De wraak van Jan met de pet

Een aandachtige lezer wees me erop dat er een onjuistheid staat in mijn uitleg over de slinger van Foucault. Ik ben echt niet beslagen in wiskunde en ik heb me dan ook laten leiden door informatie die ik op internet vond. Bij Wikipedia staat te lezen dat de tijdsduur die nodig is om de slinger weer op zijn oorspronkelijke plaats te laten terugkomen aan de polen en aan de evenaar gelijk is aan 24 uur: volg deze link wikipedia. Ik had al enige argwaan, omdat de duur groter wordt naarmate de breedtegraad afneemt. Op 30° NB bijvoorbeeld is de duur precies 48 uur. Als je de formule T= 24/sin(breedtegraad) toepast, stel je vast dat op 10° NB de duur al oploopt tot 138,… uren, en op 1° NB, dus dicht bij de evenaar, al tot 1375,… uur. Als je nog dichter bij de evenaar komt, wordt dat aantal uren steeds groter, en op de evenaar is het oneindig. Dat wil zeggen dat het verschijnsel zich daar niet voordoet, omdat de slingerbeweging in hetzelfde vlak ligt als de draaiende aarde.

En toch beweegt ze!

Het gezegde gaat terug op een uitspraak die Galileo Galilei (1564-1642) zou gedaan hebben na afloop van zijn ondervraging door de Inquisitie, waarbij hij onder dwang zijn eigen theorieën afgezworen had over de bewegingen van de hemellichamen. Eppur si muove! We hebben geen historische zekerheid over die uitspraak. Ze duikt voor het eerst op op en schilderij uit 1643 of 1645, dus kort na de dood van Galilei, wat erop lijkt te wijzen dat de anekdote al bekend was tijdens zijn leven.

Galilei was een aanhanger van de theorie van Copernicus (1473-1543), de man die tegen de gangbare opvattingen in beweerde dat de aarde niet het middelpunt is van het universum, maar een van de planeten van ons zonnestelsel. Die theorie gaf een sluitende verklaring voor de waarnemingen die men deed van de bewegingen van de planeten. Hij zag in dat de schijnbare bewegingen van de planeten en van de zon en van de maan veroorzaakt werden door de bewegingen van de planeten om de zon en de draaiende beweging van de aarde om haar as. Die ideeën formuleerde hij al in 1514, maar pas na zijn dood verscheen zijn boek dat zijn theorie uiteenzette.

Sinds de oudheid waren er verschillende opvattingen over ons zonnestelsel, ook theorieën die uitgingen van een bolvormige aarde die om haar as draait en een beweging om de zon maakt. Maar de gangbare opvatting was die van Aristoteles en Ptolemaeus, die de onbeweeglijke aarde centraal stelden, en alle andere hemellichamen daaromheen lieten draaien. Het christendom nam die opvatting over, en vond in de Bijbel enkele obscure passages die dat leken te bevestigen. Iedereen die dan een andere opvatting verdedigde, viel daarmee ook de onaantastbare Schrift aan, het absoluut ware Woord van God zelf. Dergelijke ketters konden op de brandstapel belanden, niet omdat ze een of andere wetenschappelijke theorie verdedigden, maar omdat ze het gezag van de Bijbel in vraag stelden. De Bijbel zegt echter nergens dat de zon om de aarde draait, doch enkel dat God op miraculeuze wijze de beweging van de zon kon veranderen, wat evengoed mogelijk is in een stelsel waarbij de zon in het centrum staat als in een stelsel waarbij de aarde het middelpunt is.

De theorie van Copernicus was ‘slechts’ dat: een theorie. De bewijzen werden geleverd door de waarnemingen, en door de voorspellende kracht van de theorie. Het duurde nog eeuwen voor men al de wiskundige bewijzen kon leveren voor het fundamentele inzicht van Copernicus. Ondertussen zocht men ook naar experimenten die men hier op aarde kon doen om bijvoorbeeld aan te tonen dat de aarde wel degelijk om haar as draait. De ‘beweging’ van de zon lijkt immers op het tegendeel te wijzen.

Het is verbazingwekkend dat ondanks de enorme vooruitgang van de wetenschap sinds Copernicus’ tijd niemand erin geslaagd was een dergelijk experiment te bedenken en tot een goed einde te brengen. Die eer komt toe aan Léon Foucault (1819-1868). Hij studeerde aan de betere scholen van Parijs en werd laboratoriumassistent, maar behaalde nooit de vereiste diploma’s voor een academische functie. Hij was vooral een uitstekend ingenieur met een diep aanvoelen van de fundamentele natuurwetten en een uitstekend oog voor de praktische toepassingen daarvan.

Zijn idee was uiterst eenvoudig. Hij hing een gewicht op aan een draad op een manier die de frictie van de ophanging zoveel mogelijk uitsluit, zodat het lijkt alsof de slinger zich vrij beweegt in de ruimte en de slingerbeweging zo goed als niet beïnvloed wordt door de draaiende beweging van de aarde. Na een aantal experimentele opstellingen bij hem thuis kwam hij tot het verwachte resultaat: de slingerbeweging bleef in hetzelfde vlak, terwijl de aarde daaronder bewoog. Dat gaf de schijnbare voortschrijdende beweging van de slinger tegenover een onbeweeglijke aarde; maar aangezien er geen kracht aanwezig was om die schijnbare beweging van de slinger te verklaren, moet het wel de aarde zijn die beweegt, Q.E.D. Dat was op 6 januari 1851.

Daarmee was de theorie weliswaar bewezen, maar het was natuurlijk noodzakelijk om een mathematische formule te vinden die het verschijnsel definieert in algemene termen, voor alle plaatsen op aarde. Het is immers zo dat het experiment andere resultaten geeft naargelang de breedtegraad. Als men het gewicht van de slinger voorziet van een punt en onder de slinger zand op de grond legt zodat die punt een lijn trekt in het zand, zal de slinger een reeks lijnen trekken die voorschrijden in de richting van de klok op het noordelijk halfrond en in de tegenovergestelde richting in het zuidelijk halfrond. Bovendien is de tijd nodig om een volledige cirkelbeweging op de grond te maken, of om de slinger terug op zijn uitgangspunt te brengen, verschillend: aan de polen van de aarde en op de evenaar (zie naschrift ter correctie) is die gelijk aan 24 uur. De tijd nodig om die beweging vol te maken op andere plaatsen van de aarde wordt bepaald door 24 uur te delen door de sinus van de breedtegraad. In Parijs (48°52’ NB) is de duurtijd 32,7 uur. Op 30° NB duurt het exact 48 uur. Ook dat heeft Foucault vastgesteld, allicht door de verhouding te bekijken tussen de breedtegraad en de doorlooptijd van de slingerbeweging.

Foucault heeft vervolgens de gelegenheid gekregen om zijn experiment over te doen onder indrukwekkende omstandigheden: in het Observatorium in Parijs en nadien in het Panthéon, met een slinger van 67 meter en een gewicht van 28 kg. Nadien volgden experimenten door anderen op verschillende plaatsen in Frankrijk en in andere landen, ook in het zuidelijk halfrond, die steeds het verschijnsel bevestigden en tevens de juistheid van de formule. Vandaag zijn er op talrijke plaatsen dergelijke ‘slingers van Foucault’ te bewonderen, ook in het Panthéon in Parijs.

De academische wereld zat verveeld met Foucaults succes. Een eenvoudige laborant was erin geslaagd om als eerste een afdoend bewijs te leveren van een van de fundamentele bewegingen van onze aarde, en dat tevens vast te leggen in een formule. Pas tegen het einde van zijn leven heeft Foucault in academische middens de erkenning gekregen die hij verdiende. De theoretische bewijzen voor zijn formule hebben anderen uitgewerkt, maar dat vermindert de verdiensten van deze visionaire ingenieur zeker niet.

Ik las daarover het boeiende boek van Amir D. Aczel, Pendulum. Léon Foucault and the Triumph of Science, Washington Square Press, 2003. Ik vond geen Nederlandse vertaling. In het Engels is het tweedehands te koop vanaf € 0,77 (Amazon).

Zeven jaar geleden schreef ik hier over de ‘rode draad’, volg deze link om die tekst nog eens te lezen, klik hier: rode draad. Ik moest toen vaststellen dat de oorsprong van onze uitdrukking me ontging. Toen ik recentelijk om redenen die ik nu even terzijde laat veel in de Bijbel aan het lezen was, stuitte ik tot tweemaal toe op onze rode draad.

De eerste vindplaats is Genesis 38, het merkwaardige verhaal van Juda, een van de zonen van Jakob ‒ en dus een broer van de beter bekende Jozef ‒ en Tamar, zijn schoondochter.

De eerste man van Tamar, Er genaamd, de oudste zoon van Juda, vindt geen genade in de ogen van God en sterft. Zoals de Joodse wet voorziet, trouwt Onan, de broer van Er, met zijn schoonzus, een zogenaamd zwager- of leviraatshuwelijk. Dat bestaat erin dat de broer van de overleden echtgenoot bij zijn schoonzus een kind verwekt, dat dan beschouwd wordt als een kind van de overleden echtgenoot. Op die manier wordt de erfenis van de overledene veilig gesteld, en zo ook de rechten van de moeder van dat kind. Als zij kinderloos zou blijven, vervallen al haar rechten en gaat de erfenis naar de broer van haar man die de volgende is in de erfopvolging.

Die Onan was echter een sluwe kerel: hij had wel gemeenschap met Tamar, maar hij zorgde ervoor dat hij niet in haar klaar kwam, maar ‘liet zijn zaad op de grond verloren gaan’. (Vandaar trouwens de eufemistische en pseudowetenschappelijke naam voor coïtus interruptus en voor masturbatie.) Op die manier zou hij immers de wettige erfgenaam worden van zijn vader. God strafte hem daarvoor, en hij stierf. Juda was daardoor zeer verontrust: zijn beide zonen waren gestorven nadat ze met Tamar gehuwd waren. Daarom stuurde hij haar weg, met de belofte dat hij haar zou terughalen wanneer de volgende zoon, Sela, de huwbare leeftijd zou bereikt hebben. Maar Juda hield zich niet aan zijn woord. Hij was bevreesd dat hij ook die zoon zou verliezen wanneer die met Tamar trouwde, en dus liet hij de jaren voorbijgaan tot Sela volwassen was, maar liet Tamar niet terugkomen.

Die Tamar had dat natuurlijk door, en toen ze vernam dat Juda, die ondertussen weduwnaar geworden was, in haar buurt was, kleedde zij zich verleidelijk aan, parfumeerde zich en ging gesluierd langs de kant van de weg zitten waar Juda voorbijkwam. Die veronderstelde dat zij een publieke vrouw was en onderhandelde met haar over de prijs voor haar gunsten. Ze vroeg een bokje, wel wetend dat hij op reis was en geen bokje bij zich had. Juda beloofde haar een bokje na te zenden, maar ze vroeg een onderpand: zijn zegel, zijn gordel en zijn staf. Zo geschiedde. Toen Juda thuiskwam, liet hij een vriend op zoek gaan naar de publieke vrouw om het bokje te bezorgen en het onderpand terug te krijgen, maar Tamar kleedde zich weer als weduwe, en de ‘publieke vrouw’ werd niet gevonden. Toen Juda dat vernam, haalde hij de schouders op en besliste de zaak zo te laten: hij had moeite gedaan om zijn schuld in te lossen, en verder aandringen zou hem danig in verlegenheid brengen: ook toen liepen mannen niet te koop met hun betaalde bezoeken aan publieke vrouwen.

Juda had echter niet zoals zijn zoon Onan gehandeld, en Tamar was zwanger, zoals ze bedoeld had. Aangezien ze ongehuwd was, was dat echter het gevolg van ontucht, en dat werd aan haar schoonvader, die nog steeds voor haar verantwoordelijk was, gemeld. Zijn conclusie was snel en drastisch: hij beval dat men de voorziene straf zou uitvoeren, namelijk de dood door verbranding. Toen men haar wegbracht, haalde ze echter het onderpand te voorschijn en beweerde dat de man die haar zwanger gemaakt had haar zo betaald had voor haar gunsten. Juda herkende onmiddellijk zijn zegel, gordel en staf, en besefte wat er gebeurd was. Hij moest toegeven dat hij Tamar oneerlijk behandeld had door Sela geen leviraatshuwelijk met haar te laten sluiten.  Nu hij haar echter zelf zwanger gemaakt had, hoede dat niet meer: de erfopvolging was verzekerd en haar situatie eveneens.

Toen haar tijd gekomen was, bleek ze tweelingen te dragen. In dat geval is de eerstgeborene de wettige erfgenaam, en het is belangrijk dat er daarbij geen vergissingen gebeuren. Het eerste kind kwam tevoorschijn door zijn hand naar buiten te steken, en de vroedvrouw bond alvast een rode draad om zijn pols, om zo de eerstgeborene aan te duiden. Maar het kind trok zijn handje terug, en vervolgens kwam het broertje als eerste naar buiten. Het verhaal vermeldt niet wie als eerstgeborene beschouwd werd, maar wellicht was dat niet Zerach met de rode draad, maar Peres, die als eerste helemaal tevoorschijn gekomen was. In de genealogie van Jezus wordt hij vermeld als de zoon van Tamar (Mat. 1:1-3). De Bijbel vermeldt nog dat Juda verder geen betrekkingen meer had met haar (v. 26), maar de Joodse traditie spreekt dat tegen.

Wat daar verder ook van zij, hier hebben we ons eerste spoor van een rode draad, als een praktisch hulpmiddel van vroedvrouwen om kinderen een herkenningsteken te geven. Het is een heel oud getuigenis, uit het eerste boek van de Bijbel, en het is vreemd dat die etymologie niet bekend is.

Er is immers nog een tweede vindplaats, namelijk het boek Jozua, hoofdstuk 2, het bekende verhaal van de inname van Jericho, een eerste stap in de verovering van Kanaän door de Joden. Jozua is Mozes opgevolgd en stuurt twee verkenners uit naar Jericho. Die overnachten bij Rachab, een publieke vrouw die een huis had dat in de stadwallen gebouwd was. Wanneer de spionnen verraden worden, laat Rachab hen ontsnappen door haar raam in de stadmuur en brengt de achtervolgers op een dwaalspoor. Ze doet dat om zo de Joden aan zich te verplichten. Blijkbaar was men ervan overtuigd dat die de streek zouden veroveren, en door hen te helpen wou ze zichzelf in veiligheid brengen. De spionnen beloven haar inderdaad dat ze haar en haar ouders, broers en zussen zullen sparen: ze moet uit het raam waarlangs ze ontsnapt zijn een rood touw hangen, zodat men weet dat zij daar woont, en al de bewoners zullen gespaard worden. En zo geschiedde, zoals beschreven wordt in hoofdstuk 6:22-23.

Ook hier dient de rode draad als een herkenningsmiddel. Het is dus waarschijnlijk dat onze uitdrukking teruggaat op deze beide Bijbelplaatsen en op een gebruik bij de Joden van het Oude Testament.

Veel later is bij sommige Joden het gebruik ontstaan om een rode draad zeven maal om de linkerpols te wikkelen als een soort van amulet, een bescherming tegen het ‘kwade oog’. Dat is echter ook in de Joodse traditie een kwalijk bijgeloof, zonder enige Bijbelse grondslag, waarschijnlijk afkomstig uit kabbalistische middens.

Als men de rode draad vindt, weet men dat men de juiste persoon heeft gevonden, of op de juiste plaats is gekomen. Als men in een verhaal de rode draad vindt, ontdekt men de ware betekenis of de verborgen constante. Soms duurt het zeven Bijbelse jaren voor men de rode draad vindt van de rode draad.

Op deze dag, mijn 71ste verjaardag, gaan mijn herinneringen naar mijn jeugd, die ik in Eeklo doorbracht. Vanaf het derde studiejaar ging ik naar de toen pas opgerichte lagere school Sint-Gerolf van het St.-Vincentiuscollege. Ik werd lid van de KSA, de ‘katholieke studentenactie’, de katholieke jeugdbeweging. Veel stelde dat niet voor, maar ik herinner me enkele pregnante momenten. Een daarvan was de avondwijding, ter afsluiting van lange zomerse vakantiedagen die we in vrij spel doorbrachten in de tuin van het college. We zongen dan het ‘avondlied’ dat ook in de andere katholieke jeugdbewegingen bekend is. Dit is de volledige tekst:

O Heer, d'avond is neergekomen,
de zonne zonk, het duister klom.
De winden doorruisen de bomen
en verre sterren staan alom...
Wij knielen neer om U te zingen
in 't slapend woud ons avondlied.
Wij danken U voor wat we ontvingen,
Wij vragen, Heer, verlaat ons niet!

Knielen, knielen, knielen wij neder,
door de stilte weerklinkt onze beê
Luist'rend fluist'ren kruinen mee
en sterren staren teder.
Geef ons Heer, zegen en rust en vreê!

Gij hebt dezen dag ons gegeven
En ons bewaard gezond en blij
Uw Engel is ons bijgebleven
En heeft gewandeld aan ons zij!
We deden goed met uw genaden
We leerden menig wijzen raad
Eenieder heeft door woord en daden
Zijn makkers broederlijk gebaat!

Al wat wij boos en zwak misdeden,
Vergeef het ons, o goede Heer,
Uw liefde heeft voor ons geleden,
Wees ons barmhartig nog een keer
Wij willen weer U trouw beloven
Ons woord vernieuwen, Heer, voor U
En zeker van uw hulp van boven
Laat ons gelukkig slapen nu!

Weleer, toen Uw apost'len sliepen,
Toen badt G'op enen berg alleen
Waak over ons, die U aanriepen,
Drijf duivel, dood en vijand heen
Waak over ons, Gij, Licht en Leven,
Gij, Waarheid, en'ge Levensbaan,
En morgen wordt U weer gegeven
Elke avond, ieder zonopstaan.

Wij zongen alleen de eerste strofe en het refrein, en bij dat refrein knielden wij inderdaad neer, en keken op naar de priester, toen nog in soutane, die het traditionele gebaar maakte van de zegening. Het was een plechtig, indrukwekkend en ontroerend moment.

De tekst is van priester G. Van Durme; veel hebben we over hem niet kunnen vinden; hij leidde de Schola Cantorum van de Sint-Baafskerk in Gent tijdens een ‘auditie’ van gewijde muziek ter gelegenheid van de terugkeer van het schilderij ‘Het Lam Gods’ van Van Eyck in 1945.

De muziek is naar verluidt van ‘chanoine Gravier’. Dat is wellicht Jean-Baptiste Gravier (1723-1799), over wie meer op deze plaats: http://philidor.cmbv.fr/Publications/Bases-prosopographiques/MUSEFREM-Base-de-donnees-prosopographique-des-musiciens-d-Eglise-en-1790/Notices/GRAVIER-Jean-Baptiste. Van hem is een Noël bekend, een groot koorwerk voor Kerstmis, evenals zes sonates voor klavecimbel en ten slotte Sonates pour le clavecin en quatuor, avec premier et second dessus de violon. Het is mogelijk dat de melodie van het avondlied oorspronkelijk afkomstig is uit een van deze composities.

De Nederlandse tekst van Van Durme is een bewerking van een Franse tekst uit 1919 van de bekende Franse jezuïet Jacques Sevin (1882-1951), medeoprichter van de Franse en internationale katholieke scoutbeweging.

Dit is de volledige tekst:

Seigneur, rassemblés près des tentes

Pour saluer la fin du jour,

Tes fils laissent leurs voix chantantes

Voler vers Toi, pleines d’amour :

Tu dois aimer l’humble prière

Qui de ce camp s’en va monter,

O Toi, qui n’avait sur la terre

Pas de maison pour t’abriter !

Refrain

Nous venons toutes les patrouilles,

Te prier pour Te servir mieux,

Vois au bois silencieux,

Tes scouts qui s’agenouillent!

Bénis les, ô Jésus dans les Cieux !

Merci de ce jour d’existence

Où Ta bonté nous conserva ;

Merci de Ta sainte présence

Qui de tout mal nous préserva.

Merci du bien fait par la troupe,

Merci des bons conseils reçus,

Merci de l’amour qui nous groupe

Comme des frères, ô Jésus.

Refrain

Nos cœurs ont-ils perdu Ta grâce ?

Pardonne encore à nos erreurs ;

Seigneur, que Ta clémence efface

Les péchés de Tes éclaireurs.

Et que rempli de l’allégresse

D’avoir répété son serment,

Chacun s’endorme en la promesse

De Te servir fidèlement.

Refrain

Ô Toi qui veillais Tes apôtres

Et les bordais durant la nuit,

Défends notre camp et les autres

Des rondes du Malin Esprit !

Monte la garde, ô notre Guide,

Afin que nous puissions demain

Ouvrir des yeux toujours limpides

Devant l’Étoile du Matin.

Refrain

Het lijkt echter waarschijnlijk dat hij zich liet inspireren door een bestaande gezongen versie van de melodie van Gravier, waarvan hier een origineel document te vinden is: http://cordae-talvera-documentation.kentika.fr/Record.htm?record=19294942124910121249&idlist=1 De melodie is dezelfde, evenals de aanduidingen voor de uitvoering (simplice dolce). De auteur is niet bekend. Dit is de volledige tekst:

Seigneur pour chanter tes louanges

nous accourrons petit troupeau

guidés par la voix de tes anges

jusques auprès de ton berceau

et nous t’offrons notre prière

prière de l’humilité

bien pauvre comme ta chaumière

riche d’espoir en ta bonté.

Régnez avec lui dans les cieux

vous demeurez sa mère en tous lieux

vous le souteniez enfant dans vos bras

et guidiez chacun de ses pas

Régnez avec lui &c.

Priez-le pour nous dans les cieux

nous sommes ici-bas malheureux

obtenez à vos enfants le pardon

nous invoquerons votre nom

Priez-le pour nous &c.

Et conduisez-nous dans les cieux

c’est le plus ardent de nos vœux

pour mériter le bonheur des élus

nous suivrons les pas de Jésus

Et conduisez-nous &c.

Deze tekst lijkt geschreven om gezongen te worden met Kerstmis; misschien komt die wel uit de oorspronkelijke Noël van J.-B. Gravier. Benoît Michel heeft over dat werk een doctoraatsthesis geschreven in 2012, maar die hebben we niet kunnen consulteren.

Het is vrijwel onmogelijk om dat lied nu nog te zingen met die woorden. Daarom heb ik de tekst op mijn beurt enigszins aangepast aan mijn overtuiging en aanvoelen. Dit is het resultaat:

Avondlied

Nu weer de avond is neergekomen

de zonne zonk het duister klom

de winden doorruisen de bomen

en verre sterren staan alom

zijn wij bijeen om stil te zingen

in ’t slapend woud ons avondlied

we danken hen die ons omringen

en vragen hen vergeet ons niet

liefde, liefde, innig en teder

door de stilte weerklinkt onze beê

luisterend fluisteren kruinen mee

en sterren staren neder

in ons hart rede en rust en vree.

Afscheid van kerstmis

Ik ben geboren (1946) en opgegroeid in een katholiek gezin, in een katholieke gemeenschap. Alles was katholiek, en God en Kerk waren de kern van ons bestaan. Al ons denken en doen en laten was geïnspireerd en geleid door de katholieke dogmatiek en moraal. Ons dagelijks leven stond helemaal in het teken van het Kruis. Er was niemand die ook maar één ogenblik twijfelde aan de waarheid van ons geloof. Aanvankelijk was ik niet geneigd om daaraan deel te nemen: voor je Eerste Communie was je geen echte christen, hoewel je als onmondig kind gedoopt was. Maar gaandeweg werd ik opgenomen in de gelovige gemeenschap en ik beleefde dat met enig enthousiasme, plichtsbewust, compromisloos zelfs. Als God en Kerk het belangrijkste waren in een mensenleven, moest dat ook ernstig genomen worden. En dat deed ik als kind.

Stilaan kwamen er echter barsten in dat wereldbeeld. Ik merkte dat niemand het geloof zo ernstig nam als ik. Bovendien klopten de verhalen niet. Bidden om iets te verkrijgen helpt niet. God beloont de goeden niet en straft de kwaden niet. Mirakels gebeuren niet. Engelen en duivels kunnen niet bestaan. De erfzonde is een afschuwelijk verzinsel. Het vereren van Christus Koning, Maria, Sint Jozef en allerlei heiligen is dwaas. Het scheppingsverhaal is totaal ongeloofwaardig. De Bijbel staat vol dergelijke onmogelijke verhalen. Priesters zijn feilbare mensen. En uiteindelijk vraag je jezelf dan af: bestaat God wel? De conclusie was duidelijk, al was ik amper zes, zeven jaar oud. Het christelijk verhaal was voor mij toen al intellectueel onaanvaardbaar.

Het was niet gemakkelijk voor mij om als ongelovige te leven in een volstrekt gelovige gemeenschap. Ik kreeg moeilijkheden met mijn devote Moeder, met de priesters die de school leidden, met de christelijke jeugdbeweging, de Chiro (letterlijk de Griekse letters Χ chi en Ρ rho, de eerste letters van ‘Christus’), de katholieke bibliotheek enzovoort. Ik paste niet meer in de vaste patronen, ik was een buitenstaander, a stranger in a strange land (Ex. 2:22). Ik kon me niet onttrekken aan de katholieke gemeenschap waarin ik leefde, maar in tegenstelling met de anderen kon ik mezelf er niet meer toe brengen om deel te nemen aan de religieuze gebruiken en gewoonten waarvan ik de zin niet meer inzag.

Mijn studies aan de (katholieke!) universiteit in Leuven waren geen succes. In mijn tweede jaar werd mijn vriendin met wie ik samenwoonde zwanger; we trouwden in de zomer en ik ging werk zoeken. Eind oktober kon ik beginnen als bediende aan de Faculteit Godgeleerdheid van de Universiteit. Daar ben ik dertig jaar gebleven; de volgende acht jaar maakte ik deel uit van het centraal beleid van de Universiteit. Mijn hele actieve leven ben ik dus in die christelijke zuil gebleven. Pas toen ik met pensioen ging, kon ik die banden verbreken en ben ik me openlijk atheïst gaan noemen. Ik ben dan op zoek gegaan naar gelijkgezinden om samen met hen andere levensrituelen te beleven, maar dat bleek niet mogelijk. Vermoedelijk was men achterdochtig tegenover een zo late bekeerling…

Net zoals ik lang geleden Sint Niklaas achter mij gelaten heb, heb ik ook afstand genomen van alle andere christelijke gebruiken, gewoonten, symbolen en leerstellingen. Kerstmis betekent dus niets meer voor mij. Het is het moment van de zonnewende, wanneer de dagen weer beginnen te lengen. Alle pogingen om het kerstverhaal een moderne duiding te geven, zoals de opvang van vluchtelingen, zijn voor mij niet meer dan halfslachtige pogingen om een dwaas oud verhaal kunstmatig in leven te houden. En de commerciële versie van het kerstfeest, met overvloedig eten, drinken en geschenken uitwisselen, met kerstmarkten, feestverlichting en verregaande koopgekte, is aan mij niet besteed. Ik zet de synthetische kerstboom op, met oude kerstballen, postuurtjes en lichtjes, maar zonder stalletje, natuurlijk. Het geeft wat sfeer in huis, met bitterzoete herinneringen aan de voorbije zeventig jaar van mijn leven. Maar het heeft niets christelijks meer, en zo heeft het zijn grondslag verloren en daarmee ook elke betekenis. De winterse zonnewende is een natuurverschijnsel, maar een dat je niet eens merkt: de exacte overgang tussen het langer worden van de nachten en het lengen van de dagen is met het blote oog niet vast te stellen, pas na enkele weken merk je echt het verschil. We hebben hier in Vlaanderen geen gebruiken om dat te vieren. Vorig jaar zette ik nog een brandende kaars voor het raam, maar ik was de enige…

Ik ben dus nog steeds a stranger in a strange land. Ik heb de oude gewaden afgelegd, en de nieuwe aankleding van het oude kerstfeest kan me niet bekoren. De herinneringen aan lang geleden maken me nog wat melancholisch, maar niet triest. Ik droom van een toekomst met andere, zinvolle gebruiken, maar ik zie alleen banale onverschilligheid en platte commercie. Feesten is voor de mens nog altijd hoofdzakelijk een materiële aangelegenheid: geschenken kopen voor zichzelf en voor anderen, veel eten en alcohol drinken. Ik kan me meer zinvolle manieren indenken om mijn tijd door te brengen, alleen of met anderen. Ik heb afscheid genomen van kerstmis, ik laat het zoveel mogelijk aan mij voorbijgaan.

Geen kerstwensen dus van mij, en ook geen wensen op 1 januari: het nieuwe jaar is begonnen met de zonnewende op 21 december 2016 om 10.44 uur om precies te zijn. We zijn dus al in 2017 en ik ben al enkele dagen te laat met mijn wensen. Bovendien vind ik dat we onze tijdrekening niet moeten laten beginnen met een fictieve gebeurtenis, retroactief berekend ergens in de zevende eeuw van onze jaartelling. In mijn dagboek schrijf ik het jaar altijd met een 1 ervoor, dus 12017: ik laat onze tijdrekening beginnen rond de tijd dat wij als mensen onze geschiedenis begonnen op te schrijven. Maar door me zo nog maar eens buiten de christelijke gebruiken te plaatsen, sluit ik mezelf ook weer uit. Men zal van mij althans niet kunnen zeggen dat ik niet trouw gebleven ben aan mezelf.

Wat niet betekent dat ik de zeldzame lezers van deze tekst en alle andere levende wezens niet het allerbeste toewens. Die wensen zullen echter niet kunnen verhinderen dat ook nu de oorzaken die aanwezig zijn onvermijdelijk hun gevolgen zullen hebben in wat gaat komen en dat, om het met Matteüs (5:45) te zeggen, de zon zal opgaan over de goeden en de kwaden en dat de regen valt op de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen. Dat is een zekerheid die we ook zonder de Bijbel kennen. Maar waar de zon zal schijnen en waar de regen zal vallen, dat weten we niet.

Pas verschenen:

Karel D'huyvetters, Spinoza: de Brieven over God, 253 blz., Uitgeverij Coriarius, 2016.

Nu tijdelijk te bestellen voor € 6,95 plus verzendingskost, stuur een mail naar uitgeverij.coriarius@telenet.be 

UITGEVERIJ CORIARIUS

Karel D’huyvetters, Spinoza: de Brieven over God. Uit het Latijn vertaald en toegelicht,Uitgeverij Coriarius, 2016, 253 blz. paperback 17 x 24 cm. ISBN 9789082602104

In 1677 verschenen de Opera Posthuma van Spinoza (1632-1677), met daarin een uitgebreide verzameling van brieven van geleerde tijdgenoten gericht aan Spinoza, en zijn antwoorden daarop. In de meeste van die brieven gaat het over God. Spinoza’s radicale opvattingen botsen voortdurend met het onbegrip, de verontwaardiging en de haat van zijn gelovige tijdgenoten. Spinoza was de eerste filosoof die zo systematisch het Godsbegrip analyseerde en het ontdeed van alle mythologische en devote franjes en het herleidde tot zijn essentie: God, of de Natuur. Zo is hij de grondlegger van de moderniteit en van de Verlichting en van het wetenschappelijk onderbouwd atheïsme. In een tijd waarin wij ons weer voortdurend vragen stellen over God en godsdienst, zowel over het tanende christendom als over de strijdbare Islam, zijn Spinoza’s nuchtere ideeën over God een ware openbaring. Door aan te tonen dat de traditionele opvattingen over God niet houdbaar zijn, opent hij ons de ogen voor een onvermoede en fascinerende realiteit: God is de Natuur, en al wat is, is een vorm die de Natuur aanneemt. De mens beschikt over de mentale vermogens om dat in te zien en daaruit de logische conclusies te trekken voor ons optimaal samenleven, geleid door de rede. Toen men Einstein vroeg of hij geloofde in God, was zijn antwoord: ‘Ik geloof in Spinoza’s God, die zichzelf openbaart in de geordende harmonie van het bestaande; niet in een God die zich bezighoudt met het lot en de handelingen van menselijke wezens.’ Het is die God die we ontmoeten in de sprankelende antwoorden van Spinoza op de vragen en bezwaren van zijn geleerde tijdgenoten. De verklarende toelichtingen plaatsen de brieven in hun context en brengen de diepgaande discussies van de zeventiende eeuw opnieuw tot leven voor de moderne lezer.

Niemand werd meer voor ‘ongodist’ uitgemaakt dan hij. Niemand heeft meer de relaties tussen staat en religie overhoop gehaald dan hij en wellicht is er niemand bij wie God zo vaak opduikt. Wat dacht Spinoza werkelijk over God? Een uitstekend idee om, na de Brieven over het kwaad, nu de brieven over God te bundelen in een nieuwe vertaling.

               - Sonja Lavaert, Vrije Universiteit Brussel

Any student of Spinoza’s philosophy will profit immensely from reading his correspondence. Spinoza clarifies and enriches such concepts as substance, attribute, infinity, and the divine in response to the queries of his friends and associates. The letters include vivid exchanges about the implications of Spinoza’s thought for morality and religion that worried even his most sympathetic readers. The reader will also uncover unique insight into his character and his engagement with the science, theology, and politics of his day, and into his radically different concept of God, or Nature.          

               - Hasana Sharp, McGill University, auteur van Spinoza and the Politics of Renaturalization.

Het lezen van deze briefwisseling van Spinoza met tijdgenoten, zowel vrienden als andersdenkenden, over god, is niet alleen filosofisch interessant, maar ook vreugdevol. De toelichtingen van de vertaler laten ons Spinoza nog beter kennen als mens, als vriend, en als filosoof in zijn tijd. Ik ervoer weer dezelfde ontroering als bij het hertalen van zijn Brieven over het kwaad: dichter bij Spinoza kun je niet komen!     

               - Miriam van Reijen

Karel D’huyvetters (°1946) was gedurende bijna veertig jaar als ambtenaar verbonden aan de universiteit te Leuven. Na zijn pensionering werd hij gefascineerd door de filosofie van Spinoza. Hij richtte in 2012 de vereniging Spinoza in Vlaanderen op en startte een website met die naam om de kennis van het gedachtegoed van Spinoza in het Nederlands taalgebied te bevorderen. Hij vertaalde eerder Spinoza’s Staatkundige verhandeling (Wereldbibliotheek 2014, 2015²).

Uitgeverij Coriarius publiceert zonder winstoogmerk in eigen beheer om de boekenprijs zo laag mogelijk te houden. Prijs voor de vrienden van Spinoza in Vlaanderen, de leden van de Vereniging Het Spinozahuis, studenten, gepensioneerden en werklozen tijdelijk € 6,95 plus verzendingskosten. Anderen € 12,95 plus porto.

Bestelling bij Uitgeverij Coriarius, uitgeverij.coriarius@telenet.be, bankrekeningnummer BE40 9731 6405 9063.

Distributie en bestelling in Nederland via de Vereniging Het Spinozahuis.

Keren Mock, Hébreu. Du sacré au maternel, Paris: CNRS Éditions, 359 blz., €25 (paperback).

Wat weten wij als leek over het Hebreeuws? Zo goed als niets: het is de taal van de Joden en het schrift is heel verschillend van het onze en onmiddellijk herkenbaar als Hebreeuws. Na lezing van dit boek zullen we veel meer weten over deze taal en de mensen die ze gebruiken. De auteur benadert het Hebreeuws als een archeologe van de taal: ze bekijkt wat er vandaag van overblijft en graaft dan naar de onderliggende lagen in wat ze een intertekstuele anastylose noemt: het reconstrueren van het verleden op grond van de sporen die ervan overgebleven zijn.

De auteur laat ons kennismaken met de Hebreeuwse taal op verschillende manieren.

Vooreerst neemt ze ons mee naar het hedendaagse Israël en bekijkt er de situatie van de Joodse immigranten en hun nakomelingen. Vandaag is het Hebreeuws of Ivriet een van de twee officiële talen van het land, naast het Arabisch. Dat klinkt vanzelfsprekend, maar dat is het helemaal niet. Het Hebreeuws was namelijk al voor de diaspora aan het begin van onze tijdrekening een dode taal voor het grootste gedeelte van de bevolking van het oude Israël. Het was de taal van de Bijbel, van het gebed en de eredienst en van de Bijbelstudie. In het dagelijkse leven sprak men een andere taal. Ook de hedendaagse Joodse immigranten hadden een andere moedertaal en werden verplicht het Ivriet te spreken in alle domeinen van het publieke leven. Zo werd het Hebreeuws voor hen een nieuwe moedertaal, de taal van hun nieuwe vaderland, een levende taal naast het Bijbelse Hebreeuws van hun godsdienst.

Die overgang verliep vanzelfsprekend niet zonder grote moeilijkheden. Vooreerst is er de niet geringe inspanning die vereist is om op korte tijd een nieuwe taal aan te leren en die actief te gebruiken onder alle omstandigheden. Daarnaast is er de niet minder grote psychologische drempel om de eigen moedertaal op te geven. Maar dat maakt deel uit van de afspraak: wie naar Israël uitwijkt, moet Hebreeuws leren spreken en schrijven. Dat lijkt voor de hand liggend voor Joden, maar dat is alleen zo voor buitenstaanders, die niet beseffen dat Hebreeuws voor de Joden overal ter wereld niet hun moedertaal was, maar een dode taal die ze nauwelijks of niet begrepen. Voor al die immigranten met zeer verschillende geografische achtergrond was de overgang van hun moedertaal naar het Hebreeuws als een levende taal een serieuze opgave.

De auteur interviewde twee Israëlische schrijvers, Aharon Appelfeld en Sami Michael, en bespreekt met hen de overgang die zij gemaakt hebben waarbij ze hun moedertaal als het ware verloochenden om zich in hun literaire productie nog uitsluitend te uiten in het Hebreeuws. Dat zijn uiterst boeiende bladzijden, die ons een goed idee geven van de complexiteit van de Joodse immigratie en de vorming van de moderne staat Israël, maar ook van de bijzondere situatie van de schrijvers die deze overgang gemaakt hebben, of zich tot schrijver ontwikkeld hebben in deze moeilijke omstandigheden.

In een tweede deel ontdekken we de herleving van het Hebreeuws als een gesproken taal. De oorsprong van deze beweging blijkt te liggen bij de Joodse intelligentsia in Europa in de Verlichting, die de nood aanvoelde om zich in het Hebreeuws uit te drukken voor andere zaken dan de godsdienst. Het was een periode waarin bevolkingen zochten naar een identiteit en die uitdrukten in de wens voor een eigen taal en een eigen land. Voor de Joden kon dat land niets anders zijn de het Heilig Land, het oude Israël. En de eigen taal kon niets anders zijn dan het aloude Hebreeuws, de taal van de Bijbel. Maar die taal was totaal ontoereikend en ongeschikt voor haar nieuwe doel: een taal voor het dagelijks gebruik in een nieuwe wereld, tweeduidend jaar nadat het Hebreeuws versteend was tot een dode taal; een taal voor profane onderwerpen, voor niet-religieuze literatuur en voor wetenschap, voor het politieke en maatschappelijke debat. En dus moest men die taal niet alleen doen herleven, door het onderwijs en door publicaties in het Hebreeuws, men moest die oude taal, die erg beperkt was zowel in haar omvang als in de aard van haar vocabularium, ook uitbreiden met een gans nieuwe woordenschat, zoals vereist door de nieuwe omstandigheden van tijd en plaats. Daartoe kon men Bijbelse woorden eventueel een nieuwe, profane betekenis geven, maar dat was niet altijd mogelijk en bovendien stuitte dat op verzet van religieuze zijde: het woord van God was heilig en het Bijbels Hebreeuws mocht als gewijde taal niet geprofaneerd worden. Dus was men wel verplicht om voor allerlei zaken nieuwe woorden te bedenken. Dat was ook in andere talen zo, maar daar gebeurde dat in een langzaam proces, naarmate de nood zich voordeed, bijvoorbeeld bij nieuwe uitvindingen zoals telefoon, radio, televisie enzovoort. In het Hebreeuws moest men op korte tijd een achterstand inhalen van tweeduizend jaar.

De belangrijkste figuur in dat proces was Eliëzer Ben-Jehoeda (1858-1922), de grondlegger van het moderne Hebreeuws. Hij was een onvermoeibare lexicograaf, die aan de hand van bestaande gewijde en profane Hebreeuwse teksten lijsten en fiches opmaakte van woorden, hun gebruik in de context en hun vertaling in andere talen zoals het Frans, Duits, Engels en Arabisch. Hij reisde de wereld af om in oude Hebreeuwse publicaties op zoek te gaan naar woorden en hun betekenis, maar hij vulde die bestaande woordenschat ook aan met honderden neologismen, woorden die hij bedacht voor allerlei woorden die in andere talen gangbaar waren maar niet bestonden in het Bijbelse Hebreeuws of in latere publicaties in het Hebreeuws. De auteur heeft uitvoerig en nauwgezet onderzoek gedaan in het archief van Ben-Jehoeda en heeft zich verdiept in zijn lexicografische methodes. Het is een fascinerende geschiedenis die ons een goed beeld geeft van de complexiteit en de uitgebreidheid van het werk om van een dode taal een levende taal te maken voor een nieuwe natie, om een nieuwe moedertaal te creëren voor een nieuwe natie en voor nieuwe generaties.

Het derde deel is gewijd aan de vroegmoderne filosoof van Joodse afkomst, Benedictus de Spinoza (1632-1677). Die heeft in twee werken uitvoerig gebruik gemaakt van het Hebreeuws, namelijk zijn Tractatus Theologico-Politicus (1670) en zijn Compendium Grammatices Linguae Hebraeae, dat gepubliceerd werd als een onderdeel van zijn Opera Posthuma in 1677. Het eerste werk is een grondige analyse van de godsdienst en van de plaats die de godsdienst inneemt in de staat. Het tweede is een Hebreeuwse spraakkunst. Spinoza’s uitgesproken ideeën over de godsdienst brachten hem al vroeg in zijn leven in conflict met de leiders van de Joodse religieuze gemeenschap. Op 27 juli 1656 werd hij in uitzonderlijk strenge bewoordingen verbannen uit die Amsterdamse Joodse gemeenschap. Hij heeft zijn korte leven gewijd aan de studie en dat resulteerde in een oeuvre dat aan de basis ligt van de moderniteit, zoals Jonathan overtuigend aangetoond heeft in zijn monumentale trilogie over de Radicale Verlichting.

De auteur bespreekt uitvoerig het gebruik dat Spinoza maakt van het Hebreeuws. In de Tractatus onderzoekt Spinoza het statuut van de Bijbel als het woord van God en dus van het Hebreeuws als de taal van God. Wij weten dat zowel de joden als de christenen (en in zekere zin ook de moslims) de Bijbel beschouwen als het geopenbaarde woord van de transcendente God. Als dusdanig is wat erin staat heilig, onaantastbaar en onbetwistbaar waar. Spinoza onderzoekt de Bijbel om te zien of die stelling houdbaar is. Aan de hand van talloze voorbeelden bewijst hij dat we veeleer te maken hebben met een dubieuze verzameling documenten van uiteenlopende aard die door mensen opgesteld zijn in een taal die we nog nauwelijks kunnen begrijpen, en die onherstelbaar vervormd zijn door eeuwen van gewelddadige lotgevallen en bewuste ingrepen. Het ‘Woord van God’ is grotendeels en grondig door mensenhanden herschreven in magische, mythische en liturgische termen die de ware goddelijke openbaring verduisterd hebben, namelijk het ene goddelijk gebod, dat van de rechtvaardigheid en de naastenliefde, dat echter evengoed ‘geopenbaard’ wordt door de rede. In die zin heeft Spinoza de Bijbel en het Hebreeuws stelselmatig ontluisterd en ontmaskerd als een middel dat de priesterkaste gebruikte om haar theocratische macht over het volk te vestigen en te bewaren. Die profanatie van het Hebreeuws toont de auteur aan aan de hand van talloze voorbeelden, zowel uit de Tractatus als uit de Spraakkunst. Vooral haar bespreking van de Spraakkunst is uiterst gedetailleerd. Daaruit blijkt dat Spinoza, zoals hij overigens zelf aankondigde, een spraakkunst opgesteld heeft van de Hebreeuwse taal, en niet van de Bijbel. Daarmee heeft hij de basis gelegd voor het profaan gebruik van het Hebreeuws dat men in de Verlichting zou invoeren in beperkte kring, dat in het Zionisme zou opgenomen worden als een even belangrijke betrachting als de terugkeer naar het Heilig Land, en dat uiteindelijk geleid heeft tot het ontstaan van het Ivriet, dat de officiële taal werd van de nieuwe staat Israël en de moedertaal van zijn Joodse bevolking.

De auteur is universitair gevormd als klinisch psycholoog en filosoof, actief als vertaalster, doctor in de Letteren en verbonden aan het departement Études psychanalytiques de l’Université Paris Diderot. Haar benadering getuigt van haar veelzijdige opleiding en haar talrijke aanzienlijke talenten. Voortdurend maakt ze gebruik van de verworvenheden van de linguïstiek en van de psychoanalyse om haar diepgaande inzichten te formuleren en te verduidelijken. Haar taal en stijl zijn vlekkeloos en indrukwekkend mooi, haar methoden helder en betrouwbaar, haar enthousiasme is aanstekelijk. Het boek leest uiterst vlot, niet het minst door de diversiteit van de onderwerpen en de afwisseling in de benadering. Zelfs de gedetailleerde analyse van de teksten van Spinoza is zeer leesbaar voor de geïnteresseerde leek.

Keren Mock heeft een gedegen kennis van het gedachtegoed van Spinoza en slaagt erin om de grondprincipes van zijn filosofie toe te passen op de twee werken die ze analyseert. Ze heeft ingezien dat Spinoza het Hebreeuws benadert als een profane taal. Ze blijft echter niet lang stilstaan bij de consequenties die dat heeft voor zijn beoordeling van de godsdienst. Spinoza heeft niet alleen bedoeld dat men het Hebreeuws kon beschouwen als een profane taal, zoals dat uiteindelijk ook gebeurd is, hij heeft tevens aangetoond dat het Hebreeuws van de Bijbel geen gewijde taal was die het woord van God verkondigde. Hij heeft al de geboden en voorschriften van de hele Bijbel verworpen als een nutteloze, hinderlijke en zelfs schadelijke menselijke constructie van de priesterkaste, en houdt er alleen de naastenliefde en de rechtvaardigheid uit over, wat men overigens evengoed kan inzien aan de hand van de rede. Dat aspect krijgt naar mijn aanvoelen iets te weinig aandacht, allicht omdat het niet tot het opzet behoorde van deze indrukwekkende en belangrijke studie, die zich integendeel terecht concentreert op de oorsprong van de herleving van het Hebreeuws als een levende taal en zijn wedergeboorte als de moedertaal van nieuwe generaties van een volk in zijn eigen land. In dat opzet is de auteur prachtig geslaagd.

Geen visum voor vluchtelingen?

Ik maak me zorgen over de manier waarop met onze gevoelens gespeeld wordt in de zaak van de Syrische familie die een visum aangevraagd heeft om te ontsnappen aan de gruwel in Aleppo. Een advocate heeft die kwestie aangegrepen en er een juridische discussie van gemaakt. Men stelt het nu voor alsof de bevoegde minister de wet overtreedt door geen visum toe te kennen en zich dus bewust hardvochtig opstelt tegenover dat evident schrijnend menselijk leed. Bij mijn weten is dat echter niet het geval. De minister handelt niet vanuit zijn persoonlijke gevoelens tegenover die familie, maar als een minister in functie, die een bepaalde politiek moet uitvoeren die in de regering overeengekomen is. Daar is immers beslist dat men de instroom van vluchtelingen geordend wil laten verlopen en overrompelingen moet vermijden zoals enige tijd geleden.

Indien elke buitenlandse burger die bij de Belgische ambassade van dat land een visum aanvraagt dat automatisch toegekend zou moeten krijgen, staan er de volgende dag duizenden in dichte drommen aan te schuiven en krijgen we weer situaties waarbij de instroom veel groter is dan onze capaciteit om die op te vangen. Een visum voor België is niet bedoeld om vluchtelingen op te vangen, maar om buitenlanders toe te laten zich naar hier te begeven met een welomschreven doel, bijvoorbeeld om hier op vakantie te komen, of om hier een baan aan te nemen, of hier te komen studeren enzovoort. Personen die naar hier willen immigreren, moeten een andere procedure volgen. Vluchtelingen forceren de zaak door zich zonder de nodige papieren naar hier te begeven en de administratie zo te dwingen hen op te nemen. In veel gevallen blijkt dat zij niet voldoen aan de vereisten om erkend te worden als politiek vluchtelingen en wordt de aanvraag geweigerd.

Men stelt het nu voor als zou die familie wel als vluchtelingen erkend worden indien zij zich op illegale en dus risicovolle manier naar hier zouden begeven. Dat is niet noodzakelijk zo: het is goed mogelijk dat zij zouden geweigerd worden. De afspraak binnen Europa en met de landen rond Syrië is immers dat men in de eerste plaats moet vluchten naar een buurland, in afwachting van een verbetering van de situatie. Zo heeft men ook geprobeerd de onmogelijke situatie in Griekenland op te lossen, namelijk door te bepalen dat de Syrische vluchtelingen door Turkije moeten opgenomen worden, in plaats van in gammele bootjes de Middellandse Zee over te steken. En blijkbaar werkt die politieke beslissing toch enigszins.

Waar ik mij echt zorgen over maak is dat een advocaat een legitieme beslissing van het hoogste gezag in het land, namelijk het parlement, de wetgevende macht, en de regering, de uitvoerende macht, kan aanvechten voor de rechtbank. De beslissingen over hoe wij als land omgaan met het probleem van de vluchtelingen wordt immers niet genomen door de rechterlijke macht. Het zijn niet de rechters die beslissen of een visum toegekend wordt, maar de minister. Ik ken de grond niet van de utspraak van de rechter in kwestie, maar die kan enkel zijn dat die bepaalde rechter van oordeel is dat de minister in dit ene geval een wet overtreden of niet nageleefd heeft. Als de minister dat al gedaan heeft, is dat enkel omdat hij een politieke beslissing van het parlement uitvoert namens de regering, en dus terecht het hoger staatsbelang dient. Als dusdanig staat hij boven de gewone wetten. Het is immers de wetgevende macht die de inhoud van de wetten bepaalt en het is de uitvoerende macht die ze toepast. Als men dus de beslissing van de minister wil aanvechten, dan moet dat uitsluitend gebeuren in het parlement en moet men de politieke beslissingen in verband met de opvang van vluchtelingen daar herzien, en niet via een of andere rechterlijke uitspraak.

Men kan met andere woorden een minister niet voor de rechter slepen omwille van een politiek meningsverschil. Dat kan enkel indien een minister een wet overtreden heeft die voor iedereen geldt, bijvoorbeeld door een moord te begaan of iemand te verkrachten. In dat geval kan men die minister afzetten en de parlementaire onschendbaarheid ontnemen en berechten volgens de gebruikelijke procedures.

Dat is voor mij de kern van de zaak. De behandeling van vluchtelingen is een politieke kwestie, geen juridische. Die advocate maakt misbruik van de wet, ze gebruikt juridische procedures om een politieke kwestie te forceren. In dit geval aarzel ik niet om de minister bij te treden in zijn verzet, om louter principiële redenen. Het is goed dat we ons in dergelijke discussies niet laten meeslepen door onze emoties. Het gaat immers niet om het lot van deze ene familie, maar om de manier waarop wij als land en als burgers omgaan met de zeer reële en schrijnende situaties die gecreëerd worden door de waanzin van de oorlog in Syrië, het zoveelste slagveld waar de grootmachten elkaar bestrijden en waar religieus fanatisme mensen opzweept tot haat en geweld.

Rudolf Agricola, Brieven, levens en lof. Van Petrarca tot Erasmus, vertaald, bezorgd & ingeleid door Fokke Akkerman & Adrie van der Laan, Amsterdam: Wereldbibliotheek, s.d. (2016), 383 blz.,  hardcover, €49,99.

               Als Rudolf Agricola (1444-1485) in Nederland nagenoeg onbekend is, wat moeten we dan zeggen over zijn bekendheid in Vlaanderen? Met dit lijvige maar ook prijzige boek kan daarin misschien verandering komen. Laten we even de inhoud bekijken. In de inleiding krijgen we een verantwoording van het boek: Agricola is de moeite waard. Daarop volgt een overzicht van zijn leven en werk.

               Een tweede sectie gaat onder de hoofding  ‘De vitae’. Een vita is een levensbeschrijving, een vast genre in de geschiedschrijving. Er zijn zes vitae, en die worden kort toegelicht: Agricola’s Vita Petrarchae, en Vitae van Agricola zelf, van de hand van Johannes Trithemius († 1516), Johann von Plieningen (†1506), Goswinus van Halen (†1530), Gerard Geldenhouwer (†1542), en Philippus Melanchton (†1560).

               Het derde deel introduceert de 55 brieven die de ‘correspondentie’ van Agricola vormen: 51 van zijn hand en vier aan hem gericht. Ook die worden kort in hun context geplaatst.

               Dan volgen de Nederlandse vertalingen van de zes Vitae, elk voorzien van een inleidende toelichting. Aan het einde van dit deel is er een toelichting bij een aantal namen en begrippen uit de Vitae.

               Het vijfde deel wordt gevormd door de Nederlandse vertalingen van de 55 brieven, zonder verdere inleiding maar wel gevolgd door een toelichting bij elke van de brieven. Het zesde deel gaat over Agricola en Erasmus. Aan de hand van een aantal fragmenten uit het oeuvre van Erasmus (1469?-1536) die over Agricola handelen wordt nagegaan hoe goed ze elkaar gekend hebben en hoe Erasmus over Agricola dacht.

               Er zijn nog twee bladzijden met noten, drie met een literatuuropgave, vijf met een lijst van de geciteerde werken in de Vitae en in de brieven, en vijf met bibliografische informatie over Agricola en het Agricola-onderzoek.

               Deze vrij ingewikkelde structuur van het boek wordt bij het lezen niet meteen duidelijk. Bovendien is ze aanleiding tot een verspreiding van de informatie over een bepaald onderwerp over verscheidene onderdelen van het boek, wat enerzijds zorgt voor zoekwerk naar het ontbrekende, en anderzijds voor herhalingen.

               De auteurs hebben ervoor gekozen Agricola’s leven en werk voor te stellen aan de hand van deze Vitae en de brieven, en dat is al bij al een ietwat vreemde keuze. Over het hoofdwerk van Agricola, De inventione dialectica libri tres of ‘De dialectische vinding’ van 1479, eerste druk 1515, vernemen we vrijwel niets en dan nog enkel terloops; zelfs het basisprincipe van dat werk de loci (plaatsen) of de manier om een onderwerp te behandelen, wordt nauwelijks toegelicht. We weten niet eens of er van dat werk een Nederlandse vertaling is. Akkerman had de vitae over Agricola en de brieven al in de jaren tachtig van de vorige eeuw vertaald en daar later Agricola’s vita van Petrarca aan toegevoegd, maar het is net meteen duidelijk of en waar die gepubliceerd zijn. De Brieven werden in 2002 in het Engels vertaald en uitgegeven door Van der Laan en Akkerman, de zes Vitae en de tekst over Erasmus van Akkerman verschenen in 2012 in een Engelse vertaling en verschijnen dus wellicht hier voor het eerst in het Nederlands, maar zeker weten we dat niet. Allicht is alles heel duidelijk voor de auteurs, maar de lezer heeft het behoorlijk moeilijk om de ware toedracht te achterhalen.

               Het gaat dus hoofdzakelijk om oud materiaal dat aangevuld werd met toelichtingen op grond van meer recent onderzoek, wat de leesbaarheid niet echt bevordert. Men zou zich bij een zo prijzige en uitgebreide publicatie, bedoeld om Agricola bekend te maken bij een ruimer Nederlandstalig publiek, veeleer verwachten aan een ruime selectie uit zijn eigen werk, behoorlijk ingeleid en toegelicht. In plaats daarvan heeft men geput uit allerlei eerdere publicaties of ongepubliceerde manuscripten en heeft men geprobeerd met die stukjes een geheel te vormen dat een goed beeld zou moeten schetsen van de figuur en het werk van Agricola. Dat is echter niet gelukt, niet het minst omdat de heterogene fragmenten de stijlkenmerken van hun eigen wetenschappelijk genre behouden hebben.

               Agricola is een interessante figuur uit de boeiende periode van de late Middeleeuwen en het vroege Humanisme, en hij is uitzonderlijk omdat hij afkomstig was uit Friesland, wat men toen toch niet echt als een centrum van de beschaafde wereld kon beschouwen. Dit boek doet geen recht aan zijn uitzonderlijke intellectuele kwaliteiten. De vijf Vitae over hem zijn weinig interessant. Tal van brieven zijn niet meer dan stijloefeningen vol clichés, de leukste zijn die waar hij ongedwongen vertelt over het wel en wee van zijn persoonlijk leven. De beschouwingen over Erasmus en Agricola krijgen hier veel meer belang dan ze verdienen, alsof men het nodig achtte Agricola’s faam op te dirken met de lof van een meer bekende Nederlandse humanist. Al de teksten waren al ter beschikking van geïnteresseerden in wetenschappelijke publicaties in het Engels en het Duits. Men had dus mogen hopen op een meer coherente voorstelling van leven en werk van deze figuur bij een heruitgave in het Nederlands. De cognoscenti hebben dit boek niet meer nodig, en voor het gewone publiek is het allicht te geleerd, te dik en te duur. Jammer, want er was beslist wel iets van te maken.

Jan Verplaetse, Bloedroes. Over onmodern geluk, Amsterdam: Nieuwezijds, 2016, 336 blz., € 22,95 (pb).

In een boekbespreking zeg je meestal iets over de auteur: wat hij in het leven doet, wat hij nog geschreven heeft, welke studies hij gedaan heeft. Ik zal dat bewust niet doen, omdat ik meen dat dergelijke gegevens irrelevant zijn in dit geval.

Bloedroes is een ergerlijk, weerzinwekkend boek. Ik heb het dan niet over het onderwerp, bloed, maar over de manier waarop de auteur zijn onderwerp behandelt. Hij heeft waarschijnlijk zowat alles gelezen wat een Google-zoekopdracht daarover kan opleveren en hij bespaart ons daarvan vrijwel niets. Hij doet dat echter op een bijzonder irritante, frustrerende manier. Bijbelse gegevens bestudeert hij niet als exegeet of theoloog; cultuurgegevens bekijkt hij niet als antropoloog; historische feiten en verhalen niet als historicus; psychologische verschijnselen net als psycholoog; filosofische ideeën niet als filosoof, en ga zo maar door. Hij leest en interpreteert alles uitsluitend vanuit zijn persoonlijke obsessie met bloed, een obsessie die we gerust ongezond kunnen noemen, of zelfs ronduit ziekelijk. Hier is geen wetenschapper aan het woord, al tooit hij zich met de veren van de wetenschap. De lezer weet niet waar hij het heeft. Wanneer de auteur je confronteert met een schijnbaar wetenschappelijke analyse van feiten en meningen, ben je geneigd daaraan geloof te hechten. Maar al na enkele paragrafen besef je dat de wetenschap slechts schijn is en de analyse verstoken is van elke wetenschappelijkheid. Steeds weer mist de auteur de pointe van zijn bronnen, omdat hij niet geïnteresseerd is in wat die aan objectieve en verifieerbare informatie te bieden hebben, maar enkel uit is op materiaal om zijn eigen bijzonder bedenkelijke fascinatie met bloed te voeden. Wat een boeiende studie had kunnen worden van een inderdaad fascinerend onderwerp, is ontaard in uiterst onzindelijke egotripperij, een ernstig intellectueel onwaardig. Ik wens er niet meer woorden aan vuil te maken, ik voel me al bezoedeld genoeg na lezing van het grootste gedeelte van dit boek; ik geef immers graag toe dat ik het niet tot het einde heb kunnen of willen lezen, en dat wil wat zeggen, in mijn geval.

Leo Neels, Tinneke Beeckman, Marc De Vos, Ivan Van de Cloot, De verlichting uit evenwicht? Over normen en waarden, vrije meningsuiting en dominante religies, Kalmthout: Van Halewyck/Pelckmans, 2016, 103 blz., € 22,50 (pb), € 14,99 (e-book).

Het boek is een uitgave van de denktank itinera, waarvan Leo Neels de leiding heeft. Marc De Vos is er directeur en Ivan Van de Cloot is er Chief Economist. Tinneke Beeckman werd gevraagd mee te werken als visiting fellow. Leo Neels zorgt voor een woord vooraf waarin hij de auteurs voorstelt, en een samenvattende epiloog, naast zijn eigen bijdrage.

Het inleidende essay van filosofe en publiciste Tinneke Beeckman zet de toon: deze essays hebben als rode draad de Verlichtingsidealen als de basis van onze huidige democratische samenleving. In haar betoog herinnert Beeckman aan het ontstaan van het verlicht denken vanaf de 17^de eeuw, een periode van grote veranderingen op zowat alle domeinen van onze beschaving. Haar vertrouwdheid met Spinoza laat haar toe de juiste nadruk te leggen en de grondslag van de Verlichting duidelijk aan te geven: het is de rede die haar intrede maakt en het individu het recht toekent om zelfstandig na te denken volgens rationele begrippen en methoden, wars van elk gezagsargument, zij het politiek of religieus. Deze nieuwe manier van vrij denken en redeneren is niet alleen een onvervreemdbaar recht van elk individu, het is tevens de enige weg naar het heil, zowel voor elk individu als voor de gemeenschap. Enkel in een maatschappelijk bestel waarin individuele vrijheid van denken en van meningsuiting toegestaan zijn, kan men door gezamenlijke inspanningen een krachtig en duurzaam bestel tot stand brengen. En dat is de basisvoorwaarde voor de welvaart van allen.  Beeckman illustreert dat betoog met het bekende voorbeeld van Voltaire in de zaak-Calas, waarbij de filosoof het opneemt voor een onrechtmatig door het Ancien Régime veroordeelde en terechtgestelde protestant.

Op basis van deze beginselen is tevens een politieke bewustwording op gang gekomen, die vorm gekregen heeft in opeenvolgende wettelijke formuleringen van de universele rechten van de mens. Als feministe blijft de auteur terecht stilstaan bij de kwestie van de evolutie van het denken over de rechten van de vrouw, maar tevens over de even schrijnende kwestie van de slavernij. Wij weten, zoals onlangs nog bleek uit het magistrale werk van Jonathan Israel, Revolutionary Ideas: An Intellectual History of the French Revolution from the Rights of Man tot Robespierre, 2014) dat de ideeën van de Verlichting van meet af aan gecontesteerd werden, onder meer op grond van het werk van J.-J. Rousseau, zoals ook Paul Claes overtuigend aangetoond heeft in zijn ‘pamflet tegen de tijdgeest’ Kinderen van Rousseau (2015). Hoewel Tinneke Beeckman lijkt te geloven dat ‘we’ vandaag ‘metafysisch democraat’ zijn (blz. 26 vv.), stelt zij toch eveneens vast dat die democratie nog steeds precair is en niet overal op dezelfde wijze geïmplementeerd is in wetten en het politieke bestel. Zij besluit terecht: ‘Het is meer dan ooit noodzakelijk om de impliciete vooronderstellingen van de vrije democratie te begrijpen, te formuleren en te verdedigen.’

Het essay van Marc De Vos, ‘De rechtsstaat: vrijheid onder het recht’, is een briljante uiteenzetting over de structuur van het democratisch bestel volgens de principes van de Verlichting. Het is een bezinning op de principes van onze democratische samenleving en op de politieke vertaling van de filosofische grondslagen die de Verlichting heeft aangereikt. Hij beschrijft op een heldere en besliste manier hoe de rechtsstaat een ingrijpende rol is gaan spelen, aanvankelijk als ‘nachtwakersstaat’ die niet meer moest doen dan de veiligheid en de openbare orde garanderen, zodat de burgers ongehinderd hun initiatieven kunnen ontplooien, tot de regulerende staat die zelf de idealen van de Verlichting dwingend oplegt. Hij wijst waarschuwend op het gevaar dat daarbij ontstaat voor de door de Verlichting zo geroemde maximale individuele vrijheid van de burger. Het past daarbij toch deze kanttekening te maken: wanneer de staat zich bij het opstellen van die dwingende algemene en bijzondere wetten uitsluitend laat leiden door de rede alleen, is er veel minder kans dat de individuele vrijheid in het gedrang komt of dat de staatsinmenging als bedreigend aangevoeld wordt, dan wanneer de machthebbers zich laten verleiden tot het nemen van maatregelen die misschien wel goed bedoeld zijn, maar daarom nog niet beantwoorden aan de strenge eisen van de redelijkheid. Dat is tevens de gedachte die ons moet leiden bij het beoordelen van de democratie: het beginsel van de verlichte democratie is immers niet zozeer de vrijheid, al is die wel essentieel, maar wel de redelijkheid. Het is niet omdat een (politieke) meerderheid bepaalde ideeën heeft dat die noodzakelijkerwijs moeten geïmplementeerd worden in wetten en in het staatsbestel; dat zou immers leiden tot populisme en dictatuur veeleer dan tot ware democratie. Het is wel degelijk mogelijk in een rechtsstaat steeds in de eerste plaats te vertrekken van de rede om dan in gezamenlijk overleg te beslissen wat de meest redelijke oplossing is voor een probleem of een verzuchting van de burgers. Wij moeten er inderdaad steeds voor beducht zijn dat de meningen verschillen, zelfs onder redelijke mensen, en aangezien alle mensen fundamenteel gelijk zijn, is er niet één burger, groep of politieke partij die exclusief de rede kan claimen tegenover alle anderen. Toch moeten alle wetten de toets van de redelijkheid doorstaan, willen ze als echt verlicht democratisch kunnen beschouwd worden. De auteur gaat in op die problematiek in zijn schets van de ontwikkeling van de mensenrechten. Vervolgens behandelt hij de heikele kwestie van de godsdienst in de rechtsstaat, een kwestie die omwille van de spectaculaire secularisatie van onze samenleving vandaag hier bij ons niet meer zozeer aan bod komt in verband met het christendom, al blijven er tere punten in die verhouding, inzonderheid de organisatie van het onderwijs in twee netten, maar opnieuw de kop opsteekt in verband met de toename van de invloed van de Islam. De Verlichtingsidealen en de daarop gesteunde democratie zijn principieel niet gekant tegen godsdiensten; daarvoor dragen zij de vrijheid van mening te hoog in het vaandel. Toch moeten we durven inzien en erkennen dat godsdiensten fundamenteel tegengesteld zijn aan de rede. Dat mensen onredelijk zijn is wellicht onvermijdelijk, maar dat is veeleer een reden om daar iets aan te doen dan een aanleiding om die onredelijkheid toegang te verlenen in de democratische besluitvorming en zelfs in de wetgeving, hoe sterk de aandrang ook is. Het volstaat dan niet enkel een scheiding van beide domeinen te bepleiten, want de individuele overtuigingen vinden steeds hun weerslag in de gezamenlijke maatschappelijke ambities van individuen: de geschiedenis leert ons dat godsdienst nooit een privéaangelegenheid is. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het bekende hoofddoekdebat, waarin onze auteur een merkwaardig tweeslachtig standpunt lijkt in te nemen (blz. 46).

Het is kenmerkend voor elk van deze essays dat zij zeer snel de focus van hun analyse verleggen van het nochtans feilloos aangevoelde basisprincipe van de Verlichting, namelijk de redelijke vermogens van elk individu, naar de maatschappelijke structuren die daarop gebaseerd zijn. Veeleer dan de dwingende autonomie van de rede steeds als toetssteen en lakmoesproef te beschouwen, gaat men de ‘verworvenheden’ van de Verlichting, namelijk de liberale democratie als te verdedigen waarde vooropstellen. De goede burger is dan de burger die zich onderwerpt aan de wetten en met volle overtuiging de lasten en verplichtingen op zich neemt die dat meebrengt, inclusief de beperkingen van de persoonlijke vrijheid, veeleer dan het individu dat zich in zijn gedragingen laat leiden door de rede. Toch besluit ook deze auteur: ‘Wij kunnen geen westerse rechtsstaat aanhouden zonder de westerse seculiere cultuur, ontsproten uit de Verlichting, als leidcultuur in de samenleving voorop te stellen’ (blz. 52). Dat is vanzelfsprekend een waarheid als een koe, maar het is van groot belang, dat wij in onze dialoog met alle constituanten van onze samenleving in de eerste plaats de rede als gemeenschappelijk beginsel erkennen, veeleer dan de specifieke vorm die een democratie op een bepaald ogenblik en op een bepaalde plaats aangenomen heeft.

Leo Neels heeft het in zijn essay over ‘Uitingsvrijheid: het slagveld voor waarden en normen’. Zo lijkt het inderdaad op onze dagen: enerzijds zijn de communicatiemiddelen overvloedig aanwezig, maar anderzijds creëert precies deze toegankelijkheid van de media, zowel voor wie een boodschap, informatie, kennis of mening kwijt wil als voor wie daarvan kennis wil nemen, een toestand van permanente spanning en conflict. Hoe moeten wij omgaan met de fundamentele eis van de Verlichting voor vrijheid van denken en van uiting in een rechtsstaat, waarin de vrijheid van eenieder moet gegarandeerd worden, maar precies daardoor voortdurend belaagd wordt? De auteur schetst de belangrijke momenten in de evolutie van de opvattingen en de wettelijke beschikkingen in dat verband in de moderne tijd in Europa. Hij stelt vast en bepleit zelf ook dat de vrijheid van meningsuiting een hoge wettelijke bescherming geniet: als men daaraan raakt, komt de democratie zelf in gevaar, zoals de geschiedenis ons helaas leert. Een democratie moet die vrijheid en die meningsverschillen aankunnen zonder te verglijden in stammentwisten of te vervallen in een terreur zoals onder Robespierre. Ook hier zien we dat de auteur daarbij in de eerste plaats een beroep doet op de democratie en haar wetten, en niet op het onderliggende principe van de Verlichting zelf, de redelijkheid. De redelijkheid en het daarvan afgeleide gelijkheidprincipe lijkt inderdaad een betere uitkomst te bieden voor de spanningen die ontstaan door de vrije meningsuiting van eenieder. Indien wij ons in onze meningen meer laten leiden door de rede, is dan kans immers veel groter dat wij tot een vergelijk komen dan wanneer wij zomaar aanvaarden dat mensen nu eenmaal onredelijk zijn en dus verschillende en tegenstrijdige ideeën hebben, die allemaal aan bod moeten kunnen komen, ten minste als een verkondigde mening, maar waarschijnlijk ook als een afdwingbaar en te erkennen ‘democratisch’ recht.

In de discussie over racisme, hate speech en groepsbelediging zien we de auteur een onopvallende maar opmerkelijke overgang maken van de vrije meningsuiting en de eventuele minimale grenzen die daaraan kunnen gesteld worden, naar de antidiscriminatiewetten (blz. 66). Er is immers een grondig verschil tussen beide kwesties. De vrije meningsuiting moeten we voluit verdedigen en garanderen. Discriminatie is echter onaanvaardbaar. Wanneer wij niet zorgvuldig het onderscheid tussen beide bewaren, lopen we het gevaar dat individuen zich op grond van een kwetsende meningsuiting zullen beroepen op die antidiscriminatiewetten om die mening te verhinderen. Zeer concreet gesproken: ik heb het volste recht om te denken en te zeggen dat de islam, zoals het katholicisme overigens, een nefaste invloed heeft op de samenleving, maar ik heb niet het echt om een moslim of een katholiek om die reden te discrimineren, bijvoorbeeld door aan die personen de rechten te ontzeggen die verbonden zijn aan hun burgerschap. In die zin is het betreurenswaardig dat bepaalde ‘meningen’, zoals het negationisme, bij wet verboden zijn. Men moet daden bestraffen, geen woorden. De enige uitzondering daarop is het aanzetten tot geweld, wat neerkomt op onrechtstreekse daden. Wanneer het nazisme een retoriek ontwikkelde tegen de Joden, was dat een verwerpelijke zaak. Wanneer ze de Joden gingen vervolgen en de bevolking opzetten om de Joden niet alleen te haten maar hen ook daadwerkelijk te belagen, was dat een misdaad.

De bijdrage van Ivan Van de Cloot is eveneens van hoog niveau. Aan de hand van talloze degelijke bronnen gaat hij op zoek naar ‘Waarden als economische fundamenten’ (blz. 73). Hoe komt het dat sommige landen een hogere welvaart kennen dan andere? Dat is sinds het ontstaan van het economisch denken de hamvraag, natuurlijk. Uiterst meticuleus leidt de auteur ons naar de kern van de zaak en niet verwonderlijk blijkt dat de rede te zijn en de verworvenheden die daarop gebouwd zijn, inzonderheid de democratie. Aan de hand van statistische analyses en enkele vergelijkende tabellen krijgen we een duidelijk inzicht in de oorzaken van de onmiskenbare welvaart van sommige gebieden en de enorme achterstand van andere. De periode van de Verlichting is daarin duidelijk een keerpunt geweest, met mondiale gevolgen. Deze indringende en bijzonder verhelderende benadering van uit economisch standpunt is een overtuigend toonbeeld van een wetenschappelijke behandeling die voor elke leek toegankelijk is. Het is een intellectueel plezier om zoiets te mogen lezen.

Bij elk essay hoort een korte leeswijzer met werken waarin de geïnteresseerde lezer terecht kan voor verdere studie. Het boek is zeer verzorgd gepresenteerd, gezet uit een goed leesbare letter op degelijk en zelfs mooi papier. Een laatste opmerking: niet steeds heeft men voldoende aandacht gehad voor inclusief taalgebruik, al lijkt men het probleem af en toe wel aan te voelen. Dat leidt dan tot hilarische oplossingen, zoals op blz. 65: ‘Kan dat een gelovige beledigen? Wellicht, hij kan dan als gelovige burger antwoorden met haar of zijn argumenten (mijn cursivering). Dat moet beter kunnen.

Zonder enige aarzeling sterk aanbevolen werk van hoog niveau, met een hoge leesbaarheid en van uitzonderlijk belang.

Ik heb in mijn leven lang en diep nagedacht over God en godsdienst en heb daarover ook veel geschreven hier op mijn website. Het is een menselijk verschijnsel met al de talloze aspecten van het complexe mens-zijn. Onlangs viel mijn oog op een tekst van Paulus in de eerste brief aan de Korintiërs. Ik geef die hier in extenso in de Willibrordvertaling (zie http://www.willibrordbijbel.nl/?p=page&i=69375,69401).

[1] Ben ik geen vrij man? Ben* ik geen apostel en heb ik Jezus onze Heer niet gezien? En u bent toch mijn werk in de Heer? [2] Al ben ik voor anderen geen apostel, voor u toch zeker wel; want u bent in de Heer het waarmerk van mijn apostelschap. [3] Dit is mijn antwoord aan mijn critici. [4] Hebben wij niet het recht om te eten en te drinken? [5] Hebben wij niet het recht om een christenvrouw* mee te nemen, zoals de andere apostelen en de broers* van de Heer en Kefas? [6] Of zijn Barnabas* en ik de enigen die verplicht zijn te werken voor hun levensonderhoud?

     [7] Welke* soldaat betaalt ooit zijn eigen soldij? Wie plant een wijngaard en eet niet van de vruchten? Of wie weidt een kudde zonder de melk van de kudde te gebruiken? [8] Dit zijn niet enkel menselijke overwegingen, de wet zegt precies hetzelfde, of niet soms? [9] In de wet van Mozes staat immers: Een dorsende os mag men niet muilbanden. Bemoeit God zich hier werkelijk met de ossen, [10] of gaat het eigenlijk over ons? Natuurlijk, met het oog op óns staat er geschreven dat de ploeger* moet ploegen en de dorser moet dorsen in de hoop zijn deel te ontvangen. [11] Als wij in u een geestelijk gewas gezaaid hebben, is het dan te veel gevraagd als wij van u stoffelijke steun verwachten? [12] Als anderen zulke aanspraken op u hebben, dan wij toch zeker! Maar wij hebben van dit recht geen gebruik gemaakt, en willen liever alles verduren dan de prediking van Christus’ evangelie belemmeren. [13] U weet dat zij die de tempeldienst verrichten, leven van de tempel, en dat zij die aan het altaar dienen, hun deel ontvangen van het brandoffer. [14] Zo heeft de Heer ook bepaald dat de verkondigers van het evangelie van het evangelie moeten leven.

     [15] Maar zelf heb ik hiervan geen gebruik gemaakt. Ik schrijf u dit alles waarachtig niet om dat voorrecht voor mij op te eisen; ik zou liever sterven dan die eer te verliezen! [16] Dat* ik het evangelie predik, is voor mij niets om me op te beroemen: ik kan niet anders. Wee mij als ik het evangelie niet verkondigde! [17] Als ik het uit eigen beweging zou doen, dan had ik recht op loon; maar ik doe het niet uit eigen beweging, het is een taak die mij is toevertrouwd. [18] Wat is dan mijn loon? Dat ik het evangelie kosteloos verkondig en geen gebruik maak van het recht dat het evangelie mij geeft.

     [19] Hoewel ik van niemand afhankelijk ben, heb ik me toch de slaaf gemaakt van allen, om zo veel mogelijk mensen voor Christus* te winnen*. [20] Bij de Joden leef ik als Jood om de Joden te winnen. Met hen die onder de wet staan, leef ik als aan de wet onderworpen – hoewel zelf niet gebonden aan de wet – om hen die onder de wet staan, te winnen. [21] Met de wettelozen werd ik als een wetteloze – hoewel niet zonder de wet van God en onderworpen aan de wet van Christus – om de wettelozen te winnen. [22] Met de zwakken ben ik zwak geworden om de zwakken te winnen. Ik ben alles wat je maar wilt om in elk geval een paar mensen te redden. [23] En ik* doe alles voor het evangelie om er ook zelf deel aan te krijgen.

     [24] U weet het: alle hardlopers in het stadion rennen om het hardst, maar slechts één wint er. Ren dan om te winnen! [25] Atleten ontzeggen zich alles. Zij doen dat om een vergankelijke krans te winnen, wij doen het voor een onvergankelijke. [26] Ik loop dan ook niet zomaar wat, ik ben geen bokser die in de lucht slaat. [27] Ik hard mijzelf en houd mij onder strikte tucht om niet, na voor anderen gepredikt te hebben, zelf verworpen te worden.

Het aspect dat in deze tekst mijn aandacht trok, was de herhaalde aanspraak die Paulus maakt op een billijk loon voor het werk van de apostel. Hij vertrekt daarbij van de nuchtere vaststelling dat ook apostelen menselijke behoeften hebben: zij leven niet, zoals het heet, van de hemelse dauw. ‘Hebben wij geen recht om te eten en te drinken?’ En daarbij hoort, zoals nog steeds in de meeste gevallen, een vrouw, die hier duidelijk als levensgezellin van de man gezien wordt die hem moet bijstaan in zijn levensonderhoud. Er is geen sprake van seksualiteit of voortplanting in deze context.

Paulus vergelijkt het werk van de apostel met dat van andere ‘arbeiders’: de soldaat, de landbouwer, en dan stelt hij de cruciale vraag: ‘Als wij in u een geestelijk gewas gezaaid hebben, is het dan te veel gevraagd als wij van u stoffelijke steun verwachten?’ Daarom gaat het in de godsdienst, meen ik. De mens moet arbeiden om in leven te blijven en dat leven aangenaam door te brengen. Het apostolaat, of de priesterlijke taak, is arbeid zoals alle andere. Meer nog: ‘Als anderen zulke aanspraken op u hebben, dan wij toch zeker!’ De priester vervult immers een hogere functie, hij zorgt voor geestelijk voedsel. Voor die prestaties moet hij vergoed worden.

Zo was het al lang vóór het christendom. ‘Weet gij niet dat zij die de tempeldienst verrichten, van de tempel leven, en dat zij die het altaar bedienen, hun deel ontvangen van het altaar?’ Dat was zeker het geval in Korinthe, de grootste handelsstad van het oude Griekenland, met zijn befaamde tempel van Aphrodite en de duizenden vrouwen die daar het zogenaamde oudste beroep ter wereld uitoefenden, al dan niet als slaven, maar steeds in seksuele afhankelijkheid. Wij beseffen te weinig dat de priesters en andere bedienaars van de eredienst steeds leefden van de offergaven, zoals ook nu nog de boeddhistische monniken.

Paulus verwijst naar het woord van Christus zelf: ‘Zo heeft ook de Heer voor de verkondigers van het evangelie bepaald, dat zij van het evangelie moeten leven.’ Men ziet daarin een verwijzing naar Mt. 10:10 en par. en het loont de moeite ook die tekst van nabij te bekijken in zijn context.

   [5] Deze twaalf zond Jezus uit met de opdracht: ‘Sla de weg naar de heidenen niet in, en ga een stad van de Samaritanen niet binnen. [6] Maar ga liever naar de verloren schapen van het huis van Israël. [7] Verkondig op je tocht: “Het koninkrijk der hemelen is ophanden!” [8] Genees zieken, wek doden op, maak melaatsen rein, drijf demonen uit. Voor niets hebben jullie gekregen, voor niets moet je geven. [9] Neem geen goud-, zilver- of kopergeld mee in je beurs, [10] neem geen reistas mee voor onderweg, geen twee stel kleren, geen sandalen en geen stok. Want de arbeider is zijn levensonderhoud waard. [11] Als je een stad of dorp binnenkomt, onderzoek dan wie het waard is jullie daar te ontvangen. Blijf daar tot je verder reist. [12] Als je een huis binnengaat, wens het dan vrede. [13] Als het huis die waard is, moge jullie vrede dan daarop neerdalen, en als het die niet waard is, moge jullie vrede dan naar jullie terugkeren. [14] Als ze je niet ontvangen en niet luisteren naar je woorden, ga dan weg uit dat huis of die stad en stamp het stof van je voeten.

Wanneer we enkel de laatste zin van 10:10 bekijken, is het alsof Christus inderdaad hetzelfde zegt als Paulus: de arbeider is zijn levensonderhoud waard. Maar dan sluiten we de ogen voor wat er werkelijk staat: ‘Voor niets hebben jullie gekregen, voor niets moet je geven. Neem geen goud-, zilver- of kopergeld mee in je beurs &c.’ Dat betekent dat men als apostel geen bezittingen mag verzamelen, maar zich voor zijn levensonderhoud moet verlaten op de gastvrijheid. Alleen daarop heeft een apostel recht.

Nog een woord over die zinsnede: ‘Neem geen goud-, zilver-, of kopergeld mee in je beurs’. In het Latijn staat er ‘Nollite possidere aurum &c. in zonis vestris’, in het Grieks ‘Mè ktèsèsthe chruson &c. eis tas zoonas humoon’ en in de oude Willibrordvertaling is dat nog ‘Tracht dus geen goud, zilver of koper te verwerven om er uw gordels mee te vullen’ wat nog duidelijker de betekenis aangeeft: het gaat er niet om dat de apostelen geen geld mogen meenemen op hun predicatietochten, maar dat ze geen geld mogen bezitten (possidere). Zij moesten zich gedragen zoals Christus die haveloos rondtrok: ‘De vossen hebben holen en de vogels hun nesten, maar de Mensenzoon heeft niets waar hij zijn hoofd op kan laten rusten’ (Luc. 9:58).

Overigens lijkt die verwijzing naar een evangelietekst veeleer een toevoeging te zijn: uit niets blijkt dat Paulus het bestaan van de evangelies kende; het woord ‘evangelie’ komt bijna uitsluitend bij hem voor en in de Handelingen, en enkel in de betekenis van de ‘blijde boodschap’ die Paulus zelf brengt, niet als een verwijzing naar de vier evangelies.

Nadat Paulus aldus gepleit heeft voor het levensonderhoud van de priester/apostel: ‘Zo heeft ook de Heer voor de verkondigers van het evangelie bepaald, dat zij van het evangelie moeten leven’, beweert hij echter dat hij daarvan geen gebruik gemaakt heeft en ook niet wenst dat daarin verandering komt. Hij beroemt zich erop dat hij ‘het evangelie kosteloos verkondig[t] en geen gebruik maak[t] van het recht, aan de prediking verbonden’ en tevens op zijn onafhankelijkheid die daarvan het gevolg is.

De geschiedenis leert ons dat de katholieke kerk de woorden van het evangelie en die van Paulus in de wind geslagen heeft. De blijde boodschap is een werelds instituut geworden, dat zelfs de hele wereldse macht naar zich heeft willen toetrekken. Dat is eveneens wat er met de Islam gebeurd is. Men heeft van de godsdienst een maatschappijmodel gemaakt, een theocratie of beter, een hiërocratie, waarbij de politieke macht in handen is van de priesterkaste. Wij hebben gezien tot welke verschrikkelijke grootschalige misdaden dat geleid heeft, en ook vandaag nog kunnen we dat elke dag vaststellen. ‘Religion is an insult to human dignity. Without it you would have good people doing good things and evil people doing evil things. But for good people to do evil things, that takes religion’ (Steven Weinberg).

Indien de godsdienst zich zou beperken tot het verspreiden van de waarlijk blijde boodschap, namelijk die van de naastenliefde en de rechtvaardigheid, of van de principes van de Verlichting: vrijheid, gelijkheid, solidariteit, zou niemand daaraan aanstoot nemen en die boodschappers inderdaad gastvrij onthalen. Maar wat we zien is dat een aantal mensen het priesterambt zien als een van de mogelijkheden om geld te verdienen, veel geld zelfs en onnoemelijke rijkdom. En zoals in alle menselijke ondernemingen kan dat het best indien dat op een georganiseerde en grootschalige manier gebeurt. Daarvan getuigen alle godsdiensten. Enkel wanneer de organisatie afwezig is, of volledig ondergeschikt aan de gelovigen, is er nog sprake van oprecht en onthecht geloof.

Wanneer we vandaag over godsdienst spreken, past het dat we een onderscheid maken tussen de godsdienst als macht en de godsdienst als inspiratie, en dat we beide zorgvuldig gescheiden houden. Men kan het verschil tussen beide moeiteloos vaststellen aan de hand van deze christelijke teksten: wanneer de zakken van de apostelen gevuld zijn met goud, zilver en kopergeld, zijn het dienaars van de macht die tevens aan zelfverrijking doen. De echte blijde boodschapper heeft geen steen om het hoofd op neer te leggen.

Rik Pinxten & Jean Swings (red.), En bewaar het geheim. Intieme blikken van vrijmetselaars, Brussel: ASP, 2016, 196 blz., € 22,95 (pb).

Ik hoop dat het niet ongepast is dat ik mijn recensie van dit boek met getuigenissen van logebroeders en –zusters begin met mijn eigen getuigenis van hoe ik geen logebroeder geworden ben, not for lack of trying, zeg ik er maar meteen bij. Toen ik voor mezelf uitgemaakt had dat ik al heel mijn leven een natuurlijke atheïst was, groeide de wens om dat samen met anderen te beleven, niet in steriele confrontaties, maar in deugddoende en verrijkende verkenningen met gelijkgezinden. Zo kwam ik als vanzelf op de gedachte om contact op te nemen met de vrijmetselarij. Dat was echter gemakkelijker gedacht dan gedaan. Drie jaar lang heb ik, af en aan, gezocht naar enig aanspreekpunt, maar zonder ook maar het minste succes, zonder ook maar één reactie. Uiteindelijk heb ik enkele bekende vrijmetselaars aangeschreven en die hebben ervoor gezorgd dat men vanuit een loge niet te ver van waar ik woon dan toch reageerde. Er kwamen een paar broeders op bezoek en die vonden blijkbaar dat het de moeite was om de zaak verder te verkennen. Er zou een peter aangesteld worden, en die zou het nodige doen voor mijn aanvraag en me begeleiden bij mijn intrede. Een hele tijd later kreeg ik dan toch een telefoontje, waarin een gesprek in het vooruitzicht gesteld werd. Ik was toen al zo het wachten moe, dat ik die peter uitnodigde om nog dezelfde avond langs te komen. Dat was het begin van een lange geschiedenis van gesprekken en ontmoetingen, met de peter en met anderen, waarin over allerlei zaken gesproken werd, maar heel weinig over vrijmetselarij en over mijn toetreding. Ik kreeg voortdurend te horen dat zij mij niet gevraagd hadden, maar dat ik was gaan aankloppen, en dat was blijkbaar niet gebruikelijk. Om een lang verhaal kort te maken: na het zoveelste gesprek, waarin men mij kritisch ondervroeg over mijn politieke overtuigingen aan de hand van een tekst die ik daarover had moeten opstellen, vond ik het meer dan welletjes: als ik niet gewenst ben, dan heb ik liever dat men dat meteen zegt. Ik heb die avond een mailtje gestuurd en gezegd dat ik mijn aanvraag, die ik ondertussen schriftelijk had gedaan, definitief introk. En dat was dat.

Wanneer ik nu de vele getuigenissen lees in dit boek, ben ik enigszins verbaasd over wat er toen gebeurd is. Hier wordt de lezer herhaaldelijk aangemoedigd om toch maar eens te overwegen om toe te treden. In Nederland is het veeleer gebruikelijk dat men gaat aankloppen dan dat men gevraagd wordt. Over politiek mag zelfs niet gesproken worden. Niemand wordt uitgesloten, iedereen is welkom. Enzovoort. Bovendien lijken de meeste, zo niet alle leden er zowat de ideeën op na te houden die ook ik koester, met name de Verlichtingsidealen, en zijn ze omzeggens allemaal atheïst. Ik heb geen idee wat er fout gelopen is. Ik weet ook niet of ik nu blij moet zijn dat het toen niet gelukt is, of spijt moet hebben. Als ik sommige getuigenissen lees, dan ben ik ontsnapt aan saaie lezingen, kleinmenselijke drijverijen, aftandse rituelen en vage symbolieken. Maar de meerderheid van de getuigenissen zijn natuurlijk positief, sommige zelfs enthousiast, en dan bekruipt me een vaag gevoel van onbehagen: blijkbaar heb ik toch een kans gemist om mijn sociaal en intellectueel isolement te op een interessante manier te doorbreken.

De meeste broeders en zusters hebben al een leeftijd bereikt die men in andere omstandigheden gezegend zou noemen. Dat blijkt uit de data die ze opgeven van hun opname en andere persoonlijke elementen. Velen zijn al veertig jaar en langer lid. Nergens wordt dat als een probleem gesignaleerd. Zijn er ook jonge mensen die zich melden, of gevraagd worden? Loopt de loge straks net zo leeg als de katholieke kerk, faute de combattants? Het is niet in een boek als dit dat men de vraag zal stellen.

Wat we krijgen is een uiterst bonte verzameling van getuigenissen. De auteurs, mannen en vrouwen, Vlamingen, Brusselaars en Nederlanders, komen uit verschillende middens en hebben een verschillende opleiding genoten. Er zijn zeer persoonlijke getuigenissen over schokkende levenservaringen, naast vrij nuchtere verhalen over het leven in de loge en het leven buiten de loge als broeder en zuster. Er zijn speelse columns en opgewekte short stories, naast meer bedachtzame en zelfs erudiete filosofische bespiegelingen, waarbij de band met de vrijmetselarij evenwel niet altijd even duidelijk is. Het is al bij al aangename lectuur, vooral door de grote verscheidenheid van het aanbod. De teksten vertonen grote stijlverschillen, maar boeien zonder één uitzondering.

Komen we nu veel meer te weten over de vrijmetselarij? Ja en neen. We krijgen een vrij goed inzicht in de ervaring van het maçon-zijn, maar vooral in wat het niet is. Er is geen maçonnieke ideologie of leer, het blijkt veeleer over een methode te gaan. En die methode is ‘initiatiek’, het is een inleiding of een inwijding. Het is een vrij formeel proces, zonder al te veel aangeboden inhoud, dat men moet doorlopen zonder daar veel vragen bij te stellen, en het doorlopen zelf van het proces zou dan resulteren in het beoogde resultaat, namelijk een dieper inzicht in zichzelf en in de eigen plaats en taak in de wereld. Het is een proces van zelfverbetering dat men zelf moet doormaken, zonder dat men daartoe duidelijke instructies krijgt. Alle heil wordt verwacht van het trouw bijwonen van de bijeenkomsten en het zich onderwerpen aan de vrij strakke rituelen en de duidelijk uitgesproken hiërarchie. Want de vrijmetselarij is, zo wordt hier ook duidelijk gesteld, is geen democratie. Herhaaldelijk wordt ook gewezen op de versnippering en de veelzijdigheid van het aanbod: er is ook in de vrijmetselarij blijkbaar voor elk wat wils.

Dit is een moedig boek. De auteurs hebben hun bijdrage met hun eigen naam ondertekend, en in die zin is de titel een contradictio in terminis: ze hebben het geheim niet bewaard, noch het geheim van hun lidmaatschap (daarin is men vrij), noch de geheimen van de rituelen. Die eerlijkheid en openheid is bewonderenswaardig. Als een geheel geeft het boek de lezer een overtuigende indruk dat de vrijmetselarij bestaat uit oprechte, welmenende mensen, die in die organisatie een steun vinden om zichzelf te ontplooien en zin te geven aan hun leven. Dat staat in schril contrast met wat we meestal over de loge horen, vooral van mensen die er niets mee te maken hebben. Deze frisse, originele en oprechte getuigenissen spreken die ouderwetse vooringenomenheden krachtig tegen. Daarvoor moeten wij de redacteurs en de auteurs dankbaar zijn.

Ik had niet gedacht dat ik, na mijn eigen nogal teleurstellende ervaringen, tot dit besluit zou komen, maar dit boek wil ik warm aanbevelen.

Julien Offray de Lamettrie, Het geluk. Vertaald en bezorgd door Jabik Veenbaas, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2016, 159 blz. €19,99 (hardcover).

Deze Discours sur le bonheur uit 1751 wordt ons hier voorgesteld in een fraaie uitgave van Wereldbibliotheek, met een inleiding van Jabik Veenbaas (blz. 5-21), een korte en daardoor nutteloze literatuuropgave (blz.147), een even nietszeggende verantwoording (blz. 149) en 92 eindnoten (blz. 151-159) in een vreemde en ondoorzichtige mengeling van de voetnoten van Lamettrie zelf en toelichtingen van Veenbaas. De inleiding is veeleer een laudatio, waarin de figuur en het werk van Lamettrie hoog geprezen wordt en voorgesteld als ‘een literair en filosofisch meesterwerk’ van 'een volstrekt oorspronkelijke denker uit de verlichting’ (achterflap).

Wat het literaire betreft: de gezwollen taal en de talloze klassieke stijlfiguren en de voortdurende verwijzingen naar de klassieke oudheid en de Franse literatuur maken van dit korte werk een zware dobber om lezen. De ‘Nederlandse’ vertaling is niet meer dan een omzetting van de lange en complexe Franse volzinnen in een opgeleukt taaltje dat voor modern, vlot en helder moet doorgaan, maar dat een voortdurende inspanning vraagt om de wispelturige redeneringen te volgen en op vele plaatsen simpelweg onverstaanbaar is. Steeds weer moest ik naar de Franse tekst grijpen om te zien waarover het eigenlijk ging, en dan bleek dat het weliswaar modern aandoende Nederlands het Frans vaak onbehoorlijk behandelt. Toegegeven, het Frans van Lamettrie en ons hedendaags Nederlands hebben niet veel gemeen, maar als men dan toch meent dat werk te moeten en te kunnen vertalen, moet men ten minste proberen het Frans te verstaan en het verstaanbaar te vertalen. Kortom, in deze vertaling is er van een literair meesterwerk zeker geen sprake, en na enkele bladzijden in het originele Frans zal men ook daar moeten vaststellen dat we hier allerminst te maken hebben met een hoogtepunt van de Franse literatuur.

Lamettrie was destijds niet geliefd bij zijn filosofische collega’s, dat geeft ook Veenbaas aan in zijn inleiding, waar hij zelfs spreekt van ‘een excommunicatie’. Na de lezing van dit werkje begrijpt men waarom. Dit is geen filosofisch meesterwerk, het is zelfs geen filosofie. Veenbaas heeft zoals bekend vreemde ideeën over de Verlichting, maar Lamettrie tot een voorbeeld van de Verlichtingsfilosofie maken, is wel een zeer gewaagde onderneming. Lamettrie past veeleer in het libertinisme, en dan niet ‘le libertinisme érudit’ (René Pintard), maar het weinig filosofische platte naturalisme en hedonisme. Veenbaas meent dat die strekking een ander aspect is van de Verlichting: ‘De achttiende-eeuwse filosofie stootte de rede nu juist van de troon. …/… Die impuls zien we bij alle grote Verlichtingsdenkers terug. Denkers als Descartes, Spinoza en Leibniz kwamen onder vuur te liggen…’ Met de grote Verlichtingsdenkers bedoelt Veenbaas wellicht Rousseau, die door niemand minder dan Jonathan Israel evenwel verketterd wordt als het tegenovergestelde van een Verlichtingsfilosoof. Het boekje over het geluk is geen systematische of methodische studie, het is een bont allegaartje van bedenkelijke redeneringen en onwijze aforismen, doorspekt met waardevolle ideeën die de auteur echter bij andere, meer ernstige denkers gepikt heeft, maar die amper te verantwoorden zijn binnen zijn eigen cynisch en frivool libertinisme. Dit is geen filosofie, het is een aanfluiting van alle filosofie.

Wat kunnen we in een recensie als deze dan als raad meegeven aan de belangstellende lezer? Als je Lamettrie mordicus wil lezen, doe dat dan in het Frans. Als je het Frans niet machtig bent, wat geen schande is, lees dan Multatuli of zelfs Bilderdijk, maar geen Lamettrie in een of ander Nederlands. Als je iets over de Verlichting wil lezen, lees Jonathan Israel. En als je filosofie wil lezen, lees dan Spinoza.

Er zijn van die melodieën die je meteen naar de keel grijpen en je diep blijven ontroeren elke keer je ze weer eens te horen krijgt. Na die eerste verbluffende ervaring, een genadige gunst, een onverdiende verrukking, blijf je minutenlang sprakeloos achter, verbijsterd door zoveel eenvoudige schoonheid en rustige harmonie, beschroomd de wijding van de wonne te verstoren. Dan vraag je je af wat die melodie is, wie de uitvoerders zijn, want je wil dat kostbare kleinood in je gemoed koesteren met al de onthutsende emoties die het zo moeiteloos losgemaakt heeft in het diepste van je wezen.

Dat was mijn ervaring met een anonieme traditionele Catalaanse melodie gebracht door Hesperion XXI, het onvolprezen ensemble van Jordi Savall (Aliavox 9888 A&B), en het bleek de titel te hebben van ‘El cant dels Aucells (of Ocells)’. Het is een simpel wiegeliedje, in feite een kerstliedje en in deze uitvoering wordt het woordeloos maar uiterst overtuigend en ontroerend gebracht op een eenzame ijle fluit met tedere minimale begeleiding.

Ik kende het niet, maar dat is helemaal ten onrechte, want het is een melodie met een geschiedenis. Toen Pablo Casals, de man die de cello zijn plaats terugschonk als solo-instrument en die de cellosonates voor cello solo van Bach voor ons herontdekte, in 1939 zijn geliefd Catalonië moest ontvluchten voor de gruwel van de Spaanse burgeroorlog, begon hij al zijn concerten in ballingschap met deze bewogen melodie, ongetwijfeld als een ode aan zijn verre vaderland, met al de schrijnende emotie die enkel het heimwee van een banneling kan leggen in de herinnering aan een nu onbereikbare en verwoeste thuis. El cant dels ocells werd een symbool voor het verzet tegen het fascisme en tegen alle geweld, een klaaglied om wereldvrede, maar tevens het nationale symbool van de diepe verlangens en de hoop van het volk van Catalunya. Geen wonder dus dat Jordi Savall, die zoveel gedaan heeft voor zijn Catalonië en de Catalaanse muziek, deze melodie op zijn manier zou eren. Zijn versie is er een om koude rillingen van te krijgen, een krop in de keel, en momenten van absolute sereniteit en vrede.

Die andere Catalaan, de beroemde tenor José Carreras nam het natuurlijk op in zijn album José Carreras Sings Catalan Songs (1991). Zijn collega in ‘de drie tenoren’ Placido Domingo, die eveneens Catalaanse roots heeft, zong het op zijn CD Encanto del Mar (2014). Er zijn nog meer versies en opnames van bekende en minder bekende muzikanten. 

Ik vertaal hier vrij in proza de eenvoudige volkse strofen van dit kerstlied. Het is een bonte verzameling van zangvogels, en ook van enkele waarvan we niet meteen dachten dat ze konden zingen, maar dat is ook zo bij de mensen, nietwaar: elk vogeltje zingt zoals het gebekt is. Het thema mag dan al het kerstgebeuren zijn, de hele atmosfeer is die van een idyllische lentemorgen bij zonsopgang en de levensvreugde bij het ontwaken van de natuur.

Het gezang van de vogels

Wanneer ze het grootste licht zien opgaan in de zachtste nacht, zingen de vogels feestelijk met hun lieflijke stemmen. De keizerlijke adelaar stijgt hoog in de lucht en zingt zijn melodie die zegt: Jezus is geboren, om ons te verlossen van de zonde en ons blijdschap te brengen. De mus antwoordt hem: deze nacht van kerst is een nacht van groot geluk. De vink en de sijs zingen ook en zeggen: wat een geluk voel ik! De kneu zingt: o, hoe mooi is het kindje van Maria; en de lijster antwoordt: de dood is overwonnen, nu begint mijn leven! De nachtegaal vervolgt: het is mooier dan de zon, schitterender dan een ster! De roodstaart en de tapuit vieren het kindje en zijn Moedermaagd. Het goudhaantje bezingt de glorie van God, opgeblazen van trots. De kanarie volgt daarna, hun muziek is als de grote melodie der hemelen. Dan komt de leeuwerik eraan en zegt: vogels, kom laten we de dageraad begroeten. En de merel fluit om de allergrootste dame te vieren. De mees zegt: het is winter noch zomer, het is lente, want een bloem is geboren die overal haar geur verspreidt over de hele aarde. De zwarte patrijs zong: vogels, wie wil er vandaag bij het ochtendgloren komen om de grote Heer te zien in al zijn glorie in een stal? De hop komt zingen: deze nacht is de grootste koning gekomen. De tortel en de duif verbazen de hele wereld als ze zingen zonder droefheid. De groene spechten en de goudvinken vliegen in de boomgaarden en zingen van vreugde. De kwartel en de koekoek zijn van heel ver gekomen om de Messias te aanschouwen. De patrijs zong: ik ga mijn nest bouwen in deze stal om het kindje te zien, hoe het beeft in de armen van Maria. De ekster, de grote lijster en de gaai zeggen: de mei is op komst. De goudvink antwoordt: al de bomen worden weer groen en de takken bloesemen alsof het lente is. De vink fluistert: glorie vandaag en morgen, ik voel een grote vreugde bij het zien van de diamant zo mooi en zo briljant in de armen van Maria. De dwergooruil en de steenuil, bij het zien van de dageraad, vertrekken in verwarring. De bosuil en de oehoe zeggen: ik zie niets meer, zo veel geschitter verblindt me!

Peter Venmans, Amor Mundi. Hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander? Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, 2016, 240 blz., € 18,99 (pb).

Ik weet niet wat mij ertoe verleidde om het jongste boek van Peter Venmans te lezen. Ik ken hem niet en ik had nog niets van hem gelezen. Zijn naam duikt echter herhaaldelijk op in mijn biotoop en de titel zowel als de ondertitel intrigeert.

Het is geen boek dat je vanaf de eerste zin van je sokken slaat. Je krijgt meteen een citaat van Hannah Arendt voorgeschoteld en nog op dezelfde bladzijde zijn we al bij Augustinus beland. Ik vroeg me af waar het zou eindigen. En dat vraag ik me nu nog altijd af. In deze recensie zal ik geen opsomming geven van de inhoud van de verschillende hoofdstukken. Dat vind je in andere boekbesprekingen die her en der verschenen zijn. Ik beperk me tot een aantal opmerkingen die bij mij opkwamen tijdens en na het lezen.

De auteur grasduint in de filosofie en de literatuur en zelfs de kranten. Hij geeft korte samenvattingen van ideeën van verscheidene filosofen en schrijvers en betrekt die op zijn thema, zijn rode draad: de liefde voor de wereld, amor mundi.

Een eerste moeilijkheid is dat hij niet vertrekt van een wel omschreven definitie van de amor mundi. Het is een kapstokbegrip, je kan er alle kanten mee uit en eigenlijk wordt het nooit helemaal duidelijk wat de auteur zelf eronder verstaat, behalve één vrij cryptische uitdrukking in de laatste bladzijden, ‘de ontvankelijkheid voor het ongevraagde’. We zijn dus aangewezen op de toelichting die de auteur geeft bij allerlei standpunten van andere auteurs, vaak aan de hand van korte citaten of catchwords, en die hij betrekt op de kwestie van de liefde tot de wereld. Dat lijkt een interessante procedure, maar dat is slechts verrijkend wanneer de sleutel die men hanteert enigszins past in het slot, en men op die manier ofwel de betekenis ontsluit van de besproken auteur, of die van het sleutelbegrip zelf.

Op beide punten blijven we echter nogal op onze honger zitten. Met de vraag of een filosoof of schrijver zich inlaat met de liefde tot de wereld, hetzij instemmend hetzij afwijzend, beperk je onvermijdelijk de volle draagwijdte van hun ideeën, je dwingt hen in het keurslijf van je eigen idee, je legt hen op het Procrustesbed van je verwachtingen en past hen daaraan goedschiks kwaadschiks aan. Dat levert interpretaties op van de geciteerde auteurs en hun werken en ideeën die af en toe zo fragmentarisch zijn dat ze nog nauwelijks te herkennen zijn. Anderzijds blijken de correct weergegeven of geïnterpreteerde ideeën niet altijd veel bij te dragen tot een verduidelijking van wat Peter Venmans bedoelt met zijn amor mundi, en dan vraagt men zich terecht af waarom er nog maar eens een auteur bij betrokken wordt, zeker als dat figuren zijn die niet bij iedereen bekend zijn, noch door iedereen gewaardeerd worden. Namen als Günther Anders, Heinrich Blücher, Pascal Bruckner, Oliver Burkeman, Dany-Robert Dufour, Frantz Fannon, Pierre Hadot, Hans Jonas &c (het namenregister beslaat vier volle bladzijden op twee kolommen, maar bevat ook Eva, niet die uit Genesis en Anne, niet Frank, maar twee figuren uit een recente film), zijn mij althans volslagen onbekend.

Vaak is het vrij onduidelijk of Venmans aan het woord is als interpreet van ideeën en teksten van anderen en hij hun standpunten dus parafraseert, dan wel als commentator met eigen standpunten. Dat laatste lijkt mij maar zelden het geval te zijn, en op de zeldzame plaatsen waar het dan toch voorkomt, gebeurt het op een uiterst omzichtige, onzekere manier, niet zelden onder de vorm van retorische vragen.

Die aarzeling om zich uit te spreken vinden we uitdrukkelijk bevestigd in de Epiloog. Peter Venmans zegt lang gezocht te hebben naar een motto als afsluiter van het boek, en ook in deze epiloog aarzelt hij nog, wijst hij op onduidelijkheden en krijgen we nog onbeantwoorde vragen. Hij bekent dat hij aan het boek begonnen was ‘met een gevoel van ambivalentie’ en dat is wel het minste dat men kan zeggen. ‘Amor mundi’ leek hem ‘een belangrijk en actueel thema’, maar ‘tegelijk had ik zo mijn reserves. Een onverdeeld pleidooi voor amor mundi zou mijn boek niet worden, dat wist ik vooraf zeker.’ Die zekerheid van de eigen onzekerheid vinden we inderdaad op elke bladzijde. Ze heeft zoals gezegd haar oorsprong in de aarzeling van de auteur om zijn begrip nauwkeurig te omschrijven en er zelf een duidelijk standpunt over in te nemen, dat hij dan zou kunnen toetsen aan het standpunt daarover bij anderen. In plaats daarvan krijgen we in dit boek veeleer een auteur op zoek naar een onderwerp. Wat de filosoof Peter Venmans over individu en maatschappij denkt, komen we niet te weten, en een antwoord op de vraag van de ondertitel: hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander, krijgen we hier geen uitgesproken antwoord.

Het is best mogelijk dat er lezers zijn die een dergelijke vrijblijvende auctoriale benadering verkiezen, en voor hen is dit boek dan allicht gesneden brood. Bovendien is het geschreven in een uiterst verzorgde en rijke, heldere taal, en biedt het voor de geïnteresseerde leek tal van aanknopingspunten voor verdere lectuur en nadenken.

Rüdiger Safranski, Tijd. Hoe tijd en mens elkaar beïnvloeden, Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, vertaling Mark Wildschut, 2016, 218 blz., € 21,99 (pb).

Met dit boek brengt Safranski ons een eigenzinnige benadering van het fenomeen ‘tijd’. Veeleer dan uit te gaan van een natuurkundige beschrijving van dat ongrijpbaar fenomeen of van een filosofische analyse van dat onvatbaar begrip, gaat hij, zoals de ondertitel aangeeft, op zoek naar wat tijd voor de mens betekent en probeert zo te verduidelijken wat wij bedoelen wanneer wij het over tijd hebben. Het gaat dus vooral over onze ervaring van de tijd. Dat blijkt al uit het eerste hoofdstuk, dat handelt over tijd en verveling. De enige essentiële kwaliteit van een goed uurwerk is dat het de tijd indeelt in identieke delen zonder daar ook maar iets van af te wijken. Dat maakt de tijd egaal: elke seconde duurt net even lang en wij gebruiken dat strakke, onveranderlijke tijdskader om gebeurtenissen tegenover elkaar te situeren en hun duur aan te geven. Maar onze ervaring van de tijd is veeleer ongelijk: soms lijkt de tijd sneller vooruit te gaan en soms trager. De verveling speelt daarin volgens Safranski een belangrijke rol: wij worden pas met het tijdsverloop geconfronteerd wanneer er weinig gebeurtenissen zijn, of wanneer die gebeurtenissen niet boeiend zijn. De verveling drukt ons met de neus op het trage verloop van de tijd, of beter: de illusie dat de tijd trager verloopt. Er is dus een aanzienlijk verschil tussen de tijd die gemeten wordt met de meest accurate uurwerken en onze individuele ervaring van het voortschrijden van de tijd.

Het tweede hoofdstuk handelt over het merkwaardige effect van het beginnen op onze ervaring van de tijd en het tijdsverloop. Een nieuw begin krijgt een belangrijke plaats in onze levensgeschiedenis, in onze tijd, zowel op het moment van het gebeuren als nadien in onze herinnering, maar vooral door de invloed die het heeft, dus door de gevolgen ervan. Ook hier stelt Safranski vast dat niet alle tijdsmomenten dezelfde betekenis hebben, dat niet alle seconden even belangrijk zijn. De egale tijd wordt gekleurd door het belang van de gebeurtenissen. Daarmee zien we stilaan wat de auteur met dit boek bedoelt. Het gaat hem inderdaad niet om een filosofie van de tijd, maar om een psychologie van de ervaring van de tijd. Hij onderzoekt hoe in allerlei menselijke verschijnselen de tijd een rol speelt of gemanipuleerd wordt, terwijl de natuurkundige tijd onverstoorbaar verder tikt.

Dat blijkt duidelijk uit het thema van het derde hoofdstuk: de zorg. Wanneer de tijd een neutraal gegeven is, is er geen verschil tussen verleden, heden en toekomst. Maar levende wezens ervaren dat verschil zeer sterk: in het heden plannen wij onze toekomst op basis van onze ervaringen uit het verleden. Die zorg om onze toekomstige instandhouding kleurt ons tijdsbesef ingrijpend.

In het vierde hoofdstuk verlegt de auteur de focus van de individuele tijdsappreciatie naar de maatschappij en het sociale leven. Door de uitvergroting van de complexiteit van een zeer groot aantal gelijktijdige mensenlevens, die elk een eigen tijdsbesef hebben, ontdekken we nieuwe aspecten van de tijd, zoals de behoefte aan nauwkeurige tijdmeting voor het synchroniseren van de werveling van de verplaatsingen van een menigte. Waar het landelijke leven nog kon voortkabbelen op het ritme van het zonlicht en de seizoenen, kan een moderne maatschappij niet meer zonder een uniforme en onverstoorbare tijd. Dat leidt, zoals we in het vijfde hoofdstuk zien, tot het exploiteren van de tijd en de onderwerping van het menselijk gedrag aan de hegemonie van de voorbijrazende tijd.

Het zesde hoofdstuk is het meest filosofische, omdat daarin nagegaan wordt hoe de mens in de loop van de geschiedenis heeft aangekeken tegen de persoonlijke ervaring van de tijd in het geheel van de voortschrijdende wereldtijd.  De vaststelling dat verschijnselen zich herhalen (de zon: dag en nacht, de maan: de maanden; de seizoenen: de jaren enzovoort) lijkt te wijzen op een cyclisch tijdsverloop, dat echter haaks staat op een als rechtlijnig verlopende onomkeerbare historische tijdslijn. Het christendom legt een grote nadruk op de persoonlijke heilsgeschiedenis: hoe men leeft, bepaalt de eschatologische tijd. De tijd is dus niet een oneindige opeenvolging van identieke momenten, noch een onstuitbaar draaiend rad, maar een werkelijke geschiedenis, waarbij de gebeurtenissen bepalend zijn voor het resultaat tot in de eeuwigheid. Maar wat betekent de heilsgeschiedenis van een individu voor het geheel van het universum? Vernietigt de nietigheid daarvan niet elke aanspraak op zingeving in het licht van de oneindigheid in ruimte en tijd van het onveranderlijke heelal?

Het zevende hoofdstuk is getiteld ‘Kosmische tijd’. We vinden er beschouwingen over de moeilijkheid om aan de tijd een begin of een einde toe te kennen, maar ook Einsteins relativering van de tijd op grond van de onveranderlijkheid van de snelheid van het licht, en de anomalieën die daaruit volgen, bijvoorbeeld bij verplaatsingen met grote snelheid en over grote afstanden. Dat ontlokt de auteur overwegingen over de zin of zinloosheid van het leven in een astronomisch zinloos universum.

Dat het lichaam van levende wezens een eigen biologische klok heeft is nu genoegzaam bekend. Ook dat verschijnsel bekijkt Safranski vanuit de ervaring die wij daarvan hebben in ons bewuste en onbewuste leven. Het blijkt noodzakelijk te zijn voor onze gezondheid dat wij onze eigen lichaamsritmes respecteren, men kan die niet ongestraft negeren, bijvoorbeeld door het opleggen van onnatuurlijke arbeidsprocessen.

Hoofdstuk 10, ‘Spel met de tijd’ is gewijd aan de verhalen die wij vertellen over de tijd, van de vroegste historische bronnen, langs Afrikaanse mythen, de Odyssee en Balzacs La Comédie humaine, Oedipus, Hamlet, Laöcoon, Zeno’s paradoxen en vanzelfsprekend ook Prousts recuperatie van de verloren tijd.

Het tiende en laatste hoofdstuk is gewijd aan het menselijk aftasten van de grenzen van de tijd. Is de individuele dood het einde van het individu? Is er iets dat niet aan de tijd onderhevig is? Benaderen wij de oneindigheid al tijdens dit leven? Hebben wij een onsterfelijke ziel? Wat betekent de christelijke oerboodschap van de wederopstanding?

Safranski heeft zich in dit boek beperkingen opgelegd door zijn focus op de ervaring van de tijd, dus op de psychologische aspecten van de tijdsbeleving. Daardoor missen we misschien een gedegen en methodische behandeling van het thema vanuit puur metafysisch en natuurwetenschappelijk oogpunt, die nu op de achtergrond blijft. Maar wat we wel krijgen is een boeiende, uitstekend gedocumenteerde cultuurhistorische benadering van het aspect tijd in ons leven als individu en in de maatschappij, aan de hand van wat filosofen, kunstenaars, economen en theologen daarover gezegd en geschreven hebben.

De vertaling is voorbeeldig, maar Safranski blijft natuurlijk een Duitser en dat maakt dat sommige passages het best ten minste twee keer gelezen worden.