als in een duistere spiegel

Dromen zijn bedrog

Mensen dromen als ze slapen. Ik ook, en dat lijkt heel intens. Ik heb de stellige indruk dat ik er de hele nacht druk mee bezig ben. Ik beleef het zoals ik de werkelijkheid zou beleven, ik reageer op wat er gebeurt alsof het werkelijk gebeurt. Alles in perfect detail, in geuren én kleuren, met geluiden en ook heel tastbaar en ruimtelijk, vooral als ik met de moto rijd, of zelfs of de auto (wat ik in wakende toestand nog maar één keer enkele kilometers gedaan heb). Het is best vermoeiend…

s ’Morgens herinner ik me altijd dat ik gedroomd heb, maar niet altijd wat, en zeker niet alle details, en ik vind dat bijzonder ontredderend en frustrerend. In mijn dromen is wat er gebeurt reëel, en ga ik ervan uit dat het even belangrijk is als wat ik doe als ik niet droom. Maar omdat het in mijn dromen gebeurt, is mijn overigens nog heel acuut geheugen niet in staat om alles zo bij te houden dat ik het me herinner als ik wakker ben. Ik vergeet dus bijna alles wat er ‘gebeurd’ is in mijn dromen, en dat is ergerlijk: mijn droomleven lijkt me immers even belangrijk als mijn wakend leven, het is evengoed mijn leven, mijn verstand, mijn gevoelens, kortom mijn brein, ikzelf. Maar ik moet er vrede mee nemen dat er slechts flarden van overblijven, in het beste geval tot na het ontbijt, daarna is alles meestal helemaal weg, alsof het nooit gebeurd is, terwijl het in mijn droom zo levendig en werkelijk was.

Misschien moet ik blij zijn dat mijn wakend geheugen nog zo goed functioneert. Mensen van mijn leeftijd (°1946) worden vergeetachtig, ze herinneren zich recente gebeurtenissen niet meer, wel sommige van lang geleden, en dan tot in de details, maar niet altijd betrouwbaar. Ze hebben dus wakend voor wat mij overkomt met mijn dromen. Ik mag er niet aan denken!

Mijn neiging om te verwachten of zelfs te eisen dat ik me mijn dromen evengoed herinner als mijn gewone materiële en mentale activiteiten is allicht onterecht. Dromen zijn bedrog. Wat ik droom, gebeurt evident niet echt. Het zijn fascinerende maar fantastische constructies van mijn slapend brein, met de materialen die zich daarin bevinden en de middelen waarover het brein beschikt om autonoom fantasieën te verwekken die heel sterk op de werkelijkheid lijken, en die je beleeft als ik-persoon.

Dat het menselijk brein kan indommelen is best vreemd, maar wellicht noodzakelijk: niemand kan 24/24 en 7/7 wakker zijn, bijlange niet. Ons lichaam, inclusief ons brein, heeft een rustperiode nodig, volgens een vrij vast biologisch ritme, het circadiaans ritme, van het Latijn circa en dies, ‘wat de dag betreft’. Die rust is echter relatief: we zijn niet echt bewusteloos, of comateus (al weet ik niet met zekerheid of dat zoiets is als mentaal dood zijn), en er blijft heel veel hersenactiviteit, niet alleen om ons lichaam in stand te houden, maar blijkbaar ook om onze zintuigen virtueel te voeden, en onze cognitieve processen op een alternatieve manier bezig te houden.

Ik verlang soms, net als andere mensen, neem ik aan, naar een nacht zonder dromen, diepe vergetelheid. Maar blijkbaar hebben wij die nachtelijke activiteit van het brein nodig, anders was die er niet. Dromen hebben een functie, al begrijpen we die niet altijd goed. Men beweert dat we door te dromen rust brengen en orde scheppen in ons gemoed. Mijn indruk is echter veeleer dat er daarin zaken naar voren komen die anders diep verborgen blijven, zoals pijnlijke herinneringen, verdrongen verlangens en heimelijke begeerten, reconstructies van zaken die we anders hadden willen zien verlopen; zaken die ook weleens in dagdromen opduiken.

Dromen zijn hoe dan ook belangrijk voor ons. We moeten er leren mee om te gaan, en dat is niet altijd gemakkelijk. Soms zijn ze zo reëel dat ze je ook overdag nog beïnvloeden, omdat je herinnert wat je gedroomd hebt, maar ongetwijfeld ook onbewust, wanneer je er alleen nog een zweem van herinnering aan overhoudt.

Een vreemde ervaring is het om iemand te horen, zien, voelen dromen. Je bedgenoot die slapend roept of praat en beweegt. Of zelfs je hond. Zo ben je zelf ook voor anderen, zonder dat je het weet. Ik zou wel eens een filmopname willen zien van mezelf gedurende een nacht in bed. Benieuwd wat ik allemaal uitspook. Helaas zonder de inhoud van de dromen; alleen de snelle oogbewegingen verraden dat je droomt. Misschien kan men die ooit analyseren, of rechtstreeks de nachtelijke activiteit van het brein aflezen. Zou ik dat wel willen?

Vrijheid van mening en academische vrijheid 

De academische vrijheid is in de voorbije maanden herhaaldelijk ter sprake gekomen in de media. Enerzijds zijn er enkele gevallen waarin men zich ernstige vragen kan stellen bij uitspraken van academici, al dan niet in het kader van hun opdracht. Anderzijds waarschuwen stemmen voor de bedreiging van de academische vrijheid die uitgaat van de kritiek van belangengroepen op uitspraken, toestanden of gebeurtenissen in instellingen van hoger onderwijs. Het is goed om daarbij steeds de essentie van de vrije mening voor ogen te houden.

Het principe van de vrijheid van mening en van meningsuiting kan men een welhaast absolute geldingskracht toezeggen. Elke beperking daarvan brengt immers grotere gevaren met zich mee dan de eventuele gevaren verbonden aan het toelaten ervan. Hoe afwijkend een opvatting ook is, het is altijd beter dat men aanvaardt dat mensen die erop nahouden en daar ook voor uitkomen, dan dat men het ene en/of het andere verbiedt. Wanneer men opvattingen wil verbieden, rijst meteen de vraag wie daarover zal oordelen, en op welke gronden. Overigens kan men wel het uiten van bepaalde opvattingen verbieden, maar is het zo goed als onmogelijk om te weten welke ideeën individuen koesteren, of te verhinderen dat bepaalde gedachten voorkomen. Die gedanken sind frei, zo zingt men al sinds 1780. Wat men niet kan verhinderen, moet men ook niet willen verbieden.

De vrijheid van mening is dus een absolute waarde, en elke poging om die vrijheid aan banden te leggen, bijvoorbeeld door indoctrinatie en/of intimidatie, moet men zeer nadrukkelijk afwijzen en bestrijden. Maar dat betekent niet dat de vrijheid van meningsuiting eveneens absoluut is. In een samenleving zijn er wetten die het vreedzaam en rechtvaardig omgaan met elkaar in goede banen houden. Die wetten komen tot stand in onderling overleg. En zo kan het gebeuren dat men, weliswaar steeds met respect voor het absolute recht op vrije mening, het uiten van die mening in woord of geschrift of elk ander medium, in welbepaalde omstandigheden aan specifieke voorwaarden onderwerpt. Een voorbeeld daarvan zijn de wetten op laster en eerroof die in alle samenlevingen op een of andere manier bestaan. Men kan bijvoorbeeld bestraft worden wanneer men iemand ten onrechte beschuldigt van diefstal, of van pedofiele handelingen, zonder daarvoor enig bewijs te leveren; de omstandigheden waarin die beschuldigingen plaatsvinden, zijn nauwkeurig vastgelegd. De wetten op blasfemie of godslastering die eeuwenlang bestaan hebben en in talrijke landen nog steeds in voege zijn, zijn van dezelfde aard, maar missen elke rechtsgrond, omdat zij niet tot op democratische wijze tot stand gekomen en toegepast zijn.

Die wetgeving betreft dus publieke uitspraken en geldt voor iedereen. Het is evenwel mogelijk dat instellingen, groepen en verenigingen in hun eigen belang een specifieke reglementering in verband met het uiten van meningen opstellen en afdwingbaar maken met sancties en tuchtmaatregelen. Het is immers goed mogelijk dat een lid van een vereniging of een werknemer uitspraken doet die weliswaar moeten geduld worden als vrije meningsuiting, maar die schadelijk zijn voor die instelling of vereniging of dat bedrijf.

Het is daar dat de problemen zich meestal voordoen. Dat is niets nieuws. De blasfemie-wetten zijn daarvan weer een goed voorbeeld. Die verbieden uitspraken te doen die als kwetsend beschouwd worden voor en door een religieuze gemeenschap en/of haar leiders. Als algemeen geldende wetgeving zijn die wetten niet aanvaardbaar in een democratisch bestel wegens de scheiding van Kerk en staat. Maar een Kerk kan dergelijke wetten wel opleggen aan haar leden, en overtredingen bestraffen, vanzelfsprekend op voorwaarde dat daarbij geen andere algemene wetten overtreden worden, of dat de prerogatieven van de staat niet geschonden worden.

Aan universiteiten en andere instellingen van hoger onderwijs geldt vanzelfsprekend het algemene recht op vrije meningsuiting, maar elke instelling kan en zal ongetwijfeld beperkingen opleggen aan haar leden om zo haar eigen belangen te vrijwaren, en sancties opleggen aan overtreders, zelfs het ontslag of de wegzending. Bij het aangaan van de contractverbintenis onderwerpt men zich vrijwillig aan die bindende specifieke regels. Het zijn de universiteiten zelf die de regels opstellen en de procedures vastleggen. Het gevaar is reëel dat men daarin zeer ver gaat, bijvoorbeeld om politieke of religieuze redenen, en de voorbeelden daarvan zijn legio. Daarom is vooral sinds de vroege 19^de eeuw het begrip academische vrijheid naar voren gekomen, waarbij men de vrije beoefening van de wetenschap en het gebruik van de onderzoeksresultaten bij het onderwijs als een essentieel kenmerk van het academisch leven vooropstelt.

Ook hier is de redenering dat het beperken van die vrijheid veel erger is dan de eventuele negatieve gevolgen voor het vrije onderzoek en onderwijs. Maar zelfs de meest radicale verdedigers van de academische vrijheid zullen in de praktijk bepaalde restricties aanvaarden, zowel in het onderzoek als in het onderwijs. Zo is er steeds meer verzet gerezen tegen het gebruik van proefdieren, zelfs voor medisch onderzoek. Schadelijke en vernederende proeven op mensen, zoals onder het naziregime, worden terecht unaniem veroordeeld en verboden. Ook bij het communiceren van de onderzoeksresultaten in het onderwijs en bij de opleiding zal men allicht een zekere discretie onderhouden, zonder afbreuk te doen aan het algemene beginsel van de academische vrijheid.

Het wordt moeilijker als het gaat om ideeën en het uiten daarvan. Hoever kunnen de academische instellingen gaan in het beperken van de vrije meningsuiting ter bescherming van hun eigen belangen? Het is duidelijk dat de meeste academici zich inderdaad spontaan onthouden van publieke uitspraken die strijdig zijn met de doelstellingen van hun instelling. Anderzijds is het zeker ook zo dat de instellingen en hun bestuur, dat overigens bestaat uit collegae, zich meestal afzijdig houden van wat de academici zeggen, schrijven en doen, althans zolang er geen ernstige aanleiding is om dat te doen. Met andere woorden: men oefent geen controle uit, men laat begaan, tot er klachten komen of er publieke verontwaardiging ontstaat. Maar zelfs dan gaat de academische vrijheid zeer ver. Het is bijna zo dat men voor de burgerlijke rechtspraak strafbare feiten moet gepleegd hebben voor de academische overheid ingrijpt. En dan nog: we zien dat men zelfs dan vermijdt om in te grijpen, bijvoorbeeld in afwachting van de eventuele uitspraak van de rechtbank; er is immers het vermoeden van onschuld.

In het huidige klimaat van onrust en wantrouwen, vooral aangevoerd door protesten van allerlei belangen- en minderheidsgroepen, lijken de instellingen van hoger onderwijs minder geneigd om hun traditioneel verregaande tolerantie in stand te houden. Bijvoorbeeld: een borstbeeld van Leopold II dat sinds jaren ergens een plaats had gevonden in een universitair gebouw, blijkt plots een racistische steen des aanstoots en wegens de ophef wordt daaraan haastig ‘een andere bestemming gegeven’, allicht uit vrees voor incidenten, beschadiging of erger.

Overigens was het ook (veel) vroeger al zo dat men controverse zoveel mogelijk vermijdt. Problemen die men niet langer uit de weg kon gaan of ontkennen, werden echter binnenskamers geregeld. Sancties of ontslagen waren uiterst zeldzaam, en dat is nog steeds zo. Zo zal men bij de (vaste) aanwerving of de promotie van personeelsleden, en zelfs bij het uitnodigen van sprekers altijd rekening houden met het risico op problemen. Iemand met een reputatie of verleden van seksueel wangedrag, racisme, misogynie, of kwalijke karakteriële eigenschappen, maakt gewoonlijk weinig kans. Dat geldt eveneens voor personen die er extreme ideologische of politieke ideeën op na houden. Het lijkt echter wel zeer vergezocht om dergelijke gevallen goed te praten vanuit een verkeerd begrepen of ronduit aberrante opvatting van wat academische vrijheid is.

In die context situeert zich ook het probleem van de zogenaamde positieve discriminatie. In plaats van de traditionele discriminatie, die meestal berust op ongezonde vooroordelen, gaat men de voordien al dan niet vermeende gediscrimineerde groepen nu juist een zekere voorkeur geven. Eeuwenlang waren er uitsluitend mannelijke professoren. Toen men niet langer kon blijven aanvoeren dat daarvoor zeer goede redenen waren, ging men soms bij voorkeur vrouwen aan te werven. Zolang dat ceteris paribus gebeurt, is er niets aan de hand: men kiest immers nog altijd voor de meest bekwame en geschikte persoon. Positieve discriminatie heeft echter een andere, pejoratieve betekenis gekregen, wegens het vermoeden dat men juist niet de meest bekwame persoon gekozen heeft, maar een minder gekwalificeerde persoon die behoort tot een voorheen ‘gediscrimineerde’ groep, bijvoorbeeld een vrouw, een persoon met een getinte huid, een niet-heteropersoon, een persoon die de overwegende godsdienst niet aankleeft &c., en enkel om die reden. Die laatste vorm van positieve discriminatie kan in bepaalde gevallen wellicht nog verantwoord zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om aan personen van onterecht ondervertegenwoordigde groepen extra kansen te geven. Wanneer blijkt dat zij die kansen niet (kunnen) aangrijpen, kan men die discriminatie nog altijd ongedaan maken.

Tot besluit moeten we vaststellen dat academische vrijheid in de praktijk een vrij complex begrip is, maar dat het hoe dan ook niet samenvalt met de vrijheid van meningsuiting. Het is dus zeker geen absolute vrijheid, al zijn de grenzen meestal vaag en worden de overtredingen door een collegiaal bestuur meestal nauwelijks gesanctioneerd. Het lijkt uiterst voorbarig om nu al te spreken van een algemene bedreiging of zelfs teloorgang van de academische vrijheid onder druk van belangengroepen of de publieke opinie. De weloverwogen voorzichtigheid van alle betrokkenen, die sinds eeuwen gepaard gaat met de academische vrijheid lijkt vooralsnog veel verkieslijker dan het voortdurend maken – en vooral het accepteren! – van niet te verifiëren intentieprocessen.

Aurelius Augustinus, Als een wachtwoord. Vier preken over geloofsbelijdenissen, Damon, 2022, ISBN 9789463403238

Als je de raad van Augustinus (354-430) zou volgen, zou je niet eens op deze website mogen te vinden zijn, laat staan om er iets te lezen van een ‘bedrieger’ zoals ik. In de laatste paragraaf van de laatste bladzijde van dit boekje zegt hij immers: ‘Een ding wil ik jullie nog op het hart drukken: probeer hoe dan ook jullie hart en oren weg te houden van wie niet katholiek is.’ (blz. 75) Vice versa is dat gelukkig niet het geval: op deze website kan zelfs een verzameling preken van Augustinus een waardige recensie krijgen.

Augustinus bekeerde zich in 384 tot het christendom, en werd een van de belangrijkste kerkvaders. Zijn Confessiones en zijn De civitate Dei behoren tot de canon van onze westerse beschaving. In dit bescheiden boekje, dat overigens bijzonder fraai en heel verzorgd is uitgegeven, vinden we vier preken van zijn hand, die gediend hebben om bekeerlingen voor te bereiden op hun doopsel. Van hen wordt gevraagd dat ze de geloofsbelijdenis, beter bekend als het credo, of de twaalf artikelen van het geloof, of het symbolum des geloofs, begrijpen en van buiten leren, om die dan te kunnen opzeggen, als een expliciete en publieke belijdenis voor de hele christelijke gemeente van hun persoonlijk geloof, tijdens de doopselplechtigheid op het paasfeest.

De tekst van de geloofsbelijdenis is in de loop van de geschiedenis van de Kerk in stappen tot stand gekomen, maar de versie die Augustinus hier gebruikt, is zeker herkenbaar voor iedereen die ooit met het christendom in contact is gekomen. In het katholiek onderwijs was het een van de eerste teksten die je van buiten moest leren en die je dagelijks rechtstaand klassikaal moest reciteren. In de liturgie is het een vast onderdeel van de eucharistieviering, dat in gezongen missen na de aanhef door de celebrant door de gelovigen afwisselend met het koor met veel overtuiging gebracht werd, in voor iedereen onverstaanbaar Latijn, in een van verscheidene gregoriaanse versies.

Augustinus is zich welbewust van de absolute ongerijmdheid van al wat in die geloofsbelijdenis wordt verkondigd. Hij doet dan ook nauwelijks pogingen om deze fundamenten van de christelijke boodschap rationeel te verklaren: men moet er kennis van nemen, zoals hier tijdens de voorbereiding van nieuwe kandidaten op het doopsel, men moet ze van buiten leren, voortdurend reciteren en ze zich zo eigen maken, ze geloven. Zo wordt men lid van de Kerk, en is men herkenbaar voor andere leden, die hetzelfde geloof belijden met dezelfde woorden. Het is letterlijk indoctrinatie, en ik kan vanuit mijn persoonlijke ervaring personen die dat niet hebben meegemaakt verzekeren dat het een bijzonder efficiënte methode is, tot op zekere hoogte althans. Elke indoctrinatie botst immers met ons vermogen om zelf na te denken.

De tekst van de preken bestaat voor een aanzienlijk gedeelte uit Bijbelse citaten, vooral uit het Nieuwe Testament, dat wil zeggen de evangelies en de brieven van de apostelen. Het bewijsmateriaal is dus intrinsiek, het behoort tot het geloof. Voor buitenstaanders heeft dat bijgevolg geen betekenis, en ik zal hier daarover dan ook zedig het zwijgen bewaren. In sermo 214 gaat hij echter toch wat dieper in op de schepping. Hij aanvaardt daar (blz. 52 vv.) nogal verrassend dat er zoiets is als ruwe materie, het materiaal waaruit alles gemaakt is. Maar dan stelt hij zeer duidelijk dat deze materie niet al bestond voor God zijn scheppingswerk begon, zoals het hout waarmee een timmerman een meubelstuk maakt. God schept de materie wanneer hij een schepsel tot stand brengt, uit het niets. Daarmee bevestigt Augustinus zonder aarzelen en zonder enig mentaal voorbehoud het scheppingsverhaal van het boek Genesis. Alles wat er is, is van bij de aanvang geschapen zoals het nu is. Dat is overigens de opvatting geweest van de Kerk tot ver in de 20^ste eeuw, en het is nog steeds de opvatting van alle fundamentalistische christenen, die inderdaad elke gedachte aan evolutie van het leven op aarde radicaal verwerpen.

Aan een plausibele verklaring van het kwaad in de wereld, een van de struikelstenen voor elk godsbewijs, komt hij niet echt toe. Hij beperkt zich tot het erkennen van het kwaad in de wereld, en stelt dat God dat kwaad weliswaar toelaat, maar dat hij dat enkel doet omwille van het goede dat daaruit toch zal volgen.

Het moge duidelijk zijn dat dit fraai uitgegeven boekje niet meteen op het nachtkastje zal belanden van vrijdenkers, vrijzinnige humanisten en atheïsten. Maar ook vrome gelovigen zullen allicht andere lectuur verkiezen. Het boekje geeft een goede kijk op de bekerings- en initiatiepraktijken in het christendom in de laatantieke periode, die trouwens in feite tot op de dag van vandaag toegepast worden, inclusief de tekst van de geloofsbelijdenis. Wie meer wil weten over Augustinus opvattingen, moet daarvoor terecht in zijn hoofdwerken, die in talrijke vertalingen beschikbaar zijn.

Dit boekje sluit waardig een periode van ruim dertig jaar af waarin het Augustijns Instituut zich beijverd heeft om Augustinus’ leven en werk ruim bekend te maken in het Nederlands. Daarin zijn ze ongetwijfeld geslaagd, en dat is lovenswaardig, want zo kan iedereen desgewenst op een betrouwbare en verhelderende manier kennismaken met de teksten van Augustinus zelf, en zich persoonlijk een gefundeerde mening vormen over het belang van zijn opvattingen, die in niet geringe mate die van het christendom bepaald hebben, dat zelf gedurende twintig eeuwen een onmiskenbare en onuitwisbare stempel heeft gedrukt op onze beschaving.

Oorzaak en gevolg en het bovennatuurlijke

De wet van oorzaak en gevolg is wel voor iedereen duidelijk. En toch kunnen we ons daarbij nog vragen stellen.

Want wat bedoelen we precies als we van iets zeggen dat het een gevolg is van een of meer oorzaken? Dat het gevolg altijd na de oorzaak komt. Verder dat het gevolg er niet zou zijn zonder deze of andere oorzaken. Ook dat dezelfde oorzaak onder dezelfde omstandigheden altijd hetzelfde gevolg heeft.

 Maar hoe weten we dat? Hoe zeker zijn we?

Het is in de eerste plaats de ervaring, die van ons en die van anderen, die ons wijst op de band tussen oorzaak en gevolg. Wat we met eigen ogen, of met behulp van instrumenten waarnemen, of voor waar aannemen op het getuigenis van anderen, lijkt wel volledige zekerheid te bieden. Maar is dat wel zo? Onze zintuigen en zelfs onze instrumenten kunnen ons misleiden, en hoe betrouwbaar is het getuigenis van anderen? Bovendien geeft de ervaring enkel uitsluitsel over specifieke gebeurtenissen in de tijd. Als we een experiment herhalen met hetzelfde resultaat neemt allengs onze overtuiging toe dat het altijd wel zo zal zijn. Maar biedt ons dat ook zekerheid, of zelfs absolute zekerheid? Of gaat het veeleer over slechts een toenemende waarschijnlijkheid?

Als we louter en alleen naar de opeenvolging van oorzaak en gevolg kijken, kunnen we daaruit inderdaad wel regelmaat en wetmatigheden afleiden, maar nooit absolute zekerheden. Al wat we vaststellen is een opeenvolging, en die is telkens eenmalig, en het is althans in principe mogelijk dat er ooit een ander resultaat is, of geen, of dat dezelfde oorzaak een ander gevolg heeft. De kans daarop wordt weliswaar steeds kleiner naarmate er meer getest wordt, tot we komen tot aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid. Dat is het nut en de beperking van de inductieve methode: enerzijds dat we wel degelijk de zekerheid heel dicht kunnen benaderen, maar anderzijds dat we door louter naar het verleden te kijken principieel nooit met absolute zekerheid conclusies kunnen trekken voor de toekomst.

We kunnen echter meer doen dan enkel naar die opeenvolging van feiten of gebeurtenissen kijken. We kunnen ons namelijk afvragen waarom die op elkaar volgen, zeker als ze dat altijd lijken te doen. Het is immers niet ondenkbaar dat daarvoor een goede, zelfs een afdoende reden is, dat het gevolg dus niet toevallig op de oorzaak volgt. Dat is de deductieve methode, die uitgaat van bekende zekerheden, en daarop rationeel voortbouwt om een gevolg te voorspellen nog voor het gebeurd is. Maar dan stelt zich weer de vraag naar de zekerheid van die ‘bekende zekerheden’. Met andere woorden, kunnen we wel van iets zeker zijn?

Het is vooral in de geometrie en de wiskunde dat men deductief te werk gaat. Men vertrekt van axioma’s die onbetwijfelbaar en onbetwistbaar zijn, die niet met elkaar in tegenspraak zijn en die niet uit elkaar kunnen afgeleid worden, en van stellingen die logisch opgebouwd zijn op die axioma’s. Axioma’s zijn zeer eenvoudig, bijvoorbeeld dat het geheel altijd groter is dan het deel, een van de vijf axioma’s van de Euclidische meetkunde. De resultaten van deze methode zijn even verbluffend indrukwekkend in hun accuratesse en complexiteit als in hun praktische bruikbaarheid, daarvan getuigt onze hoogtechnologische beschaving.

In de experimentele wetenschappen werkt men eveneens met dergelijke eenvoudige axioma’s, die wel gebaseerd zijn op de waarneming, maar veeleer de achterliggende wetmatigheden onthullen. De absolute zekerheid daarvan wordt veeleer bepaald door de afleidingen die ervan gemaakt worden. Als aan de hand daarvan geen experimentele voorspellingen kunnen worden gemaakt, zijn ze waardeloos. Als de voorspelde resultaten evenwel altijd en overal nauwkeurig overeenkomen met de resultaten van de experimenten, zijn ze geldig, tot het tegendeel bewezen wordt. De wiskunde zorgt hier voor confirmatie en bewijs, en voor verdere theoretische deducties.

Maar wat met de filosofie, die noch mathematisch, noch experimenteel is?

Sommige filosofen stellen zich op het strikte inductieve standpunt: op grond van het onderzoek van de natuur kan je enkel tot waarschijnlijke resultaten komen, nooit tot zekerheden. Zo kan men het bestaan van een almachtige, scheppende en goede God nooit uitsluiten, want de wetenschap biedt nooit algehele zekerheid als verklaring van de wereld en het universum. Zelfs bij een uiterst geringe waarschijnlijkheid blijft het bestaan van een bovennatuurlijk wezen nog altijd een reële mogelijkheid. Zij verwerpen de mogelijkheid van een deductieve redenering over het ontstaan het bestuur van het universum, omdat er volgens hen geen axioma’s zijn waarop men zich kan beroepen om daarover stellige uitspraken te doen.

Als we bij de vraag blijven naar het bestaan van God, en bij uitbreiding van het bovennatuurlijke, kunnen we daarbij toch enkele kanttekeningen maken.

Vooreerst is waarschijnlijkheid weliswaar geen zekerheid, maar het is allesbehalve onredelijk om zich in belangrijke aangelegenheden veeleer te laten leiden door aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheden dan door een aan zekerheid grenzende onwaarschijnlijkheid, en dat is wat mensen gelukkig vrijwel altijd doen. Bovendien is er nog de opvallende onweerlegbare convergentie van elkaar confirmerende grote waarschijnlijkheden, zodat het niet meer gaat om louter waarschijnlijkheid op grond van een aantal geregistreerde gevallen, maar om een meer dan gerechtvaardigd inzicht in de oorzaken zelf van de feiten en gebeurtenissen, veeleer dan om de vaststelling van een al dan niet oorzakelijke volgorde. De gecombineerde en gecumuleerde resultaten van vele eeuwen doorgedreven fundamenteel wetenschappelijk onderzoek leiden samen tot een zo logisch sluitend en overtuigend systeem dat in vergelijking elk ander systeem, dat integendeel niet berust op experimenteel onderzoek, maar uitsluitend op veronderstellingen of openbaringen, wel elke geloofwaardigheid moet missen. Het is dan uitdagend vermetel om op grond van een dergelijk onbetrouwbaar systeem en van een zo goed als verwaarloosbare waarschijnlijkheid over te gaan tot een zo essentiële en belangrijke bewering als het bestaan van een persoonlijke God en van al diens gebruikelijke attributen, en van een leven na de dood.

Vervolgens kan men wel degelijk de deductieve methode gebruiken in deze kwestie. Dat heeft Darwin gedaan: hij heeft een aantal stelregels of axioma’s opgemaakt die de diversiteit van de soorten, inclusief het ontstaan van de mens, adequaat verklaren, terwijl de Bijbelse en theologische verklaring, namelijk de schepping door een persoonlijke God niet tot de vereiste experimentele resultaten leidt en heel eenvoudig gefalsifieerd kan worden, terwijl de deducties van Darwin nadrukkelijk bevestigd werden door de resultaten van het onderzoek naar het DNA. Ook Newton en Einstein hebben met hun theorieën een afdoende verklaring gegeven voor het universum, zonder daarvoor een beroep te moeten doen op bovennatuurlijke krachten of tussenkomsten. Ook die theorieën hebben tot spectaculaire resultaten geleid en blijven dat nog elke dag doen, zowel in de ruimte als hier op aarde.

De opvatting ter zake van filosofen als Hume en Kant, en ook John Stuart Mill lijkt in het licht van de enorme wetenschappelijke en technologische vooruitgang nu veeleer pedant en kortzichtig. De oorzakelijkheid is niet iets dat wij toevoegen aan de verschijnselen, maar iets dat meetbaar aanwezig is in de eigenschappen van de zaken en de feiten. Wij kunnen met andere woorden wel degelijk doordringen tot het ding an sich, zelfs tot het subatomaire niveau. Het is precies dat dat ons in staat stelt om de wereld zo verregaand naar onze hand te zetten en de ruimte en de tijd steeds verder te verkennen.

Er is in heel de wetenschap geen enkel spoor te vinden van het bovennatuurlijke. De wetmatigheden die wij in de natuur ontdekken, volstaan om het universum adequaat te verklaren, en over de zaken waarvoor we nog geen volledige verklaring hebben, gaan we ervan uit dat die verklaring te vinden moet zijn en zal zijn in de natuur zelf, en niet in iets dat de natuur overstijgt. Het principe zelf van het bovennatuurlijke staat haaks op elke zinvolle verklaring van het universum. Een almachtig bovennatuurlijk wezen zou evident in staat zijn om ook zaken te doen gebeuren die in strijd zijn met de natuurwetten. Welnu, dat heeft men nog nooit vastgesteld, en de vele verhalen daarover, vooral die van mirakelen in de zogenaamd heilige boeken, maar ook de meer recente, zijn zo onbetrouwbaar dat zeker vandaag ook de meeste gelovigen, theologen en kerkleiders, op de meest lachwekkend en betreurenswaardig fundamentalistische na, er nog enkel symbolische betekenis aan geven, en ze niet langer beschouwen, zoals in het verleden, als ware gebeurtenissen die valabele argumenten leveren voor het bestaan van een God. Men kan niet tegelijkertijd stellig overtuigd zijn van de natuurwetten en geloven in een almachtige God, tenzij men die God vereenzelvigt met de natuur zelf, en dan valt alles weer in de juiste plooien.

Rainer Maria Rilke, Het getijdenboek. Das Stunden-Buch, vertaling Gerard Kessels, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2023, 253 blz., € 27,50 paperback.

Het betreft een tweetalige uitgave, Duits-Nederlands, met de originele tekst op de verso bladzijden, de vertaling op de recto. Het boek is verzorgd gepresenteerd, goed leesbare letter, bladspiegel aangepast aan het genre. Er is een kort voorwoord, en een wat langer nawoord van de vertaler; een beperkt aantal verklarende eindnoten; indexen van de aanvangsregels; een korte lijst van geraadpleegde werken.

Wie het Duits niet of niet voldoende machtig is, krijgt hier een handige sleutel aangeboden om met deze vroege werken (1899, 1901, 1903) van Rilke kennis te maken. Daarmee heeft de vertaler en ook de uitgever ons een grote dienst bewezen. Want Rilke (1875-1926) is niet alleen een belangrijke figuur in de Duitse literatuur, hij blijft ook eminent leesbaar. Dat geldt ook voor deze drie bundels.

De titel verwijst naar het christelijke getijdengebed, dat in een of andere vorm verplicht was voor alle priesters en mannelijke en vrouwelijke religieuzen maar ook door leken beoefend werd, zij het in een aangepaste vorm. Rilke heeft de naam overgenomen, zonder veel verwijzingen naar de traditionele inhoud van het brevier of de getijdenboeken. De gedichten zijn uiterst persoonlijke meditaties over God, mens en wereld, waarin de dichter weliswaar uitvoerig gebruik maakt van de religieuze woordenschat en de talloze begrippen, beelden, gebruiken, rituelen, bijgelovigheden en excessen die het christendom in de cultuur en het dagelijks leven heeft binnengebracht, maar zonder zich veel te bekommeren om de achterliggende dogmatische leerstellingen. Daarin verschilt hij dus niet van de gelovigen van alle tijden. Deze benadering zorgt ervoor dat de gedichten geen sectaire, geen piëtistische, zelfs geen godsdienstige inslag hebben, maar veeleer algemeen-menselijke, universele literair-filosofische en vooral poëtische meditaties zijn, die daardoor toegankelijk en betekenisvol blijven voor de hedendaagse lezer.

De Nederlandse vertaling leest vlot, in zover men dat kan zeggen van dichtwerk in het algemeen en van Rilke in het bijzonder. De vertaler heeft zich duidelijk ingespannen om dicht bij de oorspronkelijke tekst te blijven. Omdat heel wat woorden in het Duits en het Nederlands nauw verwant zijn, konden de rijmen uit het Duits vaak gewoon overgenomen worden. Waar dat niet het geval is, moest de vertaler zijn toevlucht nemen tot andere rijmwoorden, en dat heeft hij vaak vindingrijke en succesvol gedaan, hoewel hij daarmee toch afwijkt van het origineel, en soms veeleer even een eigen Nederlands gedicht maakt, geïnspireerd op Rilke; maar Kessels is geen Rilke… Zelfs als je aangenaam verrast bent door een geslaagde tournure in de vertaling, verbleekt die meestal pijnlijk wanneer je even de blik op het Duits slaat. Af en toe verbaast het dat hij de voor de hand liggende Nederlandse rijmen niet gebruikt, om ogenschijnlijk onverklaarbare of toch onduidelijke redenen. Dat doet evenwel niets af aan de verdienste van de vertaler: zonder hem zouden velen het Stunden-Buch misschien wel in huis hebben, maar het nooit lezen. Misschien is dat wel het beste gebruik dat men van deze publicatie kan maken, namelijk als opstapje naar het Duits, ook voor wie wel Duits kent maar dat niet genoeg beheerst om de rijke taal van Rilke zomaar te begrijpen en te smaken. Een inspanning die zeker de moeite waard is.

LE SUICIDÉ

Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix
Trois grands lys poudrés d’or que le vent effarouche
Arrosés seulement quand un ciel noir les douche
Majestueux et beaux comme sceptres des rois
 
L’un sort de ma plaie et quand un rayon le touche
Il se dresse sanglant c’est le lys des effrois
Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix
Trois grands lys poudrés d’or que le vent effarouche
 
L’autre sort de mon cœur qui souffre sur la couche
Où le rongent les vers L’autre sort de ma bouche
Sur ma tombe écartée ils se dressent tous trois
Tout seuls tout seuls et maudits comme moi je crois
Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix

Guillaume Apollinaire, Le Guetteur Mélancolique, Poèmes divers (1900-1917), Gallimard, 1952

Na mijn zelfdoding

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Drie lange lelies goudbepoederd die de wind wild verschrikt

Enkel besproeid als een zwarte hemel hen soms verkwikt

Majestatisch mooi als scepters van een koningshuis.

De ene komt uit mijn wonde en als een straal haar opschrikt

Richt ze zich bloedend op de lelie van het angstgedruis

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Drie lange lelies goudbepoederd die de wind wild verschrikt

De andere komt uit mijn hart dat op de kale planken snikt

Waar de wormen eraan knagen De andere uit mijn mond verstikt

De drie richten zich op over mijn verscheiden planken wambuis

Heel alleen heel alleen en verdoemd en ik me dunkt incluis

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Vertaling Karel D’huyvetters © 2023

Yves Knockaert, Klassieke meesters, Uitgeverij Pelckmans, Kalmthout, 2022, 670 blz., € 45.

Voor alle duidelijkheid: ‘klassieke meesters’ gaat om componisten, waarvan er op de omslag 27 chronologisch vermeld staan, van Händel tot Sibelius.

Het duurt wel even voor je aan de laatste bladzijde toe bent. Het is geen boek om even snel snel uit te lezen. Beter op een verloren rustig moment nog eens een (deel van een) hoofdstuk lezen, en dan weer wegleggen. Anders gaat het gauw vervelen. Dat ligt niet aan de inhoud, toch niet voor een melomaan. Maar de auteur heeft een heel eigen methode ontwikkeld. Er is in dit boek heel weinig te vinden dat helemaal van zijn hand is. Er zijn eindeloos veel en heel lange citaten. En alle historische informatie is vanzelfsprekend eveneens geput uit andere werken, die hier opvallend onvermeld blijven. We krijgen zelden of nooit te horen wat de auteur zelf over een componist, een werk, een uitvoering of een uitvoerder denkt. Steeds zijn het critici, recensenten, collega-componisten, uitvoerders, managers, intendanten en andere randfiguren die uitvoerig aan bod komen. De aandacht gaat veel meer naar de receptie van de composities dan naar hun inhoud, veel meer naar de successen of fiasco’s van de componisten en hun status in de maatschappij dan naar hun betekenis voor de muziek(geschiedenis), veel meer naar theoretische opvattingen, verwoord door componisten over hun eigen werk en dat van anderen, dan naar analyses of zelfs maar beschrijvingen van hun werk. Zo vernemen we vaak wie wie ontmoet heeft, maar hebben we het raden naar wat er gezegd werd, of blijkt dat veel minder interessant dan wat het had kunnen zijn.

De chronologie van het werk is complex. De behandelde periode is die van de 18^de en de 19^de eeuw, met (enkele) uitlopers tot het midden van de 20^ste. Maar er worden voortdurend sprongen gemaakt, voorwaarts en achterwaarts, zodat pas helemaal aan het einde (bijna) alles gezegd is over elk van de componisten vermeld in de titel, en een hele reeks andere. Het enige systematische in dit werk is de broodnodige index, 25 bladzijden lang, kleine druk, twee kolommen, maar die is vanzelfsprekend alfabetisch, niet chronologisch. Na elk hoofdstuk volgt een gedetailleerde opsomming van de juist vermelde werken, al dan niet van de componist vermeld in de titel van het hoofdstuk. Nuttig ongetwijfeld, maar verwarrend niettemin op zich.

Met deze indrukwekkende verzameling van gegevens heeft de auteur een eigenzinnig werk tot stand gebracht dat niet gemakkelijk te situeren is, en daardoor ook niet gemakkelijk om te evalueren. De ongebruikelijke methode werkt, maar niet altijd even goed. Vaak zijn de rechtstreekse en de verholen citaten en de verhalen louter anekdotisch, of nauwelijks relevant, en hadden ze plaats kunnen maken voor meer diepgaand inhoudelijk commentaar, of gewoon weggelaten kunnen worden, wat de lengte van het werk en vooral de leesbaarheid zeker ten goede had gekomen. Dat is het gevaar waarvoor elke auteur zich moet hoeden bij het opzoeken van de bronnen: niet al het materiaal is even waardevol, en het feit van het gevonden te hebben is niet altijd een voldoende reden om het ook op te nemen of te gebruiken. Voor een boek van 1,5 kg dat geen woordenboek is, moet er al een heel gewichtige reden zijn. Minder is inderdaad soms, vaak, veel meer.

Alleen maar woorden. Brieven van Heloïse en Abelard. Vertaald door Ramon Selles, Damon, Eindhoven, 2023, 238 blz., harde kaft, € 29,90.

Er zijn van die namen die iedereen bekend in de oren klinken, en dat is wel het geval met Abelard en Heloïse. Maar wie heeft ooit de moeite genomen om op zoek te gaan naar de klepel? Deze bijzonder fraai gepresenteerde uitgave van Damon biedt daartoe een unieke gelegenheid. Helaas was dat althans voor mij een frustrerende teleurstelling. Dat ligt niet aan de vertaling: die is zo te zien tekstgetrouw; alleen heeft iemand het nodig gevonden om ze hier en daar op te pimpen met een hedendaags woord dat helemaal niet in de context past: oké, smalltalk… Het probleem is veeleer de tekst zelf. Voortgaande op de reputatie van het verhaal verwacht de nietsvermoedende lezer zich aan een amoureuze briefwisseling tussen twee geliefden, maar dan ben je eraan voor je moeite. Misschien is ons idee over de emoties van de liefde iets van de romantiek, niet van de vroege twaalfde eeuw. Hoe dan ook, van dergelijke gevoelens is in deze briefwisseling geen sprake. Wel van seksuele aantrekking en van ruige seks, maar enkel terloops, en zonder details.

De vertaler houdt het erop dat het verhaal en de brieven (grotendeels) origineel zijn. Maar zo voelt het helemaal niet aan. Je krijgt de stellige indruk dat het om één auteur gaat die een vrij ongeloofwaardig verhaal construeert in de beste traditie van de klassieke ‘briefwisseling’, een louter formele literaire conventie, die hier zelfs nauwelijks gerespecteerd wordt. Meestal zitten we midden in ongenadig harde middeleeuwse theologische controversen, en geloof me, daar wil je niet zijn. Ik weet niet welk misplaatst plichtsgevoel me dwong, maar ik heb mezelf herhaaldelijk kunnen overtuigen om toch maar door te gaan met de lezing, tegen alle beter weten in, tot het bittere, nutteloze einde. Diem perdidi.

De mannelijke hoofdfiguur, Abelard, komt ongegeneerd over als een typische arrogante christelijke priester, vol van zichzelf, pronkend met zijn theologische en zelfs een beetje profane kennis, vol misprijzen voor zijn talloze tegenstanders, narcistisch tot en met. Moreel verdorven, tot hij een Augustinusje doet, maar dan (al dan niet enkel literair) letterlijk terdege gecastreerd, en dan heiliger dan de paus, en een even arrogante als ongeloofwaardige en cynische tegenstander van alle seksualiteit. Hoe harder de tegenstand van het christendom tegen normale menselijke verhoudingen, inclusief seksualiteit, hoe meer je ervan overtuigd raakt dat het wel erg nodig was om al de overtredingen en de excessen onder de mat te vegen. Toen al, en nog altijd. Hoelang nog, en waarom toch?

Op enkele erg schaarse zinnen na, is Heloïse een ledenpop, en figuur van karton, een cliché, een literair foefje, een pseudoniem voor de auteur, meer niet. Dat blijkt vooral uit ‘haar’ veel te lange zesde brief over een specifieke ‘regel’ voor vrouwelijke kloosterlingen, die in futiele langdradigheid nog overtroffen wordt door het eindeloze ‘antwoord’ daarop van Abelard, dat helemaal geen antwoord is, maar een vergezochte verzameling van vindplaatsen over vrouwen in de Schrift en in de Kerk. Het zal niemand verbazen dat de enige vrouwen die deugen weduwen zijn van boven de zestig die slechts één man gekend hebben, een zo kort mogelijk huwelijksleven, liefst kinderloos, en nadien langdurige onvoorwaardelijke onderdanige dienstbaarheid aan de Kerk, het liefst als poetsvrouw.

Het weze me vergeven dat ik niet in dieper inga op de teksten zelf: dat wil ik jullie niet aandoen. We zichzelf daarmee wil kwellen, heeft hier het materiaal voor een dergelijke kastijding voor het grijpen. Ik ben waarschijnlijk wel masochistisch genoeg om de tekst tot de laatste pijnlijke bladzijde te lezen, maar dan weer niet genoeg om daaraan enig genot, van welke aard dan ook, te beleven. Het verhaal van Abelard en Heloïse is een mottige mythe, en hun ‘briefwisseling’ een kwalijke kwakkel.

Kaïn en Abel (Genesis 4:1-16)

In deze heel bekende Bijbeltekst zijn er duidelijk een aantal hiaten en andere onduidelijke zaken. We moeten het doen met het verhaal zoals het overgeleverd is. Maar veeleer dan die tekst als een abstracte openbaring van God zelf te beschouwen, kunnen we proberen die te situeren in de geschiedenis van het Joodse volk, als een tekst die in de Schrift opgenomen is om een reden en met een doel, zoals alle andere teksten. Wat heeft de auteur willen uitdrukken met het relaas van de eerste broedermoord?

Het is duidelijk dat het niet gaat om een historisch feit, maar om een parabel, een stichtend verhaal, een gelijkenis waaruit de lezers lessen kunnen trekken voor hun eigen gedrag. Door het verhaal te situeren in het gezin van de eerste mensen, wordt de voorbeeldfunctie nog versterkt. Dat die methode en haar toepassing uitstekend hun werk gedaan hebben, staat buiten kijf: het verhaal maakt deel uit van het collectieve geheugen, de namen van Kaïn en Abel klinken iedereen bekend in de oren.

Het is evident een scherpe veroordeling van de broedermoord, en in de ruimste, meest hedendaagse interpretatie bij uitbreiding wellicht zelfs van elke moord. Maar waarom is het verhaal zo enigmatisch? Want de aanleiding voor Kaïns woede was het feit dat ‘Jahweh Abel en zijn offer goedgunstig bekeek, maar Kaïn en zijn offer niet respecteerde’. Een reden daarvoor wordt niet gegeven, noch hoe God zijn appreciatie liet blijken. Velen herinneren zich ongetwijfeld de simplistische, inhoudelijk nietszeggende schoolse afbeeldingen met de twee brandoffers: van het ene steeg de witte rook recht omhoog ten hemel, terwijl de zwarte walm van het andere naar de grond neersloeg; met Abel als een engelachtige figuur met blonde haren en Kaïn als een regelrecht lombroso-type. Die al te letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst kan evident onmogelijk de reden geweest zijn voor Kaïns boze reactie, noch de ware betekenis van de tekst.

Aangezien de manier waarop Jahweh op de beide broers en hun offer neerkijkt de aanleiding en het motief voor de moord is, is het ontbreken van een concrete uitleg in de tekst zo vreemd, dat er daarvoor wel een goede verklaring moet voor zijn. De enige verklaring die de tekst lijkt toe te staan, is dat de reden die God mogelijk had, en de manier waarop Kaïn Gods ongenoegen vernam, die we geen van beide rechtstreeks uit de tekst kunnen afleiden, zo evident is dat ze niet moet vermeld of uitgelegd worden, of geen belang heeft.

De joodse godsdienst is een heel praktische, materialistische, wereldse godsdienst. Er is geen sprake van een leven na de dood, waarin de goeden beloond en de kwaden bestraft worden tot in eeuwigheid, zoals in het christendom. In Bijbelse termen is de gunst van God merkbaar in aards geluk, zijn toorn in aards onheil. De redenen daarvoor zijn ook in de Bijbelse context heel vaak onnaspeurbaar. Het kwaad treft ook de goeden, en wie kwaad doet, gaat het vaak goed. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk. Of minder Bijbels gezegd: wij hebben niet altijd een sluitende verklaring voor het geluk en het ongeluk op aarde.

Kaïn kende evenmin als de lezer de reden voor Gods beslissingen. Maar hij heeft het verschil in appreciatie gemerkt, al wordt niet gezegd hoe. Maar voor de goede verstaander dat hoeft ook niet: we weten wat in de joodse context met Gods gunst en ongenoegen bedoeld is: geluk en ongeluk op aarde. Voor de joodse lezer was de tekst meteen duidelijk. Kaïn zag dus dat het Abel goed ging in het leven, en dat hijzelf daarentegen niet zo fortuinlijk was. Dat is de betekenis van Gods voorkeur voor Abel en zijn afkeer voor Kaïn. Die is daarover verbolgen: hij heeft een offer gebracht aan God, uit eigen beweging of zoals voorgeschreven, en dat heeft ook Abel gedaan. Waarom is het ene offer God welgevallig en het andere niet? Kaïn ziet althans geen verschil tussen hem en zijn broer in hun eerbied tegenover God, en meent terecht dat hij door God onrechtvaardig behandeld wordt als hem onheil overkomt en zijn broer integendeel alle geluk te beurt valt.

Sommige exegeten wijzen dan op het verschil in het offermateriaal: Abel was een schaapherder, Kaïn een landbouwer. Ze zien daarin een overgang van een nomadische maatschappij die van veeteelt leeft, naar een sedentaire samenleving die van de landbouw leeft. Dat lijkt nogal vergezocht, en het helpt ook niet direct om dit verhaal te verhelderen. Landbouwers deden overigens ook aan veeteelt, zodat het hier veeleer om een taakverdeling gaat binnen een familie of een clan. Men zou in Gods vermeende voorkeur voor een dierlijk offer die uit de tekst blijkt, een aanwijzing kunnen vinden voor de uitdrukkelijke voorliefde van de priesterkaste, die de tekst schreef en bewaarde, voor dergelijke offers: ze aten liever vlees dan groenten, omdat vlees nu eenmaal meer voedzaam is. Maar voor het verhaal over de broedermoord zijn dat irrelevante opmerkingen.

Eveneens van mindere betekenis, maar literair interessant is dat de schaapherder Abel, die vertrouwd was met leven en dood van zijn dieren, zelf slachtoffer wordt, dat zijn bloed vloeit zoals dat van zijn offerdier, en van de dieren die geslacht werden om als voedsel te dienen. De dader is Kaïn, die enkel de vruchten van de aarde offert, en onder normale omstandigheden geen dieren doodt. Geweld tegenover dieren is geoorloofd in beide vermelde gevallen, als offer en als voedsel. Door de aanslag op de herder te veroordelen, wordt veeteelt en het eten van vlees goedgekeurd, en dus ook het geweld dat ermee gepaard gaat, als dat tenminste ritueel gebeurt.

Retournons à nos moutons. De auteur zegt dus dat men soms vaststelt dat het iemand goed gaat, dat alles lijkt mee te zitten voor die persoon, en dat iemand anders het niet goed zo goed heeft, zonder dat er daarvoor altijd een duidelijke reden is. Je zou echter voor minder boos worden en dat ook laten blijken in je lichaamstaal en je houding tegenover die andere. Dat is wat Kaïn doet.

De reactie van God daarop is vreemd: hij vraagt aan Kaïn waarom hij boos is en waarom hij dat laat merken. Terwijl dat toch evident is. En hij vervolgt: ‘zal je niet aanvaard worden als je goed handelt?’ De auteur zegt daarmee dat ook als het ons niet goed gaat, we niet boos moeten worden en dat laten blijken, en niet afgunstig mogen zijn op anderen die het beter vergaat. Je moet blijven handelen zoals het hoort, ook in tegenslag, ook als dat jou onverdiend, onterecht, onrechtvaardig lijkt, en dan zal je door God en de gemeenschap aanvaard worden en blijven, het overkomt immers iedereen. Als we allemaal zo reageren, wordt de wereld een hel. Dat is ook het verhaal van Job. Doe je dat niet, dan ‘ligt de zonde op de loer aan de deur, en begeert jou. Daartegen moet je je verzetten’. Wat met hier met ‘zonde (hattat) bedoeld wordt is allicht elk moreel kwaad, elke overtreding van de wet. Afgunst en woede, en weigeren om de gewone tegenslagen van het leven lijdzaam te aanvaarden, leidt tot opstandigheid en tot misdaden.

Dat wordt op de meest gruwelijke wijze aangetoond in het vervolg. Kaïn praat met zijn broer, geeft lucht aan zijn woede, en wanneer ze op het veld zijn, gaat hij zijn broer te lijf en vermoordt hem. Die daad staat voor al het geweld dat mensen van oudsher op elkaar plegen, om welke reële of vermeende reden ook. Om het heel duidelijk te maken, neemt de auteur de broedermoord als voorbeeld, omdat iedereen lang voor Dawkins al wist dat wij het meest bezorgd zijn om het behoud van personen met wie we genetisch het meest verwant zijn. Het leven doden dat in alle opzichten het meest op het onze lijkt, is de meest onnatuurlijke vorm van geweld, dat wordt door iedere mens zo aangevoeld.

God is vanzelfsprekend verbolgen over deze wandaad, wat door de auteur aan Kaïn zo beeldend verwoord wordt door te zeggen dat ‘de stem van het bloed van zijn broer op de grond het uitschreeuwt tot God’. Hij wordt ‘vervloekt van de aarde die haar mond geopend heeft om het bloed van zijn broer te ontvangen uit zijn hand’; als hij die aarde bewerkt – hij is een landbouwer – ‘zal ze voor hem geen levenskracht meer opleveren’. Hij moet dus weg van zijn woonplaats en van zijn akkers, de zwaar bezoedelde plaats van de misdaad, en over de aarde ronddwalen zonder vaste woonplaats, en kan dus ook geen landbouwer meer zijn.

Kaïn is wanhopig: hij verliest alles wat hij had, en heeft ook geen toekomst meer; die straf is meer dan hij aankan. Als God hem vervloekt, is er geen plaats meer op aarde waar hij kan overleven, of zelfs maar veilig is: iedereen zal hem doden. Dat is de gewone, Bijbelse betekenis van de vervloeking door God: niet alleen zal alle mogelijke onheil hem treffen, hij wordt ook vogelvrij verklaard, hij kan door iedereen ongestraft omgebracht worden, omdat hij uit de gemeenschap gesloten is, en een vijand geworden is. Maar God spreekt hem tegen: hij zal hem een merkteken geven, zoals men met vee doet, waaruit blijkt dat hij niet mag gedood worden, op straffe van zevenvoudige goddelijke wraak. Kaïn gaat in een andere streek ronddwalen. Einde van de parabel.

De straf is verbanning, niet de doodstraf. Maar in Bijbelse termen is verbanning erger dan de dood. De mens kan enkel leven en gelukkig zijn als men opgenomen is in de gemeenschap. Dat is absoluut het geval in de joodse theocratische samenleving. Dat verwoordt Spinoza treffend in de Theologisch-staatkundige verhandeling: ‘…alleen al ergens anders buiten het vaderland gaan wonen beschouwden ze als een schanddaad, omdat de beoefening van de eredienst van God, waartoe ze altijd gehouden waren, enkel toegestaan was in het vaderland, dat immers als het enige heilige land beschouwd werd, en de andere daarentegen als onrein en ongewijd.’ (17, 23) Spinoza zegt daar en in de volgende paragrafen dat het jodendom sektarisch is; het heeft alle kwalijke kenmerken van een sekte, waarvan de haat en uitsluiting van al wie anders is wel het meest de oorzaak is van wederkerige haat en uitsluiting.

Onze voornaamste moeilijkheid om als buitenstaanders het verhaal te begrijpen, namelijk de reden voor Gods voorkeur en afkeuring, kunnen we oplossen door in te zien dat in de joodse theocratie God voor alles verantwoordelijk is, voor goed en kwaad, zowel in het leven van het individu als in dat van elke samenleving, en voor al wat gebeurt in het universum. Het enorme probleem is dan echter dat men aan God eigenschappen moet toekennen die intrinsiek onverenigbaar zijn. Het universum wordt evident niet geleid door de welwillende, barmhartige of zelfs maar rechtvaardige persoonlijke God van de Bijbel, maar beantwoordt aan neutrale natuurlijke wetten. De godsdienstige wereldvisie moet onvermijdelijk botsen met een meer objectieve benadering van onze hele wereld en het hele universum. Alleen een willekeurige, capricieuze, frivole, of een ronduit boosaardige God kan verantwoordelijk zijn voor al wat gebeurt. Maar dan is hij uiteraard geen liefdevolle goede Vader.

Stilaan wordt de moraal van het verhaal duidelijker. Het gaat erom dat wij niet altijd weten waarom het sommige mensen in het leven beter vergaat dan anderen. Dat mag echter geen reden zijn tot wrevel of ergernis en haat, want dat leidt tot geweld. En wie geweld pleegt op zijn medemens, wordt verbannen uit de gemeenschap. Dat is de boodschap van de auteur van het verhaal van Kaïn en Abel.

Wij zijn het eens met de premissen, maar we worstelen nog altijd met de conclusie. We veroordelen principieel doodslag en geweld, maar we zijn nog altijd niet in het reine de toepassing van het principe, noch met de bestraffing. Op talrijke plaatsen wordt de doodstraf nog uitgevoerd, en ook lijfstraffen; ook gevangenschap en internering kan terecht als een vorm van lijfstraf beschouwd worden, en eveneens als een gedeeltelijke verbanning uit de gemeenschap. Er zijn nog talloze vormen van vermijdbaar geweld en zelfs van dood die we tolereren en zelfs principieel verdedigen, zoals zelfverdediging, ook in ruime zin, en het ‘verantwoord’ gebruik van staatsgeweld, ook in het geval van de ‘gerechtvaardigde oorlog’. En wij proberen nog altijd de wellicht onvermijdelijke reële ongelijkheid onder de mensen, die rechtstreeks in tegenspraak is met onze hoogste morele principes, met allerlei middelen te milderen – aangezien we er niet in slagen ze op te heffen, omdat we niet zeker zijn wat we willen, en zelfs of we dat wel willen, en nog minder welke middelen we daartoe kunnen en willen aanwenden.

Symptomen en symbolen

 Soms staat de geneeskunde machteloos om een ziekte effectief te bestrijden, dat wil zeggen om ze definitief te doen ophouden en zo mogelijk de zieke helemaal in zijn toestand van voor de ziekte te (laten) herstellen. Dan beperkt de tussenkomst van de arts zich tot het palliatieve aspect van de geneeskunde, waarbij men probeert het leven van de patiënt zo draaglijk mogelijk te maken, door de onaangename of ronduit pijnlijke gevolgen van de ziekte zo veel als mogelijk is te beperken. Men noemt dat weleens symptoombestrijding, en dat woord heeft vaak een negatieve bijklank, precies omdat men de oorzaak van de symptomen, de ziekte zelf niet bestrijdt, hetzij omdat men dat überhaupt niet kan gezien de stand van de medische wetenschap en praktijk, hetzij omdat men ter plaatse niet over de kennis en/of de middelen beschikt; misschien ook omdat de zieke het niet wil, of omdat de behandelende arts het om een of andere reden niet (meer) raadzaam acht. Hoewel sommige ziektes vanzelf (moeten) genezen, wijst symptoombestrijding er meestal op dat het om een ongeneeslijke ziekte gaat, die dan ofwel een chronische aandoening wordt, of een fatale. Let wel, symptomen zijn niet altijd of noodzakelijk pijnlijk: soms zijn ze heel onschuldig, zelfs als ze een aanwijzing zijn van een ernstige of zelfs levensbedreigende aandoening. Symptomen zijn dus heel belangrijk, zelfs essentieel, zowel bij de diagnose als bij de behandeling. In zekere zin zijn de symptomen althans voor de zieke de ziekte zelf: als de symptomen er niet waren, zouden we niet weten dat we ziek zijn, en de onderliggende ziekte bestaat voor de zieke slechts in de mate dat men er hinder of pijn van ondervindt. Niet zelden zijn er zelfs enkel symptomen, omdat men de oorzaak niet ontdekt, en kan men enkel zogenaamde symptomatica aanwenden, middelen die enkel symptomen bestrijden, in de hoop dat die van voorbijgaande aard zijn omdat de oorzaak dat ook is, of in afwachting van meer betekenisvolle symptomen die een betere diagnose en behandeling mogelijk moeten maken.

De reden waarom het nuttig leek even stil te staan bij de symptomatologie of semiologie (ik verzin het niet!) is een bedenking die ik me vaak maak over symbolen. De twee woorden hebben niet toevallig het eerste deel van hun samenstelling, evenals hun Griekse origine gemeen. In het klassieke Grieks betekent sumptoma (letterlijk iets dat samen-valt): een (toevallige) gebeurtenis, gewoonlijk met negatieve bijklank: een ongeval, en inderdaad een ziekte. Symbool, in het klassieke Grieks sumbolon (letterlijk iets dat men samen-brengt) verwijst oorspronkelijk naar het gebruik van herkenningstekens. Men nam dan een voorwerp, brak het in twee en gaf aan elk van beide partijen één stuk. Door later de beide stukken weer bij elkaar te brengen, kon men zien dat de beide partijen in het bezit waren van een deel van het oorspronkelijke geheel, en zo kon men zich dus identificeren en legitimeren, bijvoorbeeld als eigenaar. Voor de christenen was de geloofsbelijdenis, het credo, of het symbolum des geloofs, de twaalf artikelen van de apostolische geloofsbelijdenis, een herkenningsteken; men leerde de inhoud uit het hoofd als een essentieel onderdeel van de voorbereiding op het doopsel, en wie de tekst kon reciteren, werd als christen (h)erkend. De tekst was een ‘symbool’, een herkenningsteken in de oorspronkelijke betekenis, maar kreeg algauw de naam mee van symbolum, en werd zo het symbool van het behoren tot het christendom. Later kreeg het woord ‘symbool’ de meer algemene betekenis dat het nu heeft: een zinnebeeld, bijvoorbeeld een vlag; een teken, bijvoorbeeld in de wiskunde (π).

Zowel een symptoom als een symbool staat voor iets dat het op de keper beschouwd zelf niet is. Ze verwijzen essentieel naar iets anders dan wat ze zelf zijn. Een vlag mag dan al de lading dekken, maar het is een vlag, en niet de lading. Een symbool kan heel specifiek en krachtig naar iets verwijzen, zoals religieuze maar ook sportieve kentekens, maar het zijn voorwerpen, en niet datgene waarop ze wijzen. Een symptoom mag dan al aanvoelen als de ziekte, maar het is medisch gezien de ziekte niet.

Toch blijft er een zweem van onduidelijkheid hangen rond de beide begrippen. We zeiden het al: voor de zieke zelf zijn de symptomen ‘als het ware’ de ziekte zelf. En iemand die iets als een symbool hanteert, identificeert dat voorwerp zodanig met de zaak waarvoor het staat, dat het ‘als het ware’ de plaats daarvan inneemt. Het maakt voor de zieke in de dagelijkse praktijk en ervaring weinig uit of men ‘slechts’ aan symptoombestrijding doet of de ziekte zelf aanpakt: de symptomen zijn pijnlijk, hinderlijk, en die wil men weg. Religieuze symbolen krijgen al de eerbied die men verschuldigd is aan datgene waarvoor ze staan; meer nog, in sommige gevallen worden ze er volledig mee geïdentificeerd, zoals in de realis presentia van God in de hostie van de christenen: de hostie is niet louter een symbool, ze is werkelijk God zelf, de geconsacreerde wijn is werkelijk het bloed van Christus. Wie een koranboek verbrandt, of een cartoon van de profeet maakt of publiceert of zelfs maar vertoont, is godslasterlijk en ‘verdient’ de doodstraf. Symbolen zijn uiterst krachtig, in onze tijd ten minste evengoed als vroeger, altijd en overal.

De rede kan en moet daarvoor begrip opbrengen. Ze is immers geen kille logica, maar is menselijk, en niets menselijks is haar vreemd. Maar de redelijkheid gebiedt dat men toch altijd een onderscheid maakt tussen de werkelijkheid en haar symbolen en symptomen. Niemand zal aanvaarden dat men zich beperkt tot een paracetamolletje om de symptomen van kanker te bestrijden, terwijl er efficiënte geneesmiddelen en behandelingen bestaan. Het is niet omdat men zweert op een bijbel dat de eed meer bindend of gemeend is. Symbolen verdienen respect, maar niet hetzelfde respect dat we opbrengen voor datgene waarvoor ze staan. Redelijke mensen gaan niet zover dat ze de symbolen voor de werkelijkheid houden. Atheïsten kunnen begrijpen dat de hostie en de wijn dierbare symbolen zijn voor christenen, maar hebben zelf voor die symbolen niet meer respect dan voor de God van het christendom. Meer in het algemeen zijn religieuze symbolen des te meer vatbaar voor relativering naargelang ze minder essentieel zijn voor de godsdienst zelf, en nog het meest wanneer ze louter symbolisch zijn en geen enkele religieuze inhoud (meer) hebben, wanneer het lege rituele verplichtingen en uiterlijke, zelfs folkloristische gedragingen of gebruiken geworden zijn, ook voor degenen die ze (blijven) beoefenen.

Dat brengt ons bij een onderwerp dat de gemoederen blijft beroeren, de hoofddoek die (sommige) islamitische vrouwen (soms) dragen. Dat is een symbooldossier geworden, omdat die hoofddoek voor de islam een sterk symbool (geworden!) is, en juist daardoor ook voor vele anderen, die er aanstoot aan nemen. De redelijk denkende mens kan voor beide standpunten begrip en respect opbrengen, maar blijft het onderscheid zien tussen het symbool en de zaak zelf.

Zo lijkt een al dan niet verregaand verbod op het dragen van de hoofddoek of hijab of hidjab soms heel fel op symptoombestrijding, ‘als het ware’. Men krijgt de indruk dat indien men erin zou slagen om moslima’s te verbieden de hoofddoek overal te dragen, men zou bijdragen tot de neutraliteit van de staat of zelfs tot de ontvoogding van de betrokken vrouwen. In feite, of ei(gen)lijk, is een hidjab een hoofddoek zoals die in verschillende omstandigheden overal ter wereld altijd al door mannen en vrouwen gedragen is, een hoofddeksel als een ander, en met het dragen daarvan is er op zich niets verkeerd, het is geen intrinsiek kwaad, godbetert! Het gaat de tegenstanders ervan om de symboolfunctie die het heeft, in de eerste plaats als een verwijzing naar de (reële!) discriminatie van de vrouw door de islam, maar niet minder als een symbool voor de islam zelf. Hoe belangrijk symbolen ook zijn, en zowel de voor- als de tegenstanders bewijzen dat ze dat zijn, de werkelijkheid erachter is nog altijd belangrijker, of het belangrijkste, of zelfs het enige dat van belang is. Het is wel degelijk de discriminatie van de vrouw door de islam die verwerpelijk is en mag en moet bestreden worden, en het is de islam zelf die als godsdienst voor de redelijke mens verwerpelijk is en – democratisch en dus geweldloos – mag en moet bestreden worden, en het is weinig waarschijnlijk dat het verbieden van het dragen van religieuze symbolen, islamitische en andere, significant zal bijdragen tot het vrouwvriendelijker worden van de islam en andere godsdiensten, of tot een in het algemeen meer verlichte islam, of een reële algemene scheiding van godsdienst en staat.

Het is immers denkbaar, of dat hopen wij althans (vast!) dat er ooit een gemeenschap zal zijn waarin mensen zich in alle vrijheid gedragen zoals ze dat zelf willen, ook op religieus gebied, en weliswaar zonder wetten te overtreden, zonder dat iemand zich eraan stoort omdat die gedragingen anders zijn dan we zelf zouden willen. Dat lijkt me de ware betekenis te zijn van de vrijheid en gelijkheid, die de grondvoorwaarden zijn voor de solidariteit.

Voor een geweldloos humanisme

Het is allemaal goed en wel om jezelf humanist en geweldloos te noemen, zolang je niet geconfronteerd wordt met geweld, in de persoonlijke sfeer of in het maatschappelijk leven en zelfs in de wereldpolitiek. Dan blijkt algauw dat primitieve, genetisch ingewortelde reacties zoals de fight or flight response, en nauwelijks bedwingbare diepmenselijke emoties zoals medelijden met onschuldige slachtoffers, maar ook morele verontwaardiging ons uiteraard vreedzaam humanisme danig op de proef stellen.

De problematiek is recentelijk weer eens te berde gekomen met het conflict in Oekraïne. Dat doet ons gemakshalve al de vorige gelegenheden vergeten die we zelfs tijdens ons eigen leven al gehad hebben om erover na te denken. De agressors worden snel vergeten, de doden eveneens. Over dat complexe conflict in Oekraïne – maar welk conflict was of is niet complex? – wil ik het hier bewust niet specifiek hebben, wel over die fundamentele vraag over het geweld.

Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Als men dan de vraag stelt of men vanuit een humanistische levenshouding geweld in sommige gevallen kan goedkeuren of gedogen, is er geen ander antwoord mogelijk: humanisme is fundamenteel, intrinsiek geweldloos.

Wat betekent dat dan in concrete situaties, bijvoorbeeld in verband met de talrijke gewapende conflicten in de wereld?

Enerzijds kunnen we ons gelukkig prijzen: wij hoeven niet zelf te beslissen of er geweld gebruikt wordt of niet, we zijn geen echt betrokken partij. Dat is wel anders als je zelf aangevallen wordt. Maar anderzijds: zolang wijzelf niet rechtstreeks en levensbedreigend aangevallen worden, blijft ons die ultieme fatidieke uitdaging bespaard. We kunnen hoogstens een mening formuleren over wat andere mensen elkaar aandoen.

Als humanist kan die mening niets anders zijn dan een veroordeling van het geweld, van alle geweld, ook van geweld om geweld te bestrijden. Het maakt in feite niet uit wie de agressor is en wie het slachtoffer. Oorlog beslist ten gronde niet over wie er gelijk heeft in een conflict, enkel wie (voorlopig) de sterkste is. Zoals Bertrand Russell zei: war does not decide who is right, only who is left.

En zo leidt onze vreedzame humanistische overtuiging ons ertoe om alle geweld, ook in Oekraïne, ter veroordelen, en ook alles wat tot dat geweld bijdraagt, dus ook de wapenleveringen aan alle betrokken partijen.

Gemakkelijk gezegd, maar wat als men zelf rechtstreeks gewelddadig aangevallen wordt?

Onze spontane reactie is voorspelbaar, maar ze is niet onvermijdelijk. Er zijn wel meer primitieve en andere neigingen die wij als mens (moeten) leren in goede banen te leiden door ons verstand – en dat van anderen – te (leren) gebruiken, en in te zien dat geweld niet loont, en nooit moreel verantwoord kan worden. Het zal nog wel even duren voor iedereen overtuigd pacifist is en alle wapens uit de wereld verdwenen zijn, maar het is niet onmogelijk, of dat moeten we althans blijven hopen.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen.

Vrijzinnig, humanistisch, atheïstisch, antiklerikaal

Hoewel ik heel mijn actieve leven heb doorgebracht in de katholieke zuil, ben ik nooit gelovig geweest. Al heel jong heb ik ingezien dat het katholieke geloof ongeloofwaardig is. Toen ik met pensioen ging, heb ik daarover nog een laatste keer heel ernstig en heel diep nagedacht, ook aan de hand van enkele boeken van katholieke Leuvense professoren, maar mijn conclusie was nog steeds dezelfde.

Vervolgens ben ik me gaan afvragen hoe ik mezelf dan kon omschrijven. Ik heb me verdiept in de definities van het atheïsme en al wat daarmee te maken heeft. Zo ontdekte ik de nog altijd grotendeels verborgen geschiedenis van het atheïsme. Het was een verheugende ervaring te beseffen dat ik in een lange traditie trad van mensen die de moed hadden om zelf hun bestaan in vraag te stellen en zich af te keren van het geloof waarin ze opgevoed waren, en van benijdenswaardige enkelingen die niet een gelovige context opgegroeid zijn. Dat leidde ertoe dat ik op zoek ging naar anderen die vanuit een atheïstische, vrijzinnige, antiklerikale en humanistische overtuiging leefden en dachten.

Zo kwam ik terecht bij wat men de georganiseerde vrijzinnigheid noemt. Jarenlang heb ik geprobeerd me daarin te integreren, maar ik vond niet wat ik zocht.

In het najaar van 2020 kwam ik in contact met de ‘humanistische denktank Kwintessens’, en schreef ik voor hen mijn eerste blogtekst, die verscheen op de website van het Humanistisch Verbond. Wat later hervatte ik na jaren onderbreking het schrijven van boekrecensies voor Kritisch Lezen, die eveneens daar verschenen. Nog wat later heb ik twee inactieve plaatselijke afdelingen van het Humanistisch Verbond weer opgestart.

Naar aanleiding van mijn laatste blogtekst, over vreedzaam humanisme, ontstond er onlangs een diepgaande onenigheid met het bestuur van het Humanistisch Verbond. Als gevolg daarvan heb ik me nogmaals ernstig bezonnen over mijn verhouding tot de georganiseerde vrijzinnigheid, en mijn conclusie is dat ik me daarin niet op mijn plaats voel. Dat heeft zeker te maken met mijn overtuigd individualisme, maar ook met het aanbod dat ik daar vond, en niet vond. Vandaar dat ik besloten heb om afscheid te nemen van het Humanistisch Verbond en verder mijn eigen weg te gaan. Dat betekent ook dat ik geen teksten meer zal schrijven voor de denktank Kwintessens, die opgericht werd op initiatief van het Humanistisch Verbond, en waarvan de teksten op die website verschijnen. Ook aan mijn recensies voor de rubriek Kritisch Lezen op die website komt zo een einde.

Ik vond het nodig om dat hier even te vermelden, om open te antwoorden op eventuele vragen rond mijn vertrek.

Karel

Recreatie

Ik weet niet of en hoe en waar het woord nog gebruikt wordt. In mijn jeugd was het een synoniem voor de speeltijden tussen de lesuren in de voor- en namiddag. Meer algemeen betekent het ontspanning in de vrije tijd, verpozing door sport en spel, verblijf in de natuur, amusement, uitstapjes… Wellicht ook het nietsdoen, het luie leven, rust. Wat men doet als men niet aan het werk is, voor zichzelf of voor anderen in dienstverband.

Dat is vrij duidelijk zolang men naar school gaat, of werkt. De tegenstelling tussen beide is immers groot, en hoe aangenaam, leerrijk, boeiend, verrijkend, bevredigend en vervullend leren en werken ook zijn, recreatie is niet alleen iets waarnaar men verlangend uitkijkt, het wordt ook als een noodzakelijke afwisseling ervaren. De boog kan niet altijd gespannen staan.

Bijna ons hele leven lang besteden we het grootste gedeelte van onze tijd niet aan recreatie, maar aan al die andere bezigheden. Daarin komt echter verandering als men geen dergelijke bezigheden meer heeft, bijvoorbeeld als men werkloos is, of onbekwaam om te werken. Of als men gepensioneerd is.

Dat laatste is sinds januari 2006 mijn situatie. Op mijn zestigste verjaardag werd ik officieel gepensioneerd en kwam er na achtendertig jaar een einde aan mijn ‘werk’. Plots was er veel vrije tijd: al de uren die ik anders besteedde aan werken, verplaatsing naar en van het werk, allerlei verplichtingen, kon ik nu naar believen invullen. Het lag voor de hand dat ik dat zou doen met wat ik tevoren tijdens de ‘recreatie’ deed; toen had ik namelijk het bekende gevoel dat de tijd daarvoor veel te kort was. Nu kon ik desgewenst een hele dag lezen, terwijl dat vroeger beperkt werd door de beschikbare vrije tijd, maar ook door de resterende energie.

Een hele dag lezen is weleens leuk, maar lang niet elke dag. Bovendien zijn goede net zoals slechte gewoonten moeilijk af te leren. Er zijn gepensioneerden die hun leven plots over een heel andere boeg gooien. En collega vertelde me dat hij een wandelaar geworden was; niet zomaar een toertje in de omgeving, nee: lange trektochten in het buitenland langs bekende en onbekende routes. Ik ben niet zo drastisch tewerk gegaan. Ik heb mijn hele leven administratief werk gedaan, en die routine kon en wou ik niet zomaar verlaten. Dus heb ik een deel van het huis ingericht als een kantoor. Niet om veel administratief werk te doen, maar om zaken op te zoeken, om te studeren en om te schrijven. Dat was wat ik altijd al wou doen, en nu was er niets meer dat me daarvan weerhield.

We zijn nu zeventien jaar verder, en ik zit nog altijd in mijn werk- en studeerkamer, en ik schrijf. Dat doe ik bijna elke dag de hele dag, van na het ontbijt en vaak tot ik ga slapen. Blijkbaar is dat wat ik het liefst doe, anders deed ik het niet, of bleef ik het niet doen.

Dat betekent echter dat ik bijna geen tijd besteed aan recreatie. Ik heb daaraan weinig behoefte, zo lijkt het wel. Ik voel mijn bezigheden immers niet aan zoals vroeger het leren op school, en het werk, namelijk als verplichtingen die je afhielden van recreatie en van wat je werkelijk wou doen als je zelf over je tijd kon beschikken; integendeel: ik doe nu precies wat ik altijd al wou doen.

Allengs heb ik een aantal recreatieve zaken teruggeschroefd, omdat ze me niet bevredigden, of zelfs fameus irriteerden. Ik was vrij snel ingestapt op Facebook, en bracht daar toch wel wat tijd door, maar dat voelde zelden echt goed aan, vooral achteraf. Na een voorval heb ik daarvan afscheid genomen, tot mijn eigen tevredenheid. Ik kijk ook zo goed als geen TV meer, en elke keer dat ik het wel doe, heb ik er snel spijt van. Kranten heb ik nooit gelezen, en al jaren ook geen tijdschriften meer. Lezen doe ik nog veel, vaak gevolgd door recensies.

Maar echte recreatie is niet aan mij besteed. Als ik het naga, zie ik alleen de dagelijkse wandeling met Toby, onze beagle, en de vriendelijke, vrij vluchtige contacten die dat soms meebrengt met de buren. Ik strek weleens de benen in de tuin, maar dat is maar even tussendoor. Er komt weinig bezoek, en ik breng ook weinig bezoek. Er zijn wat contacten via mail of video. Ik doe niet aan sport, amusement of cultuurbeleving buitenshuis. Ik rook en drink niet.

Toch voel ik af en toe dat een hele dag in mijn ‘cel’ me wat veel wordt, en heb ik behoefte aan wat recreatie. Maar dan stel ik vast dat ik daar geen verstand van heb. Ik vind niets op TV dat me kan interesseren of boeien. Het ‘amusement’ en zelfs de ‘informatie’ die daar aangeboden wordt, is voor mij ronduit ergerlijk. Ik ben dus soms wel aan wat ontspanning toe, maar ik weet niet wat en hoe. En dus val ik terug op mijn dagelijkse bezigheden. Daar voel ik me veruit het best bij.

Er zijn altijd wel enkele projecten waar ik mee bezig ben, ik kan niet zonder. Sinds jaren vertaal ik filosofische teksten uit het Frans, Duits, Engels en Latijn in het Nederlands. Die hebben bijna altijd te maken met wat men traditioneel de metafysica noemt: de vraag naar de laatste grond van alles. Dat vergt maanden, soms jaren ingespannen werk, maar het geeft veel voldoening. Ik kan gebruik maken van de talenten die ik meegekregen en verder ontwikkeld heb. Alles wat ik ooit gedaan heb, helpt me om die teksten in een vreemde taal te begrijpen en in verstaanbaar Nederlands om te zetten. Ik doe dat omdat ik het graag doe, maar ook omdat ik het belangrijk vind om betekenisvolle teksten te ontsluiten voor mezelf en desgevallend voor wie die talen en die werken niet kent.

Het valt me al bij al niet moeilijk om me neer te leggen bij mijn praktisch onvermogen om me echt, spontaan en ongecomplexeerd te ontspannen. Zo ben ik nu eenmaal. Weinig kans dat daarin na zevenenzeventig jaar nog veel verandering komt.