Categorie: historisch

Jos Vander Velpen, Vandaag ik, morgen jij. Rood, wit en zwart in Breendonk, Berchem: Uitgeverij EPO, 2025, ISBN 978 94 6267 536 0, 254 blz., illustraties Fred Bervoets, € 24,90 pb.

Mijn partner is criminologe van opleiding, geboren in 1942, en heeft zich sinds vele jaren verdiept in de eerste, maar vooral in de Tweede Wereldoorlog. Ze heeft daarover een indrukwekkende bibliotheek verzameld, en bekijkt nog dagelijks de vele documentaires op TV. Desondanks heb ik me zelf altijd afzijdig gehouden van concrete en gedetailleerde informatie over die oorlogen. Ik weet ondertussen in grote lijnen wat er gebeurd is, maar ben niet geneigd om dat van naderbij te bekijken. De redenen daarvoor zijn ongetwijfeld even banaal en ontoereikend als complex, maar mijn viscerale huiver voor de beschrijving van geweld behoort daar zeker toe. Voor mij volstaat het te weten dat het gebeurd is; wat en hoe hoeft niet, integendeel, het is meer dan ik emotioneel aankan.

Toen ik de boekaankondiging kreeg van onderhavig boek over Breendonk waren er enkele elementen die toch mijn aandacht trokken. Jos Van der Velpen, de auteur, boezemde vertrouwen in wegens zijn bekendheid als advocaat en zijn betrokkenheid bij de Liga voor Mensenrechten. Daarnaast beloofde het boek inzicht te geven in de levens van twee verzetslieden en twee SS’ers; ik heb altijd de grootste moeite gehad om de wreedheden van oorlogen in het algemeen, en die van de Tweede Wereldoorlog in het bijzonder, te begrijpen en hoopte in dit boek enige duiding te vinden van de beweegredenen van daders, zowel de uitvoerders als de politieke en militaire opdrachtgevers, mede aan de hand van het getuigenis van slachtoffers.

Toen het boek aankwam, las ik naar goede gewoonte meteen de flaptekst en het voorwoord (prof. Koen Aerts, vakgroep Geschiedenis, Universiteit Gent). Daarmee werd al enigszins duidelijk dat het niet om een streng-wetenschappelijke historische benadering zou gaan, maar om ‘een verhaal’. De professor wijst er terecht op dat geschiedenis, als wetenschap, ook altijd een verhaal is, men denke slechts aan de onvolprezen historica Barbara Tuchman, maar ik was toch al enigszins op mijn hoede, want als er iets is dat ik in die context hartsgrondig verfoei, dan is het wel historische fictie, hoe knap die ook geschreven is. Ik ben het grondig oneens met de stelling dat literaire fictie soms beter de werkelijkheid kan weergeven, omdat ze meer aanspreekt dan een loutere opsomming van feiten. Als men niet echt zeker kan zijn dat wat beschreven wordt zich werkelijk heeft voorgedaan, haak ik althans meteen af, intellectueel en emotioneel. Ik begrijp de aantrekkelijkheid die het literaire genre voor sommigen, zelfs velen misschien, kan hebben, maar het is aan mij werkelijk niet besteed.

Het ‘verhaal’ dat de auteur brengt, is op dat punt wat mij betreft een bevredigende tussenvorm. Het is inderdaad gelukkig geen droge en saaie opsomming van feiten en gebeurtenissen, maar wel, voor zover ik dat kan beoordelen, een getrouw relaas, naar ik geredelijk aanneem op grond van de hier aangereikte informatie, zij het dan grotendeels in een verhalende stijl, van die feiten en gebeurtenissen, blijkbaar op basis van getuigenissen van ooggetuigen, vaak rechtstreeks geciteerd, en andere betrouwbare historische bronnen. Het is dus wel degelijk een verhaal, maar een waargebeurd verhaal, en geenszins fictie, dat is althans mijn stellige indruk, en ik heb geen enkele reden om aan te nemen dat dat niet zo zou zijn.

Als dusdanig is het verhalend relaas dat de auteur presenteert volkomen overtuigend. Hij brengt ons de ontstellende feiten en gebeurtenissen in hun vaak gruwelijke details, met naam en toenaam, data en duiding van omstandigheden, maar zonder bronvermelding, in voet- of eindnoten en een degelijke bibliografie, zoals dat in een wetenschappelijk historisch werk noodzakelijk zou zijn. Dat kan, en dat is hier zelfs uitzonderlijk goed gelukt. Maar alles hangt dan wel af van de geloofwaardigheid van de getuigen(issen) en de andere bronnen die de auteur heeft geraadpleegd, en van zijn eigen objectiviteit in de weergave daarvan. De kwaliteit van de getuigenissen kunnen we niet nagaan zonder ons zelf in het bronnenmateriaal te gaan verdiepen. We zijn dus tijdens de lectuur helemaal aangewezen op de integriteit van de auteur, maar in dit geval hoeven we daarover geen twijfels te hebben, zowel op grond van zijn voortreffelijke reputatie als wegens de authentieke, geëngageerde maar ernstige, oprechte en volkomen vertrouwenwekkende manier waarop hij zijn materiaal aanbrengt.

Wat men niet moet verwachten, is een overvloed aan moraliserende, politieke of historische conclusies, noch doorgedreven of speculatieve psychologische analyses van de personages. Het is een relaas dat in zijn ontstellende feitelijkheid aan de lezer aangeboden wordt. De onontkoombare rest doe je zelf, naar eigen best vermogen, op grond van en aan de hand van het meer dan overtuigend aangevoerde feitenmateriaal.

Jos Vander Velpen heeft met dit prangende boek een indrukwekkend eerbetoon gebracht aan de genoemde en de vele andere slachtoffers van de terreur van het nazisme in de context van het infame Breendonk. Hij heeft ook de lezers van dit boek, dat we aan iedereen zonder enige aarzeling aanbevelen, een bewonderenswaardige dienst bewezen, waarvoor we hem meer dan gewone dankbaarheid verschuldigd zijn, door ons onverbloemd, maar op voorbeeldig sobere wijze node te herinneren aan de rauwe gruwel waarvan wij althans en hier althans sindsdien gelukkig bespaard gebleven zijn, maar die nog steeds mogelijk, en zelfs dagelijks ergens ooit aanwezig is.

Paul Frentrop, Het jaar 1759. Een doorsnede van de Verlichting, Amsterdam: Prometheus, 2014, 224 blz., € 19,95 (paperback). Noten, bibliografie, z/w afbeeldingen.

Dat er nog een boek meer verschijnt over de Verlichting kan alleen maar toegejuicht worden. Het is een van de meest boeiende periodes uit onze beschavingsgeschiedenis, en de discussies die toen op gang zijn gekomen of vaste vorm hebben gekregen, beroeren ons vandaag nog steeds.

Zowel bij de eerste aanblik van dit boek, dat op het kaft prominent het bekende schilderij van François Boucher etaleert waarop een naakte jonge vrouw als een onverholen seksobject van machtigen en rijken en nu als een wel heel weinig subtiel commercieel lokkertje prijkt, als na lezing van de veertien korte hoofdstukken, moeten we onze vreugde over deze nieuwe publicatie echter behoorlijk temperen.

Laten we eerst het jaartal uit de titel verklaren. De auteur gebruikt het als de rode draad die door zijn betoog heen loopt, maar veel meer dan een gimmick is dat niet. 1759 was een jaar in het leven van alle personages uit de periode die men als het hoogtepunt van de Verlichting ziet, maar het was zelden een bijzonder jaar in hun leven, en 1759 was, hoewel er natuurlijk wel een en ander gebeurde gedurende dat jaar, evenmin een jaar dat in zijn tijd wereldschokkend was, noch werd het later zo gekarakteriseerd door historici. Het was dus al bij al een banaal jaar in de Verlichting, en de keuze van de auteur is dus niet alleen arbitrair, maar even banaal als het jaar zelf.

De selectie van de onderwerpen van de verscheidene hoofdstukken sluit daarbij aan. De auteur kiest een anekdote uit, en plaatst die dan in het ruimer tijdskader. Dat is best leuk, maar alles hangt af van de manier waarop dat gebeurt. Een pittig detail kan de lezer moeiteloos naar inzichten brengen die een lang wetenschappelijk betoog nooit kan onthullen. Helaas blijft de auteur al te vaak steken bij het detail, bij de anekdote, die hij uitmelkt tot in het triviale, dat elk verband met de diepere inzichten mist, en dat integendeel de aandacht daarvan afleidt en zo jammer genoeg niet meer is dan oppervlakkig badineren over goeddeels onbetekenende gebeurtenissen, veeleer dan ze hun juiste plaats geven in het grotere verhaal.

De auteur haalt zijn wijsheid niet zelden bijna letterlijk uit de literatuur die hij heeft geraadpleegd, en dat is opvallend secundaire literatuur. Er is geen spoor van Jonathan Israel’s monumentaal werk over de Radicale Verlichting, maar evenmin vinden we er Porter terug, Cassirer, Margaret Jacob, Gay, Trevor-Roper, Adorno, Himmelfarb… Wel allerlei onbehoorlijk gedateerde werken uit de vroege 20^ste eeuw, waaronder opvallend veel biografieën, die vanzelfsprekend de bron zijn voor pittige details en anekdotes.

Een goed voorbeeld van de werkwijze van de auteur is het hoofdstuk gewijd aan het boek van Helvétius, De l’Esprit. 1759 is het jaar van de pauselijke veroordeling, maar is overigens niet echt betekenisvol in de geschiedenis van het boek of van de auteur. Over de inhoud van het boek vernemen we zo goed als niets, maar wel alle details over zijn wedervaren met de censuur en over alle personen die er ook maar iets over gezegd of geschreven hebben, vele bladzijden lang, met als afsluiter een zielige maar overigens totaal irrelevante ‘beschrijving’ van Madame Helvétius door een rivale, ik bespaar je de gore details.

Dit is niet de geschiedenis van de Verlichting, maar la toute petite histoire van enkele hoofd- maar vooral van talloze randfiguren uit die periode. Wie daarvoor belangstelling mocht hebben, zal misschien wel goed aan zijn trekken komen in dit boekje. Wie echter eerlijk op zoek is naar de ideeën van de Verlichting, zal fameus op zijn honger blijven ondanks de anekdotische hoorn des overvloeds die hier werkelijk niet-aflatend over ons uitgestort wordt.

Al bij al dus veeleer een gemiste kans, omdat de lezer nauwelijks enig inzicht verwerft in de oorsprong, de ontwikkeling en de nawerking van de Verlichting, terwijl de onvermijdelijke banaliteit van de overvloedige anekdotische details daarvoor absoluut geen compensatie kan bieden en uiteindelijk toch gaat vervelen en zelfs op de zenuwen werken, wat althans deze lezer helaas onbevredigd achterliet.

Jabik Veenbaas, De Verlichting als kraamkamer. Over het tijdperk en zijn betekenis, Nieuw Amsterdam, 2013, 288 blz., €19,95 paperback.

Het aantal publicaties over de Verlichting neemt toe. Dat moeten we toejuichen, in principe althans. Het ene boek is het andere niet. En dit boek ligt me niet. Ik heb het met grote tegenzin uitgelezen en ik schrijf deze recensie enkel om andere lezers waarschuwen voor wat hen te wachten staat.

Enerzijds krijg je in dit boek wel een heleboel informatie over de Verlichting, die Veenbaas vrij laat doet beginnen, namelijk rond 1715. Maar er is niets nieuws bij, alles staat ook al elders beschreven, uitvoeriger, helderder, beter. Anderzijds… ja, wat krijg je dan? De auteur probeert een aantal filosofen uit die periode tegenover elkaar te plaatsen, in een vreemde tweedeling van eigen ontwerp. Enerzijds zijn dat de ‘oude rationalisten’, anderzijds de empiristen. Maar wie tot welk kamp behoort, is verre van duidelijk. En dat is slechts een van de ernstige problemen met dit boek.

Ik weet niet of Veenbaas alles gelezen heeft wat hij citeert. Dat kan ook niet, denk ik. Hij citeert dus herhaaldelijk tweedehands, zonder het origineel gelezen te hebben. Ik heb ook niet alles gelezen, maar uit wat ik wel gelezen heb, kan ik zeggen dat Veenbaas het ofwel niet gelezen heeft, ofwel niet begrepen. In beide gevallen zou hij er beter over zwijgen en niet zo haastig zijn met zijn conclusies, zeker als die negatief zijn, zoals (vooral) het geval is met Spinoza en met de hedendaagse autoriteit over de Verlichting, Jonathan Israel.

Veenbaas heeft het ook moeilijk met het begrip rede’. Steeds weer stelt hij dat voor als een armzalige, povere benadering van de werkelijkheid en plaatst die in oppositie met wat hij soms de ervaring noemt, soms de gevoelens. Dat is op zijn minst verwarrend. Spinoza zou dan, als oude rationalist, verstoken zijn van enig gevoel en blind voor de realiteit. Nou, moe… Een filosoof waar Veenbaas wel hoog mee oploopt, Hume, zweert volgens hem de rede volledig af als sleutel voor de realiteit en stelt dat wij enkel onze ervaring van de natuur hebben om op voort te gaan. Als dat geen primitieve vertekening is van de rijke, complexe benadering van Hume, dan weet ik het niet meer. Als we naar botsende biljartballen kijken, dan dwalen we wanneer we in de ene bal de oorzaak zien van de beweging van de andere bal die hij aanstoot.

Kijk, als ‘filosofen’ dergelijke onzin gaan uitkramen, dan hoeft het voor mij niet meer. Hume is wel wijzer. Wat hij met dat voorbeeld aangeeft, is veel subtieler dan wat Veenbaas ervan begrepen heeft. Vanzelfsprekend is de eerste bal de oorzaak. Alleen situeert het begrip ‘oorzaak’ zich in de waarnemer, die met zijn hersenen een betekenis geeft aan een waarneming van gebeurtenissen die op zichzelf verstoken zijn van elke betekenis. Hume kan stellen dat wij in feite enkel opeenvolgende stadia waarnemen in een beweging, zoals in vertraagde beelden of de montage van stilstaande beelden van een tekenfilm. Dat is duidelijk, en ook bewezen in psychologische experimenten, waarbij men het moment van de botsing zelf wegliet: dat verhinderde geen enkele waarnemer om die botsing erbij te denken en ze ook als werkelijk gezien te rapporteren. Een computerspelletje als packman illustreert dat pertinent: in feite zijn er alleen maar vlekjes op het scherm die beurtelings oplichten, maar iedereen ziet voorwerpen verzwolgen worden. Veenbaas stelt het voor alsof de werkelijkheid even virtueel is (voor Hume): het lijkt allemaal te gebeuren zoals wij het zien, maar dat is niet zo. Dat is een verregaande simplificatie die zowel de intelligentie van Hume als die van ons zwaar onderschat en op de proef stelt. Hume, noch wij twijfelen er een ogenblik aan dat de ene bal de andere aanstoot en die daardoor in beweging brengt. En ook Descartes, Spinoza en zelf Berkeley en Kant zijn niet zo gek om dat te loochenen. Daar gaat het niet om.

Filosofen zijn erop uit de werkelijkheid te verklaren. Het loochenen van de oorzakelijkheid is nauwelijks een verklaring te noemen. Spinoza stelt dan ook dat er niets is dat geen gevolgen heeft, en dat dus alles ook een oorzaak heeft. Daaraan kunnen we niet twijfelen. We moeten dus zoveel mogelijk de oorzaken van de dingen kennen, zodat we adequaat kennen. Als we de verkeerde oorzaken aanwijzen, is onze kennis gebrekkig of gewoon fout. Het enige middel om de juiste oorzaken te vinden, bestaat erin onze ervaringsgegevens met ons verstand te verwerken. Dat noemt men de rede. Er is dus geen ontsnappen aan de nood aan rationaliteit, zoals elke ernstige filosoof bevestigt. Wie meent dat wij kunnen (en moeten) voortgaan op onze loutere waarnemingen (een stelling die Veenbaas Rousseau toedicht), vervalt in een romantische schwärmerei over de realiteit, die overigens geen enkele basis biedt voor een wetenschappelijke benadering.

Veenbaas slaat nog wel meer balletjes mis met zijn oppervlakkige gemeenplaatsen over ernstige filosofische kwesties zoals de ethiek en de metafysica, om slechts die te noemen. Spinoza bouwt zijn ethiek op zijn kosmologie en zijn metafysica, maar die ethiek is geen fictief bouwsel dat onderuitgaat bij het minste zuchtje. Spinoza besefte dat de werkelijkheid op een gestructureerde manier ineen zit, dat er een absolute wetmatigheid heerst in de dingen, waaraan niets en niemand ontsnapt. Dat belet hem evenwel niet om te stellen dat levende wezens, zoals de mens, hoewel ze niet aan die wetmatigheid kunnen ontsnappen, toch een leven leiden dat allesbehalve rationeel is, en dat ze er maar nauwelijks in slagen iets van die wetmatigheid te begrijpen. Dat is een evenwichtige benadering van de werkelijkheid. Wanneer men, zoals Veenbaas, de absolute wetmatigheid van de dingen in vraag stelt, en enkel aandacht besteedt aan de manier waarop de mens de werkelijkheid ervaart, komt men voortdurend in de problemen. Zoals Spinoza voortdurend herhaalt: onze waarnemingen worden meer bepaald door onze zintuigen dan door de waargenomen objecten. Als we werkelijk willen weten hoe die objecten zijn, moeten we onze ervaringen analyseren, testen, vergelijken enzovoort. Dat doen we met ons verstand, met de rede. Als we bij Veenbaas’ voorstelling van zaken waren gebleven, had Copernicus nooit een kans gekregen, noch Galilei, noch Newton enzovoort. Newton exclusief in de hoek van het empirisme duwen, zoals Veenbaas herhaaldelijk doet, is te gek voor woorden. Is het immers niet hij die als eerste de wetenschappelijke verklaring heeft gegeven van de fenomenen die wij waarnemen, en die zo de grondlegger is van de rationele benadering van de realiteit?

In feite heeft deze auteur het zich al te gemakkelijk gemaakt. Hij heeft in dit boek een bakkersdozijn filosofen oppervlakkig, anekdotisch en vaak zelfs karikaturaal voorgesteld, meestal aan de hand van secundaire literatuur (en niet steeds de beste). Vervolgens heeft hij er wat ongenuanceerde bedenkingen bij gefantaseerd, vanuit een verdachte conservatieve, anti-intellectuele, Tea Party-achtige houding. Dat is jammer. Lezers die beter weten, zullen zich herhaaldelijk hoofdschuddend ergeren aan zoveel onnauwkeurigheden en vertekeningen. Lezers met minder achtergrond zullen argeloos een voorstelling van zaken krijgen die niet alleen oppervlakkig is, maar vaak ronduit onjuist. Dit boek verheldert de Verlichting niet, het maakt ze obscuur. Het hecht meer belang aan wat Condillac debiteerde over Spinoza dan aan Spinoza, en dat is altijd een slecht teken. Geloof dus maar niet wat Veenbaas zich hier permitteert over allerlei auteurs uit de Verlichting en over hedendaagse commentatoren. Vergeet Veenbaas zo snel mogelijk en lees Spinoza zelf, of Jonathan Israel over Spinoza en de Verlichting. Veenbaas’ boek is niet meer dan een opportunistisch commercieel inspelen op de terechte en eerlijke publieke belangstelling voor de Verlichting en haar betekenis voor vandaag. Je zal er niet wijzer door worden, en dat is toch de bedoeling als je een boek leest.

Over de uiterlijke vormgeving heb ik ietwat gemengde gevoelens. Het is een fraaie paperback, verzorgd qua typografie. Er staan talrijke kleine zwart/wit illustraties in, maar die zijn van povere kwaliteit en hebben bovendien geen enkele betekenisvolle functie.

Hier en daar wordt de vlotte schrijftrant van de auteur ontsierd door storende miskleunen. Zo heeft hij het over ‘divinitation’ (blz. 121) in plaats van ‘divination’. De genitief van Franse eigennamen die op een open lettergreep eindigen geeft hij onveranderlijk een vaste eind-s mee: Montesquieus, Lamettries, Diderots enzovoort.

Kortom, dit lijkt een interessant en leuk boek, maar het is het niet. De auteur voert een schare van personages en ideeën voor ons op, maar het zijn slechts schaduwen van zichzelf, beelden die obscuur verschijnen in de duistere spiegel van Veenbaas’ hardnekkig eigenwijze interpretaties.

 

Een ezel stoot zich geen tweemaal aan dezelfde steen. Ik ben geen ezel. Dus doe ik dat wel. Een paar jaar geleden besprak ik hier een uitstekend boek van prof. Keith Thomas: De ondergang van de magische wereld

en ik betreurde het toen dat ik het boek niet eerder gelezen had. Ik kocht zijn volgend boek even later, en stelde vervolgens de lezing ervan weer uit. Dat heb ik onlangs goedgemaakt, en weer wenste ik dat ik het boek meteen gelezen had in 2009, toen het verscheen.

Keith Thomas, The Ends of Life. Roads to Fulfilment in Early Modern England, OUP, 2009, 393 pp., € 20 (hardcover).

De uiterlijke vorm is zoals we die graag hebben: stevig gebonden, fraaie stofwikkel, goed leesbare letter, niet te drukke bladspiegel, stevig, niet-glanzend papier. Alleen kapitaalbandjes en een leeslint hadden ons fysiek leesplezier nog kunnen verhogen.

Dat wordt helemaal gecompenseerd door de inhoud. De titel is een beetje enigmatisch en zal weinig lezers aantrekken. Dat is spijtig, want het is helemaal geen saai geschiedkundig boek over een weinig bekende periode (1530-1780) in Engeland. Het gaat over ons, hoe we nu zijn, en hoe dat gekomen is.

De auteur bekijkt, na een grondige inleiding, zes onderwerpen die de mens als belangrijk beschouwt:

1.   fysieke en militaire macht

2.   werk en roeping

3.   rijkdom en bezit

4.   eer en reputatie

5.   vriendschap en sociaal leven

6.   roem en het hiernamaals.

Aan de hand van talloze citaten uit de besproken periode gaat hij na hoe belangrijk deze dingen waren voor de mens, waarom dat zo is, hoe dat zo gekomen is, en hoe het veranderd is in de loop der eeuwen. Het is een onthullend verhaal over de idealen die de moderne mens nu heeft.

De auteur laat de mensen van toen aan het woord en dat maakt dit een zeer authentiek boek. Hij laat, of liever doet de lezer zelf denken, hij overstelpt ons niet met zijn ideeën en theorieën. Spontaan maak je zelf de conclusies en trek je de verhaallijn door naar onze tijd. Ik betrapte me daarop voortdurend. Je leest niet alleen, je denkt ook voortdurend na, en dat is zowat de hoogste lof die we een boek kunnen toezwaaien.

Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden en dat is jammer, want dit is echt wel een voortreffelijk boek voor een groot publiek. Van harte aanbevolen!

Rebellen. Van de Galliërs tot de indignados is een bundel onder de redactie van Anne Morelli die in 2011 al verscheen in het Frans. De Nederlandstalige uitgave door EPO brengt de Franstalige bijdragen in een Nederlandse vertaling en de Nederlandstalige (wellicht) in hun oorspronkelijke versie. De vertalingen laten hier en daar te wensen over: soms heeft men zich tevredengesteld met het louter vertalen van de Franse woorden, zonder te peilen naar de betekenis. Dat heeft enkele onbegrijpelijke zinnen voor gevolg.

In een dergelijke bundel met zeer verschillende auteurs is er onvermijdelijk ook een kwaliteitsverschil. Het gaat steeds om geschiedkundige teksten, maar de ene historicus is de andere niet, zowel in methodologische aanpak en stijl als grondigheid van het onderzoek.

Het is een aantrekkelijk idee dat ten grondslag ligt aan het boek: zijn er in onze vaderlandse geschiedenis altijd al rebellen geweest? En zo ja, waartegen hebben ze dan gerebelleerd? Is daar een lijn in te trekken?

Wanneer begint onze vaderlandse geschiedenis? In dit boek gaat men terug tot voor het begin van de christelijke jaartelling, naar de toestand in Gallië ten tijde van inmengingen aldaar door het Romeinse rijk. Herinneringen aan Caesars De bello Gallico en aan vroege geschiedenislessen met afbeeldingen van besnorde Galliërs, van wie de Belgen de dapperste waren, doemen op in onze verbeelding. Deze eerste bijdrage geeft ons echter een onbevredigend gevoel. Er wordt heel veel verondersteld gekend te zijn bij de lezer, er zijn heel wat cryptische allusies naar latere tijden, en de ware toedracht van de Gallische oorlogen blijft in het mythisch duistere verleden, ondanks allerlei historische gegevens.

Wanneer wij ons naar de Middeleeuwen begeven, wordt het al iets duidelijker, maar de sociale en economische verhoudingen die bepalend zijn voor de conflicten tussen de belangengroepen worden ook hier onvoldoende aan het licht gebracht. Zonder die achtergrondinformatie blijft elk conflict veeleer anekdotisch. Het is nog teveel een verhaal van protagonisten, niet van de kleine man.

Een tweede sectie behandelt ‘Religie als protest tegen de gevestigde orde of als uitdaging van de monarchie.’ Vanzelfsprekend gaat de aandacht daarbij eerst naar de Reformatie in de 16^de eeuw, zoals die zich vooral in de in de Nederlanden afspeelde. Het is ongetwijfeld een complex verhaal, waarin religieuze tegenstellingen uitgevochten werden in territoriale conflicten, die onder meer geleid hebben tot de splitsing van de Nederlanden en tot de hegemonie van het katholicisme in de Zuidelijke Nederlanden die tot op vandaag voortduurt in Vlaanderen. Er wordt ook aandacht besteed aan de kortstondige Calvinistische republieken (1577-85), pogingen om ook in Vlaanderen radicale republieken naar Geneefs model te stichten. Volgt dan een bijdrage over het ontstaan van het Jansenisme, een discussie binnen de katholieke kerk over genade, predestinatie, goede werken enzovoort. Van een echte rebellie kan men hier nauwelijks spreken. Het ging om zeer academische en theologische twistgesprekken tussen eminente geleerden, religieuze orden en Romeinse machthebbers. De weerslag daarvan op de bevolking bleef al bij al beperkt.

Het derde deel brengt ons meteen naar 1830 en het ontstaan van ‘België’ in de nasleep van de onderdrukking van de Franse Revolutie en de restauratie. Els Witte stelt de vraag naar de bezieling van de ‘patriotten’: was het zoals men traditioneel wil(de) doen geloven een opstand op basis van nationalistische gevoelens, of speelden er ook economische factoren mee? Heeft de burgerij de vruchten geplukt van de opstand van het gewone volk dat zijn leven had geriskeerd? In een volgende bijdrage gaat de aandacht naar de onlusten in gans Europa in 1848 en hoe die onder meer in Virton vorm kregen. Verviers is het onderwerp van een gedetailleerde studie over de arbeidersbeweging in de tweede helft van de 19^de eeuw. In diezelfde periode leerden de onderdrukte arbeiders hoe ze gebruik konden maken van de bepalingen in de Belgische grondwet die de universele mensenrechten moesten veilig stellen. Het recht op vereniging, vrije meningsuiting en uiteindelijk ook het stakingsrecht en het stemrecht werden hefbomen om hun sociale en economische eisen kracht bij te zetten. Een andere bijdrage onderzoekt de rol die de bourgeoisie en de intellectuelen daarbij gespeeld hebben in de periode 1830-1914.

Deel 4 behandelt de 20^ste eeuw. Een eerste bijdrage behandelt de gevolgen van de wereldwijde crisis van de jaren 1930 in ons land, vooral het geïndustrialiseerde Wallonië. Het is een ontstellend beeld van de sociale gevolgen van een economische crisis waaraan de arbeiders geen schuld hadden, maar die hen wel dwongen tot verzet al was het maar uit puur lijfsbehoud. De tweede bijdrage behandelt de verwarde periode van het einde van de Tweede wereldoorlog en het ‘uitbreken’ van de vrede. Het gewapend verzet, dat een aanzienlijke communistische vleugel had, had gehoopt dat het van nabij betrokken zou worden bij de afrekening met de collaborateurs en de herinrichting van de staat na de terugkeer van de regering uit Londen en het herstel van de monarchie. Maar ook hier was er veeleer sprake van een restauratie naar de vooroorlogse situatie en een onderdrukking van elke poging tot rebellie. De laatste bijdrage behandelt de onlusten in 1950 (de koningskwestie) en in 1960 (de eenheidswet). Vooral de beschrijving van de koningskwestie is tegelijk fascinerend en frustrerend. Het wordt immers niet duidelijk hoe het antileopoldisme en het separatisme in Wallonië is ontstaan, noch hoe het is ten ondergegaan en plaats heeft geruimd voor het Belgicistisch socialisme van onze dagen.

Al bij al is dit een leerzaam boek over een aantal cruciale momenten in onze vaderlandse geschiedenis. Wat ontbreekt, ook in de inleiding en de epiloog, is een rode draad die de grondslagen van de rebellie blootlegt. Waarom zijn er altijd al mensen geweest die zich verzet hebben, ook gewapenderhand, tegen de bestaande toestand? Nu krijgen we teveel de indruk dat het grotendeels een kwestie was van individuen of groepen die opkwamen voor hun eigenbelang. Dat is ongetwijfeld een essentieel element in de discussie, maar het is zeer de vraag of dat ook tot een echte rebellie leidt. Mensen hebben zich eeuwenlang gelaten geschikt in hun lot en opstanden zijn ongenadig neergeslagen. Voor een rebellie is meer nodig dan onheil en ontbering: men moet ook de oorzaken van zijn droevig lot inzien, en daarvoor is het nodig dat men nadenkt over economische en politieke machtsstructuren en naar efficiënte middelen zoekt om die te veranderen. Dat inzicht wordt te weinig belicht in dit boek. De stukjes van de puzzel zijn grotendeels aanwezig, maar de auteurs noch de redactie zijn erin geslaagd om ze in elkaar te passen tot een beeld dat verhelderend het geheel naar voren brengt.

Marius Engelbrecht, De onttovering van de waanzin. Hoe het psychologische mensbeeld het magische verdrong, Athenaeum – Pollak & Van Gennep, Amsterdam, 2013, 367 blz., bibliografie, index, illustraties, paperback € 22,50, Ebook € 15,95.

We hebben hier te maken met een herwerking van een proefschrift waarop de auteur in 2011 promoveerde. Niet dat dit op enige manier negatief zou afstralen op dit boek, integendeel. Het is vlot leesbaar en (bijna) alle referenties zijn naar de eindnoten verwezen. Het thema is zonder meer boeiend en belangrijk: hoe keek men vroeger tegen de waanzin aan, en hoe zijn wij tot onze huidige inzichten en opinies daarover gekomen?

De inleiding is een knappe situering van de problematiek die het beste doet verwachten voor de rest van het boek. Helaas maakt de auteur de beloftes niet helemaal waar. In de opeenvolgende hoofdstukken en hun onderdelen gaat hij vooral in Engeland op zoek naar wat men vooral in de periode 1550-1700 dacht over waanzin, maar ook over denken, de ziel en godsdienst. Hij doet dat zeer gedetailleerd en brengt ons zo in contact met auteurs die voor de meesten onder ons volslagen onbekend zijn en die zoals de auteur opmerkt ook in hun tijd snel vergeten werden. Daarin is een eerste teleurstelling gelegen. Loont het werkelijk de moeite om dergelijke auteurs aan de vergetelheid te onttrekken en zo uitvoerig in te gaan op hun opvattingen, tot en met de beschrijving van allerlei fantastische en esoterische beschrijvingen die op geen enkele anatomische studie of ernstige filosofie gebaseerd waren? De auteur spreekt over ‘funderende’ en ‘niet-funderende’ theorieën. Copernicus en Darwin rekent hij terecht tot de eerste soort; helaas zijn ongeveer alle auteurs die hij hier honderden bladzijden lang aan het woord laat zonder meer in de twee categorie onder te brengen.

Een tweede tegenvaller overkomt de lezer slechts langzaamaan. Aanvankelijk lees je nog met enige aandacht de abstruse beschrijvingen van de werking van de geest en de ziel in het lichaam als rudimentaire pogingen om een complexe realiteit te verklaren, in afwachting van het moment waarop die stilaan overgaan in een meer geloofwaardige uiteenzetting over de verhouding tussen lichaam en geest, die ook de sleutel moet zijn voor een goed begrip van wat waanzin is en hoe men ermee kan en moet omgaan. Maar het blijft afwachten, er komt geen conclusie. De auteur toetst de 17^de-eeuwse opvattingen niet aan onze kennis van vandaag. Hij geeft (of heeft) geen ijkpunt, iets waarmee hij de positieve en negatieve kanten van een voorbijgestreefd systeem kan vergelijken en beoordelen. Men zou dat kunnen zien als een ‘open’ manier om aan geschiedschrijving te doen, waarbij men enkel de zaken beschrijft zoals ze destijds waren, zonder ze in te kleuren met onze huidige begrippen. Dat soort geschiedschrijving is echter steriel, niemand heeft daar veel aan, het is niet relevant. Wij willen wel weten hoe het vroeger was, maar dan vooral om te weten hoe het nu is, en waarom we nu meer weten dan toen, en hoe dat gekomen is, en wat het voordeel is van onze huidige opvattingen. Historia magistra vitae (Cicero).

Ik ben dus het hele boek door aan het wachten geweest op dat ijkpunt, maar het is er niet gekomen. Op geen enkel ogenblik heeft de auteur duidelijk gemaakt wat wij nu weten over deze problematiek. Dat heeft hem verhinderd om de ingenomen stellingen van de auteurs die hij aanhaalt duidelijk voor te stellen. Hij komt niet voorbij de beperkingen die zij hadden. Zo komen we op geen enkel ogenblik in de buurt van een duidelijk onderscheid tussen het denken als zingeving en de werking van de hersenen, of het herleiden van waanvoorstellingen tot producten van de (verstoorde of beschadigde) mentale vermogens van (vooral) onze hersenen. Steeds blijft het frustrerend onduidelijk of er een ‘geestelijke’ materie bestaat of niet.

De reden daarvoor wordt pas in de allerlaatste bladzijden duidelijk. Daar blijkt dat de auteur ook zelf die onduidelijkheid wenst aan te houden. Hij pleit voor een soort van geestesverruiming, waarin plaats is voor spirituele realiteiten die niet waarneembaar zijn bij een louter (Westerse) rationele benadering. Hij verwijst daarvoor naar een enkele Indiaas-Amerikaanse auteur.

Terwijl die fundamentele filosofische en psychologische onduidelijkheid zich gaandeweg manifesteerde, viel mij de afwezigheid op van twee bronnen. Wat de beschrijving van de waanzin in het Engeland van de 16^de en 17^de eeuw betreft ontbreekt het uitstekende werk van Robin Briggs, Witches & Neighbours. The Social and Cultural Context of European Witchcraft (1966), dat ook in het Nederlands vertaald is. Daarin vinden we een verklaringsschema voor de heksenvervolging die gebaseerd is op een nauwkeurige analyse van de processen. Dit staat in schril contrast met de methode van onze auteur, die zich baseert op commentaren en strijdschriften uit die tijd. Daardoor laat hij zich meeslepen in de retoriek van de auteurs die hij bestudeert, en heeft geen oog voor de functie die deze geschriften hadden. Zo interpreteert hij kritiekloos enkele vermeende autobiografische beschrijvingen van waanzin als authentieke getuigenissen, terwijl het niets anders zijn dan klassieke voorbeelden van religieuze bekeringsverhalen, bedoeld om goedgelovige personen te misleiden.

Een tweede afwezige is Spinoza, die door zijn tijdgenoten en in de daarop volgende eeuwen steeds als de allerbelangrijkste vertegenwoordiger is gezien van het ‘atheïsme’, een filosofie die strijdig was met de magische én de religieuze opvattingen. Hij wordt even vermeld (blz. 233-35), maar op een manier die duidelijk aantoont dat de auteur geen idee heeft van wat Spinoza voorstaat: ‘Er was nog slechts één substantie en dat was de materiële.’ Zo cru heb ik het nog maar zelden gelezen, en het verbaast me dat dit in 2013 nog zo kan gesteld worden door verstandige mensen. Het is precies in de rijke benadering van de beide noodzakelijke aspecten van de ene substantie, de uitgebreidheid en het denken, dat de auteur een stevige basis had kunnen vinden voor zijn onderzoek en interpretatie.

Wat dus een interessante studie had kunnen worden van de veranderende opvattingen over de ziel, het verstand en de waanzin en hoe wij tot onze huidige opvattingen gekomen zijn, is hoofdzakelijk blijven steken in een al te slaafse presentatie van de vergezochte en weinig inspirerende opvattingen van een aantal randfiguren uit de Engelse context; de aanwezigheid van heel wat interessante historische gegevens kan dit euvel helaas niet goedmaken. De auteur is zich ervan bewust dat er een grote verandering heeft plaatsgevonden, maar hij weet ze niet te plaatsen en niet te duiden. Hij heeft geen afdoende verklaring voor het verschijnsel van de heksenvervolging, noch voor de revolution of the mind (Jonathan Israel) die zich heeft voorgedaan rond het midden van de 17^de eeuw. Het echt jammere is dat hij de voor de hand liggende verklaringen bewust uit de weg gegaan is, op grond van zijn persoonlijke warrige (para-)psychologische en (pseudo-)filosofische opvattingen, die hij venijnig in de staart van zijn betoog meent te moeten aanprijzen. Wegens die ernstige methodologische tekorten zal dit werk hooguit lezers aanspreken die zijn warrigheid delen.

Uriel da Costa: bibliografie

verzameld door Karel D’huyvetters, ©2012

NB Loutere tekstuitgaven van Exemplar humanae vitae zijn (in de regel) niet opgenomen in deze bibliografie, evenmin als artikels in encyclopedieën. Theaterstukken, romans, films, poëzie, schilderijen en dergelijke zijn gemerkt met een *. Aanvullingen zijn welkom.

Abreu, Luis Machado de, O déismo ético de Uriel da Costa, Rev. da Univ. de Aveiro/Letras 1, 1948, 119-130

Albiac, Gabriel, La sinagoga vacía, Madrid, 1987 (= La synagogue vide, PUF, 1994, 481 pp.)

-, Uriel da Costa, Espejo de una vida humana, Hiperion, Madrid, 1985, 114 pp.

Aurélio, Diogo Pires, Uriel da Costa : o discurso da vítima, Análise 3,1, 1985, 5-33

Barjitzchak, Yoshua, Uriël da Costa, ‘Helden van de geest’, Kruseman, Den Haag, 1962, 123 blz.

Basto, Artur de Maggalhães, Alguns documentos inéditos sobre Uriel da Costa, O Instituto 79, 1930, 1-20

-, Novo documento inédito sobre Uriel da Costa, ibid. 442-454

-, Nova contribuiçao documental para a biografia de Uriel da Costa, ibid. 81, 1931, 425-463

Bayle, Pierre, Dictionnaire historique et critique³, s.v. Acosta, http://urieldacosta.na.sapo.pt/bayle1.jpg

*Bessa-Luís, Agustina, Um Bicho da Terra, Guimaraes, Lisboa, 1984, 323 pp.

Bensaid, Daniel, Image d'une vie humaine : Exemplar Humanae vitae, Climats, Paris, 2006 (cf. Duff)

Bergman, Peter M, Uriel Acosta, A Specimen of Human Life, Bergman, New York, 1967, 127 pp.

Boer, Harm den, Was Uriel da Costa’s ’Examen’ seized by the Spanish Inquisition, St. Ros. 23, 1989, 3-7

Cadafaz de Matos, Manuel, Uriel da Costa, a coragem assumida, Jornal das Letras 10, 1990, 416

Damasio, Antonio, Looking for Spinoza, Harcourt, New York, 2003, viii + 356 pp.

Duff, Abraham-Beer & Kaan, Pierre, Une vie humaine, par Uriel da Costa. Traduit du latin et précédé d'une étude sur l'auteur, F. Rieder, 1926, 143 pp.

Faur, José, In the Shadow of History. Jews and Conversos at the Dawn of Modernity, New York State UP, 1992, x + 311 pp.

Fidora, Alexander, Uriel da Costa, Die sterbliche Seele eines Konvertiten (internet-artikel)

Fox, Marvin, The Rabbi and the Heretic, in Commentary 36, 1963, 174-6

Gebhardt, Karl, Die Schriften des Uriel da Costa, A’dam, 1922, xl + 285 pp.

*Gottlieb, Moritz, Uriel Acosta mit Judith van der Straeten (schilderij)

*Gutzkow, Karl, Der Sadduzäer von Amsterdam, 1833

*-, Uriel Acosta, Trauerspiel, 1846

*Hirszenberg, Schmuel, Uriel Acosta und der Junge Baruch (schilderij), 1901

Israel, J., and D. Katz, eds. Sceptics, Millenarians and Jews, Leiden, Brill, 1990, 303 pp.

Jancke, Oskar, Uriel Acosta. Dokumente eines Menschenschicksals, Verlag „Die Kuppel“, Aachen, 1923.

Jellinek, Hermann, Acosta’s Leben und Lehre, 1874

*Kastein, Josef, Uriel da Costa, oder die Tragödie der Gesinnung, Rowohlt, Berlin, 1932

Klaar, Alfred, Uriel da Costa, Leben und Bekenntnisse eines Freidenkers, Berlin, 1909

Klever, Wim, Een nieuwe Spinoza in veertig facetten, Wereldbibliotheek, A’dam, 1995, blz. 93-96

*Lifshitz, Shai, Uriel da Costa (opera), in voorbereiding

Limborch, Philippi a, De veritate religionis christianae amica collatio cum erudito judaeo, Gouda, 1687

*Liwschitz, M., Uriel Acosta, Schauspiel in 4 Akten nach Motiven des Karl Gutzkow, Berlin, 1930

*Meijer de Haan, Isaac, De banvloek van Uriel Acosta (schilderij), 1988. Het werk is verloren gegaan. Een voorstudie dook op in 2004: http://www.jhm.nl/collectie/aanwinsten/aanwinsten-museumcollectie-2004  

Meinsma, Koenraad Oege, Spinoza en zijn kring. Historisch-kritische Studiën over Hollandsche Vrijgeesten, Martinus Nijhoff, ’s-Gravenhage, 1896, xxiv + 457 + 22 blz., HES, Utrecht, 1980, = Spinoza et son Cercle, ed. P. Osier, Paris 1983

*Minkin, Jacob S., Gabriel da Costa. Rebel and Dreamer, Barnes, 1969, 460 pp.

Müller, Johannes, Judaismus oder Judenthumb, Hamburg, 1644

Müller, Konrad, Das Exemplar humanae vitae des Uriel da Costa, Sauerländer Verlag, Aarau, 1952.

Nadler, Steven, Spinoza’s Heresy, Clarendon, Oxford, 2001, xi + 225 pp.

-, Spinoza, A Life, Cambridge UP, 1999, 2008, xiii + 407 pp.

Osier, Jean-Pierre, D’Uriel da Costa à Spinoza, Paris, 1983, 299 pp.

-, Un aspect du judaïsme individualiste de Uriel da Costa, in Cahiers Spinoza 3, 1980, p. 101-115

*N.N, Uriel Acosta, starring Rosetta Conn and B. Adler, 1914 (Drama/History film)

Offenberg, Adri K., Meijer de Haan's Uriel Acosta, Zutot, Volume 6, Issue 1, pages 121 – 130, 2009

Perles, Joseph, Eine Neuerschlossene Quelle uber Uriel da Costa, Monatschr. Gesch. Jüdenthums 26, 1877, 193-213

Porges, Nathan, Leon Modena über Uriel da Costa, Zeitschr. hebr. bibliogr. 15, 1991, 80-82

-, Zur Lebensgeschichte Uriel da Costa, Monotschr. Gesch. Wiss. Judenthums 62, 1918, 37-48, 108-124, 199-218

Proietti, Omero, Uriel da Costa e l'«Exemplar humanae vitae», Quodlibet, Macerata, 2005, 287 pp.

*Reznikoff, Charles, Uriel Acosta: a play, and a Fourth Group of Verse, New York, 1922  

*Rathaus, Karol, Suite From Uriel Acosta (2 parties) "Judischer Tanz, part 1-2" Text : Karl Gutzkow, Orchester des jüdischen Kulturbundes Berlin,Generalmusikdirektor Joseph Rosenstock (78 rpm Lukraphon 1121-A 595-596, 03/1935)

Révah, Salvator Israel, Autobiographie d’un Marrane, in Rev. Et. Juives 119, 1961

-, La religion d’Uriel da Costa, Marrane de Porto, Revue Hist. Religions,161, 1962, 45-76

-, Les écrits portugais d’Uriel da Costa, Annuaire EPHE IV, 1964, 265-274

-, Du ‘marranisme’ au judaïsme et au déisme : Uriel da Costa et sa famille, Annuaire Coll. Fr. 67, 1967, 515-526; 68, 1968, 562-572; 69, 1969, 576-585 ; 70, 1970, 569-577 ; 72, 1972, 653-662

-, Uriel da Costa et les Marranes de Porto. Cours au Collège de France 1966-1972. Centre Culturel Calouste Gulbenkian, Paris, 2004

*Sackler, Howard, Uriel Acosta (play), 1954

Salomon, Herman Prins, A Copy of Uriel da Costa’s ’Exame das tradicões phariseas’ located in the Royal Library of Copenhagen, St. Ros. 24, 1990, 153-168

-, Uriel da Costa e as filactérias, Rev. Fac. Letras Univ. Lisboa

-, La vraie excommunication de Spinoza, in Forum Litterarum, red. Bots, H. & Kerkhof, M., A’dam, 1984

-, & Sassoon, IS.D., Uriel da Costa, Eamination of Pharisaic Traditions, Supplemented by Semuel Da Silva’s ‘Treatise on the Immortality of the Soul, Brill, Leiden, 1993, 578 pp.

*Serova, Valentina, Uriel Acosta (opera), premiere Moscow Bolshoi Theatre in 1885

*Schikkinger, Franciscus Johannes, De banvloek van Uriel da Costa, theaterscène, http://www.jhm.nl/collectie/museumstukken/01117  

Schmueli, Ephraim, Faith and Heresy - An Essay on Leon de Modena and Uriel da Costa, Tel Aviv, Massadah, 1961 (Hebrew text)

Schwartz, Daniel B., The First Modern Jew. Spinoza and the History of an Image,  Princeton UP, 2012, xv + 270 pp.

Seeligman, Sigmund, Bibliografie en Historie, 1927

Shepard, Sanford, The Background of Uriel da Costa’s Heresy: Marranism, Scepticism, Karaism, in Judaism 20, 1971

Sonne, Iaiah, Da Costa Studies, Jewish Qart. Rev. 22, 1932, 274-293

-, Leon Modena and the Da Costa Circle in Amsterdam, Hebrew College Annual 21, 1948, 1-28

Schwarz, Simon, Uriel da Costa - Ahnherr der Aufklärung und Vorläufer von Spinoza: Über die Anfänge der modernen europäischen Geistesgeschichte im Umfeld der Ethik- und Religionsphilosophie von Baruch Spinoza, 2011, 100 pp.

*Twerksy, Yohanan, Uriel Acosta, 3 vols., 1935–38

Uriel Jurista Hebraeus, Exame das tradições phariseas conferidas com a Lei escrita, Amsterdam, 1624 (cf. Salomon)

*Van Gogh, Theo, Brief aan Vincent over Meijer de Haans Uriel da Costa, http://vangoghletters.org/vg/letters/let708/letter.html

Vasconcelos, Carolina Michaëlis de, Uriel da Costa, Notas Relativas à sua vida e às suas obras, Rev. Univ. Coimbra 8, 1922, 237-395

-, Uriel da Costa, Notas supplementares relativas…, Lusitânia 1, 1924, 5-22

Vaz Dias, Abraham van Mozes, Uriel da Costa, Nieuwe bijdrage tot diens levensgeschiedenis, Mededelingen Spinozahuis nr. 2, Leiden, 1936, 32 blz.

Volkmann, Walther. Uriel Acosta: Eine Skizze. [S.-Abdr. A. Festschrift Zur 250jähr. Jubelfeier D. Gymnasiums Zu St. Maria Magdalena Zu Breslau]. [Breslau]: [Druck d. Breslauer Genossenschafts-Buchdruckerei], 1893.

*Wendt, Ernst (dir.), Uriel Acosta (film), Duitsland, 1920

(Whiston, John), The Remarkable Life of Uriel Acosta, an Eminent Freethinker; with his Reasons for Rejecting all Revealed Religion. To Which Is Added, Mr. Limborch's Defence of Christianity, in Answer to Acosta's Objections: with an introduction; containing Memoirs of Mr. Limborch’s Life, with an Account of his Writings, London, Boyle’s Head, 1740, 78 pp.

*Wyss, Stefan, Passagalia. Ästhetische Erkundungen über Uriel da Costa, über den Abschied vom dreifaltigen Gott und über die Erscheinung des Andern im Zweideutigen, Edition Exodus, Luzern 1996, (+ 1 CD).

Yovel, Yirmiyahu, Spinoza and Other Heretics, vol. 1, The Marrano of Reason, Princeton UP, 1889, 1992², xiii + 248 pp.

*Zangwill, Israel, Dreamers of the Ghetto. Uriel Acosta (p. 16-68), 1898

Zwarts, Jacob, Joodse Archiefsprokkels. Uriel da Costa in Utrechtse ballingschap 1627, in De Vrijdagavond 8, 24 april 1931, 61-64

*Zürcher, J., Meijer de Haan’s Uriël Acosta. Amsterdam 1888. Ill. 916

De naam van Uriël da Costa zal vandaag slechts weinigen bekend in de oren klinken. Ik kwam hem enkele malen tegen in mijn lectuur over Spinoza. Jonathan Israel vermeldt hem terloops in zijn Radical Enlightenment. Steven Nadler wijdt er enkele bladzijden aan in zijn biografie van Spinoza (blz. 66-73) en in zijn Spinoza’s Heresy (blz. 165-173). Yirmiahu Yovel behandelt deze figuur in zijn Spinoza and Other Heretics (blz. 42-51). Antonio Damasio schrijft over hem in zijn Looking for Spinoza (p. 240-45), maar steunt zich (helaas) op een hedendaagse levensbeschrijving in romanvorm.

Het was echter een kort essay van Wim Klever (Een nieuwe Spinoza, blz. 93-96) dat mijn aandacht vestigde op het feit dat het zogenaamde ‘testament’ van da Costa niet in het Nederlands voorhanden was. Dat leek ook mij na lezing van het inspirerende essay van Wim Klever zo’n onterechte lacune dat ik mij onmiddellijk aan het werk zette en die Latijnse tekst in het Nederlands vertaalde, in de hoop daarmee bij te dragen tot de bekendmaking van deze interessante figuur uit de eerste helft van de zeventiende eeuw in onze contreien.

Wie was Uriël da Costa?

Rond 1585 werd hij geboren in Porto, Portugal, de zoon van een gegoede joodse familie die gedwongen tot het christendom ‘bekeerd’ was. Hij studeerde canoniek recht aan de universiteit van Coimbra, zonder een diploma te behalen. Na de dood van zijn vader emigreerde hij, ondanks het verbod, rond 1615 naar Amsterdam en vervolgens naar Hamburg, waar hij actief was als handelaar, vooral met Portugal. In 1624 had hij een probleem met het gerecht in Amsterdam, maar werd vrijgelaten bij gebrek aan bewijs. Bij zijn aankomst in Amsterdam was hij toegetreden tot de joodse gemeenschap en ook in Hamburg maakte hij er deel van uit. Tijdens zijn leven zou hij herhaaldelijk in botsing komen met de joodse gemeenten, wat tot tweemaal toe leidde tot een excommunicatie. Aanleiding voor de conflicten waren onder meer zijn geschriften: een lijst van vragen over de toepassing van de joodse wet (1616) en een boek waarin hij de joodse gebruiken vergelijkt met de oorspronkelijke wet van Mozes (1624). De laatste verzoening met de Amsterdamse joodse gemeenschap vereiste een vernederende boetedoening; hij zou dat slecht verwerkt hebben en de hand aan zichzelf geslagen hebben in 1640. Hij liet een testament na, waarin hij afrekent met het jodendom, maar ook met alle andere openbaringsgodsdiensten en waarin hij pleit voor een natuurlijke godsdienst, die elke mens in zichzelf kan ontdekken met behulp van de rede. Daardoor wordt hij gezien als een voorloper van Spinoza en van de Verlichting, een tragische held die door een fanatieke en intolerante joodse gemeenschap gepest en vervolgd werd, en zelfmoord pleegde omdat hij zijn verlichte idealen niet kon opgeven.

Ik heb intussen nog enkele ander werken over da Costa gelezen en ook een Engelse, twee Franse en twee Nederlandse vertalingen van zijn testament. Het valt me daarbij steeds weer op dat men heel vrij omspringt met zowel de historische gegevens als met de overgeleverde teksten. Alle auteurs hebben de neiging om de feiten zeer vrij te interpreteren en ze zonder enige aanwijsbare reden anders voor te stellen dan ze beschreven staan. De bestaande vertalingen van het testament die ik heb geraadpleegd zijn verre van nauwgezet gebeurd. Zij spreken elkaar herhaaldelijk tegen; ofwel is de oorspronkelijke tekst dan ambigu, ofwel heeft ten minste een van de vertalers zich vergist. Er zijn ook opvallende hiaten.

Ik heb me voorgenomen om in alles wat ik hier schrijf over Uriël da Costa steeds de grootst mogelijke getrouwheid in acht te nemen aan de beschikbare bronnen. De feiten zal ik weergeven zoals ze vermeld staan, zonder ze op te smukken of vrij te interpreteren. Men moet immers een duidelijk onderscheid maken tussen historisch onderzoek en literaire fictie.

Bij de vertaling van het ‘testament’ heb ik geprobeerd om zo dicht bij de Latijnse tekst (Gebhardt 1922) te blijven als mogelijk is zonder het Nederlands geweld aan te doen. Ik heb dus geen hertaling gemaakt, maar een omzetting naar het Nederlands van een Latijnse tekst, als een soort van hulpmiddel om die tekst te begrijpen. Het is en blijft een vertaling, het is geen nieuwe, zelfstandige idiomatische Nederlandse tekst. Het is een zo getrouw mogelijke omzetting van het ‘testament’ van Uriël da Costa, zoals het ons is overgeleverd.

Wellicht is het zijn dramatische dood die Uriël da Costa enige bekendheid heeft gegeven. Na een jarenlang conflict met de Portugese Joodse gemeente van Amsterdam zou hij zichzelf het leven benomen hebben in april 1640. Wij hebben voor dit feit echter geen officiële bewijsstukken: geen overlijdensbericht, geen graf, geen ooggetuigen. Kort na zijn dood verscheen in 1644 in Hamburg Judaismus oder Judenthumb van de hand van de Lutheraanse dominee Johann Müller, met daarin slechts enkele regels: …dass er Anno 1640 im Monat April sich selber entleibet und ein klägliches Schreiben hinter sich gelassen welches mir zu handen kommen… Vervolgens citeert hij enkele regels uit dat document, dat in het Latijn gesteld is (blz. 71-72). En verder: …dass er ihm solches im Herzen gezogen und ihm selber des leben genommen inmassen Er solches in einer Schrift entdecket die Er für seinem Tode verfertigt und hernach auf sein Tisch bei seinem todten Körper gefunden worden (blz. 1415). Dat is alles.

Pas veel later vinden we een tweede, veel uitgebreidere versie van de hand van Philip van Limborch (1633-1712). In de inleiding van zijn boek De Veritate Religionis Christianae Amica Collatio cum Erudito Judaeo beschrijft hij hoe hij bij het drukklaar maken van zijn tekst per toeval op een manuscript stuitte dat daar al lang lag zonder dat hij het had opgemerkt. Het gaat om dezelfde tekst die Müller vermeldt. Van Limborch doet beter: hij besluit de hele tekst te publiceren als een aanhangsel van zijn boek, met een confutatio, een weerlegging van zijn hand.

Het Latijnse manuscript dat van Limborch vermeldt, is niet het document dat men op de tafel naast het lijk van da Costa heeft gevonden. Het is een kopie die volgens van Limborch door een belangrijk Amsterdams inwoner bezorgd was aan Simon Episcopius, zijn oudoom, waar hij het geruime tijd na diens dood vond tussen zijn papieren. Het is bewaard gebleven en berust in de bibliotheek van de Universiteit van Amsterdam. Het is aannemelijk te veronderstellen dat het niet alleen een kopie is, maar ook een vertaling en dat het oorspronkelijke document in het Portugees gesteld was, zoals alle andere geschriften die aan da Costa toegewezen worden.

Uit Müllers commentaar kunnen we niet opmaken of hij meende dat hij het manuscript van da Costa zelf in handen had of een kopie of vertaling. Het citaat wijkt op enkele plaatsen af van de tekst die van Limborch publiceert en ook van het manuscript waarop die zich steunde voor zijn publicatie. Ik heb niet kunnen achterhalen of het document dat Müller in handen had, ook bewaard is gebleven. Op basis van die beide korte citaten in zijn boek kunnen we in feite niet met zekerheid zeggen of hij het hele document bezat, dan wel enkele uittreksels. Hij zegt ook niet hoe het bij hem is terechtgekomen. Hij vermeldt de beide boeken, die van Semuel da Silva (1623) en het lang zoek geraakte Exame van Uriel Jurista Hebraeus (1624) en identificeert die laatste met de auteur van het ‘testament’.

Het lijvige boek (1500 blz.) van Müller is een soort van christelijke antisemitische encyclopedie; mogelijks heeft iemand die wist dat hij daaraan werkte hem een bericht gestuurd over een schandaal dat in de Amsterdamse joodse gemeente was voorgevallen.

Van Limborch geeft heel wat meer details over de dood van da Costa. Er is sprake van een mislukte aanslag met een pistool door Uriël op een familielid, waarna hij een tweede pistool grijpt en zichzelf dodelijk verwondt. Hij vermeldt echter niet waar hij die informatie vandaan haalt, rond 1687, dus bijna vijftig jaar na de feiten. In het zogenaamde testament schrijft da Costa nergens expliciet dat hij een einde zal maken aan zijn leven; het is geen echte, haastig geschreven afscheidsbrief, maar veeleer een breedvoerig uitgewerkte afrekening met zijn vijanden, onder de vorm van een autobiografische schets.

Het verbaast me dat bijna alle auteurs van levensbeschrijvingen van Uriël da Costa zo vlot over zijn leven en dood schrijven, met allerlei gruwelijke details, terwijl de gegevens waarover wij beschikken zo beperkt en onzeker zijn.

Het Latijnse manuscript is door twee verschillende personen geschreven, met aantekeningen van nog drie anderen, geen van allen is met zekerheid gekend. De datering is onzeker. Sommige auteurs verwerpen het hele document als een vervalsing, een fictieve literaire biografie veeleer dan een autobiografie. Anderen nemen aan dat het grotendeels door da Costa kan geschreven zijn, maar dat er zeker toevoegingen en weglatingen zijn geweest door jood-onvriendelijke derden.

Het is mogelijk dat de zelfdoding van Uriël da Costa, indien zij werkelijk heeft plaatsgehad, in de joodse gemeenschap en daarbuiten indruk heeft gemaakt en als een mondeling verhaal is bewaard gebleven en later op schrift is gesteld. Het is mogelijk dat het manuscript enig verband heeft met Uriël da Costa zelf. Maar we moeten bescheiden blijven en toegeven dat we het niet weten, dat we niet met zekerheid kunnen zeggen wat er precies gebeurd is en wie wat geschreven heeft. Dat besef moet ons weerhouden om ons te buiten te gaan aan dichterlijke vrijheden, al te zelfzekere uitspraken en ongegronde veronderstellingen.

Verscheidene bronnen, onder anderen Müller, vermelden een boek dat Uriël da Costa zou geschreven hebben in het Portugees en gepubliceerd in Amsterdam in 1624: ‘Een onderzoek van de tradities van de Farizeeën, vergeleken met de Geschreven Wet.’ Het ‘testament’ vermeldt een dergelijk boek en ook dat het door het stadsbestuur was in beslag genomen na een aanklacht; het spreekt ook van een boete van driehonderd florijnen. Men heeft een vermelding gevonden van een vrijlating van Uriël uit de gevangenis in 1624, maar daarbij is geen sprake van het boek, noch van de boete. Er staat alleen dat twee broers van Uriël zich borg stellen: indien hij niet beantwoordt aan een oproep om voor het gerecht te verschijnen, zullen zij een som van 1200 florijnen moeten betalen. Volgens de wettelijke voorschriften van die tijd betekent dit dat hij is vrijgelaten bij gebrek aan bewijs. Wat de aanklacht was, weten we niet.

Het boek van Uriël Jurista Hebraeus staat eveneens vermeld in de Index van verboden boeken, gepubliceerd in Madrid in 1632. In 1728 wordt in Amsterdam een exemplaar beschreven in een verkoopscatalogus van een joodse bibliotheek. In zijn ‘testament’ licht da Costa de complexe ontstaansgeschiedenis van het boek toe: hoe nog voor de publicatie van zijn boek een joodse arts uit Hamburg, Semuel da Silva zelf in 1623 een boek liet verschijnen, De immortalitate animarum, een refutatie van da Costa’s opvattingen, wat hem veel last berokkende. In dat boek staan immers drie hoofdstukken afgedrukt die naar het zeggen van da Silva deel uitmaken van het boek dat da Costa wou laten verschijnen. Daarop besloot hij een ander boek te schrijven te zijner verdediging. De publicatie daarvan, bij dezelfde uitgever, leidde, steeds volgens het ’testament’, tot zijn veroordeling. Niemand heeft echter ooit het boek gezien, tot in of rond 1989 H.P. Salomon een exemplaar vond in de Koninklijke bibliotheek van Kopenhagen, wellicht het enige bestaande, en het publiceerde.

Aan Uriël da Costa schrijft men nog een andere, eerdere tekst toe: Propostas contra a tradicião. Hij zou die in Hamburg hebben geschreven rond 1616 en de tekst zou (door hem?) zijn voorgelegd aan de joodse gemeente in Venetië. Wij zijn daarvan op de hoogte door het antwoord dat uit Venetië kwam, in een brief van de hand van rabbijn Leon Modena, in 1618. Een oorspronkelijke tekst van da Costa is niet bewaard. Er is een reconstructie op grond van een geschrift in het Hebreeuws van Modena, Magen va-Tzinnah (Schild en beukelaar, ed. A. Geiger, 1857 op basis van een manuscript, Bodleian 2786), waarin die uitvoerig ingaat op de vragen van ‘een verwarde en domme persoon die toen in Hamburg woonde en die in 1616 die vragen voorlegde’. Een tweede bron is een manuscript, in het Portugees, dat sommigen voor een kopie hebben gehouden van het oorspronkelijke document van da Costa. Het is van de hand van Mozes Raphael d’Aguilar en is in feite een gedeeltelijke vertaling van de Hebreeuwse tekst van Leon Modena. Conclusie: de Propostas zijn niet van da Costa, maar van Leon Modena.

Er was een vermoeden dat de kritische jood uit Hamburg Uriël da Costa was, maar geen bewijs daarvoor. Uit archiefstukken heeft men kunnen aantonen dat Uriël zeker in Hamburg woonde in die periode, zij het onder de schuilnaam van Adam Romez, die in andere documenten als alias van Uriël da Costa is gevonden. Er zijn duidelijke overeenkomsten tussen de kwesties die Modena behandelt in zijn latere (maar niet gedateerde…) Schild en beukelaar en die in het eerste deel van da Costa’s Onderzoek van de tradities van 1624. Da Silva’s citaten uit het ongepubliceerde boek van da Costa en het tweede deel van het Onderzoek handelen daarentegen over de onsterfelijkheid van de ziel.

Kunnen wij dan aannemen dat het Uriël da Costa was die reeds in 1616, kort na zijn vlucht uit Portugal en aankomst in Amsterdam eind april 1615, bezwaren maakte tegen sommige gebruiken en voorschriften van de joodse gemeente in Hamburg? De bewijzen van zijn aanwezigheid in Hamburg zijn geen afdoende argumenten voor een identificatie van de verwarde en domme persoon die Modena vermeldt in zijn brief van 18 augustus 1618 met Uriël da Costa. De Propostas zijn niet van zijn hand, maar zo goed als letterlijk overgenomen uit Modena’s Magen va-Tzinnah, via d’Aguilar.

Laten we nu ook eens de documenten bekijken van zijn excommunicatie. Wat Hamburg en Venetië betreft: de brief van Modena van 1618 is geen herem, maar een poging tot verzoening met een lichte dreiging tot uitsluiting bij hardnekkig volhouden van de dwalingen. Vervolgens is er de excommunicatie, vermeld in het ‘testament’, die zou gevolgd zijn op zijn kritiek, geuit kort na zijn aankomst in Amsterdam. Wij weten echter dat hij bij zijn aankomst in Amsterdam meer dan waarschijnlijk vrijwel onmiddellijk is doorgereisd naar Hamburg, waar hij in 1623 nog aanwezig was, of althans vermeld wordt; in 1627 verklaart hij in Utrecht dat hij in Hamburg handel heeft gedreven. Er is geen tekst voorhanden van een herem vóór die van 1623. Ik heb vergeefs gezocht naar een bevestiging van een herem door Modena in Venetië en Hamburg, die door de meeste auteurs plechtig vermeld wordt. De enige aanduiding van een dergelijke excommunicatie staat in de tekst van de excommunicatie in Amsterdam in 1623.

De tekst van de herem van 1623 verwijst inderdaad naar een eerdere veroordeling als ketter en excommunicatie in Hamburg en Venetië, maar dat lijkt mij geen afdoende bewijs voor een identificatie; elke Hamburgse ketter werd in de regel (ook) door Venetië veroordeeld. Het is ook vreemd dat deze herem een zekere Uriël Abadat (of Abadot) betreft. Niemand heeft kunnen uitleggen wat die naam betekent, hij komt nergens anders voor. Wij kunnen dus niet met zekerheid zeggen dat deze twee Uriëls dezelfde persoon zijn, Uriël is immers een frequent voorkomende joodse naam.

De aanklacht die volgde op de publicatie van zijn boek in 1624 gebeurde volgens het ‘testament’ bij de burgerlijke rechtbank. Indien hij reeds geëxcommuniceerd was in 1618, met bevestiging voor Amsterdam in 1623, dan bleef hij dat; een nieuwe veroordeling was dan niet nodig, er is er ook geen vermeld.

Steven Nadler (1999, 2008) heeft het over een tweede herem, in 1633. Ik weet niet waarop hij die datum baseert, de eindnoot zegt enkel dat wij de tekst niet hebben. Ik neem aan dat hij zich geïnspireerd heeft op het ‘testament’ en op de vermeende sterfdatum (1640 -7=1633). In het ‘testament’ is inderdaad sprake van een tweede veroordeling, volgend op de verzoening en de daaropvolgende verklikking door zijn neef. Wij weten niet wanneer dit zou gebeurd zijn, alleen het ‘testament’ getuigt hierover. Daarop volgden zeven jaar van uitstoting, een tweede verzoening met de dramatische onderwerping en geseling. Ook deze datum kennen we niet. Zijn sterfatum is ons niet officieel bekend, er is alleen Müller: 1640. Anderen geven 1647 aan.

De zo uitvoerig beschreven spectaculaire bestraffing die bij de verzoeningsprocedure hoorde, roept vragen op. Zij staat vermeld in het ‘Boek van Sententies’ van de Portugese joodse gemeenschap, niet over da Costa, maar over Abraham Mendes, beschuldigd van bigamie in 1639. Ze staat ook beschreven in enkele obscure joodse en niet-joodse bronnen, terwijl de rituele voorschriften van de joden steeds uitblinken door hun duidelijkheid en detail en hun universele toepasselijkheid. De voorschriften voor de juridische malkut, de rituele geseling, zijn uiterst streng en kunnen slechts in zeer uitzonderlijke omstandigheden worden toegepast, volgens sommige joodse bronnen zelfs nooit. Ten tijde van da Costa kon een dergelijke geseling, indien uitgesproken, enkel louter symbolisch uitgevoerd worden, omdat de joodse gemeenten geen bevoegdheid hadden om lijfstraffen toe te passen. Bovendien was het ondenkbaar dat men die geseling zou uitvoeren in de synagoge. Er zijn overtuigende aanwijzingen dat de beschrijving ten minste gedeeltelijk steunt, bijvoorbeeld voor de ‘vertrappeling’, op antisemitische geschriften uit die tijd. In latere bewerkingen voor het theater krijgt het slachtoffer een zware deur op zich en loopt de congregatie zo over hem. Wij hebben dus ernstige redenen om te twijfelen aan de authenticiteit van dit gedeelte van het ‘testament’. Het gaat veeleer om een sensationele scène die is ingelast om de onmenselijkheid en het fanatisme van de joden aan de kaak te stellen.

Er is wel een vermelding van een andere herem en andere beslissingen die men met Uriël da Costa in verband brengt, namelijk die vermeld in een vraag aan rabbi Jacob Ha-Levi in Venetië (daar opgenomen in het ‘boek van vragen en antwoorden’, 1632). Daarin is sprake van een niet nader genoemde persoon die de geldigheid van de mondelinge Torah betwijfelde, de woorden van de rabbijnen bespotte en hen belasterde, de onsterfelijkheid van de ziel ontkende evenals de wederopstanding van de doden enzovoort. Hij zou de bedoeling gehad hebben om dit alles te publiceren in een boek in een ‘vreemde’ taal. Daarop hadden de leiders van de joodse gemeenschap de burgerlijke overheden ingelicht en hen ertoe gebracht om de boeken in beslag te nemen, ze publiekelijk te verbranden, de auteur in de gevangenis te werpen en hem te laten verbannen, omdat ze niet bij machte waren om over hem de doodstraf uit te spreken. Betrokkene zou gestorven zijn in ballingschap. De vraag gaat over zijn moeder, die met hem samenleeft, in tegenstelling met zijn twee broers, die alle contact hebben verbroken. De moeder is ook geëxcommuniceerd; mag ze bij haar overlijden toch eervol en ritueel begraven worden, uit respect voor haar andere zonen? Het antwoord was positief.

Er is geen naam vermeld. Slaat dit allemaal op Uriël da Costa? De inhoudelijke beschuldigingen wijzen daarop, maar dergelijke kritieken waren allesbehalve ongewoon, Uriël da Costa was zeker niet de enige in Amsterdam of in Hamburg om ze te uiten. Er is sprake van twee broers, terwijl hij er drie had. De verbanning is een nieuw element, maar zou kunnen overeenkomen met de jaren (1624-1627?) die Uriël in Utrecht doorbracht. Zijn moeder, Sara da Costa werd begraven op 4 oktober 1628 op de joodse begraafplaats van Ouderkerk. In de joodse registers staat ze vermeld als moeder van Abraham en Joseph da Costa. Uriël wordt niet vermeld. In 1629 verblijft hij in Amsterdam, in 1631 heeft hij er een bankrekening als ‘Adam Romez’. Zijn vrouw, Francisca de Crasto volgens de enen, Sara volgens anderen, Rachel volgens nog anderen, is wellicht gestorven na de terugkeer naar Amsterdam, volgens sommigen in 1622, volgens anderen zeker niet zo vroeg. In 1639 maakte hij officieel al zijn goederen over aan zijn huisvrouw, Di(g)na Jacob(s). Hij is dus niet in ballingschap gestorven en was ook nog niet overleden in 1632. Hij was ook niet de enige die een controversieel boek had geschreven, dat verbrand werd: in 1656 werd het boek van Manuel de Pina publiek verband in Amsterdam en Hamburg. Bij de vrijlating van Uriël uit de gevangenis is er geen sprake van een boek, dus ook niet van in beslagname of (publieke) verbranding. Deze tekst over een anonieme persoon is dus de enige aanduiding die men heeft voor de verbranding van het boek van Uriel Jurista Hebraeus, die ongeveer iedereen achteloos vermeldt, naast andere elementen uit deze vraag aan Venetië.

Zijn de drie hoofdstukken die da Silva citeert, aan hem toe te schrijven? De enige confirmatie die we daarvoor hebben is het testament, doch enkel in vage bewoordingen: hij was een boek aan het schrijven om zich te verdedigen tegen de farizeeën en hun toevoegingen aan de wet van Mozes, toen hij (plots?) tot het inzicht kwam dat er evenmin Bijbelse argumenten zijn voor de onsterfelijkheid van de ziel. Toen men daarvan lucht kreeg, zou men een Hamburgse arts, da Silva, hebben gevraagd om daarop te reageren en da Costa zelfs voor te zijn, op basis van enkele katernen van zijn manuscript, die ‘toevallig’ in de handen van da Silva zouden gevallen zijn… Een vreemde historie. De drie hoofdstukken gaan uitsluitend over de onsterfelijkheid van de ziel, niet over zijn oorspronkelijke twistpunten met de farizeeën. Het is niet uit te sluiten dat de anonieme tegenstander die da Silva hier ten tonele voert een literaire fictie is, zoals dat reeds het geval was voor de domme ketter in de brief van Modena en de verwarde persoon in zijn Beukelaar en schild.

Is hij dan de auteur, Uriel Jurista Hebraeus, van het teruggevonden Exame, het ‘Onderzoek van de tradities van de Farizeeën’?

De hele geschiedenis van de beide publicaties lijkt zich veeleer in Hamburg te hebben afgespeeld dan in Amsterdam; dat de boeken daar uitgegeven zijn, bij Paulus van Ravesteijn, de latere uitgever van de Statenbijbel, is mogelijk, maar niet zeker. De naam van de uitgever en de plaatsaanduiding was toentertijd immers vaak verzonnen of onterecht. Het Portugees van Uriel Jurista Hebraeus is naar verluidt stuntelig, wat vreemd is voor een geboren en getogen Portugees. Of maakt dit deel uit van de constructie van de tegenstrever?

Een en ander doet de vraag rijzen of we hier wel degelijk te maken hebben met de historische Uriël da Costa, een koopman zonder enige opleiding of ervaring in de joodse traditie, zonder kennis van het Hebreeuws?

Uriël da Costa was wel Hebraeus, althans van afkomst en bekeerd, maar hij was geen Jurista, een titel die overigens in het Portugees veeleer verwijst naar een rechter dan naar een jurist. Hij had enkele jaren (katholiek) kerkelijk recht gestudeerd in Portugal, maar er is geen enkele aanwijzing van enige juridische activiteit in Amsterdam of Hamburg; met zijn (eventueel) diploma kerkelijk recht zou hij daar overigens niet veel hebben kunnen aanvangen. Het Exame is net zoals da Silva’s Tradado da Immortalitade da Alma een typisch smaadschrift, gericht aan zijn tegenstander, Semuel da Silva en tegen de joodse gemeente en haar religieuze en profane leiders. Het zijn goede voorbeelden van een literair genre dat destijds maar ook lang daarvoor zeer druk beoefend werd. Indien men op al de anonieme ‘tegenstanders’ uit dergelijke literaire dialogen en controverses een naam zou moeten kleven, dan zou men zich op een eindeloos en wild slingerend pad begeven, met weinig hoop op enig zeker resultaat, dat bovendien in het beste geval weinig inhoudelijks zou bijbrengen.

Da Silva vermeldt da Costa’s naam niet, uit kiesheid. Het Exame is openlijk gericht tegen da Silva, zoals blijkt uit de titel. Mij komt het voor dat dit een voorbeeld is van een ‘dialoog’, maar dan niet in één boek, met verscheidene personages of auteurs, maar in twee afzonderlijke boeken, kort na elkaar gepubliceerd, bij dezelfde uitgever verschenen, met een vrijwel identieke titelpagina, die voortdurend elkaar uitvoerig citeren en zelfs niet afzonderlijk kunnen gelezen worden. Het enige bekende exemplaar van het Exame is bovendien samen aangetroffen met het boekje van da Silva. Mijn vermoeden is, dat er slechts één auteur is geweest van de beide boekjes en van de vermeende ‘gevonden’ hoofdstukken, net zoals de Propostas deel uitmaken van het ‘antwoord’ waarvan ze een vraag zouden moeten zijn. Of die auteur da Silva is, weten we niet. Hij is de auteur, in 1613 van een Spaanse vertaling van een tekst van Maimonides.

Men heeft getracht aan te voeren dat Uriël da Costa degene is die Modena bedoelde in zijn brief en in zijn traktaat, op grond van vermeende overeenkomsten met het eerste deel van het boek van de ‘Hebreeuwse jurist Uriël’. Het is echter veel evidenter te veronderstellen dat de zaak net omgekeerd is: het materiaal voor het eerste deel van het boek is ontleend aan Modena, via de Portugese vertaling (Uriël kende wellicht geen Hebreeuws) van Mozes Raphael d’Aguilar die in Amsterdam aanwezig was en daar nog steeds als manuscript berust in de archieven van Ets Haim. Zowel da Silva als da Costa verwijzen naar en reageren op Modena. Hij was dus bekend aan beide auteurs, wat de stelling ontkracht dat het Modena was die op da Costa gereageerd heeft: de afhankelijkheid van da Silva van Modena spreekt een afhankelijkheid tegen van Modena van da Costa.

Maar wat met het ‘testament’, het Latijnse Exemplar humanae vitae? Er is alle reden om hierover voorzichtig te zijn. Er is geen autograaf. De eerste vermelding ervan bij Müller in 1644 is vroeg, maar zeer beperkt en de bron is als bijzonder antisemitisch niet onverdacht. Het verhaal van van Limborch is geruime tijd na de feiten geschreven. Het manuscript van de Latijnse tekst is hoe dan ook niet op overtuigende wijze aan Uriël da Costa zelf toe te schrijven. Indien da Costa een autobiografisch document heeft nagelaten, zoals Müller reeds vermeldt, dan zou dat veeleer in het Portugees dan in het Latijn gesteld zijn. Het Latijn was nodig om in het Latijnse werk van van Limborch opgenomen te worden.

De tekst die van Limborch in zijn boek opneemt, komt op verscheidene belangrijke punten niet overeen met de biografische gegevens over Uriël da Costa die wij uit andere, neutrale bronnen kennen. Zo is er geen enkele vermelding van zijn overgang naar het crypto-judaïsme toen hij nog in Portugal leefde en zijn inspanningen om zijn ruimere familie te bekeren, noch van de financiële transacties die zijn vlucht en vestiging in Amsterdam hebben mogelijk gemaakt. Er staat niets in over de tijd die hij in Hamburg doorbracht, noch over zijn bezwaarschrift dat naar Venetië was gestuurd, noch over het antwoord daarop en de Hamburgse en Venetiaanse herem die erop volgden. Er is nergens sprake van de periode die hij als balling in Utrecht doorbracht (1627). Over sommige triviale aspecten van zijn leven is hij zeer precies, zoals het paard dat zij hadden in Porto, over andere zegt hij weinig of niets: zijn eerste huwelijk, de dood van zijn vrouw, zijn samenleven met zijn huisvrouw, aan wie hij zijn inboedel heeft overgemaakt.

Als autobiografisch werk is het onvolkomen. De gegevens over da Costa’s voorgeschiedenis en zijn leven tot 1615 in Portugal zijn slechts in de twintigste eeuw bekend geworden. Dat is ook zo voor zijn verblijf tussen 1616 en 1623 in Hamburg. Is dit geen aanwijzing voor een auteur van het ‘testament’ die niet Uriël da Costa is en die dus niet op de hoogte was van deze gegevens? Daarbij komen er in de tekst heel wat antisemitische elementen voor die niet overeenkomen met de weliswaar gespannen maar toch grotendeels loyale houding van Uriël tegenover de joodse gemeenschap en haar wetten, inzonderheid de Wet van Mozes.

De argumentatie in het Onderzoek is integraal Bijbels, niet rationeel of filosofisch, zoals het ‘testament’. De taal en stijl van het ‘testament’ verschilt ook opvallend en aanzienlijk van die van het Onderzoek. Kortom, het ‘testament’ lijkt veeleer van latere datum dan 1640. De poging van van Limborch om het vroeger te dateren aan de hand van de vermelding van het boek van da Silva (dat hij in zijn bibliotheek had, zoals blijkt uit de catalogus van de verkoop ervan) is stuntelig en waardeloos: die vermelding bewijst dat het document van na die publicatie stamt, maar niet hoelang daarna.

Het valt mij op hoe dicht de taal en stijl van het testament overeenkomt met die van de ‘Korte refutatie’ die van Limborch erbij geschreven heeft. Als we daarbij nog vaststellen dat de argumenten van van Limborch uitdrukkelijk gericht zijn die zijn tegen het tweede deel van ‘testament’, waarin hij de natuurlijke religie verdedigt, en niet tegen zijn bezwaren tegen het judaïsme of de farizeeën, dan rijst het vermoeden dat van Limborch, die ook heel wat andere brieven en documenten van zijn voorgangers heeft gepubliceerd, zich met het ‘testament’ een literaire vrijheid heeft veroorloofd, die Modena voor hem ook al heeft gebruikt, namelijk het verzinnen van een denkbeeldige tegenstrever. Waar Modena het nog heeft over ‘een verwarde en domme persoon’ (in wie anderen later Uriël da Costa hebben gezien), legt hij de woorden van het ‘testament’ letterlijk in de mond van Uriël da Costa en (re-)construeert zo een personage uit bronnen die ons slechts gedeeltelijk bekend zijn, hoofdzakelijk da Silva en Uriël Jurista Hebraeus, maar zeker ook Müller, wiens Judaïsmus hij zeker heeft gekend en daarnaast ongetwijfeld Mozes Raphael d’Aguilar, een goede bekende van Orobio de Castro, de Judaeus uit de Amica collatio van van Limborch. Van Limborch zou zich dan voor het fictief testament vooral op Orobio de Castro gesteund hebben, die zeer bekend was met het reilen en zeilen in de joodse gemeenschap in Amsterdam en een uiterst bekwame en gedreven bestrijder van kritische en deïstische tendensen binnen het jodendom; hij bestreed ook Spinoza.

Het ‘testament’ schetst ons een beeld dat nauwelijks overeenkomt met de historische Uriël da Costa, tot en met zijn naam: het manuscript is ‘ondertekend’: Gabriel Acosta – Uriel, daar waar de echte handtekeningen die wij van hem hebben steeds zeer duidelijk ‘da Costa’ hebben. Opzoekingen in de Portugese archieven hebben onthuld dat het beeld van de adellijke en op zijn eer gestelde ‘fidalgo’ erg gevleid is. De adellijke titel was onbeduidend en recentelijk gekocht door zijn vader. De zakelijke activiteiten, vooral het innen van belastingen, waren niet zelden louche en uiteindelijk regelrechte diefstal ten bedrage van 800.000 reales, een zeer aanzienlijke som, die moest dienen om de vlucht te bekostigen en als startkapitaal in de nieuwe omgeving. Overigens was die vlucht niet zomaar geïnspireerd op zijn verlangen om de joodse godsdienst uit overtuiging te belijden. Enerzijds was de hele familie da Costa en ook het gezin van (toen nog) ‘Guabriel’ reeds jaren joods pratikerend in Portugal en werden zij door de Inquisitie op de hielen gezeten. Anderzijds zijn zij ook overhaast moeten vertrekken omdat het gerecht hen opspoorde wegens de diefstal van de belastingsgelden die zij in opdracht geïnd hadden.

Vaak stelt men dat da Costa de kleine wijdingen had ontvangen, voorbereidend op het priesterschap in de katholieke kerk, maar daarvoor is er geen enkel bewijs.

Men vermeldt ook graag dat hij bij de Jezuïeten zou gestudeerd hebben, maar dat is evenmin aantoonbaar. De universiteit van Coimbra was geen Jezuïetenuniversiteit en in Porto was er geen jezuïetenschool; volgens het ‘testament’ werd hij trouwens thuis opgeleid.

Wim Klever noemt hem een ‘rabbi’. Damasio verwart hem met een naamgenoot, doctor in de Theologie en professor aan de universiteit van Coimbra.

Er gaapt een diepe kloof tussen de historische informatie die wij hebben over het doen en laten van Uriël da Costa en het beeld dat van hem geschetst wordt. Enerzijds is er een (joodse) economische vluchteling en gehaaide zakenman, anderzijds een getormenteerde en geobsedeerde twijfelaar aan God en gebod, een beeldenstormer en een ‘held van de geest’, een voorvechter van de rationaliteit en bestrijder van bijgeloof, openbaring, het hiernamaals en alle kerkelijke instellingen en dogma’s.

 

Het ‘testament’ was slechts een eerste omzetting van het leven van een reëel persoon, Uriël da Costa, in literaire fictie. De excellente maar eigenzinnige Pierre Bayle wijdt in 1696 een artikel aan da Costa in zijn Dictionnaire historique et critique. Hij neemt vrijwel letterlijk de tekst over van het ‘testament’ en van de inleiding van van Limborch, als ware het een feitelijk relaas van historische gebeurtenissen. Voltaire doet hetzelfde, maar veel korter, in een brief van 1767. David Francisco Mendez steunt zich in zijn manuscript over de Spaanse en Portugese joden in Amsterdam (1772, uitgegeven in 1975) volledig op Bayle, maar voegt er enkele versieringen aan toe, bijvoorbeeld dat Bayle zich baseerde op een manuscript van da Costa zelf (wat Bayle nergens zegt, hij verwijst gewoon naar het Exemplar) en dat da Costa ‘de mond van het pistool naar zijn borst keerde en een einde maakte aan zijn leven’. Bij Klever (1995) en later bij Nadler (2001) is dat al ‘een revolverschot (sic bij Klever) in het hoofd’!

In 1774 schrijft Reimarus over da Costa. De tekst is door Lessing in 1774 uitgegeven als een ‘fragment van een onbekende’; een moderne uitgave volgt pas in 1972 (G. Alexander). Het fragment is ook weer een parafrase van van Limborch, maar met verscheidene onnauwkeurigheden: da Costa zou nooit een christen geweest zijn, maar het joodse geloof hebben ingeruild voor de filosofie; bij de geseling zou hij volledig naakt geweest zijn… Zijn zelfdoding vermeldt hij niet.

Carl Gutzkow schrijft in 1834 een roman, Der Sadduzäer von Amsterdam, in 1846 bewerkt hij die tot Uriël Acosta – Ein Trauerspiel. Vertalingen volgen, ook in het Jiddisch, waar het theaterstuk een vast onderdeel van het repertoire wordt. Abraham Goldfaden maakte er een operette van, opgevoerd in de Remesleni Club van Odessa.

Ik vermeld ook nog:

H. Jellinek, Acosta’s Leben und Lehre, 1874

Israel Zangwill, Dreamers of the Ghetto, Philadelphia, 1898 (een van de novellen gaat over da Costa)

Klaar, Alfred, Uriel da Costa, Leben und Bekenntnisse eines Freidenkers, Berlin, 1909

Katzenstein, Julius, Uriel da Costa, Berlin, 1932

Agustina Bessa-Luís, Um bicho da terra, 1984

Robert Menasse,  Der Vertreibung aus der Hölle, 2001

 

Besluit

Uriël da Costa was een historische persoon, maar ook een legendarische figuur. Op grond van oncontroleerbare gegevens en betwistbare aanwijzingen, heeft men aan de geëmigreerde koopman geschriften toegewezen, waarvan men heeft vastgesteld dat een deel, de Propostas, zeker niet van zijn hand is, en al de andere wellicht ook niet: de drie hoofdstukken bij da Silva, het boek Exame en het Exemplar Humanae Vitae bij van Limborch. Op even zwakke gronden heeft men hem geïdentificeerd met al dan niet verzonnen of literaire personages die in conflict gekomen zijn met de joodse gemeenten en geëxcommuniceerd zijn. En ten slotte heeft men hem een spectaculaire zelfdoding toegeschreven.

Op grond van al die veronderstellingen, overhaaste conclusies en fantasieën heeft men een mythe gecreëerd die gretig is overgenomen en aangedikt in de Verlichting en de Romantiek en die opgenomen is in de literatuur, het theater, de operette en de schilderkunst, en zelfs in de geschiedenis van de filosofie. Die mythe wordt tot op vandaag in leven gehouden, zowel in vulgariserende als in publicaties die wetenschappelijke objectiviteit pretenderen.

Er is geen enkel element in die legende dat niet door ten minste één ernstige onderzoeker wordt betwijfeld of verworpen. Er is er niet één dat gebaseerd is op ernstige controleerbare gegevens. De objectieve gegevens stemmen niet overeen met het verhaal dat er rond geweven is, of zijn er niet relevant voor.

Kortom: de legende van Uriël da Costa is te mooi om waar te zijn. Men heeft hem herhaaldelijk vergeleken met Jezus van Nazareth; het is treffend dat wat over hem geschreven is net zo betrouwbaar is als dat over Jezus, met dit verschil dat we over Gabriël/Uriël tenminste weten dat hij werkelijk bestaan heeft.

 

PS Aan de vertaling van het ‘testament’ wil ik nog wat verder schaven. Ze verschijnt hier wanneer ik daarmee klaar ben. Een beknopte bibliografie verschijnt hier ook eerstdaags.

 

Als we over de Verlichting spreken, dan gebruiken we meestal de Duitse term Aufklärung. Waarom dat zo is, begrijp ik niet goed. Van Dale laat ons zoals gewoonlijk in het ongewisse. Hij vermeldt het woord zonder de hoofdletter die het als substantief in het Duits wel heeft en geeft daarmee aan dat het woord opgenomen is in het standaard Nederlands. Waarom een Duits woord gebruiken als we een goed Nederlands hebben? Maar vooral: waarom een Duitse term? Kan iemand mij voor de vuist weg een Duitse denker noemen uit die periode? Is er een Duitse filosoof die we spontaan met de aufklärung associëren? Ik vroeg het ooit op een congres over die periode aan een van de Duitse sprekers en zelfs hij knipperde even met de ogen, hield zijn hoofd schuin en beloofde me plechtig dat hij me zou mailen…

Misschien is het bij gebrek aan een Franse term. Daar spreekt men over le siècle des Lumières. Lumière betekent gewoon ‘licht’, zoals als in ‘steek het licht eens aan’, maar verwijst ook naar kennis, inzicht, heldere ideeën en zelfs naar een verstandig persoon, zoals wij zeggen ‘(g)een groot licht’. De eeuw die men bedoelt, is natuurlijk de 18^de eeuw, die eindigt met de Franse Revolutie. Die veelzijdige betekenis van lumière(s) is wellicht de reden waarom we daar niet zijn gaan zoeken voor een benaming voor een periode die we toch in de eerste plaats met Frankrijk in verband brengen. Montesquieu, Voltaire, Rousseau, d’Alembert en Diderot, dat zijn de namen waaraan we denken als we het over de Verlichting hebben. De Encyclopédie is de culminatie, het hoogtepunt van die periode; daarbij vergeten we vlot dat ze van meet af aan verboden was, eerst door de oppermachtige katholieke kerk en vervolgens ook door het koninklijk gezag en de rechtbanken, en dat men er enkel in het grootste geheim kon aan werken. d’Alembert schreef wel de beroemde inleiding, maar trok zich dan vrij snel terug uit het project, dat vooral de stempel draagt van de energie en het genie van Denis Diderot.

In het Engels spreekt men van the Age of Enlightenment en dan vermeldt men Hobbes, Locke, Hume als de belangrijkste auteurs.

Een naam die op niemands tong brandt is die van d’Holbach, voluit Paul-Henri Thiry, baron d’Holbach (1723-1789). Pas vrij recentelijk is men belangstelling gaan vertonen voor zijn rol in de Verlichting. Een van de redenen voor zijn totale onbekendheid bij het grote publiek, vroeger zo wel als nu, is zeker het feit dat hij zijn werk steeds anoniem of onder schuilnamen publiceerde.

Jonathan Israel heeft in zijn Verlichtingstrilogie de zaken rechtgezet. Hij kent aan d’Holbach een plaats toe die enkel door Diderot kan geclaimd worden, en dat wil wat zeggen. Op een meer vulgariserende en romantiserende en dus zeer toegankelijke manier schreef Philipp Blom over A Wicked Company, het gezelschap dat gedurende bijna veertig jaar bijeenkwam in de salons van de baron d’Holbach.

In de bibliografieën van alle boeken over die periode vinden we steeds de naam van Alan Charles Kors vermeld, van wie ik hier zijn standaardwerk besprak: Atheism in France 1650-1729, vol. I: The Orthodox Sources of Disbelief, Princeton UP, 1990, xvi + 392 pp., index, klik ook op deze link.

Een ander werk van Alan Charles Kors dat overal vermeld is, is d’Holbachs Coterie. An Enlightenment in Paris, Princeton UP, 1976, xi + 359 pp., hardcover. Het boek is niet meer te koop, tenzij tweedehands voor een prijs die de wenkbrauwen de hoogte in jaagt. Door naarstig en langdurig zoeken heb ik een zeer behoorlijk exemplaar gevonden voor een redelijke prijs; de omslag was wat beschadigd door verfspatten, maar die heb ik met veel geduld grotendeels kunnen verwijderen.

Na de recente lezing van het (helaas!) laatste deel van Israels trilogie, Spinoza’s Theologisch-politiek Traktaat en Steven Nadlers begeleidend boek daarbij, te midden van mijn vertaling van Denis Diderots Pensées philosophiques en halverwege de lezing van Condorcets Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain, heb ik eindelijk dit basiswerk van Alan Charles Kors over de baron en zijn gezellen gelezen.

Het was een openbaring. We mogen daarbij niet vergeten dat het gepubliceerd is in 1976, dertig jaar voor Jonathan Israel, in een periode toen werkelijk niemand ook maar enige belangstelling had voor d’Holbach en zijn geschriften compleet onvindbaar waren. Kors schreef zijn Ph.D. thesis aan Harvard over The coterie Holbachique in 1968! Hij is blijven verder werken over dat onderwerp, als een rasechte historicus. Hij is gaan zoeken in de archieven van voor de Franse Revolutie, in de rapporten van de politie, de brieven en de dagboeken van alle betrokkenen. Hij heeft hun boeken gelezen en de boeken over hun boeken. Zo heeft hij zich een realistisch beeld gevormd van het gezelschap rond de baron d’Holbach, een beeld dat hij ons in elkaar opvolgende en aanvullende hoofdstukken schetst.

Wij vernemen alles wat er te weten valt, op basis van zijn minutieus onderzoek van de bronnen, over de afkomst, de opleiding, de professionele en sociale activiteit van elk van de leden van de coterie, over hun huwelijk en hun vrienden en vriendinnen, over hun financies, over hun successen en hun teleurstellingen, over hun verblijf in het buitenland en in de gevangenis, over hun onderlinge verhoudingen en hun relaties met het hof, de kerk, het gerecht. Hij analyseert ook hun voornaamste geschriften en vergelijkt ze met elkaar en met die van anderen. Hij citeert overvloedig en niet selectief. Hij laat de feiten spreken en de auteurs, zonder ze te interpreteren vanuit een eigen standpunt. Hij is de perfecte historicus.

Daarin verschilt hij grondig met Jonathan Israel, die zich bezighoudt met de ideeëngeschiedenis, de ontwikkeling van de kernideeën van de Verlichting sinds 1650 en tot 1790. Israel bekijkt alles vanuit die ideeën en selecteert zijn auteurs en hun teksten in het licht van zijn eigen programma: de bronnen aanwijzen van de radicale Verlichting, de democratie en het rationele denken. Het verschil in aanpak valt het meest op wanneer Kors het fortuin en de sociale en maatschappelijke positie van de leden van het gezelschap beschrijft. Het waren leden van de adel en van de hogere clerus; ze hadden een prima opleiding gekregen, bijna alle aan de universiteit; ze waren of werden rijk, sommigen zeer rijk; ze bekleedden belangrijke functies; het waren tegenstanders van de revolutie…

Enkel Diderot en Naigeon zijn hun democratische overtuigingen enigszins trouw gebleven in hun persoonlijk leven, maar ook zij waren welgesteld, Diderot zelfs rijk dank zij de meer dan genereuze steun van Catharina de Grote.

Het is dus een ontnuchterend beeld dat Alan Charles Kors ons opdringt van de coterie holbachique, zeker als je net Jonathan Israels Democratic Enlightenment hebt gelezen, zoals ik. En toch spreken deze beide heren elkaar helemaal niet tegen. Ze vullen elkaar aan en corrigeren het eventueel te eenzijdige beeld dat elk van hen afzonderlijk schetst van het gezelschap. Israel wijst op hun samenhang en op de invloed die ze als groep hadden, Kors op hun onderlinge verschillen en op het ontbreken van een echt bewust uitgedacht en gerealiseerd gezamenlijk project. Ik moet toegeven dat ik erg onder de indruk ben van Kors als een belangrijke aanvulling bij Israels beeld van het gezelschap. Zijn concrete historische inbreng, gesteund op archivalisch onderzoek, is indrukwekkend en relativeert het soms idealistische beeld dat Israel ons tekent.

Dit is een voorbeeldig boek. Het heeft vaart, verveelt nooit, blijft boeiend ondanks of juist dank zij al de concrete historische details. Je voelt je meer en meer opgenomen in de tijd, de tweede helft van de 18^de eeuw en je leert de leden van de coterie zeer persoonlijk kennen. Het zijn geen dragers van ideeën, zoals bij Israel, maar mensen van vlees en bloed, temperamentvolle lieden, eergierig, arrogant, zakelijk, uit op persoonlijke glorie, maatschappelijke erkenning en geldelijk gewin, maar ook genereuze en trouwe vrienden en verontwaardigde tegenstanders van alle onrecht.

Dit is ook een prachtig uitgegeven werk: stevig ingebonden, kwaliteitsvol papier, een mooie, grote letter, brede marges, kapitaalbandjes maar geen leeslint, dat heb ik er dan maar zelf aan toegevoegd.

Mensenlief wat heb ik genoten van dit boek. Ik voel me een beetje schuldig dat ik er zo enthousiast over doe, in het besef dat jullie het nooit zullen zien. Er is een exemplaar in de faculteitsbibliotheek Letteren in Leuven, waar het een verborgen leven leidt in een donker magazijn. Er is nog één exemplaar te koop ergens in Amerika, voor 110 euro plus verzendingskosten en btw. En er is natuurlijk mijn exemplaar dat een ereplaats heeft in mijn groeiende bibliotheek over de Verlichting. Apetrots ben ik!