hiernamaals of een metafysische werkelijkheid achter de wereld. Wat blijft er dan van spiritualiteit over? De stelling die ik hier verdedig, is dat zij ook binnen een atheïstische en radicaal immanente levensbeschouwing betekenisvol kan zijn: niet als vlucht uit het eindige bestaan, maar als aandachtige manier om dat bestaan te bewonen.

Wie vandaag het woord spiritualiteit uitspreekt, roept zelden nog een scherp omlijnd begrip op. Het woord circuleert in yogastudio’s, coaching-gesprekken, stiltewandelingen en boeken over persoonlijke groei. Het ruikt naar wierook en welzijn, naar innerlijke rust en kosmische verbondenheid. Juist daardoor is het begrip kwetsbaar geworden: hoe ruimer het klinkt, hoe minder het soms nog zegt. Toch is die vaagheid bedrieglijk. Onder het dunne oppervlak van hedendaagse banaliteit ligt een oud woord, zwaar beladen met adem, geschiedenis en theologische strijd.

De oorsprong voert ons terug naar het Latijnse spiritualitas, verwant met spiritus: adem, luchtstroom, levensbeginsel. In dat ene woord klinkt nog de fysieke eenvoud van het ademen mee. Het Latijnse spiritus staat naast het Griekse pneuma en het Hebreeuwse ruach, woorden waarin wind, adem en geest nog niet uit elkaar zijn gevallen. Wanneer Paulus (ca. 5–ca. 64?) spreekt over de ‘geestelijke mens’, bedoelt hij dan ook geen wezen dat het lichaam achter zich laat. Hij tekent een mens die zich laat bewegen door de Geest, tegenover de mens die opgesloten blijft in begeerte, zelfbehoud en materiële gerichtheid.

Toen spiritualitas in de vroege middeleeuwen als zelfstandig begrip opdook, verwees het daarom niet naar wereldvlucht of verheven zweverigheid. Het ging om een gestalte van leven: een mens van vlees en bloed wiens handelen, oordelen en verlangen doortrokken waren van evangelische waarden en goddelijke genade. Het geestelijke stond niet buiten het leven, maar moest daarin juist gestalte krijgen.

Later verschoof het begrip. In de scholastiek werd spiritualitas sterker tegenover materialitas geplaatst: de onstoffelijke ziel tegenover het lichaam, het geestelijke tegenover het tastbare. Ook het kerkelijk recht eigende zich het woord toe en onderscheidde de geestelijke goederen, spiritualia, van de wereldlijke macht, temporalia. Pas in het zeventiende-eeuwse Frankrijk kreeg la spiritualité de klank die wij nog herkennen: de geordende weg van gebed, contemplatie en innerlijke verdieping.

Die geschiedenis maakt één ding duidelijk: spiritualiteit is niet zomaar een modern verzamelwoord voor alles wat vaag verheffend aanvoelt. Het begrip is eeuwenlang door het christendom gedragen en gevormd. Toch blijven woorden niet stilstaan. Zij verplaatsen zich, verliezen oude omheiningen en nemen nieuwe stemmen in zich op. De overgang naar seculiere, humanistische of uitgesproken atheïstische vormen van zingeving hoeft daarom niet als verraad aan de oorsprong te worden gelezen. Zij laat vooral zien hoe mensen telkens opnieuw taal zoeken voor wat hen bezielt — ook wanneer zij dat bezielende niet langer God noemen.

Vanuit die beweging kan spiritualiteit ruimer worden verstaan. Wat begon als een uitgesproken kerkelijk begrip, werd geleidelijk een taal voor de ordening van het innerlijke leven: voor de wijze waarop mensen betekenis zoeken, aandacht oefenen en zich verbinden met wat hun onmiddellijke zelf overstijgt — niet als metafysische transcendentie, maar als ervaring van natuur, gemeenschap, kunst, lichamelijkheid, tijdelijkheid en gedeelde kwetsbaarheid.

In die brede zin is spiritualiteit geen losstaande techniek en evenmin een vlucht uit de werkelijkheid. Zij is een houding tegenover het bestaan: een manier waarop een mens zijn leven bewoont, de waarden onderzoekt die hem dragen, de stilte toelaat die hem onderbreekt en de verbondenheid erkent die hem overstijgt. Voor mij blijft dat overstijgen radicaal immanent: het verwijst niet naar een bovennatuurlijke persoon, een hiernamaals of een hogere orde buiten de wereld, maar naar de diepte die in het gewone, eindige bestaan zelf kan worden ervaren.

Die spanning ken ik niet alleen als gedachte, maar uit mijn eigen geschiedenis. Ik ben katholiek opgevoed: met missen, gebeden, rituelen, woorden die vanzelfsprekend leken zolang men ze niet te hard bevroeg. Al heel snel werd de leer voor mij ongeloofwaardig: de dogma’s, het bovennatuurlijke wereldbeeld, het idee van een persoonlijke God die in de werkelijkheid ingrijpt. Toch verdween met dat ongeloof niet alles wat mij ooit had geraakt. Ik herinner mij de orgelmuziek die na de mis nog door de kerkruimte bleef trillen, laag en donker in de stenen gewelven, terwijl de geur van kaarsvet en oud hout bleef hangen. Ik herinner mij de koelte van kerken en kapellen op warme dagen, het gefilterde licht door glasramen, het zachte schuiven van stoelen, de stilte die niet leeg was maar geladen. En ik herinner mij de ontroering bij het In paradisum, juist omdat die muziek iets aanraakte waarvoor ik geen geloof meer nodig had. Wat mij daarin trof, was niet de belofte van een hiernamaals, maar de intensiteit van klank, ruimte, ritueel en herinnering in dit ene leven zelf.

Daarom beweegt spiritualiteit zich altijd op meerdere niveaus tegelijk. Zij raakt aan zingeving en waarden: aan de vraag wat werkelijk van betekenis is en hoe een leven goed kan worden geleefd. Zij raakt aan verbondenheid: met zichzelf, met anderen, met natuur, kunst, cultuur en de materiële werkelijkheid waarvan wij deel uitmaken. En zij raakt aan bewustzijn: aan momenten van stilte, aandacht, studie, meditatie of verwondering waarin het gewone bestaan dieper wordt aangevoeld, zonder dat daarvoor een transcendente werkelijkheid hoeft te worden aangenomen.

In al die vormen gaat het niet om ontsnapping aan het menselijke, maar juist om een intensivering ervan. De verwondering over de natuur, de loutering door kunst, het ethische gebaar, de filosofische vraag: zij behoren tot diezelfde poging om het bestaan niet alleen te ondergaan, maar het met aandacht te verstaan.

Die brede betekenis wordt pas werkelijk zichtbaar wanneer men haar niet alleen definieert, maar door de geschiedenis heen volgt. Steeds opnieuw hecht spiritualiteit zich aan andere vormen van leven, denken en oefenen.

Die beweging is ouder dan het christelijke vocabularium zelf, al ging het toen nog niet om spiritualiteit in de latere betekenis van het woord. In de Griekse oudheid zocht Socrates (ca. 470–399 v.Chr.) de zorg voor de ziel niet in bezit of roem, maar in het onderzochte of bewuste leven; bij Plato (ca. 428–ca. 348 v.Chr.) keerde de ziel zich van schijn naar waarheid. Later boden stoïcijnen als Epictetus (ca. 50–ca. 135) en Marcus Aurelius (121–180) een verwante oefening in innerlijke vrijheid: niet de wereld beheersen, maar de eigen verhouding tot de wereld zuiveren. Ook de mysterieculten van Eleusis, Dionysos, Orpheus en andere in andere tijden en streken spraken over inwijding, stilte en verborgen kennis — woorden die later verwant zouden raken aan het vocabularium van mystiek. Het gaat daarbij niet om een echte voorgeschiedenis van spiritualiteit, maar om verwante manieren waarop mensen altijd al het innerlijke leven hebben geoefend, geordend en verdiept.

Een sleutelpositie in die ontwikkeling neemt Augustinus van Hippo (354–430) in. In zijn Confessiones wordt het innerlijke leven met ongekende intensiteit tot onderwerp van onderzoek: herinnering, verlangen, schuld, tijd en bekering worden niet alleen theologisch besproken, maar van binnenuit beschreven. Zijn beroemde onrustige hart laat zien dat spiritualiteit niet begint bij een volmaakt bezit van waarheid, maar bij een zoekende beweging waarin de mens zichzelf pas begrijpt door zijn verlangen te onderzoeken. Historisch blijft Augustinus diep christelijk, maar zijn aandacht voor innerlijkheid, zelfonderzoek en de dubbelzinnigheid van de wil heeft ook buiten het geloof een blijvende betekenis. Zie https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2596023

In de middeleeuwen kreeg die oefening een uitgesproken christelijke gestalte. De woestijnvaders zochten in stilte, vasten en eenzaamheid naar een gezuiverd hart; Benedictus (ca. 480–ca. 547) gaf het monastieke leven een ritme van gebed en arbeid; Bernardus van Clairvaux (1090–1153) maakte van de liefde zelf een weg van kennis. In de late middeleeuwen bracht Geert Grote (1340–1384) met de Moderne Devotie die innerlijke oefening dichter bij het gewone leven van leken en gemeenschappen, terwijl Thomas a Kempis (ca. 1380–1471) in De imitatione Christi de navolging van Christus verwoordde als een weg van eenvoud, nederigheid en persoonlijke toewijding. Zie https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2624960

Bij anderen verschoof de nadruk naar een intensere taal van innerlijke ervaring. Hadewijch (ca. 1200–ca. 1260), Beatrijs van Nazareth (1200–1268), Meister Eckhart (ca. 1260–ca. 1328) en Jan van Ruusbroec (1293–1381) beschreven het geestelijke leven in beelden van minne, afgrond, vonk en vereniging — niet als theorie, maar als taal op de rand van het onzegbare.

Ook in de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw werd die lijn niet afgebroken. In het denken van de Verlichting werd het innerlijke leven kritischer en autonomer, maar niet noodzakelijk armer. Een beslissende vroege figuur is Spinoza (1632–1677). Zijn formule Deus sive natura — God, oftewel de natuur — moet niet simpelweg pantheïstisch worden verstaan, alsof hij de zichtbare wereld eenvoudigweg tot God verklaart. Zij drukt veeleer een radicaal immanent substantie-monisme uit: er bestaat geen persoonlijke Schepper buiten de wereld, maar één noodzakelijke werkelijkheid waarvan alle eindige dingen modi zijn. In die zin verwijst ‘God’ bij Spinoza niet naar een bovennatuurlijk wezen, maar naar de immanente, zichzelf voortbrengende orde van de natuur.  Zie https://spinoza-in-vlaanderen.weebly.com/

Bij Rousseau (1712–1778) kreeg de natuur een bijna religieuze diepte; bij Kant (1724–1804) werd eerbied voor de morele wet een vorm van innerlijke verheffing. In de Romantiek keerden Novalis (1772–1801), Wordsworth (1770–1850) en later Emerson (1803–1882) zich naar natuur, verbeelding en intuïtie als plaatsen waar het zelf zijn grenzen voelt wijken. Tegelijk ontstond steeds nadrukkelijker een niet-theïstische gevoeligheid: betekenis hoefde niet langer uit een persoonlijke goddelijke orde te worden afgeleid, maar kon worden gezocht in geweten, natuurervaring, kunst, solidariteit en persoonlijke bewustwording en innerlijkheid. In mijn atheïstische lezing wordt die verschuiving nog radicaler: er is geen tweede werkelijkheid achter deze werkelijkheid, maar alleen deze wereld, die juist door haar eindigheid om aandacht, zorg en betekenis vraagt. Zie https://vrijdenkers.weebly.com/

Op dat punt ontstaat de verwarring met mystiek. Waar spiritualiteit het leven verdicht, lijkt mystiek het leven soms te doorbreken. Beide spreken over diepte, stilte en verbondenheid, maar zij doen dat vanuit een ander register. In het hedendaagse taalgebruik worden spiritualiteit en mystiek gemakkelijk in elkaar geschoven, alsof ze beide slechts namen zijn voor een innerlijke zoektocht. Dat verdoezelt echter een wezenlijk onderscheid. Spiritualiteit is de weg die een mens kiest en oefent; mystiek is de ervaring waarin die weg plotseling zijn richting verliest omdat de werkelijkheid zelf zich anders aandient. Spiritualiteit veronderstelt duur, oefening en wil. Zij bestaat in het onderhoud van de geestelijke conditie: in rituelen, studie, stilte, ethiek, aandacht en herhaling. Het ik blijft daarin aanwezig: het denkt, kiest, verlangt, corrigeert zichzelf en richt zich op een ideaal. Dat ideaal hoeft echter geen bovennatuurlijke oorsprong te hebben. Het kan even goed voortkomen uit menselijke waardigheid, solidariteit, schoonheid, waarheid of de kwetsbare verbondenheid van levende wezens.

In de hedendaagse filosofische literatuur hebben denkers als Leo Apostel (1925–1995), André Comte-Sponville (1952–), Alain de Botton (1969–), Sam Harris (1967–) en Robert C. Solomon (1942–2007) op verschillende manieren geprobeerd om spiritualiteit los te maken van dogma, kerk en bovennatuurlijk geloof. Apostel zoekt naar een atheïstische spiritualiteit die vertrekt vanuit religieuze en mystieke ervaring zonder haar aan God te binden; Comte-Sponville spreekt over een spiritualiteit zonder God; de Botton onderzoekt welke vormen van ritueel, gemeenschap en troost uit religies kunnen worden overgenomen zonder hun leerstellingen te aanvaarden; Harris verdedigt een rationele, door meditatie en bewustzijnsonderzoek gevoede spiritualiteit zonder religie; Solomon noemt spiritualiteit een natuurlijke, betrokken liefde voor het leven zelf.

Mystiek daarentegen begint in haar scherpste vorm waar die bewuste beweging wordt onderbroken. Het woord verwijst, via het Griekse myein, naar het sluiten van ogen of lippen: naar een ervaring die zich niet eenvoudig laat zeggen. Zij wordt niet gemaakt, niet gepland en niet afgedwongen; zij overkomt. In haar sterkste vorm vervaagt de grens tussen het waarnemende individu en de werkelijkheid, alsof het onderscheid tussen ziener en geziene voor een ogenblik wegvalt.

Binnen de christelijke traditie kreeg die ervaring een naam: unio mystica, de vereniging waarin de ziel de goddelijke grond raakt. Meister Eckhart en Jan van Ruusbroec spreken daarover in een taal die tegelijk uiterst precies en bijna onmogelijk is. Die religieuze taal blijft historisch belangrijk, maar ik neem haar hier niet als metafysische uitleg over. Ik lees haar als poëtische en ervaringsgerichte taal voor grensvervaging. In dat opzicht raakt zij aan wat Freud, in gesprek met Romain Rolland, het oceanische gevoel noemt: het gevoel van grenzeloosheid en verbondenheid met het geheel, dat Freud niet als bewijs van transcendentie leest, maar psychologisch probeert te verklaren als een spoor van een vroegere, nog ongedifferentieerde ik-ervaring. Ook binnen een atheïstische levensbeschouwing kan een mens iets dergelijks ervaren: tegenover een overweldigend landschap, in de architectuur van een fuga, in de stilte na een filosofisch inzicht, of in het besef deel te zijn van een groter natuurlijk en menselijk verband. Dan lijkt het ego even zijn harde omtrek te verliezen, zonder dat deze ervaring naar een God, ziel of metafysische werkelijkheid hoeft te verwijzen.

Zo wordt het onderscheid uiteindelijk een verschil in tijd en wil. Spiritualiteit is traag, herhalend en bewoonbaar: een levenslange oefening in aandacht en bezieling. Mystiek is zeldzaam, plotseling en nauwelijks te bezitten: een flits waarin het zoeken ophoudt omdat de zoeker zelf even verdwijnt. De ene is de weg die wij gaan; de andere is het ogenblik waarop de weg onder onze voeten wegzinkt.

Spiritualiteit hoeft, zoals ik haar hier begrijp, niet aan een bovennatuurlijke werkelijkheid te worden verbonden om betekenis te dragen. Zij wijst niet weg uit de wereld, maar dieper de wereld in: naar aandacht voor het eindige, zorg voor het kwetsbare, verwondering over wat bestaat en verantwoordelijkheid tegenover wie en wat dit leven met ons deelt. Mystiek blijft de naam voor die zeldzame momenten waarop het gewone bestaan zijn vertrouwde grenzen verliest, zonder dat men daarom een tweede werkelijkheid hoeft te veronderstellen. Zo eindigt spiritualiteit voor mij niet in vlucht uit het leven, maar in een aandachtiger bewoning ervan.

Voor Paulus’ onderscheid tussen de natuurlijke en de geestelijke mens, zie vooral 1 Korintiërs 2:14–15, waar de psychikos anthrōpos tegenover de pneumatikos wordt geplaatst. Sigmund Freud bespreekt het door Romain Rolland aangebrachte begrip van het oceanische gevoel aan het begin van hoofdstuk I van Das Unbehagen in der Kultur / Civilization and Its Discontents (1930), in de passage waarin hij Rollands kritiek op Die Zukunft einer Illusion samenvat en het gevoel van iets “onbegrensds” en “oceanisch” bespreekt.

Spinoza’s metafysische grondslag staat in deel I van de Ethica ordine geometrico demonstrata, De Deo: vooral definitie 3 over substantie, definitie 5 over modi, definitie 6 over God als absoluut oneindige substantie, stelling 14 over het bestaan van slechts één substantie, en stelling 18, waarin God de immanente en niet-transitieve oorzaak van alle dingen wordt genoemd. De letterlijke formule Deus sive Natura verschijnt echter elders in de Ethica, met name in het voorwoord van deel IV en in het bewijs bij deel IV, stelling 4. Zie ook het vijfde deel van de Ethica, over het opgaan van het levende individu in de eeuwigheid van het universum.

Zie verder Leo Apostel, Atheïstische spiritualiteit (1998; herdruk 2013); André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu / The Little Book of Atheist Spirituality (2006/2007); Alain de Botton, Religion for Atheists: A Non-believer’s Guide to the Uses of Religion (2012); Sam Harris, Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014); en Robert C. Solomon, Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of Life (2002).

God, of de Natuur.

Ik ben atheïst, ik ben ervan overtuigd dat er geen God is zoals bijvoorbeeld de katholieke Kerk voorhoudt. Voor mij bestaat er niets anders dan het universum. Maar niet zelden heb ik de indruk dat die God van het katholieke christendom slechts een andere manier is om over hetzelfde te spreken, namelijk het universum. Het oorspronkelijke aanvoelen, het fait primitif (Maine de Biran 1766-1824) is allicht hetzelfde: het besef van ons uitzonderlijk maar nietig bestaan in de onmetelijke ruimte, van onze verbondenheid met alle leven op aarde, en van de verbluffende mogelijkheden die de materie ons biedt. Zeggen dat God de almachtige schepper is van hemel en aarde is dan niets anders dan dat het universum zoals wij het nu kennen ooit ontstaan is uit een oerbeginsel, en dat alles wat gebeurt in en door dat universum gebeurt. Dat God alwetend is en over alles beslist, is niets anders dan dat het universum gekenmerkt wordt door universele, onveranderlijke natuurwetten, en dat er niets kan gebeuren dat daarmee niet in overeenstemming is. Gods alomtegenwoordigheid is evident als er niets anders is dan het universum, net zoals zijn eeuwigheid en onveranderlijkheid.

Zelfs met het meest heikele en contra-intuïtieve punt van elk geloof, namelijk de openbaring aan de mensheid door een bovennatuurlijk wezen, kan ik me in zekere zin verzoenen. Ik kan de boodschappen, hoe bizar en absurd die ook zijn, die profeten menen te ontvangen dan interpreteren als het resultaat van alle invloeden die deze blijkbaar zeer ontvankelijke personen ondergaan vanuit het universum, de geschiedenis van de mensheid in het algemeen en van henzelf in de omgang met hun medemensen in het bijzonder. Indien die openbaringen al niet afkomstig zijn van een hoger wezen, zijn ze daarom niet minder reëel in het ‘hoofd’ van diegenen die ze menen te ontvangen, zelfs als ze bewust verzonnen zijn, en is hun invloed daarom niet geringer. Ze verschillen in die zin niet van andere ideeën waartoe mensen komen, zoals ideologen, filosofen, poëten en andere schrijvers en kunstenaars. De geloofwaardigheid van profeten hangt trouwens ook in het Oude Testament in de praktijk niet af van de vermeende wonderen die ze doen, maar van hun persoonlijkheid en hun slaagkansen bij het voorspellen. Die wonderen zijn overigens altijd uitsluitend te vinden in (veel latere) geschriften daarover, er zijn nooit (geloofwaardige) ooggetuigen. De spectaculaire uitkomst van voorspellingen is een bekend literair genre, waarbij men na de feiten een profetie verzint en die situeert in een vroegere tijd. Lees wat ik eerder over openbaring schreef hier: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2174561

De problemen beginnen echter wanneer men aan God ook morele eigenschappen gaat toekennen die zijn relatie tot de mensen kenmerken. Het universum is geen persoon, God wel. Men zou nog kunnen stellen dat Gods liefde tot de mens een manier is om uit te drukken dat de mens enkel is kunnen ontstaan in een universum dat daartoe de mogelijkheden had, maar hier botsen we al op een fundamentele tegenstelling: het universum heeft na een lange evolutie wel de mens voortgebracht, maar dat was niet van meet af aan de bedoeling, het is louter een mogelijk gevolg van de werking van de natuurwetten. Met alle andere volmaakte eigenschappen van God komen we nog verder in de problemen. Een volmaakt goede God is niet verenigbaar met al de evidente onvolmaaktheden van het universum. Een volmaakt rechtvaardige God niet met het verloop van de geschiedenis van de mensheid en van individuele mensen. Zijn oneindige genadige barmhartigheid strookt niet met zijn absolute rechtvaardigheid. Vandaar dat mensen die het geloof in het bestaan van een dergelijke persoonlijke God voorstaan zich in de meest onmogelijke bochten moeten wringen om hun opvatting te verdedigen tegen de meest voor de hand liggende bezwaren. Het wordt dan onvermijdelijk dat de twee opvattingen, het atheïsme en het geloof in God, steeds verder uit elkaar evolueren, tot ze volkomen onverenigbaar worden.

Dat gebeurt echter niet zomaar, als een metafysisch schaakspel tussen belangeloze partijen. Aan de ene kant heb je een aantal mensen, min of meer verenigd in Kerken of ideologieën, die wereldse macht en rijkdom ambiëren in een hiërarchische beleidsstructuur, op grond van een onbetwistbaar geopenbaarde en geïnterpreteerde leer, en aan de andere kant een aantal mensen die in gemeenschappelijk overleg een democratische samenleving tot stand willen brengen, met als handvest vrijheid, gelijkheid en solidariteit.

Dat zijn de uitersten, en die bestaan uit een relatief gering aantal mensen, die evenwel heel actief zijn in het uitdragen en realiseren van hun doelstellingen. De grote massa van de mensen, overal ter wereld, weet het niet zo goed, en laat zich nu eens door de ene richting en dan weer door de andere overtuigen. Soms zijn er uiterst fanatieke en agressieve individuen die nietsontziend hun ondemocratische opvatting willen doordrukken, soms gaat de massa daarin mee. De democratische principes worden steeds aangebracht en verdedigd door veeleer bedachtzame, maar daarom niet minder overtuigde en geëngageerde individuen, en soms lukt het om die principes te laten inschrijven in de grondwet en in de harten van de mensen, maar de democratie blijft een precaire toestand, altijd bedreigd door de andere, autoritaire kant, en door de onverschillige onwetendheid van de mensen.

In persoonlijke gesprekken met aanhangers van godsdiensten en autoritaire ideologieën lukt het democratisch gerichte personen vaak nog om punten van overeenstemming te vinden, zeker wanneer die aanhangers een nogal persoonlijke, minder fundamentalistische interpretatie geven van de principes van hun godsdienst of ideologie. Maar er bestaat weinig twijfel over de onverenigbaarheid van autoritaire godsdiensten en ideologieën enerzijds, en democratie anderzijds. Daar ligt het essentiële onderscheid, theoretisch maar zeker ook in de praktijk.

De verleiding van macht en rijkdom is groot. Dat ervaren ook mensen die de democratische principes toegedaan zijn. Ook in een democratie gaat het om macht en rijkdom, maar daar zou het niet mogen gaan over hoe die ongelijk verdeeld worden, maar hoe die zo gelijk mogelijk gedeeld worden. Volledige gelijkheid onder alle mensen is onmogelijk, er zijn immers geen twee identieke mensen. Rijkdom en macht zullen dus ook in een democratie ongelijk verdeeld zijn, omdat een democratie maximaal de individuele vrijheid voorstaat, naast de fundamentele gelijkheid inzake de fundamentele mensenrechten, en de solidariteit onder gelijken en van de sterkeren met de zwakkeren, met het oog op de best mogelijke samenleving. Een democratie evolueert voortdurend, omdat haar inzichten voortdurend veranderen, gevoed door de vrijheid van mening en meningsuiting, terwijl een dictatuur zoveel mogelijk een gewelddadig gevestigde hiërarchie en structuur gewelddadig in stand wil houden, en alle verzet ongenadig neerslaat.

Telkens ik weer eens probeer om in godsdiensten en autoritaire ideologieën gemene grond te ontwaren met mijn democratische overtuiging, al was het maar onze gemeenschappelijke menselijkheid, moet ik binnen de kortste keren vaststellen dat overeenstemming in de praktijk ver zoek is, en zelfs het vinden van compromissen vrijwel onmogelijk blijkt. Democratie, vrijheid, gelijkheid en solidariteit lijken voor velen een al te idealistische verre droom, het streven naar macht en rijkdom is voor hen een dagelijkse strijd, al was het maar om zelf te overleven, met alle middelen. Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral. Primum vivere deinde philosophari.

Nochtans kunnen we niet anders dan vaststellen dat het hoogste beschavingsniveau in de geschiedenis, dat wil zeggen het grootste geluk voor het grootste gedeelte van de mensheid bereikt wordt in de meest democratische samenlevingen. Zelfs migrantenstromen bewegen zich steevast naar (meer) democratische landen, nooit naar autoritaire regimes. Al zouden we, verblind door onze eigen welstand, geen andere argumenten zien voor onze democratische samenleving, dan zou dat alleen al ons moeten doen nadenken. Het eten is blijkbaar toch beter waar er moraal is, het leven is blijkbaar toch beter waar er gefilosofeerd wordt.

In mijn prilste jeugd las ik ooit een voor mij vreemd gedicht, wellicht in een gedichtenbundel die ik kreeg ter gelegenheid van de proclamatie in de lagere school (1952-1959, als ik terugtel). Daarvan is me bijgebleven dat de verzen op een komische manier niet echt rijmden, omdat de klinkers veranderd waren. Helaas kon ik me alleen het slotvers weer voor de geest halen: ‘hij kon niet ramen!’. Tijdens de ongeveer zeventig jaren die daarop volgden, heb ik herhaaldelijk geprobeerd om het gedicht terug te vinden, maar zonder succes. Toen Google ter beschikking kwam, zocht ik daarmee, maar helaas. Onlangs begon ik met AI te stoeien, en dan heb ik het maar op die manier geprobeerd. En ja hoor! Ik kreeg meteen allerlei informatie over een gedicht over een ridder, een jonkvrouw en de stereotiepe draak. Toen ik de hele tekst vroeg, botste ik eerst op copyrights, maar na enig aandringen kwam het er toch, tot mijn grote blijdschap. Algauw kreeg ik echter argwaan: het klopte niet helemaal, en toen ik doorvroeg, kreeg ik een andere versie, met dezelfde elementen. Na uren van sparren met AI gaf het programma uiteindelijk toe: de tekst was verzonnen! Hallucinatie dus.

Ik was vreselijk teleurgesteld en geërgerd, en mijn aanvankelijke bewondering voor AI kreeg meteen een ferme deuk. Maar toen dacht ik: waar haalde AI die elementen: de ridder, de jonkvrouw, de draak? Waar de kreupelrijmen? Het leek me compleet onwaarschijnlijk dat AI dat zonder enig verband uit zijn duim zoog, hoewel het dat wel uitdrukkelijk stelde toen ik aandrong. Toen ik dat vroeg, was het antwoord dat ‘elementen’ in het AI-geheugen zaten, maar niet de volledige tekst, en die werd er zomaar bij verzonnen. Dus weer naar af, dacht ik… Toen heb ik het verzonnen gedicht aan AI voorgelegd, en plots kreeg ik een verwijzing naar een Facebook-pagina met het gezochte gedicht en een bronverwijzing. Nog even navragen of er niet weer gehallucineerd werd, maar blijkbaar niet. Dus hierbij een korte tekst op basis van gegevens uit AI over het gedicht, en dan de volledige tekst. Eindelijk!

"De ridder" van Jan de Cler behoort tot de populaire nonsens- en plezierpoëzie uit de naoorlogse Nederlandse radiocultuur. De precieze ontstaans- en verspreidingsgeschiedenis is niet op alle punten eenvoudig te reconstrueren, maar het gedicht past duidelijk in een traditie waarin radioamusement, taalspel en voordrachtcultuur nauw met elkaar verweven waren.

De basis voor het gedicht werd gelegd in de studio's van de Nederlandse KRO. Jan de Cler (1915–2009) was een creatieve duizendpoot: tekstschrijver, zanger, radiomaker én de man achter de iconische voetbalhit "Hup Holland hup". Later gooide hij het roer om en werd hij praktiserend huisarts. Het radioprogramma “Negen heit de klok" was vanaf het einde van de jaren veertig tot in de eerste helft van de jaren vijftig een populair amusementsprogramma op de zaterdagavond. Het programma wordt in herinneringen aan die periode vaak verbonden met de brede naoorlogse radiocultuur. Het gedicht wordt doorgaans in verband gebracht met De Clers werk voor dit radioprogramma. Mogelijk werd "De ridder" daar voor het eerst voorgedragen, misschien op 28 mei 1950, waarschijnlijk in een muzikale en komische context waarin ook medewerkers als Guus Jansen een rol speelden. Het vers — een parodie op middeleeuwse ridderballades — valt vooral op door het komische gebruik van geforceerd eindrijm, of kreupelrijm.

Hoewel dit soort gelegenheidspoëzie en radioteksten in de jaren vijftig niet altijd meteen via grote literaire uitgevers circuleerde, lijkt de tekst wel op verschillende manieren op papier te zijn doorgegeven. Het is aannemelijk dat populaire teksten en liedjes uit radioprogramma's in programmabladen, losse afdrukken of kleine bundeltjes voor luisteraars terechtkwamen. Door het opvallende taalspel leende het gedicht zich goed voor voordracht. Het kan mede daardoor in schoolse of kring zijn opgenomen in bundeltjes.

Een latere en beter controleerbare boekcontext is de bloemlezing "Ik wou dat ik twee hondjes was", die in 1982 door Vic van de Reijt werd samengesteld voor Uitgeverij Bert Bakker. De opname van "De ridder" in zo'n bloemlezing wijst erop dat het gedicht werd herkend als een voorbeeld van twintigste-eeuws Nederlands plezierdicht. Daarmee kreeg een tekst uit de sfeer van radio en voordracht alsnog een plaats in een bredere literaire en culturele herinnering. Door het hier weer te geven los ik niet alleen een tergend geheugenprobleem over een lang vervlogen herinnering op, maar breng ik het gedicht en zijn context toch weer wat meer onder de aandacht die het ongetwijfeld verdient door zijn speelse maar kundige poëtische originaliteit.

Jan de Cler (1915-2009)  De Ridder

Er was eens in vervlogen tijden
Een ridder, moedig als geen twijde.
Hij was zo krachtig als de beul
En woonde in een groot kasteul
Met 80 strijders, hele ruwe,
En zocht een vrouw, om mee te truwen.
Hij was verzot op steektoernooien
Van ’s morgens vroeg bij ’t hanekrooien
Tot ’s avonds laat toog hij ten strijde,
Hij had het land aan pais en vrijde.
Nu wilde het dat in die dagen
Veel ridders naar de bergen tagen,
Omdat daar volgens de berichten
Een maagd in ene kerker zichtte.
Die daar bewaakt werd door een draak.
De ridder riep; ‘Dan ga ik aak.
Wilt goed op mijn kasteel hier passen,
Want ik ga deze maagd verlassen.’
Dus bij het krieken van de morgen
Toog onze ridder naar de borgen
En plotseling stond hij voor de draak,
Maar dat bracht hem niet van de kaak.
Hij greep zijn zwaard, wou ’t ondier doden
Maar plotseling kreeg hij medeloden.
De draak was hierdoor zeer ontroerd,
Nam met verstikte stem het woerd
En sprak met tranen in zijn baard:
‘Doe maar een wens, hij wordt verhaard.’
De ridder sprak daarop verheugd:
‘Ik wens de vrijheid van de meugd,
Die gij hier opgesloten houdt.’
De draak zei: ‘Goed, maar luister goud,
Maak eerst een vers op jullie samen.’

Hij kreeg haar nooit, hij kon niet ramen!