Archief

αἰὲν ἀριστεύειν καὶ ὑπείροχον ἔμμεναι ἄλλων

Aiei aristeuein… Het is een van die vele gevleugelde woorden die ik me tijdens mijn humaniora-opleiding eigen maakte en die me een leven lang bijgebleven zijn. De uitdrukking is een (gedeeltelijk) citaat uit de Ilias van Homerus, waar Glaucus spreekt over wat zijn vader hem meegaf als wijze raad en opdracht: ‘Hippolochus verwekte mij, van hem zegt men dat ik afstam. Hij zond me naar Troje en gaf me vele vermaningen mee: altijd de beste te zijn en de anderen te overtreffen, en het geslacht van de vaderen niet te schande te maken.’ (6, 208). De zinsnede komt nog een tweede keer voor, in boek 11, 783, waar Nestor Patroclus de woorden in herinnering brengt die Peleus tot Achilles richtte, en die Menoetius op zijn beurt tot Patroclus sprak.

Het gaat dus om een staande uitdrukking, die als kenmerkend wordt beschouwd voor de klassieke Griekse cultuur. Zonder enige twijfel kunnen we hetzelfde zeggen van alle andere culturen: men spoort altijd en overal de mensen aan om te excelleren, om beter te zijn dan de anderen. Men stuurt geen soldaten naar het front om smadelijk verslagen en afgeslacht te worden: Ritorna vincitor! (Verdi, Aida). In sportwedstrijden is deelnemen helemaal niet belangrijker dan winnen, dat is een excuus van de verliezers.

Nochtans kan men zelfs bij een blijkbaar zo algemeen menselijke drijfveer toch enkele bedenkingen maken.

Vooreerst is een heroïsche interpretatie van het antieke Griekse ideaal al te eenzijdig. Het is immers niet zo dat bij Homerus zelf of in de latere antiek-Griekse literatuur enkel helden worden opgevoerd en als voorbeeld aangeprezen. Heldenmoed is niet voorbehouden voor Griekse helden, denk aan de tegenstanders in Troje zoals Hector. En de Griekse helden zijn niet altijd even heldhaftig, denk aan de wrokkende Achilles, of de achtergelaten Philoctetes, of de waanzin van Ajax, of de ondergang van Oedipus. Noch is heldenmoed de enige of zelfs maar de voornaamste lovenswaardige eigenschap in de Griekse antieke cultuur, ook niet bij Homerus.

Daarnaast is ook de formulering zoals we die hier bij Homerus vinden voor interpretatie vatbaar. Er is niets verkeerds met het eerste deel van de opdracht: altijd de beste zijn, als men dat begrijpt als een aansporing om altijd je best te doen, je altijd in te spannen om zo goed mogelijk te zijn, je eigen mogelijkheden en de omstandigheden optimaal te benutten. Zelfs als we daarin niet altijd en volledig slagen, en wie zou dat werkelijk kunnen, zullen we gunstig afsteken tegen anderen die niet eens de moeite doen, of die nu eenmaal minder begaafd zijn, of meer tegenslag hebben. Maar als men al te eenzijdig de nadruk gaat leggen op het ‘overtreffen van de anderen’ als doelstelling voor ons handelen en ons denken, lopen we het gevaar het eerste gedeelte van het adagium uit het oog te verliezen. Het volstaat immers niet om alleen maar beter te zijn dan anderen, het gaat er vooral om dat we proberen het beste uit onszelf te halen, en daarbij mogen we de anderen niet de maatstaf laten zijn voor onze eigen ambities, noch mogen we ernaar streven dat zij onze minderen zijn, of hen willen vernederen of minachten, laat staan hen benadelen, kwetsen of uiteindelijk doden, in een Homerische tweekamp totterdood, of in meer moderne conflicten, die nog veel meer slachtoffers eisen, niet alleen onder de strijdkrachten — en dat zijn evengoed gewone mensen — maar ook onder de burgerbevolking.

Aristeuein moeten we veeleer zien als een oproep om altijd goed te zijn, dan om noodzakelijk de beste te zijn. De kern van het Griekse werkwoord is aristos, en dat is de superlatief van agathos, comparatief ameinoon. (In het Nederlands zien we ook ongeveer zoiets: we zeggen niet goed – goeder – goedst, moet goed – beter- best; ook het Engels en het Duits hebben dat.) De kern van die ongewone overtreffende trap is het substantief arètè, en dat betekent in de eerste plaats voortreffelijkheid, uitmuntendheid; bij Plato en Aristoteles is dat het kernwoord van de moraal, in het Latijn virtus. Het wordt vaak vertaald als ‘deugd’, en is in die betekenis door het christendom overgenomen. Aristeuein is dan deugdzaam handelen, of zich gedragen zoals het hoort.

Als we de oorspronkelijke betekenis van aristos behouden, dus niet als de onregelmatige overtreffende trap van ‘goed’, maar in de zin van voortreffelijk, uitmuntend, de volmaaktheid benaderend, dan betekent aristeuein niet zozeer het overtreffen van de anderen, maar de eigen voortreffelijkheid optimaal nastreven en bereiken in de mate van onze mogelijkheden en de externe omstandigheden. Het is dan opvallend dat vooral het eerste gedeelte van het homerisch citaat bewaard is gebleven en als leidraad en als motto gebruikt werd en wordt: aiei aristeuein, altijd je beste zelf zijn, en dat men het minder fraaie overtreffen of verslaan van de anderen heeft weggelaten.

We moeten echter beseffen dat ook dat ideaal, namelijk altijd maximaal jezelf realiseren, niet ongenuanceerd mag nagestreefd worden. We moeten niet werkelijk alles proberen te bereiken wat we kunnen, er zijn wel degelijk redelijke grenzen aan de menselijke ambities. Ons adagium is geen oproep tot het verwerven van excessieve macht en rijkdom, alsof dat de voorwaarden of de kenmerken zouden zijn van de menselijke voortreffelijkheid. Net zoals absolute macht absoluut corrupt maakt, is overdreven rijkdom en het etaleren daarvan veeleer een gevaarlijke ondeugd dan een voortreffelijke eigenschap. Mèden agan is een andere Griekse aansporing: niets te veel! Aristeuein is niet iets dat we rücksichtslos ten top moeten drijven, tot het nec plus ultra. Dat zien we bijvoorbeeld bij de rijkste personen ter wereld, die zo veel geld hebben dat ze het niet meer zinvol kunnen besteden. En bij de personen die het meest de macht naar zich toegetrokken hebben, dictators zoals Poetin, die ze gebruiken voor immorele oorlogen en genadeloze onderdrukking van de eigen bevolking. Bij die uitersten wordt het duidelijk dat Homerus’ helden, en de antieke Griekse cultuur in het algemeen niet dat doel voor ogen hadden, maar een veel redelijker ideaal, namelijk zich onder alle omstandigheden gedragen als een voortreffelijk mens in alle opzichten.

Zo moeten we ook over de ware aristocratie denken, als de staatsvorm waarbij het bestuur in handen is van moreel hoogstaande, voortreffelijke personen, en niet van lieden die zich met alle middelen en zonder scrupules meester gemaakt hebben van de meeste macht en de grootste rijkdommen. In die zin kan en moet ook de ware democratie waarlijk aristocratisch zijn: een samenleving die geleid wordt door vrij verkozen vertegenwoordigers van het volk die in alle omstandigheden blijk geven van het beste dat men van mensen mag verwachten: aiei aristeuein.

Dirk Verhofstadt in gesprek met Johan Braeckman. Een zoektocht naar menselijkheid, deel 2, Antwerpen: Houtekiet, 2026, 400 blz., pb, € 24,99.

Bij het verschijnen van het eerste deel in 2023 schreef ik een enthousiaste recensie: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2552842 . Na lezing van het tweede deel moet ik bekennen dat mijn hooggespannen verwachtingen niet helemaal ingelost konden worden, dat is althans mijn oprecht aanvoelen. Waaraan ligt dat? Misschien aan de onderwerpen, die mij, dat geef ik graag toe, toch wat minder liggen dan die van het eerste deel. Nochtans is spreken en schrijven over taal, geweld, maakbaarheid, de vrije wil, zingeving — de vijf hoofdstukken van dit werk — evident niet onbelangrijk, maar deze thema’s sluiten veel nauwer aan bij de actualiteit en lenen zich daarom bijna onvermijdelijk gemakkelijker tot vermelding van en wat oppervlakkiger commentaar bij opvallende concrete voorbeelden dan tot meer diepgaande analyse van en reflectie over de grond van de zaak: onze menselijkheid.

Ligt het aan de tekst zelf van dit tweede deel? Ik kan me niet van de indruk ontdoen dat de intrinsieke kwaliteit van de inhoud aanmerkelijk moet onderdoen voor het eerste deel; dat het tweetal niet altijd even gedreven is; dat de onderwerpen minder essentieel en de behandeling en de uitwerking ervan daarom allicht af en toe minder prangend zijn. De gesprekken waarop het boek gebaseerd is, of althans de uitgeschreven dialogen die eruit resulteerden, overstijgen niet altijd het niveau van de betere avondlijke gedachtewisselingen onder vrienden, en blijven ze niet zelden beneden het peil van de betere blogs. Soms kon ik me niet van de al dan niet terechte indruk ontdoen dat het nu meer gaat over badinerende tafel- of werkgesprekken, die gaandeweg opgenomen en later uitgeschreven werden. Bij het redigeren van de definitieve tekst werd dan vermoedelijk achteraf inhoudelijk materiaal uit de relevante wetenschappelijke literatuur toegevoegd is — in het beste geval; een enkele keer is dat echter niet meer dan terloopse namedropping. De uitvoerige bibliografie is eenzelfde uitbreiding, maar dan with a vengeange: veeleer een tergend lange lijst voor verdere (zeer) eventuele lectuur, la mer à boire, dan de bij monografieën gebruikelijke sobere rechtstreekse verantwoordingen van gebruikt materiaal in de tekst zelf.

Het resultaat van deze complexe ontstaansgeschiedenis en werkmethode is voor het grote publiek in ten minste een deel van de gevallen wellicht niet altijd even fascinerend en meeslepend, terwijl de traditionele veeleisende geïnteresseerde leek veel zal herkennen uit de eigen lectuur en uit de media.

Over enkele echt belangrijke onderwerpen zoals atheïsme, het voortbestaan na de dood en de echte vrije wil komt Braeckman pas goed op dreef en schrijft hij gelukkig voorwaar memorabele hoogstaande maar heel toegankelijke passages, zoals we dat van hem mogen verwachten, en lost hij de verwachtingen gewekt door zijn eerdere publicaties ruimschoots in. Daarom alleen al is het zonder enige twijfel de moeite waard om dit boek meteen aan te schaffen en het schouder aan schouder met zijn voorganger te plaatsen in het boekenrek.

Vooral bij die inhoudelijk sterkste passages van Johan Braeckman valt het des te meer op dat zijn sidekick het intellectuele niveau van de meester niet haalt.  Dat heeft onvermijdelijk gevolgen voor het ‘format’, de nogal gekunstelde, om niet te zeggen geforceerde ‘dialoog’ tussen Sherlock Braeckman en Watson Verhofstadt, die bij mij ook al in het eerste deel wat wrevel opriep. Bij hun woorden-en gedachtewisselingen zijn ze nu vaak persoonlijker, alsof het om een echt interview ging, en niet een fictieve dialoog naar het klassieke voorbeeld van Plato. Ook dat draagt mijns inziens niet altijd bij tot het literaire en inhoudelijke niveau van de uiteindelijke tekst.

Net zoals in het eerste deel is het aandeel van Braeckman gelukkig niet alleen veruit het meest uitgebreide maar ook het meest waardevolle. Na dit tweede deel kan men de vraag niet meer ontwijken waarom hij over deze en andere onderwerpen niet zelf de gedegen monografie(ën) heeft geschreven waartoe hij uitermate in staat is. Op deze pseudo-socratische formule zit helaas enige sleet; ze leidt mij althans, ondanks mijn nochtans welwillende vooringenomenheid, nu nog meer dan in het eerste deel veeleer af dan dat ze aanzienlijk zou bijdragen tot de leesbaarheid van het boek.

Bis repetita placent, maar niet altijd. Het spijt me werkelijk dat ik ondanks de vele verdiensten van dit werk geen onverdeeld lovende recensie kon schrijven. Een openhartig atheïstisch ernstig boek is in het Nederlandse taalgebied nog altijd een zeldzaamheid, en verdient voorzeker alle hulp en aanmoediging die men kan opbrengen, en dat geldt ook voor het tweede deel van deze zoektocht, dat naar wij hopen bij een ruim publiek goed onthaald zal worden, mede door de ruchtbaarheid die er terecht aan gegeven wordt. Maar een echt volwaardige opvolger schrijven voor het fameuze eerste deel, laat staan dat proberen te overtreffen, is althans in de ogen van deze lezer toch net een ietwat te grote uitdaging gebleken. Daarmee ben ik allicht helaas de enige Vlaamse auteur die in het boek nominatim vermeld wordt maar er geen blitse blurb of ronkende recensie voor gepleegd heeft. Van je vrienden moet je het hebben, zal men denken. Om in de stijl van de dialogen te blijven: amicus Plato, magis amica veritas?

Spiritualiteit

Het woord spiritualiteit wordt ook vandaag nog in religieuze, therapeutische, culturele en persoonlijke contexten gebruikt, maar verliest daardoor gemakkelijk zijn scherpte. Voor mij wordt de vraag pas interessant wanneer men haar losmaakt van een bovennatuurlijk wezen, een hiernamaals of een metafysische werkelijkheid achter de wereld. Wat blijft er dan van spiritualiteit over? De stelling die ik hier verdedig, is dat zij ook binnen een atheïstische en radicaal immanente levensbeschouwing betekenisvol kan zijn: niet als vlucht uit het eindige bestaan, maar als aandachtige manier om dat bestaan te bewonen.

Wie vandaag het woord spiritualiteit uitspreekt, roept zelden nog een scherp omlijnd begrip op. Het woord circuleert in yogastudio’s, coaching-gesprekken, stiltewandelingen en boeken over persoonlijke groei. Het ruikt naar wierook en welzijn, naar innerlijke rust en kosmische verbondenheid. Juist daardoor is het begrip kwetsbaar geworden: hoe ruimer het klinkt, hoe minder het soms nog zegt. Toch is die vaagheid bedrieglijk. Onder het dunne oppervlak van hedendaagse banaliteit ligt een oud woord, zwaar beladen met adem, geschiedenis en theologische strijd.

De oorsprong voert ons terug naar het Latijnse spiritualitas, verwant met spiritus: adem, luchtstroom, levensbeginsel. In dat ene woord klinkt nog de fysieke eenvoud van het ademen mee. Het Latijnse spiritus staat naast het Griekse pneuma en het Hebreeuwse ruach, woorden waarin wind, adem en geest nog niet uit elkaar zijn gevallen. Wanneer Paulus (ca. 5–ca. 64?) spreekt over de ‘geestelijke mens’, bedoelt hij dan ook geen wezen dat het lichaam achter zich laat. Hij tekent een mens die zich laat bewegen door de Geest, tegenover de mens die opgesloten blijft in begeerte, zelfbehoud en materiële gerichtheid.

Toen spiritualitas in de vroege middeleeuwen als zelfstandig begrip opdook, verwees het daarom niet naar wereldvlucht of verheven zweverigheid. Het ging om een gestalte van leven: een mens van vlees en bloed wiens handelen, oordelen en verlangen doortrokken waren van evangelische waarden en goddelijke genade. Het geestelijke stond niet buiten het leven, maar moest daarin juist gestalte krijgen.

Later verschoof het begrip. In de scholastiek werd spiritualitas sterker tegenover materialitas geplaatst: de onstoffelijke ziel tegenover het lichaam, het geestelijke tegenover het tastbare. Ook het kerkelijk recht eigende zich het woord toe en onderscheidde de geestelijke goederen, spiritualia, van de wereldlijke macht, temporalia. Pas in het zeventiende-eeuwse Frankrijk kreeg la spiritualité de klank die wij nog herkennen: de geordende weg van gebed, contemplatie en innerlijke verdieping.

Die geschiedenis maakt één ding duidelijk: spiritualiteit is niet zomaar een modern verzamelwoord voor alles wat vaag verheffend aanvoelt. Het begrip is eeuwenlang door het christendom gedragen en gevormd. Toch blijven woorden niet stilstaan. Zij verplaatsen zich, verliezen oude omheiningen en nemen nieuwe stemmen in zich op. De overgang naar seculiere, humanistische of uitgesproken atheïstische vormen van zingeving hoeft daarom niet als verraad aan de oorsprong te worden gelezen. Zij laat vooral zien hoe mensen telkens opnieuw taal zoeken voor wat hen bezielt — ook wanneer zij dat bezielende niet langer God noemen.

Vanuit die beweging kan spiritualiteit ruimer worden verstaan. Wat begon als een uitgesproken kerkelijk begrip, werd geleidelijk een taal voor de ordening van het innerlijke leven: voor de wijze waarop mensen betekenis zoeken, aandacht oefenen en zich verbinden met wat hun onmiddellijke zelf overstijgt — niet als metafysische transcendentie, maar als ervaring van natuur, gemeenschap, kunst, lichamelijkheid, tijdelijkheid en gedeelde kwetsbaarheid.

In die brede zin is spiritualiteit geen losstaande techniek en evenmin een vlucht uit de werkelijkheid. Zij is een houding tegenover het bestaan: een manier waarop een mens zijn leven bewoont, de waarden onderzoekt die hem dragen, de stilte toelaat die hem onderbreekt en de verbondenheid erkent die hem overstijgt. Voor mij blijft dat overstijgen radicaal immanent: het verwijst niet naar een bovennatuurlijke persoon, een hiernamaals of een hogere orde buiten de wereld, maar naar de diepte die in het gewone, eindige bestaan zelf kan worden ervaren.

Die spanning ken ik niet alleen als gedachte, maar uit mijn eigen geschiedenis. Ik ben katholiek opgevoed: met missen, gebeden, rituelen, woorden die vanzelfsprekend leken zolang men ze niet te hard bevroeg. Al heel snel werd de leer voor mij ongeloofwaardig: de dogma’s, het bovennatuurlijke wereldbeeld, het idee van een persoonlijke God die in de werkelijkheid ingrijpt. Toch verdween met dat ongeloof niet alles wat mij ooit had geraakt. Ik herinner mij de orgelmuziek die na de mis nog door de kerkruimte bleef trillen, laag en donker in de stenen gewelven, terwijl de geur van kaarsvet en oud hout bleef hangen. Ik herinner mij de koelte van kerken en kapellen op warme dagen, het gefilterde licht door glasramen, het zachte schuiven van stoelen, de stilte die niet leeg was maar geladen. En ik herinner mij de ontroering bij het In paradisum, juist omdat die muziek iets aanraakte waarvoor ik geen geloof meer nodig had. Wat mij daarin trof, was niet de belofte van een hiernamaals, maar de intensiteit van klank, ruimte, ritueel en herinnering in dit ene leven zelf.

Daarom beweegt spiritualiteit zich altijd op meerdere niveaus tegelijk. Zij raakt aan zingeving en waarden: aan de vraag wat werkelijk van betekenis is en hoe een leven goed kan worden geleefd. Zij raakt aan verbondenheid: met zichzelf, met anderen, met natuur, kunst, cultuur en de materiële werkelijkheid waarvan wij deel uitmaken. En zij raakt aan bewustzijn: aan momenten van stilte, aandacht, studie, meditatie of verwondering waarin het gewone bestaan dieper wordt aangevoeld, zonder dat daarvoor een transcendente werkelijkheid hoeft te worden aangenomen.

In al die vormen gaat het niet om ontsnapping aan het menselijke, maar juist om een intensivering ervan. De verwondering over de natuur, de loutering door kunst, het ethische gebaar, de filosofische vraag: zij behoren tot diezelfde poging om het bestaan niet alleen te ondergaan, maar het met aandacht te verstaan.

Die brede betekenis wordt pas werkelijk zichtbaar wanneer men haar niet alleen definieert, maar door de geschiedenis heen volgt. Steeds opnieuw hecht spiritualiteit zich aan andere vormen van leven, denken en oefenen.

Die beweging is ouder dan het christelijke vocabularium zelf, al ging het toen nog niet om spiritualiteit in de latere betekenis van het woord. In de Griekse oudheid zocht Socrates (ca. 470–399 v.Chr.) de zorg voor de ziel niet in bezit of roem, maar in het onderzochte of bewuste leven; bij Plato (ca. 428–ca. 348 v.Chr.) keerde de ziel zich van schijn naar waarheid. Later boden stoïcijnen als Epictetus (ca. 50–ca. 135) en Marcus Aurelius (121–180) een verwante oefening in innerlijke vrijheid: niet de wereld beheersen, maar de eigen verhouding tot de wereld zuiveren. Ook de mysterieculten van Eleusis, Dionysos, Orpheus en andere in andere tijden en streken spraken over inwijding, stilte en verborgen kennis — woorden die later verwant zouden raken aan het vocabularium van mystiek. Het gaat daarbij niet om een echte voorgeschiedenis van spiritualiteit, maar om verwante manieren waarop mensen altijd al het innerlijke leven hebben geoefend, geordend en verdiept.

Een sleutelpositie in die ontwikkeling neemt Augustinus van Hippo (354–430) in. In zijn Confessiones wordt het innerlijke leven met ongekende intensiteit tot onderwerp van onderzoek: herinnering, verlangen, schuld, tijd en bekering worden niet alleen theologisch besproken, maar van binnenuit beschreven. Zijn beroemde onrustige hart laat zien dat spiritualiteit niet begint bij een volmaakt bezit van waarheid, maar bij een zoekende beweging waarin de mens zichzelf pas begrijpt door zijn verlangen te onderzoeken. Historisch blijft Augustinus diep christelijk, maar zijn aandacht voor innerlijkheid, zelfonderzoek en de dubbelzinnigheid van de wil heeft ook buiten het geloof een blijvende betekenis. Zie https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2596023

In de middeleeuwen kreeg die oefening een uitgesproken christelijke gestalte. De woestijnvaders zochten in stilte, vasten en eenzaamheid naar een gezuiverd hart; Benedictus (ca. 480–ca. 547) gaf het monastieke leven een ritme van gebed en arbeid; Bernardus van Clairvaux (1090–1153) maakte van de liefde zelf een weg van kennis. In de late middeleeuwen bracht Geert Grote (1340–1384) met de Moderne Devotie die innerlijke oefening dichter bij het gewone leven van leken en gemeenschappen, terwijl Thomas a Kempis (ca. 1380–1471) in De imitatione Christi de navolging van Christus verwoordde als een weg van eenvoud, nederigheid en persoonlijke toewijding. Zie https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2624960

Bij anderen verschoof de nadruk naar een intensere taal van innerlijke ervaring. Hadewijch (ca. 1200–ca. 1260), Beatrijs van Nazareth (1200–1268), Meister Eckhart (ca. 1260–ca. 1328) en Jan van Ruusbroec (1293–1381) beschreven het geestelijke leven in beelden van minne, afgrond, vonk en vereniging — niet als theorie, maar als taal op de rand van het onzegbare.

Ook in de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw werd die lijn niet afgebroken. In het denken van de Verlichting werd het innerlijke leven kritischer en autonomer, maar niet noodzakelijk armer. Een beslissende vroege figuur is Spinoza (1632–1677). Zijn formule Deus sive natura — God, oftewel de natuur — moet niet simpelweg pantheïstisch worden verstaan, alsof hij de zichtbare wereld eenvoudigweg tot God verklaart. Zij drukt veeleer een radicaal immanent substantie-monisme uit: er bestaat geen persoonlijke Schepper buiten de wereld, maar één noodzakelijke werkelijkheid waarvan alle eindige dingen modi zijn. In die zin verwijst ‘God’ bij Spinoza niet naar een bovennatuurlijk wezen, maar naar de immanente, zichzelf voortbrengende orde van de natuur.  Zie https://spinoza-in-vlaanderen.weebly.com/

Bij Rousseau (1712–1778) kreeg de natuur een bijna religieuze diepte; bij Kant (1724–1804) werd eerbied voor de morele wet een vorm van innerlijke verheffing. In de Romantiek keerden Novalis (1772–1801), Wordsworth (1770–1850) en later Emerson (1803–1882) zich naar natuur, verbeelding en intuïtie als plaatsen waar het zelf zijn grenzen voelt wijken. Tegelijk ontstond steeds nadrukkelijker een niet-theïstische gevoeligheid: betekenis hoefde niet langer uit een persoonlijke goddelijke orde te worden afgeleid, maar kon worden gezocht in geweten, natuurervaring, kunst, solidariteit en persoonlijke bewustwording en innerlijkheid. In mijn atheïstische lezing wordt die verschuiving nog radicaler: er is geen tweede werkelijkheid achter deze werkelijkheid, maar alleen deze wereld, die juist door haar eindigheid om aandacht, zorg en betekenis vraagt. Zie https://vrijdenkers.weebly.com/

Op dat punt ontstaat de verwarring met mystiek. Waar spiritualiteit het leven verdicht, lijkt mystiek het leven soms te doorbreken. Beide spreken over diepte, stilte en verbondenheid, maar zij doen dat vanuit een ander register. In het hedendaagse taalgebruik worden spiritualiteit en mystiek gemakkelijk in elkaar geschoven, alsof ze beide slechts namen zijn voor een innerlijke zoektocht. Dat verdoezelt echter een wezenlijk onderscheid. Spiritualiteit is de weg die een mens kiest en oefent; mystiek is de ervaring waarin die weg plotseling zijn richting verliest omdat de werkelijkheid zelf zich anders aandient. Spiritualiteit veronderstelt duur, oefening en wil. Zij bestaat in het onderhoud van de geestelijke conditie: in rituelen, studie, stilte, ethiek, aandacht en herhaling. Het ik blijft daarin aanwezig: het denkt, kiest, verlangt, corrigeert zichzelf en richt zich op een ideaal. Dat ideaal hoeft echter geen bovennatuurlijke oorsprong te hebben. Het kan even goed voortkomen uit menselijke waardigheid, solidariteit, schoonheid, waarheid of de kwetsbare verbondenheid van levende wezens.

In de hedendaagse filosofische literatuur hebben denkers als Leo Apostel (1925–1995), André Comte-Sponville (1952–), Alain de Botton (1969–), Sam Harris (1967–) en Robert C. Solomon (1942–2007) op verschillende manieren geprobeerd om spiritualiteit los te maken van dogma, kerk en bovennatuurlijk geloof. Apostel zoekt naar een atheïstische spiritualiteit die vertrekt vanuit religieuze en mystieke ervaring zonder haar aan God te binden; Comte-Sponville spreekt over een spiritualiteit zonder God; de Botton onderzoekt welke vormen van ritueel, gemeenschap en troost uit religies kunnen worden overgenomen zonder hun leerstellingen te aanvaarden; Harris verdedigt een rationele, door meditatie en bewustzijnsonderzoek gevoede spiritualiteit zonder religie; Solomon noemt spiritualiteit een natuurlijke, betrokken liefde voor het leven zelf.

Mystiek daarentegen begint in haar scherpste vorm waar die bewuste beweging wordt onderbroken. Het woord verwijst, via het Griekse myein, naar het sluiten van ogen of lippen: naar een ervaring die zich niet eenvoudig laat zeggen. Zij wordt niet gemaakt, niet gepland en niet afgedwongen; zij overkomt. In haar sterkste vorm vervaagt de grens tussen het waarnemende individu en de werkelijkheid, alsof het onderscheid tussen ziener en geziene voor een ogenblik wegvalt.

Binnen de christelijke traditie kreeg die ervaring een naam: unio mystica, de vereniging waarin de ziel de goddelijke grond raakt. Meister Eckhart en Jan van Ruusbroec spreken daarover in een taal die tegelijk uiterst precies en bijna onmogelijk is. Die religieuze taal blijft historisch belangrijk, maar ik neem haar hier niet als metafysische uitleg over. Ik lees haar als poëtische en ervaringsgerichte taal voor grensvervaging. In dat opzicht raakt zij aan wat Freud, in gesprek met Romain Rolland, het oceanische gevoel noemt: het gevoel van grenzeloosheid en verbondenheid met het geheel, dat Freud niet als bewijs van transcendentie leest, maar psychologisch probeert te verklaren als een spoor van een vroegere, nog ongedifferentieerde ik-ervaring. Ook binnen een atheïstische levensbeschouwing kan een mens iets dergelijks ervaren: tegenover een overweldigend landschap, in de architectuur van een fuga, in de stilte na een filosofisch inzicht, of in het besef deel te zijn van een groter natuurlijk en menselijk verband. Dan lijkt het ego even zijn harde omtrek te verliezen, zonder dat deze ervaring naar een God, ziel of metafysische werkelijkheid hoeft te verwijzen.

Zo wordt het onderscheid uiteindelijk een verschil in tijd en wil. Spiritualiteit is traag, herhalend en bewoonbaar: een levenslange oefening in aandacht en bezieling. Mystiek is zeldzaam, plotseling en nauwelijks te bezitten: een flits waarin het zoeken ophoudt omdat de zoeker zelf even verdwijnt. De ene is de weg die wij gaan; de andere is het ogenblik waarop de weg onder onze voeten wegzinkt.

Spiritualiteit hoeft, zoals ik haar hier begrijp, niet aan een bovennatuurlijke werkelijkheid te worden verbonden om betekenis te dragen. Zij wijst niet weg uit de wereld, maar dieper de wereld in: naar aandacht voor het eindige, zorg voor het kwetsbare, verwondering over wat bestaat en verantwoordelijkheid tegenover wie en wat dit leven met ons deelt. Mystiek blijft de naam voor die zeldzame momenten waarop het gewone bestaan zijn vertrouwde grenzen verliest, zonder dat men daarom een tweede werkelijkheid hoeft te veronderstellen. Zo eindigt spiritualiteit voor mij niet in vlucht uit het leven, maar in een aandachtiger bewoning ervan.

Voor Paulus’ onderscheid tussen de natuurlijke en de geestelijke mens, zie vooral 1 Korintiërs 2:14–15, waar de psychikos anthrōpos tegenover de pneumatikos wordt geplaatst. Sigmund Freud bespreekt het door Romain Rolland aangebrachte begrip van het oceanische gevoel aan het begin van hoofdstuk I van Das Unbehagen in der Kultur / Civilization and Its Discontents (1930), in de passage waarin hij Rollands kritiek op Die Zukunft einer Illusion samenvat en het gevoel van iets “onbegrensds” en “oceanisch” bespreekt.

Spinoza’s metafysische grondslag staat in deel I van de Ethica ordine geometrico demonstrata, De Deo: vooral definitie 3 over substantie, definitie 5 over modi, definitie 6 over God als absoluut oneindige substantie, stelling 14 over het bestaan van slechts één substantie, en stelling 18, waarin God de immanente en niet-transitieve oorzaak van alle dingen wordt genoemd. De letterlijke formule Deus sive Natura verschijnt echter elders in de Ethica, met name in het voorwoord van deel IV en in het bewijs bij deel IV, stelling 4. Zie ook het vijfde deel van de Ethica, over het opgaan van het levende individu in de eeuwigheid van het universum.

Zie verder Leo Apostel, Atheïstische spiritualiteit (1998; herdruk 2013); André Comte-Sponville, L’esprit de l’athéisme. Introduction à une spiritualité sans Dieu / The Little Book of Atheist Spirituality (2006/2007); Alain de Botton, Religion for Atheists: A Non-believer’s Guide to the Uses of Religion (2012); Sam Harris, Waking Up: A Guide to Spirituality Without Religion (2014); en Robert C. Solomon, Spirituality for the Skeptic: The Thoughtful Love of Life (2002).

God, of de Natuur.

Ik ben atheïst, ik ben ervan overtuigd dat er geen God is zoals bijvoorbeeld de katholieke Kerk voorhoudt. Voor mij bestaat er niets anders dan het universum. Maar niet zelden heb ik de indruk dat die God van het katholieke christendom slechts een andere manier is om over hetzelfde te spreken, namelijk het universum. Het oorspronkelijke aanvoelen, het fait primitif (Maine de Biran 1766-1824) is allicht hetzelfde: het besef van ons uitzonderlijk maar nietig bestaan in de onmetelijke ruimte, van onze verbondenheid met alle leven op aarde, en van de verbluffende mogelijkheden die de materie ons biedt. Zeggen dat God de almachtige schepper is van hemel en aarde is dan niets anders dan dat het universum zoals wij het nu kennen ooit ontstaan is uit een oerbeginsel, en dat alles wat gebeurt in en door dat universum gebeurt. Dat God alwetend is en over alles beslist, is niets anders dan dat het universum gekenmerkt wordt door universele, onveranderlijke natuurwetten, en dat er niets kan gebeuren dat daarmee niet in overeenstemming is. Gods alomtegenwoordigheid is evident als er niets anders is dan het universum, net zoals zijn eeuwigheid en onveranderlijkheid.

Zelfs met het meest heikele en contra-intuïtieve punt van elk geloof, namelijk de openbaring aan de mensheid door een bovennatuurlijk wezen, kan ik me in zekere zin verzoenen. Ik kan de boodschappen, hoe bizar en absurd die ook zijn, die profeten menen te ontvangen dan interpreteren als het resultaat van alle invloeden die deze blijkbaar zeer ontvankelijke personen ondergaan vanuit het universum, de geschiedenis van de mensheid in het algemeen en van henzelf in de omgang met hun medemensen in het bijzonder. Indien die openbaringen al niet afkomstig zijn van een hoger wezen, zijn ze daarom niet minder reëel in het ‘hoofd’ van diegenen die ze menen te ontvangen, zelfs als ze bewust verzonnen zijn, en is hun invloed daarom niet geringer. Ze verschillen in die zin niet van andere ideeën waartoe mensen komen, zoals ideologen, filosofen, poëten en andere schrijvers en kunstenaars. De geloofwaardigheid van profeten hangt trouwens ook in het Oude Testament in de praktijk niet af van de vermeende wonderen die ze doen, maar van hun persoonlijkheid en hun slaagkansen bij het voorspellen. Die wonderen zijn overigens altijd uitsluitend te vinden in (veel latere) geschriften daarover, er zijn nooit (geloofwaardige) ooggetuigen. De spectaculaire uitkomst van voorspellingen is een bekend literair genre, waarbij men na de feiten een profetie verzint en die situeert in een vroegere tijd. Lees wat ik eerder over openbaring schreef hier: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=2174561

De problemen beginnen echter wanneer men aan God ook morele eigenschappen gaat toekennen die zijn relatie tot de mensen kenmerken. Het universum is geen persoon, God wel. Men zou nog kunnen stellen dat Gods liefde tot de mens een manier is om uit te drukken dat de mens enkel is kunnen ontstaan in een universum dat daartoe de mogelijkheden had, maar hier botsen we al op een fundamentele tegenstelling: het universum heeft na een lange evolutie wel de mens voortgebracht, maar dat was niet van meet af aan de bedoeling, het is louter een mogelijk gevolg van de werking van de natuurwetten. Met alle andere volmaakte eigenschappen van God komen we nog verder in de problemen. Een volmaakt goede God is niet verenigbaar met al de evidente onvolmaaktheden van het universum. Een volmaakt rechtvaardige God niet met het verloop van de geschiedenis van de mensheid en van individuele mensen. Zijn oneindige genadige barmhartigheid strookt niet met zijn absolute rechtvaardigheid. Vandaar dat mensen die het geloof in het bestaan van een dergelijke persoonlijke God voorstaan zich in de meest onmogelijke bochten moeten wringen om hun opvatting te verdedigen tegen de meest voor de hand liggende bezwaren. Het wordt dan onvermijdelijk dat de twee opvattingen, het atheïsme en het geloof in God, steeds verder uit elkaar evolueren, tot ze volkomen onverenigbaar worden.

Dat gebeurt echter niet zomaar, als een metafysisch schaakspel tussen belangeloze partijen. Aan de ene kant heb je een aantal mensen, min of meer verenigd in Kerken of ideologieën, die wereldse macht en rijkdom ambiëren in een hiërarchische beleidsstructuur, op grond van een onbetwistbaar geopenbaarde en geïnterpreteerde leer, en aan de andere kant een aantal mensen die in gemeenschappelijk overleg een democratische samenleving tot stand willen brengen, met als handvest vrijheid, gelijkheid en solidariteit.

Dat zijn de uitersten, en die bestaan uit een relatief gering aantal mensen, die evenwel heel actief zijn in het uitdragen en realiseren van hun doelstellingen. De grote massa van de mensen, overal ter wereld, weet het niet zo goed, en laat zich nu eens door de ene richting en dan weer door de andere overtuigen. Soms zijn er uiterst fanatieke en agressieve individuen die nietsontziend hun ondemocratische opvatting willen doordrukken, soms gaat de massa daarin mee. De democratische principes worden steeds aangebracht en verdedigd door veeleer bedachtzame, maar daarom niet minder overtuigde en geëngageerde individuen, en soms lukt het om die principes te laten inschrijven in de grondwet en in de harten van de mensen, maar de democratie blijft een precaire toestand, altijd bedreigd door de andere, autoritaire kant, en door de onverschillige onwetendheid van de mensen.

In persoonlijke gesprekken met aanhangers van godsdiensten en autoritaire ideologieën lukt het democratisch gerichte personen vaak nog om punten van overeenstemming te vinden, zeker wanneer die aanhangers een nogal persoonlijke, minder fundamentalistische interpretatie geven van de principes van hun godsdienst of ideologie. Maar er bestaat weinig twijfel over de onverenigbaarheid van autoritaire godsdiensten en ideologieën enerzijds, en democratie anderzijds. Daar ligt het essentiële onderscheid, theoretisch maar zeker ook in de praktijk.

De verleiding van macht en rijkdom is groot. Dat ervaren ook mensen die de democratische principes toegedaan zijn. Ook in een democratie gaat het om macht en rijkdom, maar daar zou het niet mogen gaan over hoe die ongelijk verdeeld worden, maar hoe die zo gelijk mogelijk gedeeld worden. Volledige gelijkheid onder alle mensen is onmogelijk, er zijn immers geen twee identieke mensen. Rijkdom en macht zullen dus ook in een democratie ongelijk verdeeld zijn, omdat een democratie maximaal de individuele vrijheid voorstaat, naast de fundamentele gelijkheid inzake de fundamentele mensenrechten, en de solidariteit onder gelijken en van de sterkeren met de zwakkeren, met het oog op de best mogelijke samenleving. Een democratie evolueert voortdurend, omdat haar inzichten voortdurend veranderen, gevoed door de vrijheid van mening en meningsuiting, terwijl een dictatuur zoveel mogelijk een gewelddadig gevestigde hiërarchie en structuur gewelddadig in stand wil houden, en alle verzet ongenadig neerslaat.

Telkens ik weer eens probeer om in godsdiensten en autoritaire ideologieën gemene grond te ontwaren met mijn democratische overtuiging, al was het maar onze gemeenschappelijke menselijkheid, moet ik binnen de kortste keren vaststellen dat overeenstemming in de praktijk ver zoek is, en zelfs het vinden van compromissen vrijwel onmogelijk blijkt. Democratie, vrijheid, gelijkheid en solidariteit lijken voor velen een al te idealistische verre droom, het streven naar macht en rijkdom is voor hen een dagelijkse strijd, al was het maar om zelf te overleven, met alle middelen. Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral. Primum vivere deinde philosophari.

Nochtans kunnen we niet anders dan vaststellen dat het hoogste beschavingsniveau in de geschiedenis, dat wil zeggen het grootste geluk voor het grootste gedeelte van de mensheid bereikt wordt in de meest democratische samenlevingen. Zelfs migrantenstromen bewegen zich steevast naar (meer) democratische landen, nooit naar autoritaire regimes. Al zouden we, verblind door onze eigen welstand, geen andere argumenten zien voor onze democratische samenleving, dan zou dat alleen al ons moeten doen nadenken. Het eten is blijkbaar toch beter waar er moraal is, het leven is blijkbaar toch beter waar er gefilosofeerd wordt.

In mijn prilste jeugd las ik ooit een voor mij vreemd gedicht, wellicht in een gedichtenbundel die ik kreeg ter gelegenheid van de proclamatie in de lagere school (1952-1959, als ik terugtel). Daarvan is me bijgebleven dat de verzen op een komische manier niet echt rijmden, omdat de klinkers veranderd waren. Helaas kon ik me alleen het slotvers weer voor de geest halen: ‘hij kon niet ramen!’. Tijdens de ongeveer zeventig jaren die daarop volgden, heb ik herhaaldelijk geprobeerd om het gedicht terug te vinden, maar zonder succes. Toen Google ter beschikking kwam, zocht ik daarmee, maar helaas. Onlangs begon ik met AI te stoeien, en dan heb ik het maar op die manier geprobeerd. En ja hoor! Ik kreeg meteen allerlei informatie over een gedicht over een ridder, een jonkvrouw en de stereotiepe draak. Toen ik de hele tekst vroeg, botste ik eerst op copyrights, maar na enig aandringen kwam het er toch, tot mijn grote blijdschap. Algauw kreeg ik echter argwaan: het klopte niet helemaal, en toen ik doorvroeg, kreeg ik een andere versie, met dezelfde elementen. Na uren van sparren met AI gaf het programma uiteindelijk toe: de tekst was verzonnen! Hallucinatie dus.

Ik was vreselijk teleurgesteld en geërgerd, en mijn aanvankelijke bewondering voor AI kreeg meteen een ferme deuk. Maar toen dacht ik: waar haalde AI die elementen: de ridder, de jonkvrouw, de draak? Waar de kreupelrijmen? Het leek me compleet onwaarschijnlijk dat AI dat zonder enig verband uit zijn duim zoog, hoewel het dat wel uitdrukkelijk stelde toen ik aandrong. Toen ik dat vroeg, was het antwoord dat ‘elementen’ in het AI-geheugen zaten, maar niet de volledige tekst, en die werd er zomaar bij verzonnen. Dus weer naar af, dacht ik… Toen heb ik het verzonnen gedicht aan AI voorgelegd, en plots kreeg ik een verwijzing naar een Facebook-pagina met het gezochte gedicht en een bronverwijzing. Nog even navragen of er niet weer gehallucineerd werd, maar blijkbaar niet. Dus hierbij een korte tekst op basis van gegevens uit AI over het gedicht, en dan de volledige tekst. Eindelijk!

"De ridder" van Jan de Cler behoort tot de populaire nonsens- en plezierpoëzie uit de naoorlogse Nederlandse radiocultuur. De precieze ontstaans- en verspreidingsgeschiedenis is niet op alle punten eenvoudig te reconstrueren, maar het gedicht past duidelijk in een traditie waarin radioamusement, taalspel en voordrachtcultuur nauw met elkaar verweven waren.

De basis voor het gedicht werd gelegd in de studio's van de Nederlandse KRO. Jan de Cler (1915–2009) was een creatieve duizendpoot: tekstschrijver, zanger, radiomaker én de man achter de iconische voetbalhit "Hup Holland hup". Later gooide hij het roer om en werd hij praktiserend huisarts. Het radioprogramma “Negen heit de klok" was vanaf het einde van de jaren veertig tot in de eerste helft van de jaren vijftig een populair amusementsprogramma op de zaterdagavond. Het programma wordt in herinneringen aan die periode vaak verbonden met de brede naoorlogse radiocultuur. Het gedicht wordt doorgaans in verband gebracht met De Clers werk voor dit radioprogramma. Mogelijk werd "De ridder" daar voor het eerst voorgedragen, misschien op 28 mei 1950, waarschijnlijk in een muzikale en komische context waarin ook medewerkers als Guus Jansen een rol speelden. Het vers — een parodie op middeleeuwse ridderballades — valt vooral op door het komische gebruik van geforceerd eindrijm, of kreupelrijm.

Hoewel dit soort gelegenheidspoëzie en radioteksten in de jaren vijftig niet altijd meteen via grote literaire uitgevers circuleerde, lijkt de tekst wel op verschillende manieren op papier te zijn doorgegeven. Het is aannemelijk dat populaire teksten en liedjes uit radioprogramma's in programmabladen, losse afdrukken of kleine bundeltjes voor luisteraars terechtkwamen. Door het opvallende taalspel leende het gedicht zich goed voor voordracht. Het kan mede daardoor in schoolse of kring zijn opgenomen in bundeltjes.

Een latere en beter controleerbare boekcontext is de bloemlezing "Ik wou dat ik twee hondjes was", die in 1982 door Vic van de Reijt werd samengesteld voor Uitgeverij Bert Bakker. De opname van "De ridder" in zo'n bloemlezing wijst erop dat het gedicht werd herkend als een voorbeeld van twintigste-eeuws Nederlands plezierdicht. Daarmee kreeg een tekst uit de sfeer van radio en voordracht alsnog een plaats in een bredere literaire en culturele herinnering. Door het hier weer te geven los ik niet alleen een tergend geheugenprobleem over een lang vervlogen herinnering op, maar breng ik het gedicht en zijn context toch weer wat meer onder de aandacht die het ongetwijfeld verdient door zijn speelse maar kundige poëtische originaliteit.

Jan de Cler (1915-2009)  De Ridder

Er was eens in vervlogen tijden
Een ridder, moedig als geen twijde.
Hij was zo krachtig als de beul
En woonde in een groot kasteul
Met 80 strijders, hele ruwe,
En zocht een vrouw, om mee te truwen.
Hij was verzot op steektoernooien
Van ’s morgens vroeg bij ’t hanekrooien
Tot ’s avonds laat toog hij ten strijde,
Hij had het land aan pais en vrijde.
Nu wilde het dat in die dagen
Veel ridders naar de bergen tagen,
Omdat daar volgens de berichten
Een maagd in ene kerker zichtte.
Die daar bewaakt werd door een draak.
De ridder riep; ‘Dan ga ik aak.
Wilt goed op mijn kasteel hier passen,
Want ik ga deze maagd verlassen.’
Dus bij het krieken van de morgen
Toog onze ridder naar de borgen
En plotseling stond hij voor de draak,
Maar dat bracht hem niet van de kaak.
Hij greep zijn zwaard, wou ’t ondier doden
Maar plotseling kreeg hij medeloden.
De draak was hierdoor zeer ontroerd,
Nam met verstikte stem het woerd
En sprak met tranen in zijn baard:
‘Doe maar een wens, hij wordt verhaard.’
De ridder sprak daarop verheugd:
‘Ik wens de vrijheid van de meugd,
Die gij hier opgesloten houdt.’
De draak zei: ‘Goed, maar luister goud,
Maak eerst een vers op jullie samen.’

Hij kreeg haar nooit, hij kon niet ramen!

De onbekende Bach.

Ik ben een melomaan, en wel sinds mijn prilste kinderjaren. Muziek is een onmisbaar element in mijn leven. Al vroeg heb ik Bach leren kennen, eerst zijn Mattheuspassion, later al het andere werk. Ik preciseer dat het om Johan Sebastian gaat, 1685-1750; de reden daarvoor is dat ik onlangs nader kennis heb gemaakt met een van diens zonen, Carl Philipp Emanuel (1714-1788), en dat ging zo.

Ik luister nu naar muziek in de woonkamer op een ‘oude’ maar hoogwaardige stereo-set die ik in leen kreeg van mijn jongste zoon. Die koppelden we aan een nieuwe digitale streamer, de verbazende WiiM Ultra, en het resultaat is verbluffend. Als test liet ik Roon, het softwareplatform dat mijn muziekaanbod van Qobuz aanstuurt, de cd’s die ik ondergebracht heb in een afspeellijst in willekeurige volgorde afspelen. Een van de eerste cd’s was muziek van die CPE Bach, zoals die meestal genoemd wordt, en meteen werd mijn aandacht getrokken door de uitzonderlijke muzikale kwaliteit van die muziek, een pianosonate. Na die eerste cd bleef Roon muziek van CPE Bach spelen, de hele dag, en nu al enkele dagen lang, zonder een ogenblik te vervelen, of om afwisseling te vragen. Ik las er Wikipedia op na, en leerde de componist beter kennen. En dat was wel nodig! Ik had vroeger wel al eens werken van hem gehoord, maar er nooit veel aandacht aan geschonken. Mijn idee was dat het om een epigoon ging van de ultieme grootmeester, vader Johan Sebastian, die volgens Beethoven niet Bach (beek) zou moeten heten, maar Meer (zee). Na zijn dood werd CPE vergeten, zeker door het grote publiek, hoewel hij tijdens zijn leven de belangrijkste musicus van zijn tijd was, overigens net zoals zijn vader JS. Andere componisten wisten wel beter, en gingen bij hem, zijn geschriften en zijn muziek in de leer, en bouwden voort op wat hij had verwezenlijkt.

Zijn muziek is Bach zoals we die kennen van zijn vader, maar net iets anders. Ik weet niet welke adjectieven moet gebruiken om dat verschil aan te geven, maar je hoort meteen dat het Bach is, en ook dat het niet JS is. Het is fascinerend helemaal anders en toch weer niet. Het is klassiek, maar het klinkt uiterst modern, en uiterst idiomatisch, helemaal eigen en zichzelf. Het is geen Haydn, geen Mozart, geen Beethoven, geen Schubert en geen Brahms, maar je begrijpt plotseling wel beter waar die componisten de mosterd gehaald hebben. Het is een heel bijzondere ervaring.

Er komt blijkbaar geen einde aan het aanbod. Het was dus niet één cd, ook niet een dubbel-cd. Bij nader toezien gaat het om het complete verzamelde werk van CPE Bach, op 54 cd’s. Dat is het voordeel van streaming: je koopt geen cd’s, maar neemt een abonnement van amper € 14 per maand, en daarmee krijg je toegang tot ongeveer tien miljoen ‘albums’, dat wil zeggen cd’s of reeksen van cd’s, zoals deze 54 van CPE Bach. Daarbinnen kan je dan je eigen ‘bibliotheek’ opbouwen, of het programma zelf laten kiezen, willekeurig of volgens jouw smaak en eerdere keuzes.

Het was dus louter toevallig dat ik bij CPE Bach terechtkwam, maar ik beschouw het als een van mijn meest ingrijpende muzikale ervaringen van de laatste tien jaar. Ongetwijfeld zal ik me nog meer in zijn werk verdiepen en naar zijn muziek blijven luisteren, ook in andere uitvoeringen, bijvoorbeeld op clavichord, het instrument dat hij zelf verkoos, een intiem klinkende voorloper van de moderne piano. Het aanbod is ruim, er zijn ten minste 500 cd’s beschikbaar. Een absolute aanrader!

Recht op leven

Wanneer het abortusdebat weer eens oplaait, zie je altijd dat ene tegenargument opduiken, namelijk het recht op leven van het ongeboren kind. Het is een moeilijke discussie, ook juridisch, want een foetus is geen persoon, geen rechtssubject. Pas bij de geboorte, wanneer de foetus de moederschoot verlaten heeft, spreken we van een kind, een mens. Maar het is onmiskenbaar zo dat men een kind niet los kan zien van de conceptie en de ontwikkeling gedurende de zwangerschap. Het kind ontstaat bij de bevruchting en groeit spectaculair naar levensvatbaarheid toe. De geboorte is in die zin slechts een moment in een ontwikkeling van een levend wezen. Een foetus is geen onderdeel van de moeder, zoals haar longen of haar baarmoeder. Toch voelt men aan dat de reële belangen en de fundamentele rechten van de moeder, zoals haar zelfbeschikkingsrecht, een beperking kunnen betekenen voor de bescherming die een foetus impliciet en expliciet, dus ook juridisch geniet. Dat blijkt uit e abortuswetgeving, die zwangerschapsonderbreking toelaat, maar onder voorwaarden, en niet na het verstrijken van een eerste periode. Vanaf een bepaalde — maar sterk variërende — ‘leeftijd’ van de foetus, is die ook beschermd tegen niet-therapeutische zwangerschapsonderbreking op verzoek van de moeder.

In feite is dat absurd. Waar men ook die grens trekt, het is altijd een arbitraire beslissing. Meestal erkent men 24 weken als de grens voor levensvatbaarheid, maar dat is geen absolute zekerheid, slechts een statistische benadering. Op 24 weken is er slechts 50% kans op overleven. Meestal legt men de grens voor abortus om niet-medische redenen veel eerder, op 12, 14 of 18 weken. Dat wijst erop dat men twijfelt over de status en de rechten van het ongeboren leven: in een eerste periode is de bescherming minimaal of zelfs onbestaande (de morning-afterpil, een spontaan miskraam) , dan louter afhankelijk van de beslissing van de moeder, dan absoluut, terwijl het altijd over eenzelfde levend wezen gaat. Vandaar dat veel mensen absoluut tegen ‘vrijwillige’ abortus zijn, en dat is ook mijn aanvoelen.

Er moet dus iets anders zijn dat mensen, inzonderheid moeders, ertoe brengt om toch tot zwangerschapsonderbreking over te gaan. Veelal is dat omdat de foetus op een of andere manier als een bedreiging aangevoeld wordt. Dat is een realiteit waar men niet om heen kan. Vruchtafdrijving is van alle tijden. In Vlaanderen gebeuren er jaarlijks ongeveer achtduizend (geregistreerde) abortussen, tegenover meer dan zestigduizend geboortes. Vroeger waren alle abortussen illegaal, maar ter bescherming van alle betrokkenen heeft men in België vanaf 1990 abortus onder bepaalde voorwaarden gedeeltelijk gedepenaliseerd. Dat is blijkbaar het opzet van de wetgeving: een feitelijke toestand, namelijk het (laten) uitvoeren van abortussen uit de illegaliteit halen zodat ze ook hier ongestraft onder de beste medische voorwaarden kunnen gebeuren. Er wordt geen uitspraak gedaan over het recht op leven van het ongeboren leven, en dat kan ook niet: als men dat absoluut stelt, kan abortus niet; als men dat absoluut ontkent, kan abortus ook tot vlak voor de geboorte. Over de grond van de zaak, namelijk het ontstaan van het menselijk leven bij de voortplanting, is het vrijwel onmogelijk om op grond van deugdelijke argumenten tot sluitende conclusies te komen die voor (bijna) iedereen aanvaardbaar zijn. Dus beperkt men zich tot het vastleggen van praktische wetten in het parlement bij meerderheid van stemmen — in principe zijn de parlementsleden in deze materies niet gebonden door de partijtucht, maar dat is alleen in principe zo, en niet in de praktijk —, meestal na politieke akkoorden bij de regeringsvorming.

Een argument dat in deze discussie vaak naar voren gebracht wordt, is dat van de rechten van de ouders met betrekking tot hun kinderen. Dat is zeker het geval bij abortus, waar de ouders —en uiteindelijk de moeder — beslist over leven en dood van een (potentieel) kind. Men verwijst dan naar de (bewuste of de facto) beslissing van die ouders om een kind te verwekken. Zoals gezegd, is de discussie daaromtrent eindeloos en zonder uitkomst. Wanneer het over levende wezens gaat, inzonderheid mensen, heeft iedereen wel een (al dan niet eigen, en al dan niet verdedigbare) mening, maar algehele eensgezindheid is er niet, en dat is ook niet te verwachten. Oorlog, armoede, verdeling van de rijkdom, sociale zekerheid, abortus, euthanasie, seksualiteit, moord, de doodstraf &c. geven al altijd en nog steeds aanleiding tot verhitte discussies, zowel politiek, wetenschappelijk als onder individuen.

Op de rechten van de ouders over hun kinderen wil ik nog even wat dieper ingaan. Historisch gezien is daar een enorme evolutie merkbaar, namelijk van quasi absoluut beschikkingsrecht van de ouders, inzonderheid de vader, naar een in de leeftijd van het kind steeds verder dalend recht van het kind. Dat merken we in het abortusdebat, waar men zelfs het recht op leven van het amper verwekte leven absoluut verdedigt. Ook de leeftijd van seksuele instemming is aanzienlijk verlaagd, evenals de leeftijd van de stemgerechtigdheid. Maar ook over dat recht van de ouders is er geen overeenstemming. Zo verdedigt men bijvoorbeeld het recht van de ouders om pasgeboren kinderen te doen besnijden. In de praktijk beslissen ouders vanaf de geboorte vanzelfsprekend de facto noodzakelijkerwijs over vrijwel alles, en de kinderen niets, maar verschuift dat in omgekeerde richting naarmate de kinderen opgroeien. Toch zijn er ook daar enorme individuele en collectieve verschillen. Sommige ouders blijven bazig, andere erkennen (vaak noodgedwongen) de groeiende zelfstandigheid van hun opgroeiende kinderen. Uit mijn eigen pijnlijke ervaring als kind wil ik ervoor pleiten om als ouder (en opvoeder in het algemeen) steeds slechts zo veel als noodzakelijk en zo weinig mogelijk de vrijheid van kinderen te beperken. Zeker, de ouders moeten keuzes maken voor hun kinderen, maar overleg daarover met hen van zodra dat mogelijk is, en ook met anderen, is niet alleen aangewezen, maar absoluut vereist. In die zin is iets als besnijdenis van pasgeborenen —en à la rigueur later! —uit den boze. Dat geldt ook voor het opleggen van religieuze en cultuurgebonden verplichtingen die de kinderen in een bepaalde ideologische richting sturen. In dat opzicht hebben ouders mijns inziens géén verdedigbare rechten, en is elk machtsmisbruik ter zake ten zeerste laakbaar. Men onderschat de eigen gefundeerde mening van kinderen op dat vlak meestal heel erg. Zo heb ik me vanaf mijn prilste jeugd altijd verzet tegen een alomtegenwoordige katholieke christelijke opvoeding en opname in een van de zuilen; desondanks heeft de hardvochtige gewelddadige indoctrinatie me zodanig misvormd dat ik daarvan nog elke dag de gevolgen draag.

Wanneer men ertoe overgaat om nieuw leven te verwekken, moet men ervan uitgaan dat het om een uniek zelfstandig individu gaat. Dat dat individu aanvankelijk volledig van jou afhankelijk is, en zelfs dat je het onvoorwaardelijk liefhebt, verandert daaraan niets wezenlijks. Elke mens is vrij geboren en moet in en tot vrijheid kunnen opgroeien. Als ouders, en als maatschappij, kunnen wij geen aanspraak maken op rechten tegenover kinderen, onze kinderen of die van anderen, ook al zijn ze tijdelijk van ons afhankelijk.

De verhoudingen tussen mensen onderling zijn complex en evolueren voortdurend: tempora mutantur, nos et mutamur in illis. In een democratische samenleving leggen we de grondregels daarvoor vast in wetten en besluiten. Dat ontslaat ons er niet van om ons ook voortdurend te bezinnen over de grondvragen van ons bestaan. Errando discimus, we leren uit onze fouten, of uit het besef dat iets beter kan. Berusten in de bestaande toestand, of die verdedigen met dogmatische argumenten, verhindert vooruitgang op de weg naar grotere volmaaktheid. Plus est en nous. Meliora sequamur.

Griet Vandermassen, Wie is er bang voor sekseverschillen?, Antwerpen: Houtekiet, 2026, 216 blz., pb.

Griet Vandermassen is al jaren vaste columniste voor de krant De Standaard. Dit boek is een selectie van herwerkte columns, maar zelfs voor wie haar volgde in de krant is het geheel veel meer dan de som der delen. Rond zes thema’s brengt ze een keur van scherpzinnige maar uiterst vlot geschreven korte opstellen: Seksualiteit en partnervoorkeuren; Interesses en prioriteiten; Agressie en seksuele competitie; Ideologie; Jongens en mannen; Buiten de lijntjes. Een proloog en een epiloog (over Trans tieners) ronden de bundel af. Er is ook nog een ruime literatuurlijst voor wie haar bronnen wil nalezen.

De charme van dit boek is ongetwijfeld de verfrissende, onbevangen, ongegeneerde manier waarop de auteur omgaat met onderwerpen waarop nog vele bewuste en vooral onbewuste taboes en vooroordelen rusten. Alleen al door ze met grote vanzelfsprekendheid ter sprake te brengen, levert ze een belangrijke bijdrage aan het debat, aan de verruiming van de gemoederen en aan de volksontwikkeling in het algemeen. De leesbaarheid stijgt nog door de opeenvolging van de korte opstellen. Een lang essay zou de lezers allicht sneller vermoeien. Nu kan je je beperken tot één artikel, of enkele na elkaar, of zelfs het hele boek in een ruk uitlezen, maar telkens wordt een onderwerp concies maar bevattelijk uiteengezet en tot een zinvolle, redelijke en overtuigende conclusie gebracht. Ook als je het daarmee niet (helemaal) eens bent, zal je telkens moeten toegeven dat de ideeën van de auteur intrinsiek belangrijk zijn en tot nadenken stemmen, ook al heb je er nog niet eerder over nagedacht. Haar grote eruditie en wijde belezenheid garanderen dat we hier veel meer aangeboden krijgen dan het gewone krantenvoer: efemere en arbitraire journalistiek en gelegenheidscommentaren bij de actualiteit. Keer op keer brengt de auteur, germaniste en doctor in de wijsbegeerte, ons op het spoor van de onderliggende problematieken en de niet altijd voor de hand liggende oplossingen of alternatieve benaderingen van de complexe omgang van mensen met hun seksuele eigenheid en die van anderen. Als ‘man’ heb ik genoten van de ‘vrouwelijke’ inzichten van de auteur. Dat ook personen met een andere geaardheid/sekse/gender die ervaring zullen delen, daaraan twijfel ik geen ogenblik. Een echte aanrader voor het ruimst mogelijke publiek.

Koert van der Velde, Dan maak je maar zin. Pleidooi voor religie zonder geloof, Zutphen: Walburg Pers, 2026, 268 blz., pb.

Dit heel persoonlijke boek is enerzijds een eerlijke bekentenis van het ongeloof van de auteur, en een realistische analyse van het ongeloof van vele mensen heden ten dage, en anderzijds een misplaatste poging om godsdienst/religie en zelfs God te redden. De auteur meent dat als men godsdienstige beleving afwijst omdat men niet meer in God gelooft, men het kind met het badwater weggooit. Om bij zijn beeldspraak te blijven: hij heeft het kind, namelijk God weggegooid, en houdt alleen het vieze badwater over. Hij is ervan overtuigd dat de vele rituelen die mensen verzonnen hebben op zich zinvol zijn, en dat de beleving ervan kan leiden tot religieuze gevoelens. Maar daar wringt het schoentje, want wat zijn precies religieuze gevoelens? We krijgen daarop geen eerlijk antwoord. Even onduidelijk is wat de auteur bedoelt men ‘transcendent/ie’. Soms is dat wat onze kennis te boven gaat, wat we dus onmogelijk kunnen kennen. Soms ook datgene wat volkomen anders is en dus onze kennis te boven gaat, maar niettemin bestaat, en zich aan ons openbaart. Die tweespalt is het gevolg van de agnostische ingesteldheid van de auteur: veeleer dan ronduit te stellen dat God niet bestaat, beperkt hij zich ertoe te bekennen dat hij niet in diens bestaan gelooft, maar niet kan uitsluiten dat hij bestaat. Dat verleidt hem ertoe voortdurend ‘sporen’ te zien van het transcendente, wat hoe dan ook absurd is.

Al die onduidelijkheden brengen je voortdurend op je ongemak. Religie zonder geloof is niet zomaar een paradox, het is een oxymoron. Aan religie doen zonder God of godsdienst is een ondoenlijke zaak, zo blijkt uit de vele materiële en gedachte-experimenten en waaraan de auteur zich waagt.

Een essentieel aspect van alle godsdienst/religie waarvoor de auteur grotendeels Oost-Indisch blind blijft is het inherente wereldse aspect ervan. Godsdiensten en religieuze ervaringen bestaan niet in het luchtledige, men moet steeds de vraag stellen cui bono? In essentie zijn het steeds overlevingsstrategieën, niet voor de gelovigen, maar voor de parasiterende geloofsverkondigers, dat wist men al in de oudheid, lees eens Alexander of de leugenprofeet van Lucianus van Samosata (2^de eeuw). De auteur ziet daarin geen graten, hij spoort ons zelfs aan om hetzelfde te doen: heeft het allemaal geen zin? Dan maak je maar zin. Daarbij zal dit boek je evenwel niet helpen: het is in zijn opzet en argumentering ten gronde onzinnige ongein.

We moeten het eens hebben over een essentieel begrippenkoppel, namelijk transcendent en immanent. Over het onderscheid tussen die twee zijn dikke theologische en filosofische boeken geschreven; men zou zelfs kunnen stellen dat alle theologie en filosofie over dat onderscheid gaat. Laten we eens kijken of we het zinvol kunnen duiden.

Met immanent bedoelen we dat er slechts één werkelijkheid is. Alles wat we een zijnswaarde toekennen, behoort tot één en dezelfde structuur. Er is dus niets dat daarbuiten valt, er is niets dat op een andere manier ‘is’. Men noemt dat monisme, van monos, het Griekse woord voor enig, alleen. Wie aanneemt dat er twee zijnswijzen zijn, is dan een dualist en stelt dat er dingen zijn die het eerste zijnsniveau overschrijden of transcenderen.

Het monisme is natuurlijk de eenvoudigste structuur. Alles wat is, behoort tot hetzelfde domein en kan dus ook volledig vanuit die structuur verklaard worden. Men kan nooit een beroep doen op een totaal andere structuur of op totaal andere wezens om die eerste structuur te verklaren. Dat is precies wat er gebeurt in het dualisme: de hogere structuur, het transcendente is de wezensgrond en de verklaring van al het andere en verschilt daarvan fundamenteel. Het transcendente heeft te maken met het goddelijke, met God zelf.

Wie vasthoudt aan een eenheidsstructuur van het zijn, aan het immanente, heeft geen behoefte aan een bovennatuurlijke God die de verklaring is van alles. Voor de monist is denken aan een totaal andere vorm van zijn een contradictio in terminis: zijn is een absolute categorie, je bent of je bent niet, iets is of het is niet, er zijn geen alternatieven. Zijn is zijn. Er zijn ongetwijfeld eindeloos veel manieren van zijn, maar ze hebben allemaal ten minste één gemeenschappelijk kenmerk, namelijk dat ze behoren tot hetzelfde universum. Dat wil in de praktijk zeggen dat ze in principe voor de mens kenbaar zijn, dat ze tot onze leefwereld behoren. En dat op zijn beurt veronderstelt op zijn minst een band met het materiële.

Het zou echter fundamentele een vergissing zijn wanneer men daaruit zou besluiten dat alleen het materiële bestaat. Dat het materiële bestaat, is voor ons een evidentie. Die materie heeft echter bijzondere vormen aangenomen, die wij levende wezens noemen, en die materiële wezens hebben in en met hun lichaam vermogens ontwikkeld waarmee zij actief kunnen ingrijpen in hun omgeving. Zij geven zin en betekenis aan de materiële dingen en aan de andere levende wezens. Zij denken. Dat is een activiteit van materiële wezens, die men ook objectief kan waarnemen, bijvoorbeeld met gesofisticeerde meetapparatuur, in de hersenen. Men kan zo echter (voorlopig?) hoofdzakelijk vaststellen dat er een dergelijke activiteit is; de inhoud en de betekenis van die activiteit op die manier doorgronden is enkel mogelijk voor primaire gedachten, niet voor meer complexe ideeën of conversaties. Dat kan alleen in een echte communicatie tussen personen, vooral door de taal. Er is dus een aspect van de werkelijkheid dat gebaseerd is op de materie, maar die zelf niet materieel is, namelijk de inhoud van onze denkactiviteit, de betekenis die wij aan de dingen en de gebeurtenissen geven.

Het is dus geenszins zo dat de werkelijkheid zich beperkt tot het zintuiglijk waarneembare. Niets is meer reëel dan ons denken en voelen, niet alleen als een activiteit van ons lichaam, maar vooral als zingeving van ons bestaan. Die mentale dimensie van onze lichamelijke denkactiviteit behoort echter uitsluitend en volledig tot de wereld waarin we leven; zij is ontstaan uit de evolutionaire aanpassing van levende wezens aan hun omgeving, zonder enige inmenging vanuit een bovennatuurlijke dimensie. De mens is niet meer dan een dier met uitzonderlijk verfijnde mentale mogelijkheden die we in andere gradaties ook aantreffen bij andere levende wezens.

Dat is een eerste probleem in de discussie over het onderscheid tussen immanent en transcendent. Dualisten hebben de neiging om onze mentale vermogens los te maken van de materie. Ze spreken van een geest, een ziel, een verstand enzovoort en ze bedoelen daarmee iets dat in wezen niet materieel is, dat de materie overstijgt, dat dus behoort tot de transcendente wereld waar ook God zich bevindt. De ziel bestaat voor hen werkelijk, los van de materie. Ze is dan ook onsterfelijk, onzichtbaar, niet tastbaar enzovoort. Ze kan bestaan los van het lichaam waarin ze huist tijdens het leven. Ze heeft daardoor iets goddelijks.

Monisten zijn het daarmee absoluut niet eens. Voor hen zijn onze mentale vermogens onlosmakelijk verbonden met ons lichaam. Als dat lichaam sterft, is het ook gedaan met die bijzondere vermogens, net zoals een tijdelijke of permanente beschadiging of defect van de hersenen onmiskenbare gevolgen heeft voor onze mentale vermogens, ons denken en voelen.

Voor alle duidelijkheid: ik ben natuurlijk een aanhanger van het monisme. Als we daarvan vertrekken, al was het maar als een veronderstelling, dan is het dualisme weliswaar een fundamentele vergissing, maar anderzijds toch een verschijnsel waarvoor we een verklaring moeten geven: waarom denkt men zo? Waarom hebben zoveel mensen zo lang zo gedacht? Waarom denken nog steeds miljarden mensen zo? Wat is het mechanisme dat mensen zo doet denken? Wat is de functie van het dualisme en van het vooropstellen van het transcendente, van God?

Voor een rechtgeaarde monist is er geen sprake van transcendentie of God. Er moet dus een reden zijn waarom sommige mensen toch zo denken. Die reden kan, nog steeds vanuit onze immanente redenering, niet zijn dat er een andere dimensie is, zoals de dualisten beweren. Als er met andere woorden geen God is, waarom hebben de mensen die dan uitgevonden?

Gelovigen beweren dat op die manier de werkelijkheid het best kan verklaard worden en dat op die basis de mens het best kan leven en samenleven. Meer nog: wie niet in God gelooft, kan onmogelijk de hele werkelijkheid verklaren en kan ook niet leven zoals het hoort. Maar hoe weten ze dat? Omdat sommige mensen dat zeggen. En hoe weten zij het? Omdat God het hun, naar hun eigen zeggen, rechtstreeks heeft geopenbaard. Gods bestaan en alles wat daaruit volgt is dus, volgens de monistische en immanente redenering, een verzinsel van mensen. Het kan dan een welmenende waanidee zijn, een loutere vergissing, of een boosaardige list, waarmee men mensen om de tuin leidt, met een verborgen agenda. Als het gewoon een vergissing is, dan kan men dat ook inzien, gewoon door het gezond verstand te gebruiken. Als het een list is, die men met alle middelen probeert in stand te houden, vooral indoctrinatie en intimidatie, is het veel moeilijker om die list en die arglistige mensen en structuren te ontmaskeren, zeker voor eenvoudige mensen.

Wat kan de reden zijn van een dergelijke grootschalige manipulatie? Laten we even stellen dat die misleiding gebeurt met de beste bedoelingen, namelijk om de wereld zo leefbaar mogelijk maken voor iedereen. Maar dan moeten we aannemen dat de mensen die ons dat voorhouden ons enerzijds iets voorliegen over de grond van de zaak, namelijk het bestaan van een transcendente structuur en van God, maar anderzijds toch het beste met ons voorhebben. Bovendien moeten we ook aannemen dat zij gelijk hebben met dat te doen en dat uitgerekend en alleen zij ook nog weten wat het beste is voor ons allen en voor het hele universum. Dat wordt moeilijk, natuurlijk. Het volstaat te kijken naar wat zij ervan terecht gebracht hebben om in te zien dat er meer dan één haar in de boter is.

De wereld die door de godsdiensten beheerst wordt, is verre van volmaakt, ondanks alle beloften. De godsdienstige mens is niet beter dan de ongodsdienstige, en ook niet gelukkiger. Godsdienst is veeleer een splijtzwam en een reden tot haat en oorlog dan een oorzaak van vrede en welvaart. De enigen die echt baat hebben bij de godsdienst, zijn de bedienaars en sommige aanhangers van de eredienst.

De transcendente structuur die de dualisten hebben uitgedacht, is een middel om hun macht te legitimeren. In plaats van te spreken uit eigen naam, beroepen zij zich op God, het Almachtig Opperwezen. Veel beter kan men niet doen. Door een maatschappelijke structuur uit te bouwen die volledig berust op het principe van de Almachtige, Alwetende God, onderwerpen zij iedereen, niet aan die overigens onbestaande God, maar aan zichzelf, de bevoorrechte dienaars van God en de enigen die zijn boodschap kunnen verkondigen en verklaren. Toon mij een arme priester en ik zal geloven.

Wanneer filosofen spreken over het transcendente, gaat het met andere woorden niet over een puur filosofische veronderstelling met betrekking tot de structuur van het zijn, maar over een maatschappelijk fenomeen waarbij sommige mensen anderen misleiden met vergezochte waanideeën, met uiteindelijk als enige bedoeling het verwerven en behouden van macht, aanzien en bezit in de maatschappij.

Men kan mij natuurlijk verwijten dat ik uitga van een veronderstelling, namelijk dat het monisme waar is, en het dualisme bijgevolg onwaar. Hetzelfde kan echter gezegd worden van het dualisme, dat de transcendentie en het bestaan van God vooropstelt. Bovendien meen ik dat, louter filosofisch gezien, het monisme meer waarschijnlijk moet geacht worden dan het gelovig dualisme, dat immers steeds afhangt van een andere inbreng dan de filosofie zelf, namelijk het gratuite, arbitraire aannemen of geloven dat een dergelijke bovennatuurlijke structuur werkelijk bestaat en dat ze zich aan de mens openbaart.