Ballade

Multiculturele samenleving… zo rond 1900.

Het begon met een novelle – een mooie naam voor een wat kort uitgevallen roman – van J.L. Long, gepubliceerd in 1898. In 1900 woonde de Italiaanse componist Giacomo Puccini in Londen een voorstelling bij van een toneelbewerking van die novelle door David Belasco. Puccini spreekt geen woord Engels, maar is toch danig onder de indruk van het stuk. Belasco stond bekend om zijn ‘special effects’. Toen ging dat nog met vrij primitieve middelen, bijvoorbeeld koplampen van sneltreinen die in de zaal opgehangen werden als schijnwerpers, dimmers en gekleurd glas. Nu is dat allemaal computergestuurd, maar op de kijkers van toen maakte de nieuwe technologie net zo’n indruk als nu de Matrix.

Na de voorstelling bestormde Puccini in tranen de verblufte Belasco. Hij had er geen idee van wat die opgewonden Italiaan van hem wou. Een jaar later kreeg Puccini de toestemming om een opera te maken van Madame Butterfly.

Dit is het verhaal zoals de opera het brengt.

Pinkerton is officier bij de Amerikaanse marine, zijn schip ligt in een Japanse haven. Hij heeft zijn oog laten vallen op een geisha, Cio-Cio-San, bekend onder de ‘professionele’ naam Madame Butterfly, Mevrouw Vlinder, dus. Hij wil haar aan zich binden tijdens zijn verblijf in Japan en vindt de huwelijksmakelaar Goro bereid om een schijnhuwelijk op zijn Japans te organiseren. Voor hem heeft zo’n huwelijk geen blijvende waarde, hij is overigens van plan om, eens terug in Amerika, te trouwen met zijn Amerikaanse verloofde. Op de dag van de bruiloft toont Goro Pinkerton het huisje dat hij voor hem gehuurd heeft en stelt hem voor aan de bedienden, onder wie Suzuki, het kamermeisje van Butterfly. De eerste gast die aankomt is Sharpless, de Amerikaanse consul. Pinkerton maakt zich vrolijk over dit schijnhuwelijk, met al de folklore en het Japanse ceremonieel. Sharpless maakt zich zorgen. Hij heeft Butterfly ontmoet op de ambassade. De geisha vat het huwelijk heel serieus op en heeft helemaal niet door dat het voor Pinkerton maar een exotisch tussendoortje is, waarvoor hij betaalt, tot hij weer vertrekt. Pinkerton lacht de waarschuwingen van de consul weg.

Dan komt Butterfly aan, samen met haar vriendinnen en haar familie. Met een ontwapenende eerlijkheid vertelt ze aan de consul dat ze nog maar 15 jaar is en toont haar bruidschat aan de consul. Daarbij zit ook een dolk, die ze snel wegmoffelt; Goro legt de consul uit dat haar vader daarmee harakiri pleegde op bevel van de Japanse keizer. Butterfly vertelt Pinkerton over haar bezoek aan de Amerikaanse missiepost. Daar is ze inlichtingen gaan vragen over de christelijke godsdienst, want ze wil zich zo goed mogelijk aanpassen aan haar nieuwe echtgenoot.

De huwelijksplechtigheid wordt op een drafje afgewerkt en ook de consul maakt zich snel uit de voeten, maar de familie en de vriendinnen hebben het zo niet begrepen en zijn maar niet weg te krijgen, tot frustratie van Pinkerton, die het spelletje stilaan beu wordt. Plots verschijnt de Bonze, een Japanse priester die ook nog de oom is van Butterfly. Hij maakt zich verschrikkelijk boos omdat Butterfly haar Japanse geloof heeft afgezworen en vervloekt haar. De familie is daarvan erg onder de indruk en laat haar nu ook in de steek. Pinkerton troost haar en nu hebben ze de kans om te genieten van elkaars gezelschap bij het vallen van de eerste avond in hun eigen huisje.

Het is dan drie jaar later. Kort na het huwelijk is Pinkerton weer naar Amerika vertrokken met zijn schip en heeft al die tijd niets van zich laten horen. Als Suzuki, haar kamermeisje, haar voorzichtig probeert duidelijk te maken dat ze in de steek gelaten is, weigert Butterfly dat te geloven. Vol overtuiging voorspelt ze dat op een mooie dag het schip weer de haven zal aandoen en dat Pinkerton weer bij haar zal zijn.

Dan komt Sharpless, de consul bij haar op bezoek. Hij is duidelijk verveeld, want hij heeft een brief van Pinkerton, waarin die hem meedeelt dat hij samen met zijn Amerikaanse echtgenote op weg is naar Japan. Nog voor hij de kans krijgt dit ter sprake te brengen, komt Goro, de huwelijksmakelaar er aan, samen met Prins Yamadori, een rijke bewonderaar van Butterfly. Sharpless geeft haar stilletjes de raad om op dit aanzoek in te gaan, maar Butterfly wijst hem verontwaardigd van de hand: zij is getrouwd met een Amerikaan en dat is voor altijd, zo heeft ze geleerd, en niet zoals in Japan, waar een huwelijk ontbonden is als de man vertrekt. Dan toont ze de verbaasde Sharpless haar kind, dat blauwe ogen heeft en blonde krullen. Sharpless moet zich nu wel verontschuldigen en verzekert haar dat hij Pinkerton op de hoogte zal brengen.

De consul is nog maar pas vertrokken als een kanonschot de aankomst meldt van de Abraham Lincoln, het schip van Pinkerton. Dolgelukkig versieren Butterfly en Suzuki het huisje met bloemen. Dan nemen ze samen met het zoontje plaats bij het scherm, waarin drie gaatjes gemaakt zijn, zodat ze samen kunnen uitkijken tot Pinkerton komt.

Bij zonsopgang zitten ze nog steeds te wachten… Pinkerton is niet komen opdagen. Uiteindelijk kan Suzuki Butterfly overtuigen wat te gaan rusten. Zo komt het dat zij er niet bij is als Pinkerton, zijn vrouw Kate en de consul Sharpless bij het huisje aankomen. Pinkerton beseft wat hij Butterfly heeft aangedaan en is erg in de war. Hij kan een confrontatie met zijn geliefde niet aan en rent weg. Butterfly is door het lawaai wakker geworden en begrijpt onmiddellijk wie de vreemde vrouw is. Kate en Sharpless proberen haar ervan te overtuigen dat haar zoontje een betere toekomst heeft als het meegaat met Pinkerton en Kate naar Amerika. Butterfly is wanhopig, maar stemt toe, op voorwaarde dat Pinkerton zelf zijn zoontje komt halen.

De consul en de echtgenote van Pinkerton vertrekken. Butterfly zegt aan Suzuki haar alleen te laten. Suzuki vermoedt wat er gaat gebeuren. Butterfly neemt in tranen afscheid van haar kind en stuurt het weg met Suzuki. Dan haalt ze de dolk van haar vader te voorschijn en maakt een einde aan haar leven. Op dat ogenblik komt Pinkerton aangerend.

Deze samenvatting laat je wel toe om het verhaal te volgen, maar kan natuurlijk geen recht doen aan de dramatische spanning van het toneelstuk of van een opera die bijna drie uur duurt. Ik heb het verhaal altijd heel modern gevonden. Je ziet het zo voor de je ogen gebeuren: het jonge meisje van een goede Japanse familie, aan lagerwal geraakt na de gewelddadige dood van de vader, wordt verliefd op een knappe Amerikaanse marine-officier. Hij wordt eveneens verliefd, speelt dan halfverbaasd, half geamuseerd het spel mee van een huwelijk volgens de plaatselijke gebruiken, gaat er ten slotte echt in geloven, zo lang als het duurt… Zij is bereid alles achter zich te laten: familie, geloof, haar hele cultuur. Ze koopt zich een modern kleed en schoenen met hoge hakken, en noemt zich trots Mrs. Pinkerton, niet madame Butterfly. Ze zijn samen gelukkig, tot Pinkerton vertrekt met zijn schip. Hij betaalt de huur voor een paar jaar, en probeert zijn kindvrouwtje te vergeten, terwijl hij zich voorbereidt op zijn huwelijk in de States. Mrs. Pinkerton heeft nu een zoontje, dat duidelijk niet Japans is. Daardoor wordt ze definitief uitgestoten door haar familie, vrienden en buren. Ze klampt zich vast aan haar echtgenoot, ze is er zeker van dat hij terugkomt. Maar als die dag van haar dromen aanbreekt, blijft ze tevergeefs op hem wachten, de hele nacht. Als Pinkerton zijn liefdesnestje terugziet, komen ook zijn tedere gevoelens terug. Zijn kind, haar kind, een kind dat tussen hen staat en tussen twee werelden, is de inzet van de ontknoping. De jonge moeder offert zich op voor haar kind, maar kan zonder haar beide geliefden niet leven.

Het hoogtepunt van het toneelstuk was een lange scène van ongeveer een kwartier, waarin niets gebeurt: Butterfly, Suzuki en het zoontje zitten te wachten op Pinkerton, die in de haven is aangekomen. Het huisje is versierd met verse bloemen, gekocht met het laatste geld. Ze hebben alle drie een gaatje gemaakt in het scherm, elk op de hoogte van de eigen ogen. Langzaam, heel langzaam wordt het licht gedoofd, sterren verschijnen. Een kaars flikkert in een lampion. Er gebeurt niets, het is doodstil in de zaal, niemand weet goed wat er aan de hand is, hoelang dit nog kan doorgaan. Dan, onmerkbaar bijna, wordt het weer lichter. Een vogel begint te fluiten, dan een tweede. Het wordt dag, maar nog steeds zitten de drie te wachten.

Na afloop van het toneelstuk was Puccini sterk ontroerd, ook al had hij van de tekst geen woord begrepen. Het stuk was een ongelooflijk succes en hij wist dat hij er een opera kon van maken die de mensen even sterk zou aangrijpen. Voor de scène achter het scherm koos hij voor een intermezzo. Dat is normaal een instrumentaal tussenspel in een opera, waarin dus niet gezongen wordt, het orkest speelt alleen. Zoiets wordt wel vaker gebruikt om de gelegenheid te bieden de decors te veranderen tussen twee scènes. Meestal laat een componist zich dan van zijn beste kant zien en zo zijn er heel wat echt mooie intermezzi bekend. Puccini wou wat speciaals en dat werd dus het beroemde zoemkoor. De muziek is heel zacht, rustig, teder, bijna mysterieus, een heel mooie melodie, die je zo kan meezingen. Meezingen, inderdaad, want het is geen zuiver instrumentaal intermezzo. Het koor zingt samen met de instrumenten, maar zonder stem, ze neuriën dus, vandaar het “zoem”-koor. De pakkende muziek eindigt op een uitstervende hoge noot, terwijl de laatste lichtjes uitgaan rond het huisje dat was opgemaakt om de terugkeer van de geliefde te vieren.

En zo steekt de opera vol heerlijke vondsten. In de muziek hoor je herhaaldelijk het Amerikaanse volkslied, de Star Spangled Banner, dat wij nu steeds horen als er weer een Amerikaan een medaille behaald heeft, of bij het begin van een sportwedstrijd, of zoals het door Jimmy Hendrix aan stukken gespeeld werd op Woodstock. Dat we in Japan zijn hoor je ook onmiddellijk in de muziek, die vol zit met duidelijk oosterse klanken. De liefdesscène van de eerste nacht is smachtend, de tekst voor een keer geen operagewauwel maar echte, eerlijke poëzie, geen karamelleverzen. De aria van Butterfly, waarin ze vertwijfeld de terugkeer van haar man voorspelt, ontroert me elke keer als ik ze hoor tot tranen toe, en ik moet ze ondertussen al honderden keren gehoord hebben, want ze is heel populair: Un bel di vedremo, op een mooie dag zal ik zijn schip zien aanmeren… Als Butterfly met de dood voor ogen afscheid neemt van haar zoontje en zich klaarmaakt om te sterven, doet de muziek je vergeten dat je in een zaal zit, je wordt meegesleept met het drama dat zich voor je ogen afspeelt. In een versie die ik op TV zag draagt Butterfly een wit kleed en wordt de dolk in haar hand op het moment suprème een rode waaier die ze met een gracieus gebaar van haar pols openvouwt…en dat is ook de Japanse vlag.

En toch… bij de eerste opvoering was Madama Butterfly een enorm fiasco. Boegeroep in de zaal, gefluit, mensen verlieten de zaal, er werd gelachen en gejouwd. Puccini was er het hart van in. Het was duidelijk dat het Italiaanse operapubliek in 1904 niet klaar was voor dit soort diepe tragiek als in een Grieks treurspel, voor een hulde aan een jonge, verlaten Japanse vrouw met een huiveringwekkende morele kracht, voor een westerse mannelijke hoofdrol die helaas een profiteur en een lafaard blijkt te zijn, een anti-held. Het eerste bedrijf, dat eindigt met het huwelijk, is een schildering van een vreemd land – in 1904 was Japan hier zo vreemd als de laatste stammen in de oerwouden van de Amazone twintig jaar geleden, nu treden die ook al op in commercial breaks - in muziek met best vreemde klankkleuren. In de jaren daarop herwerkte hij de opera grondig, zodat er verschillende versies van bestaan. Nu is Madama Butterfly een veel gespeelde opera, en er bestaan talloze versies van op CD en nu ook op DVD. Sommige hebben een oosterse sopraan voor de rol van Butterfly en dat is altijd een extra, maar vaak is het even geloofwaardig als een westerse zangeres zich goed inleeft, wat niet erg moeilijk is met een prachtige kimono en opgestoken gitzwart haar en trippelpasjes.

Je merkt het, ik ben weg van Puccini en zeker van Butterfly. Bij elke aria en bij elke voorstelling, ook op TV of DVD krijg ik onvermijdelijk de tranen in de ogen en dat is al vele jaren zo, dus komt het niet alleen met de oude dag. Puccini heeft nog andere heerlijke muziek geschreven, denken we maar aan La Bohème, Tosca en Turandot, drie opera’s die je toch ooit eens moet gezien hebben, zeker Turandot, een sprookje dat zich eveneens in het Oosten afspeelt en dat voor regisseurs steeds een uitdaging is om het publiek te verblinden met nog mooiere decors. Enkele jaren geleden was er zelfs een echt spectaculaire opvoering in de Verboden Stad in Peking. En ten minste één aria kennen we allemaal uit Turandot: Nessun dorma, niemand slaapt. Luciano Pavarotti zong die aan het einde van elke recital dat hij gaf en ze werd wereldberoemd toen ze de ‘tune’ werd van de Europese (of waren het wereld?) voetbalkampioenschappen in Engeland, jaren geleden. Ze eindigt op een stratosferische hoge noot en weinigen hebben ze ooit zo zuiver, krachtig of met meer dramatiek gezongen als Pavarotti.

Ik hoop dat ik je een beetje warm gemaakt heb voor een tochtje naar de bibliotheek of beter nog, naar de platenwinkel. Doe eens gek, en koop jezelf of je geliefde een DVD van Puccini’s Madama Butterfly voor Valentijn, verjaardag of zomaar. En als ze die boos teruggeven, stuur hem dan gerust naar mij, ik kan er namelijk niet genoeg van krijgen.

Op 19 januari 2004 organiseerde de Katholische Akademie in Bayern te München een ontmoeting voor een select publiek van een dertigtal toehoorders, tussen de Duitse filosoof Jürgen Habermas (°1929) en de toenmalige Prefect van de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer, Joseph Kardinaal Ratzinger (°1927), de man die in april van het volgende jaar zichzelf liet verkiezen als de nieuwe paus, Benedictus XVI. De inhoud van dat gesprek kreeg destijds heel wat media-aandacht, ook buiten Duitsland. Waarschijnlijk daarom hebben de organisatoren aan de twee sprekers gevraagd om hun tussenkomsten samen te vatten voor publicatie. Misschien ware een geschreven weergave van de dialoog, met woord en wederwoord meer boeiend geweest, misschien ook niet. Hoe dan ook, het zijn de samenvattingen die gepubliceerd zijn, eerst in het Frans, dan in het Duits en ook in andere talen. Ratzingers bijdrage verscheen kort na de pausverkiezing in het Nederlands in 2005 bij Lannoo als een onderdeel van zijn Waarden in tijden van ommekeer.

Zeer onlangs (2009) verscheen bij Klement/Pelckmans in de reeks Filosofie in dialoog een bundeltje met de vertaling van de beide teksten, de Duitse inleiding van Florian Schuller en een inleiding door Patrick Loobuyck, docent aan de Universiteit Antwerpen en gastdocent in Gent, alles samen een schamele 83 bladzijden, waarvan verscheidene nauwelijks bedrukt, te koop voor € 14,95. Ik liet me verleiden door de titel en las de brochure gisteren uit.

Het voorwoord van Schuller stelt niet veel voor: slechts enkele pagina’s met wat algemene informatie over het gesprek en de deelnemers en het kader waarin het gesitueerd is.

De inleiding van P. Loobuyck omvat 24 bladzijden, de tekst van Habermas slechts 19, die van Ratzinger 15. Verwacht u dus niet aan al te veel.

Ik raad de lezer aan om de inleiding over te slaan en onmiddellijk te beginnen met Ratzingers tekst, dat is de meest toegankelijke. Lees daarna de tekst van Habermas en als dat niet lukt, lees dan eerst de inleiding. Waarom ‘als dat niet lukt’? Wel… Habermas ‘hangt hier de filosoof uit’, zoals wij dat zeggen. Ik durf haast niet denken hoe het Duits moet zijn, maar in het Nederlands blijft de tekst, ondanks verdienstelijke maar waarschijnlijk wanhopige pogingen van de vertaler een typisch abstruus obscurantistisch betoog, met gedachten die over elkaar struikelen in nodeloos gecompliceerde zinnen vol hopeloos vergezochte termen en uitdrukkingen. Zoiets bezorgt filosofie (en filosofen) een slechte naam. Moeilijke dingen kunnen ook op een verstaanbare manier gezegd worden. Filosofie moet verhelderen, niet verduisteren. Tja.

Over de inhoud kan ik (nogal) kort zijn. Habermas heeft zich gedurende het grootste gedeelte van zijn carrière op veilige afstand gehouden van God en Kerk, tenzij om ze aan de meest rigoureuze kritiek te onderwerpen. Het is pas op zijn oude dag dat hij zijn kazak heeft gekeerd, mogelijks naar aanleiding van de aanslagen van 9/11 of 11 september 2001. In zijn tekst hier betoogt hij dat we aandacht moeten schenken aan de standpunten die door de godsdienst(en) worden verdedigd. Dat is een begrijpelijk en verdedigbaar standpunt. Godsdienstige organisaties nemen een belangrijke plaats in in de wereld, hoe men het ook draait of keert en of men dat nu graag heeft of niet. In een democratische samenleving moet men rekening houden met een ruime verscheidenheid van standpunten. Onder de fundamentele mensenrechten vinden we ook de vrijheid van godsdienst. Elke discriminatie op dit punt is dus onterecht. Wat me echter verbaasd heeft, is dat Habermas niet (alleen) op basis van deze gedachte aandacht opeist voor godsdienst(en). Hij stelt onomwonden dat ‘religieuze overtuigingen een epistemologische status hebben, die niet zonder meer irrationeel is. In de publieke politieke sfeer genieten naturalistische wereldbeelden, die hun bestaan aan een speculatieve verwerking van wetenschappelijke informatie te danken hebben en die voor het ethische zelfverstaan van de burgers relevant zijn, daarom helemaal geen prima facie voordeel op concurrerende wereldbeschouwelijke of religieuze opvattingen.’ In mensentaal: in de grote maatschappelijke discussies staan religieuze opvattingen op dezelfde voet als alle andere. Dat lijkt een redelijke opvatting, maar ik houd mijn hart vast: beseft onze filosoof wel welke deur hij openzet?

Het christendom lijkt dan nog wel enigszins rationeel (maar is het essentieel niet), maar wat met allerlei esoterische godsdiensten en sekten die niet de minste moeite doen om te verbergen dat zij door en door irrationeel zijn en onversaagd de strijd aangaan met al wat dat wel is?

Habermas besluit resoluut: De wereldbeschouwelijke neutraliteit van de staatsmacht, die dezelfde ethische vrijheid voor elke burger garandeert, is onverenigbaar met de politieke veralgemening van een seculiere wereldvisie. Geseculariseerde burgers mogen in principe, voor zover ze als staatsburgers optreden, noch aan religieuze wereldbeschouwingen een waarheidspotentieel ontzeggen, noch aan hun gelovige medeburgers het recht ontzeggen in een religieuze taal tot publieke discussies bij te dragen. Meer nog, een liberale politieke cultuur kan van de geseculariseerde burgers verwachten dat ze zich de moeite getroosten om relevante bijdragen uit de religieuze taal om te zetten in een taal die voor iedereen toegankelijk is.

Als Habermas deze laatste aanbeveling niet zelf zo manifest in de wind had geslagen, dan hoefde ik dit niet om te zetten in mensentaal. Hij pleit ervoor dat men het standpunt van godsdienstige groepen ernstig neemt, wat ook de grond ervan is; hij eist voor hen het recht op om zich in een religieuze, dus niet rationele taal uit te drukken; meer nog: hij eist dat de staat de boodschap van de godsdienst vertaalt, zodat ook niet-gelovigen de waarde ervan kunnen inzien.

Nu breekt mijn klomp, lieve lezer. Laten we dat even concreet maken. Stel dat een of andere sekte haar leden verbiedt om varkensvlees te eten, op grond van een zeer betwistbare interpretatie van een passage in een gewijd boek, dat als Gods eigen woord wordt voorgesteld. Wij moeten daarvoor respect opbrengen? Voor mij niet gelaten, ze doen maar. Maar moet ook de staat daarmee rekening houden, bijvoorbeeld als die staat maaltijden aanbiedt aan zijn werknemers of gasten? En moet de staat er een punt van maken om die opvattingen toe te lichten voor al zijn burgers? Laten we een stap verder gaan: wat met bloedtransfusies, waartegen sommigen zich verzetten? Wat met de behandeling van vrouwelijke patiënten door mannelijke dokters? Wat met hersenspoelingen, gedwongen polygame huwelijken, seksuele verminking, lijfstraffen en rituele moord, kindsoldaten, zelfmoordterrorisme? Heeft onze brave filosoof er ook maar enig idee van tot welke aberraties godsdienstig fanatisme en fundamentalisme in staat is? Leeft hij wel in deze wereld? Hoe interpreteert hij 9/11 dan wel?

Dat komt ervan als men in gesprek treedt met een wolf in schapenvacht, een zeer geleerd en uiterst intelligent en innemend man zoals Ratzinger op zijn best. Hij zou er beter aan gedaan hebben om eerst een en ander van Ratzinger te lezen, bijvoorbeeld de encycliek Fides et ratio (1998) van de vorige paus, maar geschreven door Ratzinger zelf, die ook toen al paus was, behalve bij name. Dan zou overduidelijk blijken hoe fundamenteel irrationeel de basis zelf van het christendom is en blijft, hoe de waarheid, ook over vragen uit het publiek debat, volgens hen enkel kan afgeleid worden uit de openbaring van God zelf, zoals die door zijn kerk wordt uitgelegd en medegedeeld.

Maar misschien denkt onze filosoof: ach, dat is maar een manier van spreken… Ook al beseffen de christenen het niet, wat ze zeggen is helemaal niet het woord van God, het is wat ze zelf bedenken en dat is best verstandig, helemaal niet irrationeel. Dus laten we hun inkleding vergeten, laten we naar de inhoud van hun boodschap kijken en zien wat we daarmee kunnen doen.

Hij geeft daarvan zelfs enkele voorbeelden: God schiep de mens naar zijn beeld en gelijkenis. Men (Habermas) kan dat interpreteren als een affirmatie dat alle mensen voor God gelijk zijn, hij heeft ze immers alle naar zijn eigen beeld en gelijkenis geschapen. Ratzinger treedt hem daarin bij en verwijst naar de uitmoording van de autochtone bewoners van Amerika door de Europese ontdekkers. Je moet maar durven. Het was precies op basis van het geloof en met kerkelijke goedkeuring dat men die volkeren heeft uitgemoord, precies omdat die kerk stelde dat het niet om mensen ging, dat heidenen minder zijn dan dieren en zo snel en grondig mogelijk moeten uitgeroeid worden.

Habermas somt nog enkele ‘sterk beladen normatieve conceptuele clusters’ op, ‘zoals verantwoordelijkheid, autonomie en rechtvaardiging, zoals geschiedenis en herinnering, nieuw begin, innovatie en terugkeer, zoals emancipatie en vervulling, zoals vervreemding, verinnerlijking en belichaming, individualiteit en gemeenschap.’

Hoe ver kan iemand gaan in intellectuele naïviteit? Ongetwijfeld hebben gelovigen door de eeuwen heen belangrijke bijdragen geleverd tot de intellectuele emancipatie van de mens en tot de ontwikkeling van onze beschaving. Maar het is mijn overtuiging en die van vele anderen, dat zij dat gedaan hebben, vaak met inzet van zelfs hun eigen leven, in koppig verzet tegen het geloof, de kerk en haar onverbiddelijke scherprechters. Je moet al een rabiaat verblinde negationist zijn om de Verlichting zomaar toe te schrijven aan het perfide obscurantisme van godsdienst en geloof.

Is dit een toevallige gemarineerde uitschuiver van een belangrijk filosoof, niet meer dan een overdreven (misplaatste en gevaarlijke) vriendelijkheid tegenover een geëerde gesprekspartner? Ook in later interviews en artikels heeft Habermas zich uitgesproken voor een positieve evaluatie van het christendom, historisch en tot op vandaag. Dit is zeer moeilijk te begrijpen. Zonder enige twijfel is Habermas vertrouwd met al de kritiek die men kan hebben op de historische rol van het christendom en op de functie van godsdienst in de maatschappij, hij heeft die kritieken in belangrijke mate zelf geschreven. Wat heeft hem ertoe gebracht om zo grondig van mening te veranderen? We weten het niet. Gods wegen zijn wonderlijk, blijkbaar.

Over Ratzingers bijdrage valt niet veel goeds te vertellen, vrees ik. Het is een intellectueel minderwaardig product, een verzameling van gemeenplaatsen, vage verwijzingen, eenzijdige benaderingen en aperte drogredeneringen. Zijn belangrijkste stelling is deze: een ongelovige houding is gevaarlijk, kijk maar naar de atoombommen en naar het klonen van mensen, het terrorisme: dat zijn enkele staaltjes van wat de menselijke geest vermag, als er geen controle is. Wie moet die controle dan uitoefenen? In een rechtsstaat komt die rol toe aan de politieke macht. Maar waar haalt die haar wijsheid vandaan? Akkoord, zegt hij, voor een deel uit de rede zelf, het autonome zelfonderzoek van de mens in de maatschappij. Maar we zien dat het resultaat daarvan niet gegarandeerd is, kijk maar naar de Islam, maar ook naar aberraties in andere landen (een verholen verwijzing naar zijn eigen Nazi-Duitsland, de Sovjet-Unie, China, Cambodja, Irak…). De rede stoot op haar grenzen. Er moet dus een controle zijn. Die moet al het particuliere overstijgen, moet uitgaan van het algemeen menselijke, dat voor iedereen en altijd geldt. Dat is een taak voor de grote godsdienstige tradities, in het bijzonder het christelijk geloof.

Behalve de ongebreidelde christelijke arrogantie die daaruit blijkt en het misprijzen voor die andere tradities zoals de Islam, het Boeddhisme, Hindoeïsme, Taoïsme, stellen we vast dat Ratzinger, zoals te verwachten was, geen enkel vertrouwen heeft in het zelfkritisch vermogen van de rede, van een autonome menselijke dialoog. Het is nochtans die drijvende kracht die verantwoordelijk is voor de spectaculaire ontwikkeling van de wetenschappen en de technologie en voor een economie die er toch maar in slaagt een wereldbevolking van meer dan zes miljard mensen te onderhouden (wat met enkele broden en enkele vissen niet goed denkbaar is).

Wat stelt Ratzinger daartegenover? Waarheden die enkel en alleen afgeleid worden uit een mysterieus rechtstreeks contact van een bovennatuurlijk Opperwezen met de nietige mens die het Woord in geloof en vertrouwen aanvaardt en tot zijn absolute waarheid maakt. Voorbeelden? Abortus mag niet, nooit, euthanasie evenmin. Echtscheiding is uit den boze, hertrouwen mag niet, tenzij zonder seks. Priesters mogen niet huwen. Vrouwen zijn niet toegelaten tot het priesterschap. God komt op miraculeuze wijze tussen in het leven van de mens. Buiten de (Rooms-katholieke) kerk is er geen zaligheid. Na dit leven worden we beoordeeld op onze daden door een alwetende Rechter en wacht ons het eeuwig leven in de opperste zaligheid of de verdoemenis. Moet ik nog doorgaan?

Dit is een dun boekje met een zeer beperkt nut. Het is zeker niet de belangwekkende confrontatie tussen twee giganten van de geest die de pers ervan gemaakt heeft. Daarvoor zijn de bijdragen te kort, te oppervlakkig en te weinig fundamenteel. De weinig kritische, zelfs vergoelijkende toelichting kan daaraan niet echt verhelpen. Habermas is bovendien onverantwoord duister en zijn standpunt is, vanuit zijn filosofisch en sociologisch werk, onbegrijpelijk. Er is over ‘rede en religie’ veel, zeer veel beter te lezen dan deze opgeklopte, overbodige publicatie.

Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialectiek van de secularisering. Over rede en religie, 86 blz., 2009, € 14,95

J. L. Mackie, The Miracle of Theism. Arguments for and against the existence of God, Clarendon Press-Oxford, 1982, 268 pp.

Ik vond ergens een lovende verwijzing naar dit boek en ontleende het bij mijn volgend bezoek aan de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de K. U. Leuven. Ik vertaal voor u even de eerste paragraaf van de inleiding (ik heb geen Nederlandse vertaling van het boek gevonden en dat is heel erg jammer, want dis is een essentieel boek).

Het onderwerp van dit boek is theïsme, de doctrine dat er een god is, meer bepaald een god zoals gedacht in de centrale traditie van de voornaamste monotheïstische godsdiensten, met inbegrip van Judaïsme, Christendom en Islam. Het is mijn opvatting dat de vraag of er een god is of niet, kan en moet besproken worden op een rationele en redelijke manier, en dat een dergelijke discussie vruchtbaar kan zijn, omdat ze duidelijke resultaten kan opbrengen. Het is een waarachtige, betekenisvolle vraag en een belangrijke ook, te belangrijk om er zomaar losweg een betwistbaar standpunt over in te nemen. Het positieve antwoord noch het negatieve is evident juist, maar de kwestie is niet zo obscuur dat men geen relevante overwegingen inzake argumenten en bewijsmateriaal zou kunnen aanvoeren.

John Leslie Mackie (1917-1981) was een Australisch filosoof. In 1967 werd hij verkozen tot Fellow van University College, Oxford. Dit zijn zijn belangrijkste publicaties:

1974, The Cement of the Universe: A Study of Causation, Oxford University Press, ISBN 0-19-824642-0.

1976, Problems from Locke, Oxford University Press, ISBN 0-19-824555-6.

1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Viking Press, ISBN 0-14-013558-8.

1977, "The Third Theory of Law", Philosophy & Public Affairs, Vol. 7, No. 1.

1980, Hume's Moral Theory, Routledge Keegan & Paul, ISBN 0-7100-0525-3.

1982, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, Oxford University Press, ISBN 0-19-824682-X.

1985, Logic and Knowledge: Selected Papers, Volume I, Oxford University Press, ISBN 0-19-824679-X.

1985, Persons and Values: Selected Papers, Volume II, Oxford University Press, ISBN 0-19-824678-1.

Men zegt van hem dat hij zo’n beminnelijke man was en zo’n perfecte gentleman in zijn discussies met collega’s, dat zijn tegenstanders zijn kritieken meestal als loftuitingen beschouwden. Dat is misschien wel waar, maar dan hebben die tegenstanders zich vooral laten innemen door zijn stijl, veeleer dan door zijn inhoudelijke kritiek, want die kan vlijmscherp zijn, zoals ten overvloede bleek in dit boek.

Uit de titel en de eerste paragrafen van de inleiding zou men kunnen afleiden dat de positie van Mackie neutraal is: er zijn argumenten voor en tegen en hij zal die netjes naast elkaar presenteren. Dat is inderdaad wat hij doet, maar hij verbindt telkens wel zijn overtuigende conclusies aan de afweging die hij maakt van die argumenten. Hoeveel begrip hij ook opbrengt voor de argumenten die pleiten voor het bestaan van God of een god, hoe uitvoerig hij die argumenten ook uiteenzet, hoe geduldig ook hij voortdurend het voordeel van de twijfel laat bestaan, hoe ver hij ook meegaat in hun redeneringen, toch laat hij er geen twijfel over bestaan: de argumenten pro zijn stuk voor stuk ontoereikend, onverdedigbaar, onsamenhangend, onhoudbaar…

Vooral in de eerste hoofdstukken hebben we te maken met een uiterst scherpe logisch uiteengezette gedachtegang. Het is tegelijk een plezier en een serieuze uitdaging om een professionele filosoof zijn spectaculaire verstandelijke vermogens en logische redeneringen te zien botvieren op (al) de mogelijke benaderingen van de godsvraag. Sommige passages moet je driemaal lezen en soms is er de verleiding om te zeggen: ik snap het wel niet helemaal, maar het is zo uitvoerig en overweldigend en verstandig en geleerd uitgelegd dat het wel waar zal zijn. Dat is het minste dat men van dit boek kan zeggen: het is een uiterst gedegen filosofische uiteenzetting, zonder enige holle retoriek, zonder verwijten, zonder morele oordelen. Geen woord hier over de kruistochten of de uitspattingen van de renaissancepauzen, de brandstapels of de inquisitie. Hier gaat het om de argumenten, niet de verontwaardiging.

Ik ben nu ruim drie jaar actief bezig met lezen, denken en schrijven over de godsvraag. Ik wou dat ik dit boek drie jaar geleden had gelezen, of nog liever: dertig of vijftig jaar geleden. Op geen enkel ogenblik heb ik getwijfeld aan wat de auteur aanbrengt, als argumenten pro of als contra. Hij komt over als een werkelijk onkreukbaar, totaal integer filosoof, geen hekkenspringer of beeldenstormer. Dit is een uiterst ernstig en zelfs eerbiedige aanpak van de problemen rond het bestaan van God en precies daardoor zijn de conclusies zo ongemeen overtuigend. De auteur analyseert de argumenten tot in hun meest verfijnde nuances, onderzoekt elk alternatief, elke mogelijke betekenis of uitleg, gaat zelfs de meest ongerijmde veronderstellingen niet uit de weg. Soms kost het hem een heel hoofdstuk van dertig of meer bladzijden, maar hij bouwt zijn snedige argumenten gestadig op, woord voor woord, zin voor zin, paragraaf na paragraaf en hij neemt je telkens op vriendelijke, overtuigende wijze mee naar de volgende conclusie tot je aan het einde enkel instemmend glimlachend kan knikken of enthousiast applaudisseren voor nog maar een sluitende redenering, een onaanvechtbare conclusie.

Ik waag het niet om in detail in te gaan op de verschillende argumenten, daarvoor verwijs ik naar het boek. Een gedachte die bij mij spontaan naar boven kwam bij de lezing was deze.

Mensen die, zoals ik en velen onder u, een christelijke of katholieke opvoeding hebben gekregen en het grootste gedeelte van hun leven in een christelijk of katholiek milieu hebben doorgebracht, maar die in de loop van de jaren door ernstige twijfels aan veel daarvan hebben verzaakt, voelen zich vaak gefrustreerd en verward. Wij kunnen het niet meer eens zijn met al wat ons is voorgehouden, maar anderzijds aarzelen wij om zonder meer alles over boord te gooien. Moeten we wegblijven op christelijke begrafenissen en kerkelijke huwelijken? Bij de ‘communies’ van de kleinkinderen? Is Gregoriaans plots uit den boze? En wat met inhoudelijke kwesties: is naastenliefde niet evengoed een opdracht voor ongelovigen en atheïsten? Moraal is moraal, ook als men niet gelooft in God.

Het is precies deze laatste gedachte, dat namelijk goed en kwaad niet afhankelijk zijn van de vraag of men gelooft aan of in een of ander Opperwezen, of behoort tot een of andere kerkelijke organisatie, die het mogelijk maakt dat wij, wanneer we van ons geloof gevallen zijn, zoals ze dat zo mooi zeggen in Nederland, toch nog heel veel kunnen overhouden uit onze opvoeding en uit de cultuur waarin we zijn opgegroeid en de maatschappij waarin we ons leven vorm en inhoud hebben gegeven.

Het is waar, sommige van de meer esoterische inzichten hebben maar zin als men in God en kerk gelooft, zoals de erfzonde, het vagevuur, bewaarengelen, duivels, zaligmakende genade en dies meer. Het theologische en ook het liturgisch taalgebruik staat vaak onbegrijpelijk haaks op onze diepste overtuigingen. Maar misschien wel het grootste deel van wat wij traditioneel tot het religieuze rekenen en dat de kerk zich haast om als dusdanig te kwalificeren, is niets anders dan de algemeen menselijke verworvenheden van onze beschaving. De geschiedenis van godsdienst en kerk is een geschiedenis van mensen: c’est notre histoire. Het ongeloof is geboren uit het geloof, al was dat geen gemakkelijke bevalling. Het atheïsme is de erfgenaam van het christendom.

Het gevoel van thuiskomen dat men kan hebben bij het bezoek aan een gotische kathedraal of een romaanse kapel, bij de uitvoering van Beethovens mis of Bachs cantates en passies, kan men ook hebben zonder daaraan de God van onze jeugd te moeten verbinden. Men kan moreel verontwaardigd zijn over sociaal onrecht of de wereldpolitiek, ook al steunt men zich niet op kerkelijke standpunten. Het is niet nodig om in de erfzonde te geloven om te beseffen dat de wereld onvolmaakt is, noch in de verlossing om overtuigd te zijn dat wij als mens iets kunnen doen aan ons lot. Het is mogelijk, misschien zelfs beter om het goede te doen omwille van het goede zelf en niet omdat er een vermanende en bestraffende God is, nu of later. Het is mogelijk om te rouwen en troost te vinden, ook als men niet gelooft aan de wederopstanding, ook als men beseft dat wij elkaar niet zullen weerzien in een hiernamaals, dat dit broze leven ook het enige is.

Maar opdat zoiets mogelijk zou zijn, moeten mensen zoals jij en ik, lieve lezer, wellicht een lange weg afleggen. Wij moeten eerst en vooral onze spontane twijfels kunnen uitspreken over wat overduidelijk onbelangrijk bijgeloof is. Vervolgens moeten we de euvele moed hebben om de cruciale vraag te stellen die centraal staat in het boek van J. L. Mackie en die geen van ons, indien hij of zij het ernstig meent, uit de weg kan gaan: is er een god? Bestaat God? En als wij dan in alle eerlijkheid tot de conclusie gekomen zijn dat wij er samen alleen voor staan, dan moeten we consequent afstand kunnen nemen van wat niet thuishoort in onze verfrissende nieuwe inzichten, terwijl we andere belangrijke elementen uit onze beschaving als waardevol behouden en koesteren, misschien na een grondige opknapbeurt.

Een machtige uitdaging, maar geen onmogelijke taak. Want bij elke stap op dat aanvankelijk moeilijk begaanbaar pad beseffen we dat we in de goede richting gaan, dat we de baan gaandeweg effenen. We zien stilaan licht in de duisternis, een nieuwe zonsopgang, een Aufklärung kondigt zich aan. De oude woorden krijgen weer betekenis, wat ondoorzichtig was en nodeloos ingewikkeld blijkt weer zinvol te zijn, vertwijfeling maakt plaats voor opluchting, ontmoediging en defaitisme voor aanstekelijk optimisme en dadendrang.

Is dit niet wat ook al die kerkhervormers hebben gevoeld… toen ze op de brandstapel stonden?

De uitdrukking ‘geen morzel gronds’ staat in ons geheugen gegrift. Ze wordt ook vandaag nog vaak gebruikt, vooral door hevige Vlamingen die zich afzetten tegen de verfransing van de rand rond Brussel.

Ik heb vergeefs gezocht naar de originele tekst. Naar verluidt zou hij gestaan hebben in een onofficiële Nederlandstalige versie van de Brabançonne van ene Victor Ceulemans. De oorspronkelijke belagers van onze morzels grond waren dus niet Frans- maar Nederlandstalig en waren de - gewapende - verdedigers van de Groot-Nederlandse gedachte. De eerste Belgen waren vooral tegen Oranje, tegen Nederland(s).

Hoe dan ook, het is die morzel waar ik het even wil over hebben. Van Dale weet blijkbaar ook niet waar de mosterd nu weer moet gehaald worden, hij zegt enkel dat de uitdrukking archaïsch is. Inderdaad, maar erg nuttige informatie is dat niet.

Het Engels kent het woord ook: morsel, en aandachtige lezers weten dan waar we dan moeten gaan zoeken. Het Frans is ook hier inderdaad de oorsprong van beide: morceau, oorspronkelijk morsel, een woord dat al in 1250 voorkomt.

Het gaat dus om een stuk(je), een brok, een kruimel.

Je zou ook kunnen zeggen: een beetje, want morsel komt van mordre, bijten. En dat komt dan weer van het Latijn mordere, het verleden deelwoord ervan is morsus. Tussen haakjes, mordicus betekent dus: verbeten.

Dat oud-franse morsel is dus een beet, een hap, een afgebeten stuk, en morceau is het verkleinwoord.

We zien een opvallende parallelle ontwikkeling in zeker al vier talen:

morsel - morceau

beet - beetje

bite – (little) bit

biss - bisschen

waarbij de oorspronkelijke letterlijke betekenis van bijten en beet afgezwakt is tot een neutraal klein beetje.

In de computerterminologie vinden we nog een vijfde stel: byte en bit. Beide woorden zouden rond 1960 gecoined zijn in de IBM-laboratoria. Bit is afgeleid van binary digit, het is het kleinste deeltje van de binaire computertaal, het kan enkel 0 of 1 zijn, ja of neen. Byte is het achtvoud van een bit, dus acht bits. Beide woorden hebben althans in het Engels ook een 'beetje' de oorspronkelijke betekenis behouden.

Op de foto een ander 'bit'. Zo gaan we met onze geliefde viervoeters om.

Beste Arnold,

Wij zijn oude kennissen, zoals men dat zegt. We ontmoetten elkaar als eerstejaars in Leuven in 1965. Ook nadien hebben onze paden herhaaldelijk gekruist. We wisten van elkaar en bij elke toevallige ontmoeting bleek dat er iets was overgebleven van die spontane sympathie die we voelden bij onze eerste ontmoeting. Onlangs vond ik een bijdrage van jouw hand in een boek: Godsdienst/Filosofisch bekeken. Ik presenteerde jouw tekst hier op mijn blog en beloofde mijn lezers ook nog een bespreking. Ik had me daarbij voorgenomen om jou, vanzelfsprekend, op de hoogte te brengen.

Toen ik me aan het schrijven zette voor mijn bedenkingen bij jouw tekst, werd dat even vanzelfsprekend een brief, een open brief, zoals dat heet. Ik hoop dat je dat niet kwalijk neemt, dat ‘open’ karakter. Ik beloof je dat ik niet persoonlijk zal worden, niet ‘ad hominem’ zal argumenteren, of, zoals men nu zegt: ik zal de bal spelen, niet het been. Het is me immers niet zozeer te doen om wat jij denkt, al interesseert me dat natuurlijk wel, maar om wat er uiteindelijk van aan is, zoals Monseigneur Dondeyne dat zo mooi kon zeggen.

Je alternatieve, zelfs originele manier om godsdienst en religie uit elkaar te halen kwam verrassend goed overeen met wat ook mijn partner, Lut, aanvoelt. Ik vermoed dat dezer dagen nog wel meer mensen zich kunnen vinden in wat je zegt. Het is verleidelijk, zeker voor intellectuelen, om een uitweg te vinden uit de doctrinele, zelfs doctrinaire godsdienst en toch iets te behouden van wat ons ondanks alles toch dierbaar is: het religieuze of sacrale. Zoals je zelf ook zegt: er valt niet veel te ‘bewijzen’ in verband met godsdienst. De tijd van de overtuigende godsbewijzen is waarschijnlijk voorgoed voorbij; het is wellicht zelfs zo dat dergelijke bewijzen ook vroeger enkel mensen konden overtuigen die toch al het bestaan van God aanvaardden. Een rationele benadering van het geloof is niet heilzaam. Het is, zoals ze bij ons zeggen, een tang op een varken. Of om een ander bekend beeld te gebruiken, dat volgens sommigen zou teruggaan op de filosoof met ongetwijfeld de minst aantrekkelijke naam, op de nihilistische Nietzsche na, namelijk Confucius, de verwarde of verwarrende: filosofie is als in donkere kamer zoeken naar een zwarte kat die er niet is. Theologen slagen erin om die kat desondanks te vinden.

Eens we het daarover eens zijn, stelt zich echter de vraag: wat is er dan nog religieus, wat is sacraal? Jij staat daar niet bij stil, je gaat ervan uit dat het er is, zoals het ethische en het esthetische. Misschien heb je dat in andere publicaties wel gedaan, maar hier ga je voorbij aan twee vragen: is er een specifiek religieuze aanspreekbaarheid? En, zo ja: wat is de grond daarvan? Waar komt die vandaan?

Laten we beginnen met ‘het religieuze’. Wanneer je dat probeert te duiden als ‘zoiets als het esthetische en het ethische’, dan ga je er enerzijds van uit dat het er is, dat het (even) herkenbaar aanwezig is in de mens als de andere twee, maar anderzijds ook dat het verschilt van die twee soortgelijke kenmerken of domeinen.

Daarmee heb ik het al even moeilijk. Uw voorbeelden komen uit de literatuur en de poëzie: Bloem, Nabokov, C.S. Lewis. Je had ook nog de muziek kunnen vermelden, Bach of Hovhaness, Mozart of Arvo Pärt. Of de beeldende kunst: Michelangelo of Rogier Van der Weyden, Memlinc, El Greco, Marc Chagall. Een ander voorbeeld betreft Einsteins natuurervaring bij de zee. Freud spreekt van een oceanisch gevoel. Je hebt het ook even over rituelen. En terloops ook over wat we ervaren als we anderen ontmoeten.

Bij dat alles valt op dat het om concrete, materiële dingen gaat, om wat de mens ervaart als hij in contact komt met de wereld, de natuur en de cultuur. Je spreekt niet over een openbaring, over God die van aan de overkant contact neemt met de mens. Dat behoort tot het letterlijke van de godsdienst, datgene wat (zogezegd) de mens overtreft, het transcendente. Het internalistische daarentegen gaat over de betekenis die de mens vindt of legt in zijn omgeving, los van het eventueel concreet bestaan, op een of andere manier, van bovennatuurlijke wezens. Het is dus een immanent benadering, die zich bezighoudt met wat ligt binnen onze ervaringsgegevens. Het is belangrijk om dat even duidelijk te stellen, want daarmee neem je afstand, zoals je zelf ook in je conclusie zegt, van de christelijke traditie. In jouw (?) internalisme is er geen plaats meer voor God, toch niet voor een God die een christen zou herkennen. Dat noemt men dan atheïsme of agnosticisme: er is geen God, of als er een is, dan kunnen we daarover verder niets zeggen en het heeft ook geen enkel belang.

IK zou nog een tweede conclusie willen trekken uit de voorbeelden die je gebruikt. Kunstenaars zijn gevoelige mensen, zij staan open voor de werkelijkheid, ze laten zich erdoor aanspreken en vertolken hun originele ervaringen in hun kunstwerken, (bij voorkeur, wat mij betreft) op een ambachtelijk kundige manier, die erin slaagt om ook bij anderen gevoelens op te wekken, al dan niet van het zelfde soort. In onze cultuur hebben kunstenaars, zeker gedurende de eerste 1700 jaar van onze tijdrekening, zeer vaak religieuze thema’s gebruikt in hun werk. Dat kan men (ten minste gedeeltelijk) verklaren uit het feit dat hun opdrachtgevers vaak behoorden tot de kerkelijke hiërarchie. Dat wijst erop dat die nadrukkelijk en bewust het artistieke aanwendden voor hun godsdienstige doelstellingen. Onze kerken en kathedralen zijn daarvan de majestueuze en pronkerige relictheuvels. En wat zijn rituelen anders dan combinaties van literatuur, muziek, theater, of ballet, mime, kostumering? Het is duidelijk dat de godsdienst altijd al het enorme belang van het artistieke heeft aangevoeld.

Van dat andere aspect waarmee je het religieuze vergelijkt, het ethische, geef je geen concrete voorbeelden. Je gaat ervan uit dat we weten waarover het gaat: de mens heeft een (natuurlijk?) aanvoelen van wat goed en kwaad is; hij is als het ware geroepen (door wie of wat?) om het goede te doen en het kwade (zoveel mogelijk) te vermijden. Je gaat ook hier voorbij aan de toch wel relevante vragen naar de oorsprong van dit aanvoelen. Je zegt ook niet veel over het brutale feit dat ondanks dat aanvoelen de mens in staat is tot verschrikkelijke dingen, zowel in zijn omgang met andere mensen als met de natuur. Als er een ethisch aanvoelen is, dan is dat duidelijk zeer verschillend in de miljarden mensen van vroeger en nu. Het is ook onvolkomen, niet efficiënt: het is niet omdat we het goede van het kwade kunnen onderscheiden, dat we alleen nog het goede zouden doen. Maar dat terzijde gelaten, moeten we toch zeggen dat er inderdaad zoiets is als het ethische.

De vraag is dan: waarin verschilt het religieuze van het esthetische en het ethische? Wat is het sacrale precies? Als we het artistieke wegdenken uit de godsdienstige praktijk, wat schiet er dan over? Is dat niet een deel van het probleem van de leegloop van de kerken? Als er geen Bach meer weerklinkt, Sweelinck of Buxtehude, geen Haendel, gregoriaans of zelfs Flor Peeters; als het koor én de voorganger amechtige oudjes zijn, het pijporgel vervangen is door een keyboard; als de kazuifels versleten raken, de muren afbladeren, de zoldering naar beneden komt, de verwarming het opgegeven heeft? Als de preek van de pastoor nergens op slaat of onverstaanbaar is door de weergalm van een slecht afgestelde geluidsversterking?

Het religieuze heeft tastbare materialen nodig om zich te uiten, om aan te spreken. Het maakt bij voorkeur gebruik van artistieke middelen. Maar wat brengen die middelen anders over dan het artistieke zelf? Waarom scheppen wij genoegen in uitstekende liturgieën, zoals we die bijvoorbeeld nog aantreffen in de evensong in Britse kathedralen en universiteitskapellen? Of de Carols from King’s College? Een uitvoering van de Matteuspassie in het Lemmensinstituut? Omdat ze artistiek hoogstaand zijn. Als ze dat niet zijn, dan blijven we gewoon weg. Wat ons interesseert is in de eerste plaats het artistieke. De piëtistische karamellenverzen van de meeste van Bachs kerkelijke cantates nemen we er op de koop bij. Zonder zijn muziek gaan we ervoor op de loop.

Het oceanisch natuurgevoel bracht Einstein tot een bijzonder aanvoelen. Er zijn talloze voorbeelden van kunstenaars die in vervoering gebracht werden door de natuur. Niet zelden gaven ze daaraan uitdrukking in termen of met thema’s die religieus getint waren: de natuur brengt de mens bij God. Maar is dat werkelijk zo? De aanblik van de natuur kan inderdaad diep ontroeren, dat is zo, al is de ene mens daar gevoeliger voor dan de andere. Als je honger hebt in Afrika, kan je de natuur allicht minder smaken dan als toerist op Bali. Ook atheïsten kennen dat gevoel, ze hebben dezelfde ervaring, dezelfde ontroering. Wat is er dan typisch religieus aan?

Het religieuze heeft ook van doen met het ethische, met wat goed en kwaad is, je hebt zelfs de indruk dat het enkel daarmee van doen heeft. Maar het ethische is niet het privédomein van het godsdienstige: elke mens staat voor de vraag: hoe moet ik handelen? De moraal beperkt zich niet tot voorschriften voor religieuze mensen of tot godsdienstige voorschriften. De opvatting als zouden atheïsten zich noodzakelijk immoreel gedragen, behoort gelukkig al lang tot het filosofisch en zelfs het theologisch verleden.

Het religieuze is dus nauw verbonden met het ethische, zoals ook met het esthetische, dat heb je zeer goed opgemerkt, al ligt het ook wel een beetje voor de hand. Maar waarin verschilt het religieuze, in de internalistische interpretatie, dus niet in de doctrinaire en letterlijke ‘godsdienstige’ benadering, van het ethische en het esthetische? Als we naast het artistieke ook het ethische weglaten uit het godsdienstige, wat blijft er dan nog over? Juist.

Ik denk, beste Arnold, dat we meteen ook een antwoord krijgen op die andere impliciete maar noodzakelijke vraag: waar komt die religieuze aanspreekbaarheid vandaan? Ik meen dat zij niets anders is dan de algemene aanspreekbaarheid die de mens kenmerkt in zijn omgang met de anderen en met de wereld en die je op talloze manieren kan beschrijven, in kunst, literatuur, wetenschap, kortom in onze cultuur. Voor de enen is het religieuze intens aanwezig in een ethische betrokkenheid, bijvoorbeeld armoedebestrijding; bij anderen in het navolgen van rituelen, zoals het bijwonen van het koorgebed in een abdijkerk of het deelnemen aan een pelgrimstocht; nog anderen zoeken hun God in bijzondere natuurervaringen: Kants sterrenhemel bij nacht, een toeristische zonsondergang op Santorini, de ‘wijding’ die men ervaart op sommige traditionele plaatsten in Griekenland, in Egypte, Japan, Tibet, in Lourdes… Nog anderen zullen hun roeping vinden in een contemplatief leven binnen de muren van een klooster of in het van deur tot deur slijten van de ‘waarheid’. Allemaal activiteiten die op een of andere manier evengoed door ongelovigen, atheïsten en agnostici (kunnen) ontplooid worden.

Het is met andere woorden nogal onduidelijk wat het religieuze is, waarin het verschilt van al het andere.

Natuurlijk hebben sommige mensen de indruk of de overtuiging dat het wel degelijk iets specifieks is, de christenen in de eerste plaats. Maar komt dat niet hoofdzakelijk door de geloofsopvoeding? Heeft men ons niet voortdurend op het hart gedrukt dat al het ethische religieus was en dat het artistieke en de natuur ons tot God voeren? Heeft men ons niet bezworen dat het religieuze het hoogste goed is, en al het goede religieus? Dat het schone en het goede identiek is? Als mensen, zoals jij en ik, vanaf hun prille jeugd dagelijks op die manier geïndoctrineerd worden op een niet aflatende en imponerende manier; als ze opgroeien in een milieu dat op alle mogelijke manieren de sporen draagt van een opgelegde ‘godsdienstige’ levenshouding, als alles van daaruit verklaard wordt, dan is het toch niet verwonderlijk dat zij ook zo gaan denken? Zeker niet als het gaat om eenvoudige mensen, die al hun tijd en energie nodig hebben voor andere dingen, zoals het overleven zelf in een bedreigende wereld.

Het is opvallend hoe goed godsdienst het doet in landen met een geringe ontwikkelingsgraad en hoe de landen (en de mensen) met de hoogste cultuur steevast niet gelovig zijn? Hebben die bewust ongelovigen dan die religieuze ervaringen niet meer? Zeer zeker niet, zij hebben nog steeds dezelfde ervaringen, maar zij duiden ze niet meer op een religieuze manier. Ze hebben een andere benadering gevonden, die recht doet aan de intieme en van betekenis doordrongen omgang met de anderen en met de wereld, maar die daarvoor geen beroep doet op het bovennatuurlijke. Zij proberen te spreken in een taal waaruit tienduizend jaar religieus jargon stilaan weg gefilterd en gebannen wordt, omdat het irrelevant is gebleken.

Ik wil het ook nog even hebben over wat jij ‘een instemmende levenshouding’ noemt tegenover ‘het ontzagwekkende’. Onder dat poëtische omfloerste taalgebruik herkennen we, vrees ik, een zeer christelijk optimisme, een teleologisch denken. Maar dat optimisme is enkel geschraagd door de zekerheid van het zich gedragen weten door een liefdevolle Vader, zoals in de Ode an die Freude. Voor de ongelovige is dat geen optie. Er is niets in het universum dat op die manier kan geïnterpreteerd worden, niets dat erop wijst dat de kosmos evolueert naar een eindelijk optimum bonum, dat het allemaal goed zal aflopen.

De mens is niet ‘gedragen’. Alles wat hij is, inclusief zichzelf, is het resultaat van een evolutie die geen andere zin of betekenis heeft dan wat ze zelf is. Wat de mens is en heeft, heeft hij ontworsteld aan de wereld, meestal ten nadele van die wereld en van andere mensen. In de wereld gaat het er zo aan toe, dat valt moeilijk te ontkennen, zelfs al zouden we het misschien wel anders willen. Een instemmende levenshouding is vermetel, want filosofisch ongegrond en ook niet verantwoord door de feiten. Ik verkies een meer actieve, strijdbare en kritische houding boven een vaag oceanisch opgaan in het oneindige. Als mens spelen wij in onze wereld een bepalende rol en dat creëert een enorme verantwoordelijkheid. Indien wij niet al doen wat we kunnen, dan is dat een mislukking waarvoor wijzelf en onze nakomelingen zullen moeten opdraaien.

Ik meen dus, beste Arnold, dat je scherpe blik in de juiste richting gaat, dat je op goede weg bent, maar dat je blijkbaar aarzelt om ook nog die laatste beslissende stap te zetten, die laatste drempel te overschrijden, ook al is die na eeuwen van passerende treuzelaars al bijna helemaal weggesleten. Je hebt terecht het zinloze aangetoond van een rationele, filosofische benadering van God en godsdienst. Je bent op zoek gegaan naar een manier om, als een intelligent persoon, afstand te nemen van kinderlijk bijgeloof zowel als van hoogdravende doctrinaire stellingnemingen. Maar er is een onmiskenbaar heimwee gebleven naar de weldadige ervaringen van onze jeugd. Je hebt je hele carrière doorgebracht onder collega’s die net zoals jij respectvol omgingen met zowel het oppervlakkige letterlijke godsdienstige als het zoekende religieuze. Het valt je zwaar om definitief afscheid te nemen van wat ooit zo zeker was, zo veilig en geborgen, zo evident en maatschappelijk dominant. Je schrikt kopschuw terug voor een bruuske breuk, een ‘salut en merci’ en dat kan natuurlijk niemand je als mens kwalijk nemen. Het was voor mij al verbazingwekkend hoe moedig je bent geweest met deze openhartige bijdrage, waarmee je je scherp afzet tegenover elk van je dertien andere collega’s.

Het ware interessant geweest, beste Arnold, om te zien waarheen je weg zou leiden indien je, na het verlaten van het land van God en de metafysica, met volle overtuiging had gekozen voor de eenzame tocht in het onbekende. Misschien zou je, zoals Columbus op zoek naar Indië, een verrassende en veel rijkere onbekende Nieuwe Wereld hebben ontdekt.

Ik weet niet goed hoe ik deze brief moet afsluiten, Arnold. Misschien mag ik je toewensen dat, nu je stilaan aan je emeritaat begint, de tijd gekomen is voor die laatste etappe in je intellectuele en existentiële traject en je, bevrijd van servituten, in alle openheid het uitdagende maar zo boeiende gesprek kan aangaan met jezelf en de wereld zonder iemand die toekijkt van uit de wolken of de coulissen.

Ik kijk met veel spanning uit naar je reactie op deze vrijmoedige overwegingen. Hopelijk heb ik je niet gekwetst of in verlegenheid gebracht. Dat was althans het verste van mijn gedacht.

Vriendelijke groet,

Karel

Er zijn precies meer vlinders, de laatste jaren. Of is dat omdat ik een paar vlinderstruiken in de tuin heb? In de lente is het altijd uitkijken naar de eerste vlinder, meestal een koolwitje of een citroentje.

Een koninginnepage was in mijn jeugd een bijna mythische vlinder: je had erover horen praten, je wist vaag hoe ie eruit zag, maar ik althans had er nooit een gezien. Later, in de jaren 1970 en ‘80, toen mijn kinderen opgroeiden, was er wel eens een uitzonderlijke en vluchtige verschijning in de tuin van iets dat wel een koninginnenpage zou kunnen geweest zijn.

Maar hier in Werchter zijn er nu al tien jaar na elkaar duidelijk meer vlinders te zien, en van alle soorten, inclusief de koninginnenpage, die je in volle zomer dagelijks kan zien op en rond de vlinderstruiken.

Hier in de buurt heet een vlinder een pepel, een pimpel, een peupel, een piepel, soms zelfs een peper. En dan vraag je je af waar dat vandaan komt. Onder meer een heerlijk, wetenschappelijk maar fris artikel op de website van het regionale woordenboek, waaraan drie universiteiten meewerken, ook onze eigen K.U.Leuven, biedt verrassende oplossingen.

Naast het algemeen gebruikte en algemeen Nederlandse 'vlinder' blijken overal in ons taalgebied, dus overal waar Nederlands gesproken wordt, ook heel wat dialectwoorden te bestaan voor onze vlinder.

Het Germaanse oerwoord was zoiets als fifaldroon.

Elk woord voor een vlinder moet wel iets vlinderachtigs, iets fladderend hebben. Iets kinderlijks ook, met de verdubbeling fi-fa zoals in de eerste stamelende woordjes mama, papa, dada…

De fifaldroon werd later vivouldre, in Oudenaarde zegt men nu nog wijwouter. Dat brengt ons in de buurt van vliegewouter en vliebouter en zo bij een reeks benamingen die met boter te maken hebben: botervijver, boterschijter, schijteboter. In Frans Vlaanderen zeggen ze schijtebutse, of schijtekabutse. Die boter doet natuurlijk een belletje rinkelen voor het magnifieke Engelse Butterfly, een omkering van vliebouter.

Er zal bij die taalontwikkelingen wel veel volksetymologie te pas gekomen zijn. Voor het verouderde en stilaan nietszeggende vivouder kwamen nieuwe vormen die dichter bij de vlinder zelf kwamen en die andere bekende woorden integreerden. Vandaar samenstellingen met –vlieg en –vleugel, maar dus ook met boter, misschien omdat er veel witgele vlinders zijn, of omdat vlinders vaak in de buurt van de melk zaten? De uitwerpselen van de vlinder – ja, ook vlinders doen dat! – lijken blijkbaar wat op boter, vandaar dan de schijteboter of boterschijter.

Fifaldroon werd ook fifladder en dan eenvoudiger flidder, flinter en zo vlinder.

In Limburg werd fifladder stilaan fiffelter, of sniffelter en zo snuffel.

Ook het Italiaanse woord voor vlinder: farfalla, dat we beter kennen van de pastavlindertjes farfalle, blijkt merkwaardig genoeg van de Germaanse stam afkomstig, en niet van de meer voor de hand liggende Latijnse, waarover verder meer.

En dan is er dat ander verhaal, van onze pepel.

Pepel, pimpel en al de vormen die erop lijken, zijn afgeleid van het Latijnse woord voor vlinder, namelijk papilio. Dat is al heel vroeg gebeurd, bij de eerste contacten tussen de Germaanse volkeren en het Romeinse rijk. Papilio is ook een leuk woord, zeg nu zelf, het lijkt zelfs een beetje op de Germaanse fifaldroon, met de zelfde verdubbeling en zelfs dezelfde i en a. Ergens ver in ons Indo-Germaanse verleden moet er een gezamenlijk woord bestaan hebben voor de opvallende en kleurrijke fladderaars, die kinderen zo fascineren.

De papilio had bij de Romeinen twee betekenissen. Eerst en vooral de vlinder, maar ook: tent, meer bepaald de soldatententen met brede luifels die men kon open zetten, een beetje als de vleugels van de vlinder. In die tweede betekenis is het woord in het Nederlands en ook in het Frans en het Engels geëvolueerd naar paviljoen. In het Frans is een vlinder natuurlijk een papillon. We kennen ook nog papillot: oorspronkelijk de papieren vlindertjes die men rond haarlokken deed om ze dan te krullen, vandaar ook de metalen en plastieken krulspelden en de haarkrullen zelf; ofwel de papieren sokjes die je aan gebraden kip of koteletten vindt, en ten slotte ook de folie die men rond een gerecht wikkelt om het te stomen en papillotte.

In Nederland is een vlinder vaak een kapel. Van Dale verwijst naar middeleeuwse mantels (capella, van cappa), maar anderen hebben meer aandacht voor de –pel, en zien in kapel een vorm van pepel. Het zelfde geldt voor samenstellingen waar pan- of pen- in voorkomt: pannevogel, pennevleugel, pannelapper; waarschijnlijk ligt pellevogel hier aan de oorsprong, en dat komt dan weer van papilio, maar dan in de laat-Latijnse (accusatief)vorm papilionem.

Nog een ander woord voor vlinder is het beeldige zomervogel, soms zelfs zonnevogel. We vinden dat terug in het Noors en ook in het Jiddisch.

Hier en daar spreekt men ook van een uil(tje), in het Duits is een Eule een mot, een nacht-vlinder, vandaar misschien.

In het Duits zijn vlinders Schmetterlinge, een mooi maar nogal bars klinkend woord; de etymologie zou hier teruggaan op ‘smet’, dat ook vet of room betekent, dus weer een Butterfly? In het Oud-Duits had je ook nog fifaltra als afleiding van fifaldroon en dat vind je terug in Falter, een wat zachter synoniem voor het meer agressief Pruisische Schmetterling.

De koninginnenpage is zo genoemd omdat deze al behoorlijk grote vlinder toch nog wat kleiner is dan de koningspage, maar groter dan de ordinaire page. Men noemt deze vlinder ook de zwaluwstaart, in het Engels Swallowtail, Duits Schwalbenschwanz. De wetenschappelijke naam is Papilio machaon, en die werd gegeven door Linnaeus in 1758, misschien verwijzend naar de Griekse held Machaoon, die in de Ilias ook als geneesheer vermeld staat, een zoon van Asklepios zelf. Interessant is dat machairis in het Grieks een offermes is, en ook een scalpel, dus het mes van een geneesheer; een andere betekenis is kromzwaard, en daarmee zitten we niet ver van de zwaluwstaarten die je heel goed ziet aan de vleugeluiteinden van onze koninginnenpage.

In 1966 maakte ik voor het eerst kennis met het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte; ik zat toen in de eerste kan’ Wijsbegeerte en dat jaar en het volgende nam ik er de meer interessante vakken bij van het Speciaal Baccalaureaat. Ik heb die studies nooit afgemaakt; in juni 1968 ben ik getrouwd, eind oktober ben ik beginnen werken in de administratie van de K.U. Leuven. Die twee jaar filosofische studies hebben wellicht een grote invloed gehad op mijn verdere leven, al was mijn belangstelling voor filosofie en levensvragen veel ouder: al tijdens mijn humaniora in Antwerpen las ik onder meer Störigs uitstekende Geschiedenis van de filosofie, nog steeds een van de beste inleidende overzichten van de filosofie en eigenlijk verplichte lectuur voor iedereen. Sinds kort bezoek ik weer de bibliotheek van het Instituut, een schatkamer voor iemand met mijn interesses. Ze bevindt zich in de lokalen waar ik destijds de lessen volgde. De interne verbouwing is geen groot succes, de leeszaal is niet bepaald aangenaam, maar het is een onovertroffen werkinstrument.

Tijdens mijn carrière aan de Universiteit heb ik verscheidene studiegenoten prof zien worden aan het instituut. Ik ontmoette hen af en toe en werkte met sommigen samen in commissies en zo. Er is dus altijd een band gebleven, een positieve ingesteldheid, een sympathie.

Toen ik onlangs in de ramsj een publicatie vond onder de titel Godsdienst / Filosofisch bekeken, was mijn belangstelling onmiddellijk gewekt. Het bleek te gaan om een bundeling van bijdragen van de professoren van het H.I.W. en enkele andere afgestudeerden van het Instituut die aan de UFSIA-Universiteit Antwerpen doceren. Hun bedoeling was ‘de reflectie betreffende religie vandaag, zoals die aan de universiteit leeft, te delen met mensen uit de brede laag van de samenleving. (…) Men wilde een bundel samenstellen die de typische godsdienstfilosofische reflecties over religie bij een groter publiek brengen. (…) Godsdienstfilosofen met een Leuvense achtergrond en vorming … elk een eigen persoonlijke stellingname in het debat naar voor (sic) te laten brengen.’ Deze publicatie maakte deel uit van een project dat in 2001 van start ging. Ik ben er dus een beetje laat bij, maar dat is niet erg: filosofische problemen en religieuze levensvragen hebben de neiging nooit opgelost te geraken.

Het is mijn bedoeling om in de komende weken elk van de veertien teksten van mijn vroegere professoren en studiegenoten te bekijken en ermee in dialoog te treden. Daarmee beantwoord ik aan hun bedoeling: ik behoor zeker tot de brede lagen van de bevolking die ze hoopten te bereiken; ik ben een geïnteresseerde leek en ik ben sinds enkele jaren zelf actief bezig, in lectuur, nadenken en schrijven, met de problematiek die zij hier behandelen. Laat je niet afschrikken, ik houd me aan mijn stelregel dat ik hier niets schrijf dat niet zonder meer begrepen en eventueel zelfs gesmaakt kan worden door mijn vrouw of mijn kinderen.

De eerste bijdrage is van Arnold Burms. We begonnen beiden onze universitaire studies in Leuven in 1965, in de eerste kan’ Klassieke filologie. Hij was een knappe kop, dat was toen al zeer duidelijk. Ik was in mijn humaniora al gegrepen door de klassieke oudheid, maar kon aan de universiteit nooit de arcane discipline opbrengen die vereist was om de Latijns en Griekse grammatica actief onder de knie te krijgen, dat wil zeggen ze gebruiken om thema’s te maken: vertaling van het Nederlands naar het Latijn en Grieks. Ik zag daarvan het nut noch de obscure charme in en deed er dan ook niets voor. Op het einde van het jaar was het resultaat er dan ook naar. Maar toen was mijn concrete belangstelling voor wijsgerige studies al gewekt. Arnold heeft zijn studies Klassieke afgewerkt en is pas nadien filosofie gaan studeren.

Vanaf de eerste regels stelt de auteur de vraag scherp: is er een rationele rechtvaardiging van het geloof? Kan je, louter op basis van het (gezond) verstand, een uitspraak doen over het bestaan van een bovennatuurlijke werkelijkheid en meer bepaald van een persoonlijke God? Maar meteen neemt hij afstand van deze traditionele vraagstelling in een verrassende wending: ‘de essentie van de religie ligt helemaal niet in wat men gewoonlijk geloof noemt.’ De auteur neemt zich voor om een scherp onderscheid duidelijk te maken tussen ‘gelovig’ en ‘godsdienstig’, in die mate zelfs dat volgens hem ‘een ongelovige godsdienstig kan zijn – zelfs gelovig of godsdienstig in een christelijke of katholieke zin’. Voorwaar een originele benadering.

Wat betekent voor hem dan ‘geloof’? Het is, zegt hij, een houding waarbij men een geheel van veronderstellingen over een bovennatuurlijke werkelijkheid voor geloofwaardig houdt. En waarom hecht men geloof aan die opvatting, waarom gelooft men? Omdat in de confrontatie met de wereld blijkt dat het een zinvolle houding is. Meteen geeft men toe dat het om een interpretatie gaat, een specifieke benadering van de realiteit. Ook andere houdingen zijn mogelijk: men kan ook niet geloven en de wereld op een andere manier verklaren. Bovendien zal elke benadering van de werkelijkheid ook rekening moeten houden, zeker in onze tijd, met de wetenschappelijke verklaringen voor talloze aspecten van die werkelijkheid. Daarin ziet de auteur een risico: wanneer bijvoorbeeld de gelovige en de wetenschappelijke verklaringen botsen, wanneer ze incompatibel of onverenigbaar blijken, wat dan? Geen loze veronderstelling, dit: denk maar aan de discussie tussen het creationisme en de evolutietheorie die ook vandaag nog in alle hevigheid woedt.

Arnold Burms stelt dat men geloof en gelovig zijn ook op een andere manier kan benaderen, een die zich onttrekt aan de mogelijke controverses tussen verschillende legitieme levensopvattingen. Het probleem van de klassieke opvatting van het geloof is namelijk dat men erover kan discussiëren: zijn de veronderstellingen waarop het geloof berust waar of niet? Men gaat ervan uit dat er een objectief standpunt is van waaruit men dit adequaat kan beoordelen. Het antwoord, positief of negatief, heeft dan een overtuigingskracht, die de tegenstander dwingt om zijn ongelijk te erkennen: God bestaat / God bestaat niet.

Er is echter een andere benadering mogelijk: ‘de zin van de religie kan zich alleen maar binnen het religieuze perspectief zelf manifesteren’.

Wat moeten we ons daarbij voorstellen? We kunnen verwijzen naar twee andere, soortgelijke domeinen van het mens-zijn: het ethische en het esthetische. Het religieuze is dan, zoals bij het morele (wat is goed?) het kunstzinnige (wat is mooi?) een aanvoelen, ‘een vorm van aanspreekbaarheid’. Er zijn mensen met een zeer uitgesproken rechtvaardigheidsgevoel, bijvoorbeeld een vakbondsmilitant of een voorvechter van de mensen- of dierenrechten. Er zijn ook mensen die zeer diep getroffen worden door het artistieke, kunstliefhebbers op vele terreinen, van de beeldende kunsten tot de muziek en de poëzie. Op dezelfde manier zijn er mensen die een uitgesproken gevoeligheid hebben voor het sacrale, het gewijde, en voor de uitdrukkingskracht van rituelen. Wat men in elk van die gevallen aanvoelt, kan men niet beschrijven of beoordelen vanuit een objectief standpunt. De zinvolheid van de ervaring bevindt zich binnen het morele, esthetische en het religieuze zelf. Arnold Burms noemt dit dan ook een internalisme, een innerlijke houding, waarbij het contact met de werkelijkheid bepaald wordt door de houding die men ertegenover aanneemt. Op die manier sluit men inderdaad de mogelijkheid uit dat de overtuigingen die men heeft, zouden tegengesproken kunnen of bevestigd moeten worden door de ‘realiteit’. Als men bijvoorbeeld getroffen wordt door een bepaald muziekstuk, eventueel in een bepaalde uitvoering, dan kan geen enkele zogenaamd objectieve beoordeling door een buitenstaander daaraan afbreuk doen. Een verdedigster van dierenrechten laat zich niet afschrikken door honderd boze boeren, tien politiemannen of een rechter, zij blijft bij haar standpunt, dat zij als onbetwistbaar beschouwt.

De auteur brengt meteen een correctie aan. Het gaat hier niet om puur willekeurige standpunten, zonder enige band met de werkelijkheid, of ingenomen zonder enige kennis van zaken. Het is niet zo dat men zijn verstand niet zou mogen of kunnen gebruiken om tot die opvattingen te komen. Hij stelt enkel dat ‘de zin van de ethiek of de religie zich alleen maar binnen het ethische of het religieuze leven kan openbaren’.

Voor de klassieke opvatting van het geloof schuilt daar meer dan zomaar een addertje onder het gras: als er voor het bestaan van God geen (afdoende) verklaring kan gevonden worden buiten het religieuze, buiten het geloof, als er geen objectieve basis is voor het bestaan van God, kan men dan überhaupt nog wel zeggen dat ‘God bestaat’? Hier blijkt duidelijk het onderscheid dat de auteur maakt tussen religie en geloof: binnen het geloof zoekt men nog naar een ‘objectief bewijs’ van het ‘bestaan’ van God. Niet zo bij de internalistische, religieuze houding.

Die religieuze houding kenmerkt zich dan door menselijke ‘attitudes, ervaringen, praktijken’, het is daarin dat de zin van de religie ligt, niet in het al dan niet waar zijn van hypothesen over de bovennatuurlijke realiteit. Arnold Burms verduidelijkt dit in een voorbeeld, namelijk de houding die de mens aanneemt tegenover het onbeheersbare. Een van de gangbare verklaringen is, dat de (primitieve) mens in de confrontatie met al wat hem bedreigt steun en hulp zoekt bij geesten, goden en andere bovennatuurlijke krachten. Door hun tussenkomst, door hen gunstig te stemmen, probeert hij een invloed uit te oefenen op het lot, dat hem anders ongenadig en onafwendbaar treft. Vandaag is zo’n uitleg ontoereikend: wij hebben een zeer grote controle op onze omgeving, wij hebben ons bestaan beveiligd en verzekerd in een sterk gestructureerde samenleving. Maar dat neemt niet weg dat we nog steeds onderworpen zijn aan ziekte, geweld en natuurfenomenen. We krijgen nooit helemaal vat op de realiteit, er is nog altijd heel veel dat aan onze controle ontsnapt. Tegenover dat fundamenteel gegeven, die kwetsbaarheid, moeten we een houding vinden. ‘We moeten de bekwaamheid vinden om te leven in het besef van de radicale kwetsbaarheid van al datgene waaraan we gehecht zijn’.

Religie biedt ons niet de mogelijkheid om ‘invloed uit te oefenen op de gebeurtenissen of om bepaalde gevaren af te wenden’, maar ‘in de kracht die ze ons kan geven om in het volle besef van onze machteloosheid van het leven te houden en beamend tegenover de werkelijkheid te staan’. De auteur benadrukt dat dit een breuk is met de traditionele gelovige opvatting, waarbij men wel degelijk de hulp van het bovennatuurlijke inroept om gevaren af te wenden of om de goede wereldorde te garanderen. Als we met andere woorden geen God meer nodig hebben om ons te beschermen tegen gevaren en tegen de absolute chaos, waarom hebben we dan nog een God nodig? Wat is een God nog als hij niet tussenkomt in ons bestaan?

Het internalisme is een fundamentele verschuiving. Religie heeft niets meer te maken met belonen of straffen, hier en nu of later. Het religieuze leven is geen middel om het toekomstig heil te verwerven. Het heeft niets te maken met het al dan niet bestaan van bovennatuurlijke krachten, van een God. Meer positief uitgedrukt ziet de auteur religie in deze centrale gedachte: ‘op bepaalde momenten is het de mens gegeven dat het besef zijn nietigheid zich verbindt met een instemmend levensgevoel.’ Hij geeft enkele voorbeelden: Einstein bij een intense natuurervaring; de dichter J.C. Bloem in het gedicht ‘De sluis’. Vervolgens gaat hij dieper in op het paradoxale in de combinatie van het nietigheidsbesef en een ‘beamend levensgevoel’. Hij vertrekt daarvoor van een niet-onalledaagse ervaring van de moderne mens: het gevoel van geleefd te worden, het essentiële te missen. Men zoekt een houvast, een zekerheid, een bevestiging dat men ‘goed bezig is’. Enerzijds is er dus het overweldigende chaotische beleven, anderzijds zoekt men naar een kern van zinvolheid, waaraan men trouw kan blijven. Een citaat uit Nabokovs Speak, Memory poogt dat te illustreren: zijn liefde is tegelijk zeer concreet, maar vormt slechts een nietigheid in de kosmos en de oneindigheid, waarnaar het verwijst. Het is in het positief aanvaarden van het onbetekende van de eigen ervaring binnen een ontzagwekkende realiteit dat het religieuze zich toont. ‘Het is ook binnen deze context dat we de uitspraak “De werkelijkheid is uiteindelijk goed” moeten plaatsen. (…) Wat bevestigd en geëerd wordt is de menselijke mogelijkheid om zonder enige vorm van betwistbaar optimisme het besef van de eigen onmacht te verbinden met een instemmende levenshouding’.

‘Voor de internalist heeft het geen zin te veronderstellen dat de religieuze levenshouding … wel eens gebaseerd zou kunnen zijn op een illusie.’ Het is immers niet zo dat iemand met een bewijs zou kunnen komen aandraven dat de werkelijkheid in feite totaal anders is dan men zich voorstelt, dat er bijvoorbeeld bovennatuurlijke wezens zijn, een God die alles regelt en in handen houdt. Dat is de veeleer houding van het geloof, maar de internalist steunt zich niet op ‘enig geloof’. Hij vertrouwt op een aanspreekbaarheid, zoals die bijvoorbeeld tot uiting komt in de mogelijkheid om door bepaalde rituelen ontroerd te worden.

Dit is een totaal andere houding dan die van de meeste gelovigen. Voor hen bestaat de bovennatuurlijke God wel degelijk, is Jezus werkelijk de Zoon van God en houdt het Evangelie een onbetwistbare waarheid in. Als men daaraan twijfelt, is er geen geloof meer. Niet zo voor de ‘religieuze’ internalist, die geraakt kan worden door de figuur van Christus, die kan opgaan in de kerkelijke liturgie, maar die zal ‘weigeren enige letterlijke waarheid toe te schrijven aan de christelijke leer’. Daarmee stelt hij zich echter duidelijk buiten de christelijke traditie, dat is duidelijk: voor hen is (het geloof in) de letterlijke waarheid van die uitspraken essentieel. Zij is ook de grond van de verdedigbaarheid van het christelijk geloof. Als God er niet echt is, als Christus niet meer dan een fictieve figuur is, is het christelijk geloof totaal onzinnig en is elk godsdienstig leven gesteund op een illusie.

Voor de intern-religieus ingestelde mens hoeft dat niet zo te zijn: de verlossingsgedachte bijvoorbeeld kan voor hem zeer verhelderend zijn, ook als hij niet aanvaardt dat er een historische Jezus is geweest die gestorven is voor ons heil. Wie enkel vasthoudt aan die feiten, aan een bijna zakelijke, materialistische heilseconomie, bewijst in feite zijn ongevoeligheid voor de ‘evocatieve’ betekenis van de verlossingsgedachte. ‘De zin van het christendom kan uit geen enkele letterlijke waarheid worden afgeleid en kan dus ook niet door enige letterlijke waarheid worden gerechtvaardigd’.

In een volgende sectie tracht de auteur het verschil tussen de letterlijke lezing en de evocatieve te verduidelijken. Hij verwijst naar de bijzondere verhelderende waarde van fictie in vergelijking met het historisch relaas. Sprekend over ‘het mirakel (of wat als dusdanig wordt beschouwd)’ ziet hij een betekenis in het verhaalde feit die blijft bestaan ook als men voorbijgaat aan de vraag of het feit zich al dan niet echt heeft voorgedaan. Hij illustreert dat met een bespreking van een gedicht van Philip Larkin rond een mijnexplosie waarin veel slachtoffers vielen. De poëtische evocatie heeft een waarheidsonthullend gehalte dat elke concrete feitelijkheid overstijgt en negeert.

Is er dan geen enkele rol meer voor de als letterlijke waarheid voorgestelde leerstellingen van het christendom? Toch wel: ze ‘liggen aan de oorsprong van een bepaald type aantrekkingskracht… net zoals een historisch relaas een eigen zeggingskracht heeft, verschillend… van een fictief verhaal’.

Arnold Burms besluit. ‘Theoretisch kan er een religie bestaan die niet afhangt van het geloof in enige betwistbare veronderstelling. (…) Maar ik moet met spijt bekennen dat ik het betwijfel of iets van die(n) aard voldoende zou kunnen zijn voor het voortbestaan van het christendom. Misschien is de eigenzeggingskracht van het christendom daarvoor te diep verweven met de zeggingskracht van hetgeen als letterlijk waar wordt beschouwd’.

In een volgende aflevering bekijken we deze gedachten van dichterbij.

Sommige beslissingen willen we niet zelf nemen, dus laten we ze aan het lot over. Typisch bij sportwedstrijden: wie begint aan welke kant? Wie gaat het eerst serveren? We willen niet dat de beslissing afhangt van een persoon, want die kan ook beïnvloed zijn, bewust of onbewust. Dan doen we een beroep op het toeval en leggen ons neer bij die beslissing. We gooien een muntstuk op, kruis of munt. Het resultaat is onvoorspelbaar, en dat is de reden waarom we het doen. Het maakt niet uit of je vijf keer na elkaar kruis gooit, want het is het toeval dat zo beslist. We verkiezen het toeval boven een vaste regel, die voor een objectieve en faire verdeling zou kunnen zorgen.

Bij kruis of munt zijn er maar twee mogelijkheden, bij een dobbelsteen zes. Bij de eerste menselijke sporen vinden we al dobbelstenen, botjes van dierenknoken. Dat toevalselement heeft iets speels en zo komen we bij het kansspel: men spreekt af dat de dobbelstenen beslissen over wie wint; daarbij wordt bepaald wat de hoogste score is, en wat er ingezet wordt, bijvoorbeeld een som geld, of een kledingstuk. Bij het dobbelen win je meestal met de hoogste waarde: zes of het veelvoud als je met meer stenen gooit. Afspreken is nodig, want ook één kan als hoogste genomen worden. Met twee dobbelstenen is er statistisch gezien immers geen reden waarom twaalf minder vaak zou voorkomen dan twee, er is namelijk maar één manier om twee te gooien en ook maar één om twaalf als resultaat te hebben. Je hebt het meest kans (1/6) dat je zeven gooit, want dat kan op zes verschillende manieren; dan volgen zes en acht (5/36), vijf en negen (1/9), 4 en 10 (1/12); minst kans heb je dus op twee en twaalf (1/36).

Dat is de theorie. Maar als je dat zou uitproberen, dan blijkt onmiddellijk dat je daarop niet kan bouwen om een voorspelling te doen: het toeval speelt wel degelijk. Ligt het aan de stenen? Aan de manier van gooien? Aan de ondergrond? Dat kan allemaal meespelen, en je hebt spelers die er een hele vertoning van maken: schudden, draaiend werpen et cetera. Maar als we volmaakte stenen zouden hebben, en een perfecte robot voor het werpen, dan nog zou onze waarschijnlijkheidsregel pas tot uiting komen bij een zeer groot aantal worpen. Waarschijnlijkheidsberekening gaat over gemiddelden, men noemt dat de wet van de grote aantallen: de gemiddelden van onze dobbelstenen komen in de praktijk eigenlijk nooit voor, ze zijn het resultaat van het optellen van een oneindig groot aantal concrete worpen, gedeeld door het aantal worpen.

Als je dus toevallige gebruiker bent van een speelautomaat, dan heb je vrijwel niets aan die waarschijnlijkheid, zelfs niet als die automaat niet ‘geregeld’ is. Maar de casino-eigenaar en de ontwerpers van spellen doen er goed aan om de hoogste prijs te zetten op die resultaten die het minst waarschijnlijk zijn, en omgekeerd. Door het grote aantal spelers zullen ze uiteindelijk zo meer verdienen dan andersom.

Er zijn mensen die denken dat alles vastligt in het leven van de mensen, dat wij niet meer zijn dan het resultaat van het toeval, een speelbal van onze omgeving. Dat is inderdaad zo, alles is oorzaak en gevolg, maar ook hier speelt de wet van de grote getallen: er is geen voorspelbaarheid, want de regels van de waarschijnlijkheid gaan enkel op in statistieken van grote aantallen, niet voor de individuele mens.

Neem nu onze levensverwachting: een man die geboren is in 1975 heeft, zeg maar, ik ben het niet gaan opzoeken, een levensverwachting van 72 jaar. Dat betekent natuurlijk niet dat elke man die in dat jaar geboren is zo oud zal worden, die 72 is de schatting van het resultaat dat we zullen hebben als al die mannen uiteindelijk overleden zijn, waarbij al hun werkelijk bereikte leeftijden gedeeld worden door het aantal mannen. En de schatting bovendien afhankelijk van de parameters die we gebruiken, gebaseerd op het verleden, want wie kan een oorlog of tsunami voorspellen?

Onze regel van de grote aantallen maakt het wel mogelijk om steekproeven te doen met een vrij grote graad van waarschijnlijkheid. Je doet dan een test met een deelgroep die vrij groot is, maar slechts een zeer beperkt deel van de hele groep. Het resultaat dat je krijgt voor de steekproef is een bruikbaar resultaat voor de hele groep. De verkiezingsshow is daarop gebouwd.

Sommige gebeurtenissen zijn beter voorspelbaar dan andere, dat merk je als je met de auto ergens naartoe gaat: je bent zelden alleen… Blijkbaar vond iedereen het een geschikte dag om eens naar zee te gaan, of naar Bokrijk met de kinderen, of naar die nieuwe film. Als je daarover voorspellingen maakt, en marketingmensen doen niet anders, dan kan je wel gelijk krijgen, maar die voorspellingen hebben geen enkele waarde voor de individuele mens, die nog steeds vrij is om in zijn auto te stappen of thuis te blijven.

Wat grote groepen gaan doen is dus meestal vrij goed voorspelbaar. Wat een enkeling doet helemaal niet. Gelukkig. Soms ook helaas.

Taal is, net als onze kledij, auto’s en vakantiebestemmingen, onderhevig aan mode. In onze jeugd was kei enkel een woord voor een zwerfsteen, we hadden nog nooit van managers gehoord (Engels onkundige Vlamingen spraken het uit als managé) of van BV’s.

Taal is altijd ook een beetje na-praten, we nemen uitdrukkingen gemakkelijk over. Als we geen zin hebben om iets te doen, dan zeggen we dat we het niet zien zitten. Als iemand zich vergist, dan heeft hij het verkeerd ingeschat. Het zijn allebei eufemismen: een zachtere manier om iets te zeggen.

Een uitdrukking die we van vroeger kennen, maar die je nog vaak leest is deze: het belang daarvan kan nauwelijks overschat worden. Ze bestaat ook in het Engels: The importance of this or that can hardly be overestimated. Het belang is dus zo groot dat we het niet hoog genoeg kunnen inschatten, dat we daarin zelfs niet kunnen overdrijven.

Maar er zit een addertje in het gras: heel vaak zie: het belang daarvan kan nauwelijks onderschat worden… can hardly be underestimated.

Hier haalt men twee uitdrukkingen dooreen. Men bedoelt te zeggen dat we iets niet mogen onderschatten: never underestimate the enemy! of anders gezegd dat iets erg belangrijk is, zelfs zo belangrijk dat het niet mogelijk is het belang ervan te overschatten. In plaats van: je mag dat niet onderschatten! gebruiken we het veel sterkere: dat kan niet overschat worden!

Maar als we stellen dat het belang van iets niet kan ónderschat worden, dan gaan we in de fout: als het niet mogelijk is het laag genoeg in te schatten, dan heeft het geen enkel belang.

Het is verbazend hoe vaak deze taalfout voorkomt. Het zijn meestal pedante schrijvers, die alle moeite doen om erg geleerd over te komen. Ze hebben de uitdrukking hier of daar gelezen en trappen op het addertje in het gras.

Bij een van de imposante kastelen langs de Loire had de tuinman er iets op gevonden om de eindeloze stroom bezoekers van ‘zijn’ pelouse te houden: hij verving alle bordjes met ‘prière de ne pas marcher sur le gazon’ door één bordje met deze boodschap:

attention aux vipères!

In de vorige aflevering kon je hier het verhaal lezen van Esau en Jacob. Laten we daarop wat dieper ingaan.

We beginnen bij de geboorte van de tweelingen, of zelfs nog vroeger, want er waren al lang tevoren problemen. Het huwelijk van Isaac en Rebecca bleef lang kinderloos; de Bijbel zegt dat Rebecca onvruchtbaar was, maar aangezien er geen informatie is over eventuele kinderen die Isaac zou gehad hebben bij andere vrouwen, kunnen we evengoed aannemen dat het Isaac was die onvruchtbaar was. Onvruchtbaarheid was trouwens al eerder een probleem in de familie: Abraham, Isaacs vader, had voor zijn honderdste verjaardag geen kinderen bij zijn vrouw Sarah; omdat zij niet wenste dat Abraham zonder nakomelingen zou blijven – hoe kon dan Gods belofte waargemaakt worden dat hij een talrijk nageslacht zou krijgen? - gaf zij haar Egyptische slavin Hagar als vrouw aan Abraham. Toen Hagar zwanger werd, zorgde dat voor spanning in het gezin, want Hagar misprees haar vroegere meesteres.

Toen Sarah daarover haar beklag maakte bij haar man, zei die: het is uw slaaf, doe ermee wat je wil. Daarop begon Sarah Hagar zo te pesten, dat ze de vlucht nam (Genesis 16).

7 Een engel van de HEER trof haar in de woestijn aan bij een waterbron, de bron die aan de weg naar Sur ligt. 8 ‘Hagar, slavin van Sarai, waar kom je vandaan en waar ga je heen?’ vroeg hij. ‘Ik ben gevlucht voor Sarai, mijn meesteres,’ antwoordde ze. 9 ‘Ga naar je meesteres terug,’ zei de engel van de HEER, ‘en wees haar weer gehoorzaam.’ 10 En hij vervolgde: ‘Ik zal je heel veel nakomelingen geven, zo veel dat ze niet te tellen zullen zijn. 11 Je bent nu zwanger en je zult een zoon ter wereld brengen. Die moet je Ismaël noemen, want de HEER heeft gehoord hoe zwaar je het te verduren had. 12 Een wilde ezel van een mens zal hij zijn: hij schopt iedereen, iedereen schopt hem. Met al zijn verwanten zal hij in onmin leven.’ 13 Toen riep zij de HEER, die tot haar had gesproken, zo aan: ‘U bent een God van het zien. Want,’ zei ze, ‘heb ik hier niet hem gezien die naar mij heeft omgezien?’ 14 Daaraan dankt de bron die daar is zijn naam, Lachai-Roï; (Lachai-Roï kan worden vertaald als ‘[bron] van de Levende die mij ziet’); hij ligt tussen Kades en Bered.

15 Hagar bracht een zoon ter wereld, en Abram noemde de zoon die zij hem gebaard had Ismaël. 16 Abram was zesentachtig jaar toen Hagar hem Ismaël baarde.

Pas toen Abraham al honderd jaar was en zijn vrouw waarschijnlijk niet veel jonger, werd tegen alle verwachtingen in toch nog een legitieme zoon geboren, Isaac. De onvruchtbaarheid van Sarah is allicht genetisch te verklaren: zij was de halfzuster van Abraham, de dochter van zijn vader, maar niet van zijn moeder (Gen. 20, 12); hij stelde haar ook overal voor als zijn zuster, veeleer dan als zijn onvruchtbare echtgenote, tot ze uiteindelijk op hoge leeftijd zwanger werd.

In de tekst hierboven staan er enkele verrassende uitspraken. God neemt het op voor een slavin die door haar meesteres gepest en verstoten is. Hij doet haar zelfs dezelfde belofte die hij eerder al aan Abraham had gedaan, namelijk een groot nageslacht; God maakt met andere woorden op dat punt geen onderscheid tussen de kinderen van Abraham. Hij zal dat later nog eens doen, want na de geboorte van Isaac werd het conflict met Sarah weer erger (Gen. 21, 9-20).

9 Sara zag dat de zoon die Abraham bij Hagar, haar Egyptische slavin, had gekregen, spottend lachte. 10 Daarom zei ze tegen Abraham: ‘Jaag die slavin en haar zoon weg, want ik wil niet dat mijn zoon Isaak later de erfenis moet delen met de zoon van die slavin.’ 11 Dit voorstel beviel Abraham allerminst; het ging immers om zijn eigen zoon. 12 Maar God zei tegen hem: ‘Je hoeft je niet bezwaard te voelen vanwege de jongen of je slavin. Alles wat Sara je vraagt moet je doen, want alleen de nakomelingen van Isaak zullen gelden als jouw nageslacht. 13 Maar ook uit de zoon van je slavin zal ik een volk doen voortkomen, omdat ook hij een kind van je is.’

14 De volgende morgen vroeg nam Abraham brood en een zak water, legde dat op Hagars schouder, gaf haar ook het kind mee en stuurde haar weg. Ze trok de woestijn van Berseba in en doolde daar rond. 15 Toen het water uit de zak op was, liet ze haar kind onder een struik achter. 16 Zelf ging ze een eindje verderop zitten, op een boogschot afstand, omdat ze niet kon aanzien hoe haar kind stierf. En terwijl ze daar zo zat, huilde ze bittere tranen. 17 Maar God hoorde de jongen kermen, en een engel van God riep Hagar vanuit de hemel toe: ‘Wat is er, Hagar? Wees niet bezorgd: God heeft je jongen, die daar ligt te kermen, gehoord. 18 Sta op, help de jongen overeind en ondersteun hem. Ik zal een groot volk uit hem doen voortkomen.’ 19 Toen opende God haar de ogen en zag ze een waterput. Ze liep ernaartoe, vulde de waterzak en gaf de jongen te drinken.

20 God beschermde de jongen, zodat hij voorspoedig opgroeide. Hij leefde als boogschutter in de woestijn. 21 Hij ging in de woestijn van Paran wonen, en zijn moeder koos een Egyptische vrouw voor hem uit.

Er zijn nog meer opvallende elementen in de tekst over de eerste ontmoeting met de engel in de woestijn. De zoon moet Ismaël genoemd worden. Het zal al duidelijk zijn dat ‘El’ de naam van God is in allerlei samenstellingen. ‘Isma’ in het Hebreeuws betekent luisteren, dus God luistert. De gelijkenis met het verhaal van Jacob is duidelijk: daar krijgt Jacob de naam Israël. Dit is wat Hagar zegt: ‘U bent een God van het zien. Want,’ zei ze, ‘heb ik hier niet hem gezien die naar mij heeft omgezien?’. Vergelijk met wat Jacob zei: ‘ik heb oog in oog gestaan met God en ben toch in leven gebleven.’ En nog: dit zegt Jacob bij zijn ontmoeting met Esau: ‘…want oog in oog staan met jou is niets anders dan oog in oog staan met God, en toch ontvang je mij welwillend’.

Het verhaal over de twee zonen, de ene legitiem, de andere een bastaard die er bovendien helemaal anders uitziet, veel ruwer, behaard, ‘een woestijnezel’, een‘boogschutter’ of een jager, doet ons vanzelfsprekend denken aan Esau en Jacob. Esau zag er al van bij zijn geboorte opvallend anders uit: fel behaard en rosharig. Ook hij groeide op tot een ‘buitenmens’, een jager. Jacob was iemand die graag in de tenten vertoefde, een cultuurmens.

Hun vijandschap begint al in de moederschoot, waar ze al met elkaar worstelen, misschien wel om als eerste geboren te worden. Esau haalt het, wegens zijn grotere kracht, maar toch maar nipt: Jacob volgt hem op de voet, hij houdt zijn broers hiel vast.

De houding van de beide moeders in kwestie, Sarah en Rebecca, is treffend: beide nemen het op voor de beschaafde zoon. In het geval van Sarah is dat nog enigszins te begrijpen: het gaat om een bastaard, maar was het niet zij zelf die aan Abraham voorstelde dat hij bij haar slavin de zoon zou verwekken die zij hem niet kon schenken? Rebecca heeft geen andere redenen om Jacob boven Esau te verkiezen dan zijn uiterlijk en zijn aard: beide zijn haar legitieme zonen en Esau is rechtens de oudste, dus de erfgenaam, zij heeft dus geen enkele goede reden om het voor Jacob op te nemen. Misschien is haar onheus gedrag tegenover Esau te verklaren vanuit de vrees dat de kinderen van Esau zijn vreemde uiterlijk en zijn onbeschaafd gedrag zouden overerven. Dat kan de reden zijn waarom ze op een slinkse, ja, misdadige manier Jacob tot erfgenaam probeert te laten maken.

Richten we nu ons aandacht op het gevecht van Jacob met de engel.

Vooreerst moeten we een correctie aanbrengen: nergens in de tekst is er sprake van een ‘engel’ die met Jacob zou vechten. De Hebreeuwse tekst gebruikt het woord ‘ish’, een man, iemand. Op een andere plaats is dit ook de term waarmee naar Jacob zelf verwezen wordt. Een engel (ma’lak) is het dus niet. Het is vooral de vertaling als ‘angelus’ in de hertaling van de Bijbel door Flavius Josephus (37-c.100) die verantwoordelijk is voor onze versie ‘gevecht met de engel’. Maar ook de Joodse traditie spreekt vrijwel uitsluitend van een engel, waarmee meestal de engelbewaarder of bewaarengel van Esau bedoeld wordt.

Het blijft echter onduidelijk wie die ‘iemand’ was die plots opduikt in de nacht en tot de morgen vecht met de eenzame Jacob. We kunnen het voorstellen als zou Jacob vooral een innerlijke tweestrijd uitgevochten hebben: wat stond hem te doen? Twintig jaar tevoren was hij het ouderlijk huis en de haat van zijn tweelingbroer ontvlucht, nadat hij hem zijn recht als erfgenaam had ontstolen. Nu was hij weer op weg naar huis en zijn broer kwam hem tegemoet met zijn leger(tje), er wachtte hem dus een harde confrontatie, waarbij hij opnieuw kon verjaagd worden of zelfs gedood; in het andere, onwaarschijnlijke geval dat hij de veel sterkere Esau zou verslaan, zou hij zijn misdaad herhalen en eventueel zelfs zijn eigen broeder doden. Dat zou hun beider moeder misschien wel zinnen, maar ongetwijfeld niet hun vader, die oud en gebrekkig was en die weldra zou sterven.

In een poging om de confrontatie te vermijden had hij zijn knechten vooruit gezonden met ruime geschenken voor Esau, om hem goed te stemmen en om een verzoening te bewerken. Hoe zou Esau reageren?

Het was een moeilijke beslissing. Jacob twijfelde en stak de stroom niet over, hij was nog niet zeker dat hij ermee wou doorgaan, misschien was het toch maar beter om rechtsomkeert te maken en een andere plek uit te zoeken om een nederzetting te beginnen.

In die nacht kwam er dus ‘iemand’ die Jacob uitdaagde en de twee vochten een onbesliste strijd tot de morgen. Is dit een beeldspraak voor de innerlijke tweestrijd van Jacob? Was het een gevecht tussen zijn betere, verzoenende ik, de wijze, volwassen Jacob, de patriarch, die inzag dat hij oneerlijk was geweest tegenover zijn broer en dat hij zijn vader had bedrogen, zij het met de hulp van zijn moeder, en de ambitieuze jonge en ongehuwde Jacob van twintig jaar geleden?

Is dat de reden waarom de tekst spreekt van een ‘ish’, een term die ook op Jacob zelf slaat, was het dus een gevecht met zichzelf?

Was het, in Jungiaanse termen, het gevecht van Jacob met zijn schaduw, zijn verdrongen ego?

Was het de voortzetting van een gevecht, een worsteling om het primaatschap die al begonnen was in de schoot van hun moeder, Rebecca? Was het met andere woorden een nachtelijke ontmoeting tussen de beide broers, was het Esau zelf die bij nacht Jacob overviel, een tactiek die de Joden herhaaldelijk en met veel succes hadden gebruikt? Is dat wat de Joodse literatuur later bedoelde toen ze zei dat het de engelbewaarder van Esau was die met Jacob vocht?

Is een gevecht van tweelingen, zelfs als ze niet op elkaar lijken, niet altijd een gevecht met henzelf? En moet een gevecht tussen tweelingen niet steeds onbeslist eindigen?

We kunnen het gevecht ook zien als een strijd met God zelf. Dat kunnen we afleiden uit de tekst, die zegt immers dat Jacob ‘met God en mensen heeft gestreden en heeft gewonnen’. Het was inderdaad God zelf die Jacob deed vluchten, die hem hielp tijdens zijn twintigjarige ballingschap en die hem uiteindelijk beval terug te keren. Heeft Jacob zich in die nacht tot God gericht en hem ter verantwoording geroepen, hem uitgedaagd? Het viel me ook op dat in de vertaling Jacob zijn tegenstander consequent met ‘u’ aanspreekt en de tegenstander hem met ‘je’.

Het vreemde in die interpretatie is dat God Jacob niet overwint, wat toch voor de hand ligt. Dat wijst erop dat het inderdaad geen echte, letterlijke worsteling was maar een confrontatie, een botsing van wilskracht.

Toen de belager inzag dat Jacob hem te sterk was, raakte hij in de worsteling Jacobs heup aan, waardoor ze ontwricht werd. Wat moeten we daarover denken? Was dat een slag onder de gordel die de dader diskwalificeerde en het slachtoffer hulpeloos maar onoverwonnen liet? Het was een ‘aanraking’, maar die Jacobs heup ontwrichte zodat hij mankte, misschien wel voor de rest van zijn leven (Gen. 32, 32). Blijkt daaruit ook niet de overmacht van de tegenstander, die met een simpele aanraking iemands heup ontwricht?

Maar nog geeft Jacob zich niet gewonnen. ‘Laat me gaan, zegt de ‘iemand’, het wordt al dag. Dat is een element uit de sprookjeswereld van alle tijden en alle landen: geesten, duivels en figuren uit de onderwereld zijn alleen zichtbaar tijdens de nacht of kunnen alleen dan optreden; als ze nog op aarde rondlopen wanneer de haan kraait of wanneer de zon opkomt, dan zijn ze verloren. De tegenstander is dus niet zomaar een ‘man’, een mens.

Jacob heeft hem in een houdgreep en weigert, hij heeft dus op een of andere manier macht over zijn tegenstander. En wat doet hij? Hij eist dat de nachtelijke bezoeker hem zegent! Wat een vreemde vraag… Jacob heeft al twee keer de zegen van zijn vader gekregen of gestolen, de eerste keer valselijk, de tweede keer van ganser harte, net voor zijn vlucht. Als de tegenstander Esau zelf is, dan eist hij nu van de benadeelde zelf dat die hem zegent, dat hij dus instemt met de diefstal en het bedrog en toegeeft dat niet hij, Esau ondanks alles de oudste is en de wettige erfgenaam, maar wel Jacob, die hij niet heeft kunnen verslaan.

Of moeten we het interpreteren als een gelijk spel, waarin beide tegenstanders toegeven dat er geen overwinnaar is, dat ze allebei gelijke rechten hebben? Dat lijkt waarschijnlijker, als we het vervolg van het verhaal bekijken: Jacob vestigt zich ergens in de buurt van Esau, maar niet op diens land, ze leven verder naast elkaar.

En dan is er die slotpassage, waarin Jacob vraagt: zeg mij uw naam! Het antwoord is: waarom moet je mijn naam nog vragen? Daarop zegent de nachtelijke tegenstander Jacob. We weten nu helemaal niet meer wie de vreemde ‘ish’ is. Jacob weet het niet, anders zou hij het niet vragen. Maar de andere riposteert: waarom vraag je het? Je weet het toch?... Of Jacob zou het moeten weten, precies door dat antwoord. Of door het feit dat de andere hem zegent? Wat moeten we daarvan maken?

Ofwel bedoelt de auteur van het verhaal dat hij al genoeg aanwijzingen gegeven heeft in de loop van het verhaal. Dan kunnen we denken aan Esau (of zijn bewaarengel). Het kan ook zijn dat er geen naam is: de Joden mochten de naam van God niet gebruiken, dus als de tegenstander God is, dan mag die naam niet gezegd worden, dat moet Jacob toch weten? Ook als Jacob met zichzelf vocht, heeft de vraag zin: waarom vraag je naar je eigen naam, die ken je toch?

De onbekende vraagt vervolgens ook Jacob naar zijn naam, niet zozeer omdat hij die niet kent: hij is immers niet zomaar in de nacht op Jacob afgekomen, hij moet geweten hebben wie het was. Nee, het is slechts een aanleiding om Jacob een andere naam te geven, een die wijst op zijn strijd met God en mens en op het feit dat hij daarin de overwinning heeft behaald.

Het is een strijdbare naam, voor eeuwig verbonden met een volk, een land en een godsdienst, Israël, een teken van tegenspraak, een steen des aanstoots voor de volkeren, een bloedrode smet op de banieren van de westerse beschaving, een blijvend schrijnend verwijt voor drieduizend jaar bittere strijd, ballingschap, diaspora en vervolging, een dreigende waarschuwing tegen alle racisme en onrechtvaardigheid.

Het laatste gebaar in de nachtelijke ontmoeting is de zegening. Ook hieruit blijkt niet zonder meer wie de onbekende is. Jacob kan bezwaarlijk zichzelf zegenen, tenzij we dit zien als een verzoening met zichzelf. De mogelijkheid dat Esau zijn broer zegent, of dat laat doen door zijn engelbewaarder, is eveneens aanvaardbaar. Dat God Jacob zegent lijkt nog het meest waarschijnlijke.

Net zoals Hagar geeft Jacob een naam aan de plek waar de gebeurtenissen plaatsvonden: Peniël, omdat ’hij oog in oog gestaan heeft met God en in leven gebleven is’, dat is bijna letterlijk wat Hagar zei. Het is ook bijna letterlijk wat hij even later zegt als hij Esau ontmoet (Gen 33): 10 ‘Nee,’ zei Jakob, ‘als je mij goedgezind bent, neem dat geschenk dan alsjeblieft van mij aan, want oog in oog staan met jou is niets anders dan oog in oog staan met God, en toch ontvang je mij welwillend. 11 Neem toch aan wat ik je heb laten brengen en waarmee God mij heeft gezegend, want God is mij goedgezind geweest en ik heb meer dan genoeg.’ Omdat hij bleef aandringen nam Esau het aan.’ Het lijkt wel alsof hij door het herhalen van die woorden een knipoog geeft aan zijn nachtelijke tegenstander: denk aan onze afspraak van vannacht! Door hem te dwingen het geschenk aan te nemen, beslecht en beëindigt hij definitief de tweestrijd.

Het is een lang verhaal geworden. We zijn vertrokken van een uitdrukking die we nog steeds gebruiken, ‘het gevecht met de engel’. Herman Teirlinck schreef een roman met die titel (1952). Dan blijkt dat het een citaat is uit de Bijbel maar zoals meestal, blijkt het een onnauwkeurige overname: het is helemaal geen engel, er staat gewoon: iemand, een mens of een man. Bij nader toezien, stellen we vast dat het om een nogal mysterieus verhaal gaat: een nachtelijk gevecht tussen Jacob en een onbekende, een onbesliste strijd, die hem mankend achterlaat, maar die op een of andere manier een verzoening tot stand brengt tussen de twee broers, die vervolgens als gelijken naast elkaar verder leven.

De aanleiding voor deze Bijbelstudie was van persoonlijke aard. Ik noemde onlangs mijn niet aflatende discussies over God en godsdienst ‘mijn gevecht met de engel’. Ik dacht daarbij aan het verhaal zoals ik het ongeveer vijfenvijftig jaar geleden moet gehoord of gelezen hebben in de lessen van Gewijde Geschiedenis. Ik herinnerde het me als een gevecht van de opstandige mens tegen een overmachtige Engel Gods, een ongelijke worsteling, maar waarbij de mens niet verslagen wordt.

De lezing van de Bijbeltekst heeft ons heel wat over de mens geleerd. Er vallen niet onmiddellijk lessen uit te trekken. Het is geen stichtelijk verhaal, geen aansporing om bepaalde dingen niet te doen en andere wel. Het beschrijft hoe mensen met elkaar omgaan. De rol van God is bevreemdend, veeleer gering, onduidelijk, obscuur, twijfelachtig, we kunnen hem net zo goed weglaten en het verhaal lezen als een episode uit een familiesage.

Een lichtvoetig detail als afsluiter. Je weet dat in de Joodse godsdienst strenge voedselvoorschriften gelden. Een ervan is gebaseerd op ons verhaal: tot op vandaag is het niet koosjer om het vlees te eten van de bovenheup van een rund, als herinnering aan de pijnlijke aanraking van Jacobs heup. Nu is dat precies het beste stuk, de filet mignon of filet puur, biefstuk van de haas… Ik weet niet wat koosjer slagers ermee doen, misschien verkopen ze het wel aan hun goj collega’s?

Het gevecht met de engel… wij kennen deze uitdrukking wel onder een of andere vorm. Figuurlijk slaat het op een vrijwel onmogelijke taak, een strijd die men niet kan winnen. De bron van de uitdrukking is bekend: het was Jacob die met de engel vocht en dit is zoals het in het boek Genesis, 32 beschreven staat.

23 Het was nog nacht toen Jakob opstond en de Jabbok overstak op een doorwaadbare plaats, samen met zijn beide vrouwen, zijn twee bijvrouwen en zijn elf kinderen. 24 Nadat hij hen over de rivier had geholpen, bracht hij ook al zijn bezittingen naar de overkant. 25 Maar zelf bleef hij achter, helemaal alleen, en er worstelde iemand met hem totdat de dag aanbrak. 26 Toen de ander zag dat hij het niet van hem kon winnen, raakte hij Jakobs heup aan, en daardoor raakte Jakobs heup tijdens die worsteling ontwricht. 27 Toen zei de ander: ‘Laat mij gaan, het wordt al dag.’ Maar Jakob zei: ‘Ik laat u niet gaan tenzij u mij zegent.’ 28 De ander vroeg: ‘Hoe luidt je naam?’ ‘Jakob,’ antwoordde hij. 29 Daarop zei hij: ‘Voortaan zal je naam niet Jakob zijn maar Israël, want je hebt met God en mensen gestreden en je hebt gewonnen.’ 30 Jakob vroeg: ‘Zeg me toch hoe u heet.’ Maar hij kreeg ten antwoord: ‘Waarom vraag je naar mijn naam?’ Toen zegende die ander hem daar. 31 Jakob noemde die plaats Peniël, ‘want,’ zei hij, ‘ik heb oog in oog gestaan met God en ben toch in leven gebleven.’ 32 Zodra hij bij Peniël was overgestoken, zag hij de zon opkomen. Jakob liep mank. 33 Omdat de ander hem had aangeraakt bij de spier die boven het heupgewricht ligt, eten de Israëlieten de heupspier niet, tot op de dag van vandaag.

Misschien moeten we toch nog wat meer uitleg geven. Dit is hoe het verhaal begint (Genesis 25, 19-34).

19 Dit is de geschiedenis van Abrahams zoon Isaak en zijn nakomelingen. Isaak, de zoon die Abraham verwekt had, 20 was veertig jaar toen hij trouwde met Rebekka, die een dochter was van de Arameeër Betuel uit Paddan-Aram en een zuster van de Arameeër Laban. 21 Omdat Rebekka onvruchtbaar bleek, bad Isaak vurig voor haar tot de HEER, en de HEER verhoorde zijn gebed: Rebekka, zijn vrouw, werd zwanger. 22 De kinderen in haar lichaam botsten hard tegen elkaar. Als het zo moet gaan, dacht ze, waarom leef ik dan nog? En ze ging bij de HEER te rade. 23 De HEER zei tegen haar:

‘Twee volken zijn er in je schoot,

volken die uiteengaan nog voor je hebt gebaard.

Het ene zal machtiger zijn dan het andere,

de oudste zal de jongste dienen.’

24 Toen de dag van de bevalling was gekomen, bracht zij inderdaad een tweeling ter wereld. 25 Het kind dat het eerst tevoorschijn kwam was rossig en helemaal behaard, alsof het een haren mantel aanhad; ze noemden het Esau. 26 Toen daarna zijn broer tevoorschijn kwam, hield die Esau bij de hiel beet; hij werd Jakob genoemd. (In het Hebreeuws is er een woordspel tussen het woord ‘aqeev, ‘hiel’, en de naam ja‘aqov, ‘Jakob’). Isaak was zestig jaar toen zij geboren werden.

27 Toen de jongens opgegroeid waren, werd Esau een uitstekend jager, iemand die altijd buiten was, terwijl Jakob een rustig man was, die het liefst bij de tenten bleef. 28 Isaak was zeer op Esau gesteld want hij at graag wildbraad, maar Rebekka hield meer van Jakob. 29 Eens was Jakob aan het koken toen Esau uitgeput thuiskwam van de jacht. 30 ‘Gauw, geef me wat van dat rode dat je daar kookt, ik ben doodmoe,’ zei Esau tegen Jakob. Daarom wordt hij ook wel Edom genoemd (In het Hebreeuws is er een woordspel tussen ’adom, ‘rood’, en de naam Edom.) 31 ‘Pas als jij me je eerstgeboorterecht verkoopt,’ antwoordde Jakob. 32 ‘Man, ik sterf van de honger,’ zei Esau, ‘wat moet ik met dat eerstgeboorterecht?’ 33 ‘Zweer het me nu meteen,’ zei Jakob. Dat deed Esau, en zo verkocht hij zijn eerstgeboorterecht aan Jakob. 34 Daarop gaf Jakob hem brood en linzensoep. Esau at, dronk en ging meteen weer weg; hij hechtte geen enkele waarde aan het eerstgeboorterecht.

Toch was Jacob er niet helemaal gerust in. Esau had dan wel afstand gedaan van zijn rechten als oudste, maar dat wist Isaac, hun vader niet. Dit is het bekende vervolg van het verhaal (Genesis 27, 1-40)

1 Toen Isaak oud geworden was en zijn ogen zo zwak waren geworden dat hij niet meer kon zien, riep hij Esau bij zich, zijn oudste zoon. ‘Mijn zoon,’ zei hij. ‘Wat wilt u mij zeggen?’ vroeg Esau. 2 Toen zei Isaak: ‘Luister, ik ben oud, iedere dag kan voor mij de laatste zijn. 3 Neem daarom je jachtgerei, je pijlkoker en je boog, ga het veld in en schiet een stuk wild voor me. 4 Maak dat voor me klaar zoals ik het lekker vind en breng me dat te eten; het zal mij de kracht geven om je te zegenen voordat ik sterf.’

5 Rebekka had gehoord wat Isaak tegen zijn zoon Esau zei, en nadat Esau eropuit was getrokken om een stuk wild voor zijn vader te schieten, 6 zei ze tegen haar zoon Jakob: ‘Luister, ik hoorde je vader tegen je broer zeggen: 7 “Maak een lekker maal van wildbraad voor me klaar en breng me dat te eten, want ik wil je voor mijn dood zegenen met de HEER als getuige.” 8 Doe jij nu precies wat ik je zeg, mijn zoon. 9 Ga naar de kudde en zoek twee malse bokjes voor me uit. Die maak ik dan voor je vader klaar zoals hij het lekker vindt. 10 Daarna breng jij ze je vader te eten, en dan zal hij jou voor zijn dood zegenen.’ 11 Jakob wierp tegen: ‘Maar Esau is toch helemaal behaard, terwijl ik juist een gladde huid heb! 12 Misschien raakt vader me aan, dan zal hij me een bedrieger vinden en breng ik een vloek over me in plaats van zegen.’ 13 Maar zijn moeder zei: ‘Die vloek moet mij dan maar treffen, mijn zoon. Doe nu wat ik zeg en ga die bokjes voor me halen.’ 14 Dus ging hij ze halen en bracht ze naar zijn moeder, en zij maakte ze klaar zoals zijn vader het lekker vond. 15 Toen pakte Rebekka kleren van haar oudste zoon Esau, de kostbaarste die ze kon vinden, en die liet ze haar jongste zoon Jakob aantrekken. 16 En over zijn handen en over zijn gladde hals trok ze het vel van de bokjes. 17 Hierna overhandigde ze Jakob het smakelijke gerecht dat ze had klaargemaakt, met brood erbij.

18 Zo ging hij naar zijn vader. ‘Vader,’ zei hij. ‘Ja, mijn zoon,’ zei Isaak, ‘wie ben je?’ 19 Jakob antwoordde zijn vader: ‘Ik ben Esau, uw eerstgeboren zoon. Ik heb gedaan wat u me hebt gevraagd. Kom, ga overeind zitten en eet van wat ik heb geschoten; dat zal u de kracht geven om mij te zegenen.’ 20 ‘Hoe heb je zo snel iets kunnen vinden, mijn zoon!’ zei Isaak. En hij antwoordde: ‘Doordat de HEER, uw God, alles zo gunstig voor me liet verlopen.’ 21 Toen zei Isaak tegen Jakob: ‘Kom eens wat dichterbij, mijn zoon, zodat ik kan voelen of je inderdaad mijn zoon Esau bent of niet.’ 22 Jakob kwam dichter bij zijn vader staan en deze betastte hem. Het is Jakobs stem, dacht hij, maar het zijn Esaus handen. 23 Omdat Jakobs handen even behaard waren als die van zijn broer Esau, herkende Isaak hem niet en dus zegende hij hem. 24 ‘Ben je echt mijn zoon Esau?’ vroeg hij nog. ‘Ja,’ antwoordde Jakob. 25 Toen zei hij: ‘Zet het wildbraad dan dichter bij me, zodat ik ervan kan eten, mijn zoon, en de kracht vind om je te zegenen.’ Jakob zette het dichter bij hem en Isaak at ervan. Ook bracht hij hem wijn, en hij dronk ervan. 26 Toen zei Isaak tegen Jakob: ‘Kom eens dichterbij, mijn zoon, en kus me.’ 27 Hij kwam dicht bij hem staan en kuste hem. Toen Isaak zijn kleren rook, sprak hij deze zegen over hem uit:

‘De geur van mijn zoon is de geur van het veld,

het veld dat de HEER heeft gezegend.

28 God geve je dauw uit de hemel

en vette, vruchtbare aarde,

een overvloed van koren en wijn.

29 Volken zullen je dienen,

naties zich voor je buigen.

Je zult heer zijn over je broers,

macht hebben over je moeders zonen.

Vervloekt wie jou vervloekt,

gezegend wie jou zegent.’

30 Toen Isaak Jakob gezegend had en Jakob nog maar net bij zijn vader was weggegaan, kwam zijn broer Esau thuis van de jacht. 31 Ook hij maakte een smakelijk gerecht klaar, bracht het zijn vader en zei tegen hem: ‘Ga overeind zitten, vader, en eet van wat uw zoon heeft geschoten; dat zal u de kracht geven om mij te zegenen.’ 32 ‘Wie ben jij?’ vroeg zijn vader Isaak hem. ‘Ik ben het, Esau, uw zoon, uw eerstgeborene.’ 33 Toen schrok Isaak hevig en zei: ‘Maar wie was het dan die mij net een stuk wild heeft gebracht dat hij geschoten had? Ik heb ervan gegeten voordat jij kwam en ik heb hem gezegend. En die zegen zal op hem blijven rusten!’ 34 Toen Esau dat van zijn vader hoorde, slaakte hij een wilde, wanhopige kreet en hij smeekte zijn vader: ‘Zegen mij, zegen ook mij, vader!’ 35 Maar Isaak antwoordde: ‘Je broer is me komen bedriegen en is er met jouw zegen vandoor gegaan.’ 36 Toen zei Esau: ‘Niet voor niets heet hij Jakob: (In het Hebreeuws is er een woordspel tussen de naam ja‘aqov, ‘Jakob’, en het werkwoord ‘aqav, ‘beetnemen’) hij heeft me nu al twee keer beetgenomen. Eerst heeft hij me mijn eerstgeboorterecht afgenomen en nu ook nog mijn zegen!’ Daarna vroeg hij: ‘Hebt u dan geen zegen meer over voor mij?’ 37 Isaak antwoordde hem: ‘Ik heb hem heer en meester over je gemaakt, hem al zijn broers als dienaar gegeven, en hem voorzien van koren en wijn. Wat zou ik dan nog voor jou kunnen doen, mijn zoon?’ 38 ‘Hebt u dan maar één zegen, vader?’ vroeg Esau hem. ‘Zegen mij, zegen ook mij, vader!’ En hij barstte in tranen uit. 39 Zijn vader Isaak antwoordde hierop:

‘Ver van de vette grond zul je wonen,

ver van de hemelse dauw.

40 Je zult leven van je zwaard

en dienstbaar zijn aan je broer.

Maar heb je je eenmaal losgerukt,

dan werp je zijn juk van je nek.’

41 Van toen af haatte Esau zijn broer omdat zijn vader hem had gezegend, en hij zei bij zichzelf: Het duurt niet lang meer of de dagen van rouw om mijn vader breken aan, dan vermoord ik Jakob. 42 Toen Rebekka vernam wat haar oudste zoon Esau van plan was, liet ze haar jongste zoon Jakob bij zich komen. ‘Luister,’ zei ze, ‘je broer Esau zint op wraak, hij wil je vermoorden. 43 Doe daarom wat ik zeg, mijn zoon: vlucht onmiddellijk naar mijn broer Laban in Charan. 44 Blijf voorlopig bij hem, totdat de woede van je broer bedaard is. 45 Ik zal je laten terughalen als zijn woede bekoeld is en hij vergeten is wat je hem hebt aangedaan. Waarom zou ik me op een en dezelfde dag van jullie beiden laten beroven?’

Jacob vlucht zoals gezegd, met de zegen van zijn vader. Hoe het hem verging slaan we nu even over, maar op zeker moment beslist hij om terug naar huis te keren, met zijn beide vrouwen, de gezusters Rachel en Lea, hun beider slavinnen en de elf kinderen die hij bij deze vier vrouwen verwekt had, met al zijn bezittingen, zijn dienaren en zijn vee. Vanzelfsprekend maakt hij zich zorgen over de ontmoeting met zijn broer Esau, die hij zo onheus behandeld had. Zo gaat het verhaal verder (Genesis 32).

2 Jakob trok verder. Plotseling verschenen er engelen van God op zijn weg. 3 ‘Een leger van God!’ riep Jakob uit toen hij hen zag, en hij noemde die plaats Machanaïm. (32:3) leger van God [...] Machanaïm – In het Hebreeuws is er een woordspel tussen de naam Machanaïm en het woord machanè, ‘leger’ of ‘kamp’ (32:8-9).4 Jakob stuurde boden vooruit naar zijn broer Esau in Seïr, het gebied van Edom, 5 en droeg hun het volgende op: ‘Jullie moeten tegen mijn heer, tegen Esau, zeggen: “Uw dienaar Jakob laat u weten dat hij een tijdlang bij Laban heeft gewoond en pas nu bij hem is weggegaan. 6 Hij heeft daar runderen, ezels en schapen en geiten in bezit gekregen, en ook slaven en slavinnen. Deze boodschap laat hij aan u, zijn heer, overbrengen in de hoop dat u hem goedgezind zult zijn.”’

7 Toen de boden bij Jakob terugkwamen, meldden ze hem: ‘We zijn bij uw broer Esau geweest, en hij komt u tegemoet, met vierhonderd man.’ 8 Jakob schrok hevig, het angstzweet brak hem uit. Daarom verdeelde hij zijn mensen over twee kampen, evenals zijn schapen en geiten en zijn runderen en kamelen. 9 Als Esau op het ene kamp afkomt en daar alles doodt, dacht hij, kan het andere kamp tenminste nog ontkomen. 10 En hij bad: ‘God van mijn voorvader Abraham, God van mijn vader Isaak, HEER, die tegen mij gezegd heeft: “Ga terug naar je land, naar je familie, ik zal jou voorspoed geven” – 11 ik ben alle weldaden en al de trouw die u aan mij, uw dienaar, bewezen hebt niet waard. Met alleen mijn stok ben ik indertijd de Jordaan hier overgestoken, en nu kan ik mijn mensen zelfs over twee kampen verdelen. 12 Ik smeek u, red mij uit de handen van Esau, mijn broer, ik vrees dat hij ons zal aanvallen en mij en iedereen zal doden, ook de kinderen en hun moeders. 13 U hebt immers zelf gezegd: “Ik zal jou grote voorspoed geven en veel nakomelingen, ze zullen zo talrijk zijn als zandkorrels aan de zee – niet te tellen zullen ze zijn.”’

14 Nadat Jakob de nacht daar had doorgebracht, stelde hij uit het vee dat hij bezat een geschenk voor zijn broer Esau samen: 15 tweehonderd geiten en twintig bokken, tweehonderd ooien en twintig rammen, 16 dertig nog zogende kamelen met hun veulens, veertig koeien, tien stieren, twintig ezelinnen en tien ezelshengsten. 17 Elk van die kudden stelde hij onder het toezicht van een knecht, en hij gaf de knechten opdracht om voor hem uit te trekken en tussen de verschillende kudden een ruime afstand te laten. 18 Tegen de eerste knecht zei hij: ‘Als je mijn broer Esau tegenkomt en hij vraagt je bij wie je hoort en waar je heen gaat, en van wie de dieren zijn die je voor je uit drijft, 19 dan moet je zeggen: “Ik hoor bij uw dienaar Jakob, en dit is een geschenk dat bestemd is voor zijn heer, voor Esau. Jakob zelf komt achter ons aan.”’ 20 Ook de tweede en de derde knecht en alle verdere knechten die hij met de kudden meestuurde droeg hij dit op. ‘Jullie moeten precies hetzelfde tegen Esau zeggen als jullie hem tegenkomen,’ zei hij. 21 ‘En vergeet vooral niet te zeggen: “Uw dienaar Jakob zelf komt achter ons aan.”’ Hij dacht namelijk: Ik zal proberen Esau mild te stemmen met het geschenk dat ik vooruitstuur; pas daarna durf ik hem zelf onder ogen te komen, misschien is hij dan bereid mij welwillend te ontvangen. 22 Zo ging het geschenk voor hem uit, maar zelf bleef hij die nacht nog in het tentenkamp.

Hierop volgt dan de vreemde passage met de strijd met de ‘engel’, die ik aan het begin geciteerd heb.

Om het verhaal volledig te maken nog dit (Genesis 33):

1 Plotseling zag Jakob Esau op zich afkomen, met vierhonderd man. Toen verdeelde hij de kinderen over Lea, Rachel en zijn twee bijvrouwen. 2 De bijvrouwen en hun kinderen liet hij voorop gaan, Lea en haar kinderen daarachter, en Rachel en Jozef helemaal achteraan. 3 Zelf liep hij voor iedereen uit, en terwijl hij zijn broer naderde boog hij zevenmaal diep voorover. 4 Esau rende hem tegemoet, sloot hem in zijn armen en kuste hem. Beiden lieten hun tranen de vrije loop. 5 Toen Esau opkeek en de vrouwen en kinderen zag, vroeg hij: ‘Wie heb je daar bij je?’ Jakob antwoordde: ‘Dat zijn de kinderen die God in zijn goedheid aan mij, je dienaar, heeft geschonken.’ 6 Toen kwamen de bijvrouwen met hun kinderen dichterbij, en zij bogen diep. 7 Daarna kwam Lea met haar kinderen, en ook zij bogen diep. Ten slotte kwamen Jozef en Rachel, die eveneens diep bogen. 8 ‘Wat is de bedoeling van die hele schare die ik ben tegengekomen?’ vroeg Esau. Jakob antwoordde: ‘Die was bedoeld om mijn heer gunstig te stemmen.’ 9 Maar Esau zei: ‘Ik bezit genoeg, broer, houd jij maar wat je hebt.’ 10 ‘Nee,’ zei Jakob, ‘als je mij goedgezind bent, neem dat geschenk dan alsjeblieft van mij aan, want oog in oog staan met jou is niets anders dan oog in oog staan met God, en toch ontvang je mij welwillend. 11 Neem toch aan wat ik je heb laten brengen en waarmee God mij heeft gezegend, want God is mij goedgezind geweest en ik heb meer dan genoeg.’ Omdat hij bleef aandringen nam Esau het aan.

12 Hierna zei Esau: ‘Laten we verdergaan, ik zal je vergezellen.’ 13 Maar Jakob antwoordde: ‘Mijn heer weet hoe zwak kinderen zijn, en ik heb de zorg voor zogende schapen, geiten en runderen. Als die ook maar één dag worden opgejaagd, gaan ze allemaal dood. 14 Laat mijn heer toch voor zijn dienaar uit trekken, dan zal ik hem op mijn gemak naar Seïr volgen en mij aanpassen aan het tempo van het vee dat ik bij me heb en aan dat van de kinderen.’ 15 Esau zei: ‘Laat me dan tenminste een paar van mijn mannen bij je achterlaten.’ Maar Jakob sloeg dat af: ‘Waarom al die moeite? Het is mij voldoende dat mijn heer mij goedgezind is.’

16 Diezelfde dag nog keerde Esau terug naar Seïr. 17 Jakob echter reisde naar Sukkot en bouwde er een huis. Ook maakte hij hutten voor zijn vee; vandaar dat die plaats Sukkot heet.

Dit is al meer dan genoeg voor een keer. Een volgende keer gaan we wat dieper in op het vreemde verhaal van het nachtelijk gevecht.

Laten we even recapituleren. We stelden ons de vraag hoe we weten dat er een God is en wat we over hem kunnen zeggen. We gingen daarvoor te rade bij een van de basisdocumenten van de katholieke kerk, de Catechismus, die vroeger Katechismus was, met een K die uit het Grieks was overgebleven maar nu weer een C geworden is, en dat om een domme maar zeer praktische reden: de afkorting van of beter: het letterwoord voor Catechismus van de Katholieke Kerk (CKK) staat nu eenmaal beter dan dat andere (KKK), dat het deelde met de infame racistische ‘clan’ in het Amerikaanse zuiden.

Klik hier voor de vorige twee afleveringen: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=454889

De Catechismus stelt in de eerste plaats dat de mens een godsdienstig wezen is; daarop valt niet veel aan te merken: we stellen inderdaad vast dat er zelfs heel veel godsdiensten zijn. De Catechismus gaat verder: God openbaart zich, enerzijds in de kenmerken van de wereld en anderzijds door wat de mens zelf is. We kunnen dus tot een besef komen van Gods bestaan op basis van een studie van de materiële wereld, waartoe ook de mens behoort. Maar dat is een erg onvolledige en ontoereikende benadering: ‘de waarheden die betrekking hebben op God en de verhouding van de mens tot God, gaan de orde van de zintuiglijk waarneembare wereld volstrekt te boven’. Er moet dus een andere weg zijn en die noemt de Kerk: de Openbaring. Het Christendom is fundamenteel en essentieel een openbaringsgodsdienst: God maakt zich bekend aan de mens.

Dat gebeurt in fasen. Een eerste moment was de schepping van de mens zelf en de idyllische intimiteit tussen God en zijn schepping in het Aards Paradijs. Daaraan kwam een einde door de zondeval. Later, na de zondvloed, sloot God een verbond met alle volken: hij schonk hen de aarde en beloofde dat hij ze niet zou vernietigen. Met de roeping van Abraham begint een nieuwe fase, die zal leiden tot het uitverkoren Godsvolk Israël. Dat is op zijn beurt (slechts…) de voorbereiding van de komst van het hoogtepunt en meteen ook het eindpunt van de openbaring: de komst van Jezus Christus.

Wij merkten op dat er ernstige problemen zijn met een aantal van die redeneringen. Sinds Darwin is het besef gegroeid dat de wereld, met inbegrip van alle leven, ook de mens, niet is geschapen zoals hij nu is, maar over een zeer lange periode gegroeid uit een kosmische oerknal. Het is niet houdbaar om, zoals de creationisten en Intelligent Design-aanhangers beweren, uit de ordening die we ontdekken in de ‘schepping’ af te leiden dat er ook een ‘schepper’ moet zijn.

Ook met de tweede fase lopen we voortdurend vast. Vooreerst kennen we die enkel uit de complexe en vaak verwarrende geschriften over de geschiedenis van één bepaald volk. Waarom zou God zijn openbaring tot hen beperkt hebben? Zijn de andere godsdiensten dat niet gebaseerd op zijn openbaring? Zo komen we er blijkbaar niet. Er is behoefte aan een duidelijke en onbetwistbare boodschap.

En daarmee zijn we bij de derde fase aanbeland, die een einde moet maken aan die onduidelijkheid en die de boodschap ook haar universele draagkracht moet geven.

‘God heeft tot ons gesproken door zijn Zoon. Christus, de mensgeworden Zoon van God, is het enige, volmaakte en definitieve Woord van de Vader.’ (…) ‘De christelijke heilseconomie, die immers het Nieuwe en definitieve Verbond is, zal nooit voorbijgaan. (…) Toch is de openbaring, ook al is zij voltooid, niet geheel ontvouwd; het zal de taak van het christelijk geloof zijn in de loop der eeuwen geleidelijk de hele omvang ervan te begrijpen.’ (blz. 31)

Laten we even stilstaan bij het eerste deel van deze belangrijkste van alle fasen: Jezus Christus. Het grote probleem is daar eigenlijk hetzelfde als bij de tweede fase, de keuze van het Godsvolk Israël en wat we daarover weten. De keuze van één mens als drager van de enige echte en ultieme openbaring voor de hele wereld en voor alle tijden lijkt allesbehalve evident en zelfs zeer riskant. Als je de moeilijke groei en ontwikkeling van het christendom bekijkt, niet alleen in de eerste martelaarseeuwen, maar ook in de duistere tijd van de bekrompen middeleeuwen, het grote schisma met de oosterse kerken, de nog diepere verscheurdheid van de Reformatie en de reactie daartegen, de bedenkelijke missionering die geënt was op onderdrukking, slavernij en koloniale uitbuiting, dan waren er toch wel andere, eenduidige en meer efficiënte manieren te bedenken.

Er is, zoals met het Oude Testament, ook het probleem van de ‘drager’ van de openbaring, het Evangelie en de andere teksten van het Nieuwe Testament. Men kan wel stellen dat al die teksten door God geschreven of geïnspireerd zijn, maar daarmee zitten we in een domme cirkelredenering: we geloven in God omdat het zo in de Schrift staat, en we geloven de Schrift omdat dat het woord van God is… En dan hebben we het nog niet over de historische en literaire kritiek die men kan toepassen op de teksten over en rond Christus. Er is, hoe men het ook draait of keert, geen enkel historisch bewijs voor het bestaan van Jezus van Nazareth. Er is geen enkele andere bron dan het Evangelie, geen enkele confirmatie uit andere geschriften, geen enkel materieel overblijfsel, niets.

De teksten zelf staan, zelfs als we ze met de meeste eerbied benaderen, vol onwaarschijnlijkheden, contradicties, vage formuleringen, historische onjuistheden, dichterlijke overdrijvingen en komen voor de onbevooroordeelde lezer allesbehalve vertrouwenswekkend over.

De vele mirakels en andere totaal onwaarschijnlijke gebeurtenissen vormen daarbij een zeer ernstig struikelblok. De kerk vraagt dat we geloven dat ze werkelijk hebben plaatsgevonden, maar zelfs voor vrome gelovigen van vandaag is dat een vertwijfelende opdracht. Velen kiezen dan ook voor een meer metaforische lezing, waarbij de aandacht niet zozeer gaat naar de historische gebeurtenis maar veeleer naar de betekenis die het verhaal voor ons nog heeft. Toch moeten we met dergelijke interpretaties voorzichtig zijn, want voor we het weten is alles op die manier weg geïnterpreteerd, zoals de Verrijzenis van Christus zelf, de kern van het geloof.

In de eerste brief aan de Korintiërs, hoofdstuk 15 laat Paulus geen twijfel bestaan over de ‘feiten’: Christus is gestorven, begraven en de derde dag verrezen; hij is verschenen aan Kefas, dan aan de twaalf, dan ‘aan meer dan vijfhonderd broeders tegelijk, van wie de meesten nog leven’; daarna aan Jacobus, toen aan alle apostelen en het laatst aan Paulus zelf. Maar hij zegt er zelf bij: ‘ik heb u overgeleverd wat ik zelf had ontvangen’; hij was inderdaad niet aanwezig bij de feiten, behalve natuurlijk zijn eigen ‘ontmoeting’ met de verrezene.

Als historisch getuigenis is dit zonder meer onbetrouwbaar. En toch zegt hij: ‘Zo Christus niet is verrezen, dan is uw geloof zonder nut’.

De Catechismus zegt het zo: ‘Niemand is immers ooggetuige geweest van de gebeurtenis zelf van de verrijzenis en geen enkele evangelist beschrijft haar. Niemand heeft kunnen zeggen hoe zij fysiek tot stand gekomen is. En het diepste wezen ervan, de overgang naar een ander leven, was nog minder zintuiglijk waarneembaar. Hoewel de verrijzenis een historische gebeurtenis is, die door het teken van het lege graf en de werkelijkheid van de ontmoetingen van de apostelen met de verrezen Christus vast te stellen is, blijft ze, in zoverre ze de geschiedenis te boven gaat en daarboven uitstijgt, ten diepste een geloofsmysterie. Daarom toont de verrezen Christus zich niet aan de wereld, maar wel aan zijn leerlingen.’ (blz. 151)

Genoeg stof voor heel wat nadenken, dunkt me.

Wat we over Jezus met zekerheid weten is zo goed als niets. Het Evangelie is een religieus-literaire bron zoals vele andere, geen historisch werk. Toch hield Paulus en met hem wellicht de hele kerk van de apostelen, vast aan de historische waarheid van vele aspecten van het leven van Jezus, inzonderheid aan zijn kruisdood en aan zijn verrijzenis. Dat was de kern van de zaak, als dat niet waar was, dan was er geen enkele reden om te geloven.

Dat er een figuur als Jezus geweest is, dat is zeer waarschijnlijk, meer nog: er zijn ongetwijfeld ettelijke zulke figuren geweest in die tijd, zoals er ook voordien talloze geweest zijn en ook nadien. In het Evangelie heeft men geleidelijk aan allerlei verhalen bijeengebracht die de ronde deden ‘in die tijd’, die we zeer ruim moeten nemen, wellicht zelfs enkele honderden jaren, terwijl sommige elementen er nog veel later aan toegevoegd of uit weggelaten zijn. De boodschap van het evangelie is een amalgaam van duidelijk aanwijsbare traditionele Joodse elementen, samen met vele andere uit die tijd, ontleend aan de Hellenistische filosofie, de oosterse mysteriegodsdiensten en allerlei mythen, sagen en legenden die we ook in vele andere bronnen terugvinden. Weinig origineel dus. Er is al bij al helemaal geen sprake van een plotse, wereldschokkende revolutionaire doorbraak gebaseerd op concrete, eenmalige gebeurtenissen betreffende een uiterst uitzonderlijke persoonlijkheid of diens coherente en getrouw overgeleverde prediking.

Ook het leven van Christus, zoals het beschreven is, is niet echt spectaculair en indrukwekkend, als men het vergelijkt met dat van vele anderen maar ook als men het op zichzelf beschouwt. Als men alle bedenkelijke mirakels en kinderachtige wonderen (de bruiloft te Kana) eruit weglaat en de vele wijsheden terugvoert op inzichten en overtuigingen die toen gemeengoed waren, blijft er niet veel meer over dan een fait divers uit de onderwerping van het Joodse volk door de Romeinen, een ‘detail uit de geschiedenis’ dat nauwelijks de plaatselijke kranten gehaald heeft, laat staan dat het in de geschiedenisboeken een vermelding zou gekregen hebben.

Ook vele niet-christenen en ongelovigen drukken nu nog soms hun bewondering uit voor de Jezus van de evangeliën. Zij zien er een belangrijke profeet in, een mens van uitzonderlijke morele integriteit. Zij spreken daarmee echter in feite alleen een oordeel uit over een fictieve figuur, zoals die in een dubieuze religieuze literaire tekst is beschreven, en evident niet over een historische figuur.

Het is met het hele Jezus-verhaal zoals met zijn verrijzenis: er zijn geen getuigen, we weten er dus niets van, maar toch vraagt men van ons dat we aanvaarden dat het werkelijk zo gebeurd is, mirakels en al. Deze gebeurtenissen vormen bovendien de enige basis van het geloof en van de hele constructie die de kerk nadien is geworden. Op basis van dit verhaal moeten we geloven dat ook wij niet zullen sterven, maar overgaan naar een ander leven; dat er een God is, die zijn Zoon heeft gezonden en daarna ook nog zijn Geest en dat die samen de drie-ene God zijn sinds alle eeuwigheid en in alle eeuwen der eeuwen.

Bovendien moeten we ook nog al de spurieuze interpretaties aanvaarden die de kerk hieraan verbonden heeft, of toch de katholieke kerk, of toch van een deel ervan, of toch een deel van die leer, of toch op een of andere manier…

Het is allemaal zo vreselijk onwaarschijnlijk. De openbaring, waarbij God rechtstreeks contact neemt met de mens, is een op zich onhoudbare, vergezochte en totaal overbodige veronderstelling. Met ons gezond verstand komen we helemaal niet tot de conclusie dat er een bovennatuurlijke God is, met de wetenschap nog veel minder. Dat er nog andere bona fide manieren zouden zijn waarop een bovennatuurlijk wezen zich op legitieme wijze kenbaar maakt, is een uiterst bedenkelijke en bevreemdende veronderstelling. Wat de kerk als fasen in de openbaring ziet, is enkel gesteund op vage, zeer fragmentair overgeleverde mythologische, pseudo-historische en literaire teksten, legenden en religieuze voorschriften. Het is allemaal alleen maar enigszins geloofwaardig voor wie toch al gelooft.

Veel mensen (maar niet alle!) hier bij ons hebben inderdaad nooit getwijfeld aan dit verhaal, dat onze beschaving heeft getekend gedurende tweeduizend jaar. Maar laat dat eigenste verhaal lezen door een buitenstaander of door iemand met een kritische geest, ook al is die door en door christelijk gevormd, zoals uw dienaar, en de haken en ogen waarmee het aaneen hangt worden meteen overduidelijk, het houdt geen steek. Het is hoegenaamd geen overtuigende, geloofwaardige boodschap, hoe men het ook draait of keert en daaraan kunnen de 733 bladzijden van de catechismus noch de miljoenen bladzijden die het christendom eraan gewijd heeft gedurende tweeduizend jaar ook maar iets veranderen. Er is voor elk punt van het christelijk geloof een veel eenvoudigere verklaring, een meer voor de hand liggende interpretatie, een meer geruststellende uitleg, kortom een meer menselijke benadering van ons mens-zijn.

De mens is (was?) misschien wel een godsdienstig wezen, maar godsdienst is in wezen louter menselijk. De geschiedenis van het mensdom, ook zijn religieuze geschiedenis, is veel beter zinvol en volledig afdoende te verklaren als een geschiedenis van mensen, zonder ook maar enigszins beroep te doen op bovennatuurlijke of buitenaardse wezens, goden, engelen, duivels of wat dan ook. Het menselijke in onze godsdienstigheid, in onze rituelen, in de maatschappelijke, kerkelijke vormgeving ervan is evident, helaas zelfs maar al te evident, terwijl de goddelijke inbreng of tussenkomst altijd twijfelachtig is en in het beste geval slechts een metaforische, verwijzende of poëtische betekenis heeft.

De hele constructie was altijd al uiterst wankel, intellectueel én maatschappelijk. De talloze pogingen van theologen en filosofen om het geloof in overeenstemming te brengen met het verstand strandden keer op keer onvermijdelijk in simplistische cirkelredeneringen of in bedroevend zwakke sofismen en flagrante drogredenen.

Alleen wanneer wereldlijke machthebbers de godsdienstige structuren voor eigen doelstellingen aanwendden, verkreeg ook de kerk enige aanhang en verwierf ze enige tijdelijke stabiliteit op basis van die oneigenlijke geloofwaardigheid. Gedurende een bepaalde periode was de wereldlijke macht van de kerk zelfs zo groot, dat de paus de keizer naar de kroon stak. De verwoestende conflicten die daaruit voortsproten, hebben zowel de enen als de anderen dermate verzwakt, materieel en moreel, dat ze zo ruimte gemaakt hebben voor Copernicaanse omwentelingen en democratische revoluties vanaf de Verlichting.

In de loop van de twintigste eeuw is, vooral onder invloed van de wereldoorlogen en de rol die het wereldlijk gezag en de godsdiensten daarin (niet) gespeeld hebben, overal ter wereld, zij het op verschillende manieren, een abrupt einde gekomen aan de overheersende rol van de godsdienst en van de monarchieën.

Op onze dagen zien we een uiterst bedenkelijke, onrustwekkende maar gelukkig nog vrij beperkte heropleving van het meest fanatieke en agressieve godsdienstig fundamentalisme, zowel in (bepaalde groepen van) de Islam als van het Christendom en het Jodendom. Laten we hopen dat dit slechts de laatste wanhopige stuiptrekkingen zijn van een voorbijgestreefde, destructieve en heilloze ideologie, van een onzalige illusie die de mensheid zo verbazingwekkend lang in een verlammende intellectuele en maatschappelijke onderdrukking heeft weten te houden.

Op de afbeelding: de vier ruiters van de Apokalyps of de Openbaring, Albrecht Dürer

Leszek Kołakowski, The Two Eyes of Spinoza and Other Essays on Philosophers, vii + 311 pp., 2004. Ontleend in de bibliotheek van het HIW, Leuven.

Ik besprak hier al een ander werk van de onlangs overleden filosoof Kołakowski, klik hier: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=451010. Met een titel als deze, kon ik natuurlijk niet weerstaan aan deze verzameling van essays. Ik heb het me niet beklaagd.

Het gaat hier om de bundeling van hoofdzakelijk oudere publicaties, meestal verschenen in het Pools, het Duits of het Frans, in tijdschriften, feestbundels of andere verzamelwerken. De vertaling, dat wil ik toch wel speciaal vermelden, is van de hand van Agnieska Kołakowska, de dochter van de auteur, en daarop valt nu eens niets, maar dan ook niets aan te merken. Zij is erin geslaagd om wat vader Kołakowski zelf zijn long, uselessly complicated sentences noemt, om te zetten in een zeer leesbaar, idiomatisch Engels. Enkele typefouten vergeven we haar, maar niet de corrector van de drukproeven. Zoals bij de meeste Engelstalige publicaties is het ook hier onmogelijk gebleken om ook maar één citaat in het Latijn zonder kemels af te drukken. Als je geen Latijn kent, gebruik het dan niet; en als je het mordicus toch wil, lees het dan drie keer na of laat het doen door iemand die wel Latijn kent. Dat soort flaters ontsiert zeker publicaties die een hoog wetenschappelijk niveau ambiëren.

In het Voorwoord stelt de auteur dat er geen gemeenschappelijk thema is, maar dat de meeste teksten handelen over filosofische en theologische kwesties uit de 17^de eeuw. Dat is ook zo. Maar dat betekent niet dat we te doen hebben met een onleesbaar ingewikkeld boek over problemen die geen enkele relevantie hebben voor vandaag. Het tegendeel is waar. De auteur zelf beklemtoont dat herhaaldelijk: de hedendaagse wijsbegeerte én de hedendaagse theologie kunnen niet ontsnappen aan de vragen die men zich ook 450 jaar geleden al stelde en wij doen er goed aan om de antwoorden die men toen bedacht niet zomaar als voorbijgestreefd te verwerpen.

Deze essays zijn stuk voor stuk boeiende uiteenzettingen, vaak in nauwkeurig detail, maar steeds in een breed historisch perspectief, van vele van de kernvragen van ons bestaan. Wat is de mens? Hoe verwerven wij onze kennis? Welke criteria zijn er voor de waarheid? Is er iets naast of boven de materiële wereld? Hoe kunnen wij die andere wereld kennen? Welke rol speelt die andere dimensie in ons leven? Is de mens vrij, of ligt zijn lot vast van voor hij geboren wordt? Doet het er toe hoe wij leven? Zullen wij vroeg of laat beloond worden of bestraft, al naar gelang? Wat is de rol van godsdienst en kerkelijke organisaties voor het individu en voor de maatschappij?

Geef toe, het zijn belangrijke vragen en ze zijn vandaag net zo prangend als in de 17^de eeuw. Het zijn ook kwesties die ik hier graag behandel op mijn eigen dilettantische manier.

Even terzijde: Van Dale zegt dat een dilettant een liefhebber in de kunst is, iemand die een kunst of wetenschap uit liefhebberij beoefent, in tegenstelling tot de beroepskunstenaar en de geleerde; maar hij gaat verder: het is iemand die slechts een oppervlakkige kennis van een vak, een kunst of wetenschap bezit. Alle Europese talen hebben het woord overgenomen uit het Italiaans, dilettante, van het werkwoord dilettare, vermaken, amuseren; dilettarsi is behagen scheppen in, voor zijn plezier bezig zijn met. Een dilettant is iemand die van iets houdt, een letterlijke liefhebber. Ik vind het dan ook een beetje sneu dat we daar meteen een negatieve bijklank aan geven. Alsof iemand die iets voor zijn plezier doet dat nooit zo goed kan doen als iemand die het beroepshalve doet. En vice versa: dat een beroeps geen plezier zou hebben in zijn werk. Ik neem het epitheton dilettant dan ook graag en met enige uitdagende trots als ‘ornans’: een eretitel. En als ik voor sommigen ‘maar’ een amateur ben, een prutser, dan aanvaard ik ook die sneer en denk ik het mijne van al wie zich aanmatigt een beroeps te zijn en dus boven alle verdenking van onkunde verheven. Dat moest me even van het hart, blijkbaar.

Ik heb me dus geamuseerd (dilettarsi) met deze essays. Niet dat ik het altijd eens was met de auteur, maar zijn standpunten zijn ten minste even waardevol als de mijne, zodoende. Ik ben overigens niet de enige die anders denkt over een aantal zaken en de auteur respecteert ook oprecht die andersdenkenden. Over Spinoza en Bayle verschilt hij duidelijk van mening met recent onderzoek en interpretaties, onder meer van Jonathan Israel en Stephen Nadler. Ook uit andere bijdragen in dit werk blijkt dat Kołakowski een zekere sympathie heeft voor wat J. Israel het gematigd verlichtingsdenken noemt. Hij (Kołakowski) spreekt herhaaldelijk met een warmte die zijn sympathie verraadt over mensen die tegenover godsdienst een soort van nonchalante (letterlijk: niet-warme) onverschilligheid aan de dag leggen, die de schouders overhalen over de onenigheid tussen de verschillende godsdiensten en de pietluttigheid van hun discussies, maar die daarin geen reden zien om niet deel te nemen aan de rituelen en gebruiken van de (overheersende) godsdienst, noch een uitnodiging om aan die godsdienst ook maar iets te veranderen.

Ik citeer: Indeed, a scepticism so conceived may be seen as part of a more general, irenic current of thought, where de emphasis was on eliminating religious discord and, in matters concerning revelation, being content with the accepted formulas, without trying to fathom more than can be fathomed by human reason. It was a scepticism which masked a complete religious indifference, in particular to disagreements in matters of dogma; a conviction that the existing religion is always the best, just because it exists; and a belief that all attempts at religious reform are doomed to end in religious wars, persecution and intolerance. (p. 115)

Het is een beeld dat nog steeds niet weinig intellectuelen typeert, ook vandaag nog in Vlaanderen. Veel katholieke intellectuelen (blijkbaar geen contradictio in terminis) maken zich geen zorgen over hun geloof noch over hun kerk; zij zijn nauwelijks vertrouwd met zelfs de elementaire geloofsinhoud en houden daarmee in hun persoonlijk en professioneel doen en laten in de praktijk geen enkele rekening. Zij zijn randkatholiek, gelegenheidsgast op rituelen maar zeker niet elke zondag te vinden in de kerk; zij behoren tot de katholieke zuil, maar zonder veel overtuiging, zij blijven erbij omdat het alternatief er vrijwel net eender uitziet en zeker niet veel aantrekkelijker. Zij worden niet gekweld door flagrante interne tegenspraken in het christelijk geloof en ergeren zich niet al te zeer aan de controversiële morele standpunten van de hiërarchie. Ze zijn katholiek by default, faute de mieux, bij gebrek aan beter.

De radicale Verlichting, zoals J. Israel ze heeft belicht in zijn twee recente monumentale werken (klik hier: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=402130), staat daar lijnrecht tegenover. Hier is geen gevaar voor de nefaste en gevaarlijke diepe intellectuele oneerlijkheid en hypocrisie van de gematigden, de lauwen die ook in de Bijbel (Openbaring, 3) geen genade vinden in de ogen van God: 15 Ik weet wat u doet, hoe u niet koud bent en niet warm. Was u maar koud of warm! 16 Maar nu u lauw bent in plaats van warm of koud, zal ik u uitspuwen. 17 U zegt dat u rijk bent, dat u alles hebt wat u wilt en niets meer nodig hebt. U beseft niet hoe ongelukkig u bent, hoe armzalig, berooid, blind en naakt. 18 Daarom raad ik u aan: koop van mij goud dat in het vuur gelouterd is, en u zult rijk zijn; witte kleren om u te kleden en uw naaktheid te bedekken, zodat u zich niet meer hoeft te schamen; zalf voor uw ogen, zodat u weer kunt zien. 19 Iedereen die ik liefheb wijs ik terecht en bestraf ik. Zet u dus volledig in en breek met het leven dat u nu leidt. 20 Ik sta voor de deur en klop aan. Als iemand mijn stem hoort en de deur opent, zal ik binnenkomen, en we zullen samen eten, ik met hem en hij met mij.

Onze auteur behoort duidelijk niet tot de voorstanders van de radicale Verlichting. Soms vermoedde ik zelfs dat hij ze niet echt begrijpt. Dat is zeker zo bij Spinoza en Bayle en ook in het diep tragische geval van Uriel da Costa, die zich uit wanhoop en gewetensnood een kogel door het hoofd jaagde. Hij voelt zich duidelijk meer aangetrokken tot de libertijnen, le libertinage érudit dat hij zo uitvoerig analyseert en zo treffend sympathiserend beschrijft.

Slechts in één passage, in de conclusie van hoofdstuk XIV The Priest and the Jester (De priester en de nar), wijst hij even expliciet in de andere richting en ik vertaal: De auteur sluit zich aan bij de filosofie van de nar: een houding van scepticisme en wantrouwen tegenover elke vorm van absoluutheid (p. 262). Maar even verder zegt hij ook waarom: omdat die houding de mogelijkheid insluit om waarden uit te drukken die niet puur intellectueel zijn. Het is voor mij nergens in dit boek duidelijk wat hij daarmee zou kunnen bedoelen, ook al verwijst hij voortdurend naar de beperkingen van alle ‘intellectuele’ kennis.
De wereld aan de overzijde van deze wereld is, zo meen ik, bij Kołakowski zoals het beloofde land voor Mozes: het is uitzonderlijk te zien, van op een hoge berg, maar nooit te betreden, zie Deut. 34, 1 Toen verliet Mozes de vlakte van Moab en hij beklom de Nebo (afbeelding), een van de toppen van de Pisga, tegenover Jericho. Daar liet de HEER hem het hele land zien: het hele gebied van Gilead tot aan Dan, 2 Naftali, het gebied van Efraïm en Manasse, heel Juda tot aan de zee in het westen, 3 de Negev, de Jordaanvallei en de vlakte bij de palmstad Jericho, tot aan Soar. 4 De HEER zei tegen hem: ‘Dit is het land waarvan ik aan Abraham, Isaak en Jakob onder ede heb beloofd dat ik het aan hun nakomelingen zou geven. Ik laat het je nu zien, maar erheen oversteken zul je niet.’

Ik laat Kołakowski in het prachtige Engels van zijn dochter besluiten: To adopt this attitude is to adopt a view of the world which holds out a hopeful but difficult prospect: that of a gradual and laborious process of working out, in our interactions, how to reconcile those elements of human thought and behavior which are hardest to reconcile: how to achieve goodness without indulgence, courage without fanaticism, intelligence without disenchantment and hope without blindness. All other fruits of philosophical thinking are of little worth. (p. 262)

Wat zou deze ‘dilettant’ daaraan nog kunnen toevoegen…

Na drie vroegere afleveringen over balletmuziek, klik hier voor een link: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=338471, zijn we nu gekomen aan de zogenaamde ‘moderne’ dans in Europa en in Amerika. Daarmee bedoelen we een vorm van ballet die, al vanaf ongeveer 1900, duidelijk afstand wou nemen van de erg formele discipline en de gestileerde techniek van het klassiek ballet. We moeten daarbij wel rekening houden met het feit dat het klassiek ballet de hele twintigste eeuw door is blijven bestaan in zijn als het ware bevroren vorm; ook vandaag nog zijn er liefhebbers en dus ook opvoeringen van getrouwe kopieën van wat je in de 19^de eeuw kon zien. Ook allerlei mengvormen van de twee, waarbij de contrasterende stijlen elkaar verrijkend beïnvloeden, zijn typisch voor de moderne tijd. Voor de dansers was dit een veeleisende opdracht: zij moesten voortaan in staat zijn om zowat alle opdrachten te vervullen en kregen dus zowel een klassieke als een moderne balletopleiding. We zien hier ook voor het eerst dansers die hun opleiding pas op volwassen leeftijd beginnen, iets wat ondenkbaar was en is voor klassiek ballet, waar men al heel vroeg moet beginnen, wil men de hoogste toppen bereiken.

In het moderne ballet ligt de nadruk vooral op de spontane beweging die wordt opgeroepen door de muziek, door schilderijen of andere kunstvormen of gewoon door de eigen emoties van de danser of de choreograaf. Denken we aan de beroemde Isadora Duncan (1878-1927, foto) die in heel losse en luchtige kledij ‘spontaan’ danste op muziek van Beethoven en zelfs optrad in Bayreuth op muziek van Wagner! In de jaren 1920 begon Martha Graham (1894-1991) vanuit Amerika haar vernieuwend werk dat ze tot op zeer hoge leeftijd zou voortzetten. Ze gebruikte typisch Amerikaanse muziek, van componisten zoals Samuel Barber, Aaron Copland, Gian-Carlo Menotti, maar dan enkel als een achtergrond voor de uitwerking van haar eigen gevoelens en stemmingen. Ze ‘volgde’ de muziek niet noot voor noot en ook de inhoud, het verhaal van haar choreografie kon totaal verschillend zijn van dat van de muziek.

Modern ballet was ook prominent aanwezig in de zo typisch Amerikaanse musicals: Kiss me, Kate, My Fair Lady, Camelot, On your Toes, The Boys from Syracuse. De onlangs overleden Merce Cunningham (1919-2009) werkte dan weer heel nauw samen met John Cage (1912-1992) en andere avant-garde artiesten, waarbij dans, muziek en scenische voorstelling gelijktijdig ontstonden in een globaal, niet zelden chaotisch ontwikkelingsproces. Andere experimentele choreografen vonden dan weer een bruikbare muzikale bron in de barokmuziek met haar stevige ritmiek: Bach, Haendel, Vivaldi; de Sturm und Drang van de romantische muziek leende zich veel minder tot modern experiment, waarbij ballet de visuele parallel vormt van de muziek.

In de Sovjet-Unie was er een zeer eigen mengeling van het meest klassieke ballet met verrassend experimenteel werk op hedendaagse muziek van Sjostakovitsj, Katchatoerian, Prokofiev. In 1935 kreeg het Mariinski Theater in Leningrad/Sint-Petersburg de naam die het nu nog heeft, Kirov, al gebruikt Valery Gergiev, de flamboyante leider vandaag weer de beide namen. In het Westen was het vooral het ensemble van het Bolshoi Theater in Moskou dat grote bekendheid verwierf vanaf de jaren zestig, toen het ensemble optrad in de Europese hoofdsteden en in Amerika, niet zelden met spectaculaire overlopers zoals Rudolf Nureyev, Natalya Makarova en Mikhail Baryshnikov.

De meest vooruitstrevende moderne choreografen en dansers (vaak waren ze beide) zochten naar nieuwe muziek, zoals Cunningham en Cage. Maar ook Hans-Werner Henze, Richard Rodney Bennett en Peter Maxwell Davies schreven voor ballet. Niet minder vaak gebruikte men instrumentale en aangepaste klassieke muziek voor moderne uitvoeringen van klassieke meesterwerken uit de opera (Traviata) en de literatuur (Dostojevski). Stravinski bleef met zijn vroege controversiële werken maar ook met zijn latere neo-klassieke (en niet minder gecontesteerde, maar dan van uit een andere hoek) vaak de ideale inspiratie en infrastructuur voor vernieuwend ballet. In Amerika lieten specifiek Black American compagnieën zich inspireren door de Negro Spirituals die toen volop in de belangstelling kwamen, ook hier bij ons.

Balanchine was dan weer een omnivoor, een alleseter: hij werkte zowel op muziek van Stravinski als op die van Anton Webern, zelfs op marsen van Sousa! Jerome Robbins had nauwe banden met Broadway, getuige de wereldberoemde productie van West Side Story, op muziek van Leonard Bernstein, dat hier bij ons vooral in de filmversie bekend werd. Ook ‘onze’ Maurice Béjart liet zich niet vastpinnen op één periode of één genre van de muziek: zijn spectaculaire en populaire producties op muziek van Ravel (Boléro), Sibelius (Karelia), Tsjaikovski (Notenkraker) zijn ons het best bekend, maar hij werkte ook op muziek van Bach én Stockhausen en de nu ten onrechte totaal vergeten Franse componist van avant-garde muziek, die als een van de eersten gebruik maakte van elektronisch voortgebrachte en opgenomen natuurgeluiden (bruitisme): Pierre Henry (°1927), vooral in Messe pour le temps présent.

Het is vreemd: iedereen kent en apprecieert Béjart, Picasso en Frank Gehry om maar enkele namen uit de moderne dans, schilderkunst en architectuur te noemen. Maar wie kent, om van appreciëren nog te zwijgen, Stockhausen, Webern, Pierre Henry, Messiaen of de Vlaamse telg die zo waardig en terecht thuishoort in deze rij: Karel Goeyvaerts (1923-1993)?

"Twee dingen vervullen het gemoed met steeds nieuwe en steeds toenemende bewondering en ontzag, hoe vaker en intenser het nadenken zich erop toelegt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij."

"Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir."

Immanuel Kant, Duits filosoof (1724-1804), Kritiek van de praktische rede (1788).

Dit is ongetwijfeld een van de meest bekende citaten van Kant, misschien zelfs de meest geciteerde uitspraak van een filosoof überhaupt. En toch heb ik er bedenkingen bij.

Niet zozeer bij de sterrenhemel. Zeker: in Kants tijd was die hemel heel wat indrukwekkender in zijn majestueuze stralende pracht dan vandaag, nu de intense en alomtegenwoordige straatverlichting en andere lichtvervuiling de aanblik van de sterren danig heeft verbleekt. Aan de andere kant is onze kennis van die sterren ondertussen op een gigantische manier toegenomen. Met aardse en satelliettelescopen zijn we veel dieper doorgedrongen in het heelal dan het blote oog van de filosoof. Ons ontzag voor de oneindige schoonheid van de sterrenstelsels is er alleen maar groter door geworden. Ga eens kijken op de website van de herstelde Hubble-telescoop, klik hier: http://hubblesite.org/gallery/ en neus eens wat rond, verbazingwekkend!

De aanblik van de ruimte, het moeilijk te verwerken besef van de gigantische afstanden en afmetingen, de verbijsterende wetenschap dat wat we nu zien in feite miljarden jaren geleden is, omdat het licht ervan ons pas nu bereikt… het doet ons de nietigheid inzien van onze aarde en van het leven hier op aarde, zowel in tijd als in ruimte. En wat is dan één mens, wat ben ik in dat geheel, in de quasi oneindige geschiedenis van de kosmos en in de niet in mensentaal te vatten uitgestrektheid van het universum? Nee, Kant, misschien de strafste filosoof aller tijden had het bij het rechte eind. Als wij onze blik even afwenden van ons dagelijks leven en van onze kleinmenselijke beslommeringen en vol ontzag omhoog kijken op een wolkenloze nacht, wanneer de ijzingwekkende ruimte zich voor onze ogen opent, dan verandert ons perspectief en gaan we plots een andere realiteit zien. Dan meten we met andere maten, in lichtjaren en parsecs, woorden die we gebruiken maar die we ons niet kunnen voorstellen.

De tijd, die we nu seconde na seconde zien wegtikken op onze radiogestuurde klokken of op ons computerscherm, wordt opengetrokken in een oorverdovende geluidloze schreeuw. Onze aarde is 4,5 miljard jaar oud, het universum 13,5 miljard jaar: 13.500.000.000 jaar. Onze menselijke geschiedenis is, ruim bemeten, ongeveer 13.500 jaar oud, dat is slechts één miljoenste van de geschiedenis van de kosmos. En hoe lang zal de mens nog leven? Onze zon, die de bron is van alle leven op aarde, ontstond ongeveer vijf miljard jaar geleden en is nu halverwege haar levensduur, ze zal definitief uitdoven over vijf miljard jaar.

En wat met het universum? Ik zei al dat het ‘ontstaan’ is 13,5 miljard jaar geleden, maar wat betekent dat, ontstaan, als we het hebben over ‘alles’? De vraag of er iets was vóór de Big Bang, voor er iets was, is zinloos, wat Stephen Hawking erover schrijft klinkt als poëzie. Dat uitdijende universum, een gedachte die evenmin begrijpelijk is voor ons alledaagse mensenverstand: een onvoorstelbare ruimtelijke steeds groeiende grootheid, die op elk moment reeds alles omvat, grenzeloos is en toch steeds verder reikt; zal daaraan ooit een einde komen, het omgekeerde van de machtige explosieve expansie van de Big Bang: een Big Crunch, waarbij alles in een Zwart Gat verdwijnt, om er misschien langs de andere kant (?) weer uit te komen in een nieuwe, gans andere kosmische geboorte?

Laten we die verbijsterende ondenkbare gedachten even voor wat ze zijn en verlaten we de perplexiteit van het eschatologisch denken om even stil te staan bij het tweede luik in Kants beroemde citaat: das moralische Gesetz in mir.

Het feit dat Kant die twee elementen in juxtapositie plaatst, een geleerd woord dat niet meer zegt dan dat ze naast elkaar staan, een paar of koppel vormen, zou ons kunnen doen denken dat ze op een of andere manier gelijkwaardig gelijksoortig en evenwaardig zijn, eeneiige tweelingen; dat de morele wet in mij even eeuwig, grenzeloos en onwrikbaar zou zijn als het mateloos machtige universum dat zich in kil licht voor onze ontzette ogen ontvouwt in de donkere diepten van de vriesnacht. Ik waag me niet aan een interpretatie van wat Kant daar zelf over dacht, maar de juxtapositie is wel erg suggestief, natuurlijk.

Kant heeft het manifest over ons geweten. Hoewel ‘weten’ de stam is van dit wazige woord, ‘weten’ we niet echt wat het is, probeer het maar eens voor uzelf te verwoorden.

Dit is wat Van Dale erover schrijft:

• geweten: geweten, het; -s; (1588) <Du. Gewissen; van ge- + weten, lett. samen weten, vertalende ontlening aan Lat. conscientia

1 innerlijk besef van goed en kwaad, de gezamenlijke al of niet bewuste voorstellingen en begrippen, waarnaar de mens de zedelijke waarde van eigen handelen beoordeelt, het bewustzijn van plicht, in zoverre het zich zelfs tegenover natuurlijke wensen en begeerten stelt

synoniem: consciëntie

Dat is een mondvol en veel wijzer worden we er niet van, vrees ik. Verre van mij om te betwisten dat wij het verschil zouden weten, min of meer, af en toe, tussen goed en kwaad, ook al betekent dat niet meteen dat we ook altijd voor het goede zouden kiezen, klik hier en lees nog eens na wat ik daarover schreef in mei van dit jaar: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=340299.

Maar we moeten ons onvermijdelijk toch de vraag stellen: waar komt dat besef, dat ge-weten, dan wel vandaan? Wat betekent, naast onze bewuste kennis, het minder of zelfs niet bewuste? Hoe kan iets on-be-wust toch ge-weten en geweten zijn? Waar komt dat plichtsbewustzijn vandaan, dat in ons innerlijk overleg zelfs stelling inneemt tegen (welke?) natuurlijke wensen en begeerten? Wat is het verschil tussen een natuurlijke wens en de roepende plicht?

Het kan toch niet anders of dat concrete geweten van een mens is het resultaat van vele factoren.

De mens is als zoogdier langzaam geëvolueerd uit vroegere soorten zo’n 2,5 miljoen jaar geleden. Zowel uit zijn biologische voorgeschiedenis als uit de verdere evolutie sindsdien, heeft de mens zonder enige twijfel diepe sporen overgehouden, die mede beslissend zijn voor wat hij is, omdat ze dwingend opgeslagen zijn in zijn genetisch materiaal. Spinoza spreekt van de conatus, de drang die in ieder levend wezen aanwezig is om te trachten (Lat. conari) in leven te blijven en dat leven te bevorderen en verder te zetten. Darwin leende van Spencer en Malthus de uitdrukkingen struggle for life en survival of the fittest.

Typisch voor onze soort is de ontwikkeling van de beschaving, vooral sinds de spectaculaire toename van het aantal mensen na -1000, waarbij wij erin geslaagd zijn om onze kennis en onze materiële verworvenheden blijvend vaste vorm te geven en zo door te geven aan onze nakomelingen. Daarbij is taal van essentieel belang. De bovenmatige ontwikkeling van de omvang van onze hersenen, in vergelijking met anders soorten, heeft die evolutie gevoed, maar is er op haar beurt ook een resultaat van.

De regels en normen die in ons geweten aanwezig zijn, moeten we dus voor een gedeelte toeschrijven aan genetische factoren, deels aan beschavingselementen, waarbij de beschaving ook een krachtige invloed uitoefent op het genetisch bepaalde. Het Gesetz van Kant verwijst mijns inziens naar wat in vrijwel alle mensen aanwezig was en is, omdat het opgeslagen is in de bouwstenen van onze biologie. De overlevingsdrang behoort daartoe, ook de voortplantingsdrift en de seksuele geaardheid, het zoeken naar voedsel, beschutting en rust, het besef dat men moet werken om te overleven en de overtuiging dat wij dat alles het best doen in gemeenschap met anderen. Die ‘wetten’ zijn ingebakken in ons erfelijk materiaal, wij kunnen er niet om heen. Enkel wanneer er genetische defecten optreden, of wanneer beschavingsfactoren zo sterk worden dat zij het genetische overrulen, kan een mens zich onttrekken aan wat hem als soort kenmerkt.

Mensen zijn ook kinderen van hun omgeving, de directe en de ruimere. Wij zijn mede gedefinieerd door de beschaving waarvan we deel uitmaken. De gegevens die we daaraan ontlenen zijn, zoals de beschaving zelf, gebonden aan ruimte en tijd: wij leven hier en nu, niet in het Japan van de veertiende eeuw, noch in Afrika twee miljoen jaar geleden en dat is eraan te zien. Het Gesetz is dus ook in niet onbelangrijke mate verschillend voor iedere mens. Het is geëvolueerd in onze geschiedenis en wel op verschillende plaatsen op de wereld. Veel vroeger kon dat zelfs gelijktijdig gebeuren op een totaal onafhankelijke manier, bijvoorbeeld vóór de ontdekking van Amerika; de Midden- en Zuid-Amerikaanse culturen konden nog samen en toch autonoom bestaan met de Europese en de Aziatische. Vandaag is dat vrijwel uitgesloten.

Ik voel dus veel minder dan Kant de evenwaardigheid aan van de twee elementen uit zijn stelling. Het Gesetz in mir vervult mij in feite helemaal niet met ver- of bewondering of ontzag. Hoe meer ik erover lees, ook bij Kant, en zelf onverdroten daarover nadenk, hoe evidenter het me voorkomt. De basisgedachten van Darwin en de verwerking ervan in de evolutionaire psychologie of de sociobiologie vormen een steeds nauwer sluitend geheel van verklaringen, ook al is een exhaustieve beschrijving nog veraf en kan die zeker nooit een accuraat alomvattend en definitief voorspellend karakter krijgen.

Spinoza stelde al onomwonden dat moraal enkel is wat mensen met elkaar afspreken als goed en kwaad. Zeker, daarbinnen zijn vaste waarden, ook dat is niet moeilijk om in te zien, mensen spreken niet zomaar dingen af, maar steunen zich daarbij zowel op hun genetisch bepaalde als op hun maatschappelijk verworven inzichten en drijfveren. Maar er is geen absolute uniformiteit in die afspraken, ze verschillen in de loop van de geschiedenis en van plaats tot plaats, ze zijn zeer aan de omstandigheden gebonden. Er is dus niet één Gesetz, maar een ruime verscheidenheid van waarden en belevingen.

Dat komt omdat mensen zelf de afspraken maken en ze niet onderworpen zijn aan bovennatuurlijke ingrepen. De Mozaïsche Wet, de Tien Geboden, is, als we de evidente mythische elementen achterwege laten, niets anders dan een vrij goede weergave van het gezond verstand. (Afbeelding: Rembrandt, Mozes slaat de stenen tafelen stuk.) Dat geldt ook voor andere dergelijke formuleringen, religieuze of filosofische, waar en wanneer ook ter wereld: de mens zoekt te overleven en probeert (conari) dat op de best mogelijke manier te doen. En als bepaalde regels, normen of systemen niet blijken te werken, dan past men die aan, geleidelijk of gewelddadig brutaal: het feodalisme, het communisme, het kapitalisme, het nationaalsocialisme, het kolonialisme, ooit waren ze ergens op aarde stuk voor stuk onbetwiste waarden, een echt Gesetz (Du. wet) tot ze ten onder gingen aan hun interne tegenstellingen en onrechtvaardigheden en men tot onvermijdelijk nieuwe normen kwam.

Een dergelijke verklaring is veel waarschijnlijker dan het aanvaarden van het bestaan van een onveranderlijke Wet, verordend, opgelegd, uitgevaardigd, medegedeeld, in stand gehouden én gesanctioneerd, onmiddellijk of op termijn, door een mysterieuze Hogere Instantie, een buitenwereldlijke God of Oppermacht.

Ook het beroemde citaat van (echt) de slimste mens ter wereld (Immanuel Kant, klik hier https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=379904) blijkt dus evenzeer een tijdsgebonden uitspraak te zijn: achterhaald door de wetenschap en nieuwe maatschappelijke, filosofische en wetenschappelijke inzichten wat betreft het eerste luik, namelijk het geweten, en nog onnoemelijk versterkt en uitgediept door dezelfde wetenschap voor het tweede luik: het gesternte, de kosmos.

Wij zijn meer mens geworden. We hebben leren inzien dat wij geen absolute wezens hoeven uit te vinden die ons met banbliksems verplichten om volgens hun starre wetten te leven. Wij weten nu dat wij zelf onze wetten maken, in onderling overleg, op grond van al onze inzichten en kennis. Zeker, we hebben fouten gemaakt en we zullen er nog veel maken. Maar ook de zogenaamde natuurwetten of goddelijke verordeningen waren niets anders dan onvolkomen, tijdsgebonden menselijke inzichten, dat heeft de geschiedenis ten overvloede bewezen. Het verschil is, nu weten wij ten minste dat we er zelf moeten voor zorgen, er is geen fictieve stok achter de deur, geen infantiele hel of vagevuur dat ons wacht… behalve de maar al te reële hel die wij hier zelf kunnen maken, voor onszelf en voor alle anderen, nu en voor altijd. Amen.

Enkele dagen geleden had ik het hier (https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=442521) over de vraag hoe gelovigen God kennen. Hoe weten ze dat God bestaat? We zagen dat de kerk enerzijds ‘leert dat de enige, ware God, onze Schepper en Heer, met zekerheid gekend kan worden uit zijn werken dankzij het natuurlijke licht van het menselijk verstand’ Catechismus van de Katholieke Kerk, blz. 27). Dit was inderdaad een van de besluiten van het Eerste Vaticaans Concilie (1869-70), het eerste concilie sinds dat van Trente (1545-63, dus driehonderd jaar tevoren). Maar als Rome een citaat gebruikt, dan geldt: Als de vos de passie preekt, boer, let op uw kippen.

De apostolische constitutie Dei Filius (De Zoon van God) is een van de twee documenten die op dat Concilie goedgekeurd zijn. Ik citeer even uit de inleidende tekst, die de doelstellingen van het concilie en van de besluiten toelicht. Ik vertaal daarbij letterlijk uit het Engels, want die tekst ontbreekt in de versie op deze website: http://www.rkdocumenten.nl/index.php.

7. Vervolgens ontstond en verspreidde zich ver en wijd over de hele wereld de doctrine van het rationalisme of naturalisme, die totaal tegengesteld is aan de christelijke godsdienst, aangezien die van bovennatuurlijke oorsprong is. Die doctrine spaart geen enkele moeite om ervoor te zorgen dat Christus, die heel alleen onze heer en redder is, verbannen wordt uit de hoofden van de mensen en uit het morele leven van de naties. Op die manier pogen zij te realiseren wat zij de wet van de eenvoudige rede of natuur noemen. Het verlaten en verwerpen van de christelijke godsdienst en het ontkennen van God en zijn Christus, hebben de geesten van velen gestort in de afgrond van het pantheïsme, materialisme en atheïsme. Het gevolg daarvan is dat zij ernaar streven om de rationele natuur zelf te vernietigen, elk criterium af te wijzen voor wat waar en juist is en de grondslagen zelf te vernietigen van de maatschappij der mensen.

Het Eerste Vaticaans concilie was een reactie tegen het rationalisme, een beweging die haar wortels heeft in de oudheid, herleefde in het humanisme van de Renaissance, een eerste belangrijke opbloei kende in de vroege Verlichting, vooral in Nederland en Engeland, zich verder verspreidde over Europa in de 18^de eeuw, vooral in Frankrijk en Duitsland, een revolutionaire uitspatting beleefde met de Franse Revolutie en bleef doorwerken in de 19^de eeuw, daarin steeds gesteund door de spectaculaire ontwikkelingen van de wetenschappen. Als we dan lezen (DH 3026) dat Wie zegt, dat de ene en ware God, onze Schepper en Heer, met het natuurlijke licht van het menselijk verstand, door dat wat gemaakt is, niet met zekerheid gekend kan worden, die zij uitgesloten’, dan moeten we inderdaad toch wel even de context in acht nemen. Het citaat in de Catechismus betekent in de tekst waaruit het genomen is immers helemaal niet dat men God volledig kan kennen met het verstand, maar veeleer dat het verboden is, op straffe van excommunicatie, te stellen dat het verstand ons leert dat er geen God is.

Dit wordt meteen duidelijk als men het citaat uitbreidt met de regels die erop volgen: Wie zegt, dat het onmogelijk of niet zinvol is, dat de mens omtrent God en de Hem verschuldigde verering door goddelijke openbaring onderricht wordt, die zij uitgesloten.

En:
Wie zegt, dat de mens niet door God tot een kennis en volkomenheid wordt verheven, die de natuurlijke te boven gaat, maar dat hij uit zichzelf in een ononderbroken vooruitgang tot het bezit van alle waarheid en goedheid kan en moet komen, die zij uitgesloten.

En nog:

Wie niet alle boeken van de Heilige Schrift met al hun delen, zoals de kerkvergadering van Trente die heeft vastgesteld, als heilige canonieke geschriften erkent, of wie loochent, dat ze door God ingegeven zijn, die zij uitgesloten.

Ik meen dat dit duidelijk is: met ons verstand kunnen we eventueel tot het besluit komen dat er een God is, maar het is God zelf die onze kennis en volkomenheid (?) verheft boven het natuurlijke. Wie stelt dat men alleen maar het gezond verstand tot inzicht in het ware en het goede kan komen die wordt geëxcommuniceerd!

Zoals ik al zei, wees voorzichtig met de vele duizenden citaten in kerkelijke documenten zoals de Catechismus, soms betekenen ze net het omgekeerde van wat men ze wil doen zeggen, zoals ook hier het geval is. Wie daaraan nog zou twijfelen leze even de teksten die volgen op de vorige:

Wie zegt, dat het menselijke verstand zo onafhankelijk is, dat daaraan het geloof niet door God zou kunnen worden bevolen, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat het goddelijke geloof zich niet onderscheidt van het natuurlijke weten aangaande God en van de natuurlijke zedeleer (sic) en dat het daarom voor het goddelijke geloof niet nodig is de geopenbaarde waarheid op het gezag van de zich openbarende God te geloven, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat de goddelijke openbaring niet door uiterlijke tekenen geloofwaardig kan worden, maar dat zij dus door zuiver innerlijke ervaring van een ieder of door persoonlijke verlichting de mensen tot het geloof zou bewegen, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat er geen wonderen kunnen gebeuren en dat daarom alle wonderberichten, ook die welke in de Heilige Schrift bewaard zijn, tot de legenden en mythen te rekenen zijn; of dat wonderen nooit met zekerheid als zodanig kunnen worden herkend, en dat daardoor nooit de goddelijke oorsprong van de christelijke godsdienst op rechtmatige wijze bewezen zou kunnen worden, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat de instemming met het christelijk geloof niet vrij is, maar noodzakelijk zou plaatsvinden op grond van de bewijzen van het menselijk verstand, of dat alleen voor het levende geloof, dat in de liefde tot uitdrukking komt, de genade Gods nodig zou zijn, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat gelovigen en dezulken, welke nog niet tot het enig ware geloof gekomen zijn, zich in dezelfde toestand bevinden, en dat dus katholieken een gerechtvaardigde reden zouden kunnen hebben het geloof, dat zij onder het kerkelijk leerambt reeds aangenomen hebben, onder tenietdoening van hun instemming in twijfel trekken, tot zij het wetenschappelijk bewijs van de geloofwaardigheid en de waarheid van hun geloof hebben voltooid, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat in de goddelijke openbaring geen ware geheimenissen in de eigenlijke zin zijn, maar dat alle geloofsuitspraken door het op de juiste wijze gevormde verstand vanuit de natuurlijke beginselen kunnen begrepen en bewezen worden, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat menselijke wetenschappen met zulk een vrijheid behandeld moeten worden, dat hun beweringen voor waar gehouden en door de Kerk niet verworpen kunnen worden, ook wanneer zij in strijd zijn met de geopenbaarde leer, die zij uitgesloten.

Wie zegt, dat het mogelijk is, dat men de door de Kerk voorgelegde geloofsstellingen overeenkomstig de voortgang der wetenschap soms een andere betekenis moet toekennen, dan de Kerk verstaan heeft en verstaat, die zij uitgesloten.

Meteen weten naast de atheïsten en sceptici ook de protestanten, de orthodoxen, de mystici en alle wetenschappers waaraan zich te houden.

Ik zou nog even kunnen doorgaan met bloemrijke citaten uit Dei Filius, maar wie daarin echt geïnteresseerd is, kan dat zelf eens nalezen op de webstek die ik hierboven aangaf. Leerrijke literatuur, voorwaar…

Waar ik naartoe wil, ligt in het verlengde van wat het Eerste Vaticaans Concilie stelde en wat in de Catechismus het Tweede Hoofdstuk vormt: ‘God ontmoet de mens’. We weten nu dat de kerk op straffe van excommunicatie voorhoudt dat de mens enkel door de openbaring en de kerkelijke leer kan komen tot inzicht in wat waar en goed is en in het wezen van God zelf. ‘… er bestaat een andere orde van kennis die de mens geenszins op eigen kracht kan bereiken: die van de goddelijke openbaring. Op grond van een geheel vrije beslissing openbaart God zichzelf en geeft Hij zich aan de mens. … Door zichzelf te openbaren wil God de mensen in staat stellen Hem een antwoord te geven, Hem te kennen en Hem in veel grotere mate te beminnen dan zij dit uit zichzelf zouden kunnen. (CKK, 28).

De openbaring verloopt in fases. Een eerste moment is dat van onze stamouders, Adam en Eva: ‘Hij heeft hen uitgenodigd tot een innige gemeenschap met Hem door hen te bekleden met een schitterende genade en gerechtigheid. … Deze openbaring is niet onderbroken door de zonde van onze stamouders’ (CKK, 29). Hij heeft hen verlossing beloofd en ook ‘een blijvende zorg voor het menselijk geslacht’. Dat blijkt nogmaals uitdrukkelijk in het verbond met Noah na de zondvloed. Maar nu is de eenheid verbroken, denk aan Babel. Naast het ene volk zijn er nu ook andere, verspreid over de aarde, elk met zijn eigen taal en geschiedenis. Dat zorgt voor allerhande problemen, want de mens blijft zondigen en valse afgoden aanbidden. Dus voorlopig geen hemel op aarde.

Toch zal het verbond met Noah van kracht blijven tot aan de verkondiging van het evangelie. In de tussenperiode roept God Abraham tot zich, de stamvader, ‘door wie zegen zal komen over alle geslachten der aarde’. Het uitverkoren volk van Abraham vormt de voorbereiding van ‘alle kinderen Gods binnen de eenheid van de kerk’. Hij redt dat volk uit Egypte, sluit met hen het verbond op de Sinaï, geeft het via Mozes zijn wet; door de profeten voedt God zijn volk op: zij kondigen een ‘radicale verlossing’ aan, een ‘heil dat alle volken zal omvatten’.

Dat tweede moment in de heilsgeschiedenis is de komst van ‘Christus, de mensgeworden Zoon van God, het enige, volmaakte en definitieve Woord van de Vader. In Hem zegt Hij alles en er zal geen ander woord zijn dan dat. … Er is geen nieuwe publieke openbaring meer te verwachten voor de glorievolle verschijning van (…) Christus’.

Dat is een hele brok. Laten we even overlopen. God openbaart zich in de eerste plaats in zijn schepping, waarin het eerste mensenpaar een heel bijzondere plaats inneemt: zij leven intiem met God samen. Maar het gaat fout, zij zondigen en zij worden uit de intimiteit van God verbannen en de wereld ingestuurd. Maar God laat hen niet alleen: na de zondvloed sluit hij met hen een verbond, met de regenboog als teken. Uit de verspreide volkeren kiest hij Abraham uit, de stamvader van het Joodse volk. Hij begeleidt dat volk op de weg naar de komst van Christus.

Dit alles wordt met de grootste vanzelfsprekendheid gezegd, alsof het slechts een bevestiging is van wat wij allemaal weten. Maar stel u de consternatie voor van een Japanse shogun die dit verhaal voor het eerst hoort van een Portugese missionaris… En hoe weten we dit alles? Omdat het in de Bijbel staat. En wat is de Bijbel? Het Woord van God. Ja, maar in de praktijk toch geschreven door mensen, menselijke mensen, vaak lang na de feiten die verhaald worden, vaak heel verward, met talloze smeuïge verhalen die moeilijk passen in het grote schema dat de Catechismus hier voorhoudt. Ook de Joden zelf begrijpen het niet zo: de Bijbel, het Oude Testament is hun geschiedenis, die niet eindigt, net zo min als hun lijden, met de komst van Christus; dat zij maar een soort draagmoeder zouden zijn voor het christendom, dat vinden zij niet zo’n goed idee…

Ook voor andere volkeren is het moeilijk om het verhaal van Israël een universele betekenis te geven. Waarom heeft God zich niet geopenbaard aan de (andere) grote beschaafde volkeren van het Middellandse Zeegebied, het Midden-Oosten, of aan de Chinezen, de Indiërs, de Japanners, de Inca’s en de andere volkeren van Zuid- en Noord-Amerika? Het antwoord ligt niet voor de hand. De stormachtige geschiedenis van het Joodse volk na de komst van Christus maakt het allemaal nog veel moeilijker, ook voor de christenen, ook voor de Kerk. Gods openbaring via die omweg is dus niet erg geslaagd, al bij al. Voor het grootste gedeelte van de mensheid blijft hij verborgen en zelfs voor zijn eigen volk is hij vaker een raadsel dan een leidraad.

Ik besluit. Om onze louter menselijke kennis aan te vullen, nee ze op een totaal ander niveau te brengen, spreekt God de mens rechtstreeks aan. Dat gebeurt, volgens de Bijbel, bij de schepping en dan in de geschiedenis van het Godsvolk Israël. Maar niet iedereen ervaart of aanvaardt dat als een openbaring van God. Het is, zegt de kerk, dan ook slechts een voorbereiding, een voorafspiegeling van wat er moet komen, de enige echte openbaring, Christus, de mensgeworden Zoon van God, het Woord van God.

Daarover hebben we het een volgende keer.

Een attente lezeres reageerde op enkele recente teksten. Zo meende ze dat de spreuk die ik aanhaalde Du choc des idées jaillit la vérite van d’ Alembert afkomstig is, maar dan onder de vorm …jaillit la lumière.

Over 'du choc des idées...' zijn er vele meningen, maar of uit de botsing daarvan de waarheid of het licht zal verschijnen, dat weten we (nog) niet. Ik hoorde de uitdrukking voor het eerst, maar zeker niet voor het laatst, tijdens mijn filosofie-studies in Leuven, maar zonder vermelding van een 'auteur'. Sindsdien heb ik vaak gezocht naar een onmiskenbare bron, maar er nooit een gevonden. Ook met Google kom je er niet, heb ik gemerkt. Het gaat hier dus, tot bewijs van het tegendeel, niet om een citaat, maar om een spreuk, een gezegde. Er zijn dan ook verschillende varianten, zeker ook die met 'lumière'. d'Alembert is ongetwijfeld iemand die het zou kunnen gezegd hebben, of zelfs gezegd heeft.

Dat doet me terloops denken aan een bekende literaire anekdote. Het was op een party in 1883 ten huize van Louise Jopling (1843-1933), de Victoriaanse schilderes, dat de schilder Whistler deze befaamde woordenwisseling had met Oscar Wilde. Onder de indruk van een witticism van Whistler reageerde Wilde: "How I wish I had said that!" Whistler antwoordde "You will, Oscar, you will…"

Net zoals mijn filosofieprofessor, Alphonse de Waelhens, in 1964 was de encyclopedist d’Alembert (1717-1783) zeker niet de eerste om het populaire gezegde te gebruiken. Reeds in de 17de eeuw was het al een staande uitdrukking, een bon mot.

Bij mijn weten de eerste keer dat het in een geschreven bron voorkomt, is bij Boëthius, De Vertroosting van de wijsbegeerte (De consolatione philosophiae). Boëthius is rond 480 geboren; klik hier voor meer: https://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=386

In het derde boek, proza XII, regel 25 lezen we:

25. sed uisne rationes ipsas inuicem collidamus? forsitan ex huius modi conflictatione pulchra quaedam ueritatis scintilla dissiliat.

In de vertaling van Johan Schotman luidt dat:

Maar zullen we onze gevolgtrekkingen eens tegen elkaar in het vuur brengen? Mogelijks komt uit zulke wrijving wel een mooi vonkje van waarheid te voorschijn.

Je ziet het: zowel het licht (scintilla, vonk) als de waarheid (veritatis) staan daar al vermeld, de 'choc' is collidamus (botsing, collision) en conflictatio, conflict. Alle elementen waren toen al aanwezig. Als we dan bedenken dat dit boekje een van de meest gelezen werken was tijdens de middeleeuwen en lang daarna, dan kan het bijna niet anders dan dat verscheidene auteurs deze zeer voor de hand liggende gedachte hebben geformuleerd in de woorden van Boëthius, zonder hun bron te vermelden: pereant qui ante nos nostra dixerunt, vertaald: naar de hel met wie voor ons onze woorden sprak. Om niet in het zelfde euvel te vervallen, haast ik mij om erbij te vertellen dat deze uitdrukking door (de heilige) Hiëronymus, de auteur van de Vulgaat, de Latijnse vertaling van de Bijbel, in de mond gelegd wordt van zijn leermeester, Aelius Donatus.

In mijn tekst over het atoom ben ik niet zover gegaan als mijn lezeres zou willen. Ik vermeldde er wel dat 'daarmee het verhaal niet af was, maar dat het verderop ingewikkeld en bijna poëtisch wordt'. Men zal het met mij eens zijn dat de verdere opdeling van de materie misschien wel iets te zware kost is voor een simpele blogtekst, ik was al bang dat de meesten zouden afhaken op de elektronen, protonen en neuronen. Maar zij heeft het natuurlijk bij het rechte eind met haar opmerking, die ik zeer ter harte heb genomen. Misschien zal ik het er een volgende keer over hebben, maar dan zal ik zelf eerst nog een aantal dingen serieus moeten lezen en herlezen, wat we dezer dagen lezen over 'strings' en 'branes' en andere theorieën is voor een leek als ik niet gemakkelijk, hoewel uitermate boeiend.

Ik vermeld nog deze Nederlandse vertaling van L. KOLAKOWSKI, Religie. Stel: 'Er is geen God'... Over God, de duivel, zonde en andere perikelen van de zogenaamde filosofie van de religie, 192 blz., Gooi en Sticht. Vert: H. Wagemans.

Ik wil deze aflevering afronden met een zeer welgemeend bemoedigend woord aan een aantal lezers en lezeressen en andere mensen uit mijn omgeving die een moeilijk moment doormaken omwille van gezondheidsproblemen, het ene al ernstiger dan het andere. Het doet me stilstaan, terwijl buiten de herfst stilaan zichtbaar en voelbaar wordt, bij onze menselijke kwetsbaarheid en vergankelijkheid. Plots beslissen de omstandigheden over je leven. Je wordt brutaal weggerukt uit je gewoonten en je vertrouwde omgeving en aan je bed gekluisterd, of erger nog, overgeplaatst naar de verwarrende totale afhankelijkheid van een ziekenhuis of rustoord.

Op hen is het citaat uit Johannes van toepassing: Toen ge jong waart, deed ge zelf uw gordel aan en zijt ge gegaan, waarheen ge zelf hebt gewild; maar wanneer ge oud zijt, zult gij uw handen uitstrekken, een ander zal u omgorden en brengen waarheen ge niet wilt (Joh. 21, 18).

Ik wens u allen van ganser harte goede moed, een spoedig herstel of, voor hen die zich voorbereiden op het laatste afscheid: moge het einde voor u zachtjes komen, zonder onnodig lijden, gesteund door een goede verzorging en gesterkt door de warmte van de vriendschap, in rustige aanvaarding van wat ons allen wacht.

Leszek Kołakowski (Radom, 23 oktober 1927 - Oxford, 17 juli 2009) was een filosoof van Poolse afkomst, die na 1968 naar het Westen kwam en het grootste gedeelte van zijn carrière en zijn leven doorbracht in Oxford. Op Wikipedia vind je in het Nederlands een korte en in het Engels een meer uitvoerige toelichting bij zijn leven en werk.

Zoals zo vaak was het een verwijzing in een ander werk die me bij Kołakowski bracht. Toen ik enkele van zijn publicaties ging opzoeken in de bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte in Leuven, zag ik daar een obituarium uit Knack (vermoed ik).

Ik las van hem net Religion. If there is no God… On God, the Devil, Sin and other Worries of the so-called Philosophy of Religion, 237 pp., OUP, 1982.

Vanaf de eerste bladzijde is het heel duidelijk dat Kołakowski zijn stiel kent: hij schreef zijn doctoraatsthesis over Spinoza; een monumentaal werk over de 17^de eeuwse Reformatie (Chrétiens sans Église); hij was een eminent kenner van het Marxisme, waarover hij een kritisch driedelig werk schreef dat in Time als een van de belangrijkste politicologische werken van de 20^ste eeuw werd omschreven. Hij lag mee aan de (theoretische) basis van Solidarnosc en de anticommunistische bewegingen in Europa.

En toch is Religion een teleurstelling en wel op intellectueel gebied. Het materiaal dat wordt aangebracht is uitstekend, de wijze waarop helder. Maar het is geen eerlijk en objectief werk. Naarmate de auteur dieper doordringt in zijn beschrijving van wat religie is, blijkt steeds duidelijker dat hij een (zeer) ‘gelovig’ filosofisch standpunt inneemt. Dat is vandaag evenmin een reden om iemand op de brandstapel te zetten als vroeger de ketters en atheïsten (al ligt daarin misschien een nogal essentieel verschil tussen gelovigen en hun tegenstanders). Maar ik vind het niet netjes dat Kołakowski daar niet openlijk voor uitkomt. Bovendien is zowel zijn verdediging van het geloof als zijn kritiek op het ongeloof fundamenteel aberrant.

Hij pretendeert en lijkt aanvankelijk ook een objectieve lezing te geven van wat religie is en contrasteert dat voortdurend met een niet-gelovige houding, maar zijn beschrijvingen van het ene en het andere blijken gaandeweg buitenmatig sterk gekleurd door zijn persoonlijke voorkeur of ervaring. Dat verleidt hem tot totaal ongeloofwaardige positieve vertekeningen van de (katholieke) godsdienst en tot intellectueel oneerlijke, simplistische, ja kwaadwillige afschilderingen van atheïstische filosofen en de levenshouding die zij voorstaan. Ik zal de lezer niet met citaten om de oren slaan, maar het lijkt me te getuigen van een vermetele vooringenomenheid om zonder meer te stellen dat voor de ongelovige het leven noodzakelijk zinloos is, dat er geen morele waarden bestaan, geen normen, dat alles toegelaten is, dat de ongelovige samenleving ‘ijzig’ is, dat er geen enkele grond is voor een menselijke waardigheid… Ik voel me persoonlijk beledigd! Wie zijn de gelovigen, filosofen of anderen, om hun medemensen die hun overtuiging niet delen zonder meer als barbaren, misdadigers, mensen zonder moraal te bestempelen en hun leven als absoluut zonder enige zin? Wat hebben wij gedaan of nagelaten te doen dat ons een dergelijk statuut te beurt moet vallen? Met welk recht oordelen zij over ons, niet alleen over onze overtuigingen, maar vooral over onze daden, over ons leven, over onze moraal? Moeten alle ongelovigen dan boeten voor de misdaden van Stalin, zoals alle gelovigen voor die van Adam en Eva, maar dan zonder enige kans op verlossing?

Het hele boek door stelt Kołakowski geloof en (godsdienst-)filosofie in scherpe oppositie tegenover elkaar. Er kan volgens hem geen enkel raakpunt zijn tussen de twee. Geloof heeft niets te maken met filosofie. Er is geen enkel geldig of verhelderend filosofisch godsbewijs. Geloof is het tegenovergestelde van filosofie, van rationeel nadenken, van objectieve kennis, van wetenschap. Het is een andere dimensie, die ontoegankelijk is voor de ongelovige. Voor de gelovige telt enkel het vertrouwen dat hij heeft in God, al de rest, zonder enige uitzondering, is daaraan onderworpen.

Hij staat niet alleen met dat standpunt. Ook de katholieke kerk houdt dat voor, dat zagen we nog in mijn tekst over de openbaring: met ons verstand kunnen wij niet tot de ware godskennis komen, hoogstens tot een vage benadering, op basis van de sporen die God heeft achtergelaten in zijn schepping (Kołakowski ontkent zelfs die mogelijkheid). Het blijft dan wel een raadsel hoe men tot het geloof kan komen. De auteur is zeer karig met zijn informatie over de openbaring en de Schrift. Er is een zeer uitgebreid hoofdstuk over de mystieke ervaring, maar het behoort tot de essentie van dergelijke ervaringen dat zij duister, individueel, onaantoonbaar, onnavolgbaar, onverklaarbaar en onmededeelbaar zijn. Blijkbaar gaat Kołakowski ervan uit dat er nu eenmaal gelovigen zijn en ongelovigen en dat de kansen dat de twee ooit met elkaar in gesprek kunnen treden onbestaand zijn. Het zijn twee autonome en gescheiden werelden, twee talen die onbegrijpelijk zijn voor de anderen. Elk van die werelden is intern consistent, dus zonder tegenspraak en biedt een volledige, sluitende verklaringen van al wat is.

Dat laatste is echter geenszins het geval voor het scepticisme of het atheïsme. Het behoort tot de essentie van die houding dat men nooit zeker kan zijn van een waarheid, dat er geen absolute waarheden bestaan, dat er geen absolute wezens zijn, dat de werkelijkheid steeds opnieuw moet bevraagd worden, dat morele normen voortdurend in evolutie zijn en de mens elke dag opnieuw voor zijn eigen verantwoordelijkheid plaatsen. Het is manifest onjuist om te stellen, zoals Kołakowski dat doet, dat als er geen absolute God is, er geen enkele waarde kan zijn, geen enkele norm. Integendeel: er zijn vele normen, vele afspraken die wij maken in steeds nieuwe omstandigheden en gesteund op altijd maar diepere inzichten in onszelf en in de wereld om ons heen.

De keuze van Kołakowski is duidelijk, wat niet verwonderlijk is gezien zijn beschrijving van het trieste lot van de scepticus of, horresco! de atheïst.

Het is meer dan waarschijnlijk dat Kołakowski in zijn beeld van het atheïsme zeer beïnvloed moet zijn door zijn ervaringen met het Stalinisme in de Sovjet-Unie van 1950-70. Dat is normaal voor iemand die de verschrikking van die tijd van nabij heeft meegemaakt. Maar het is onaanvaardbaar eenzijdig voor een filosoof die, zonder ook maar één keer naar die periode en die omstandigheden te verwijzen, zijn oordeel uitsluitend daarop baseert. Het atheïsme is geen wezenskenmerk van het Stalinisme, noch is het Stalinisme typisch of kenmerkend voor het atheïsme. Ook indien de ex-seminarist Stalin de godsdienst niet zou vervolgd hebben, zou zijn dictatuur gruwelijk geweest zijn. En de Russische leiders van vandaag die de kerken weer opengezet hebben en die zich averechts bekruisen en walmende kaarsjes dragen, zijn niet noodzakelijk betere mensen dan Breznjev of Gorbatsjov.

Het kan niet anders of Kołakowski heeft gedurende de veertig jaar die hij in het Westen heeft doorgebracht, andere ongelovigen ontmoet. Onder hen zullen er ongetwijfeld intellectueel hoogstaande, moreel integere, emotioneel rijke en evenwichtige, misschien zelfs heroïsche persoonlijkheden geweest zijn. Zij moeten zich door zijn ondoordachte, denigrerende kwetsende uitlatingen aan hun adres evenzeer beledigd gevoeld hebben als ikzelf. Zijn onbegrijpende, onverdraagzame, onheuse houding tegenover hen en allen die zijn geloof niet delen, en dat in een zogenaamd filosofisch essay, is intellectueel verbijsterend, emotioneel afkeurenswaardig en moreel verwerpelijk voor iemand van zijn statuur. Het ergste is dat ik niet eens verrast was: ik had zelfs niets anders verwacht, om een of andere reden...

Ken Wilber, De Integratie van Wetenschap en Religie, 332 blz., Servire, 1998; gekocht in de Kringloopwinkel in Wespelaar, 1,80 €. Oorspronkelijke titel: The Marriage of Sense and Soul. Integrating Science and Religion, Random House, 1998.

WIE mij een beetje kent, zal zich afvragen of ik verwilderd (of verwilberd) ben? De auteur van dit boek staat immers bekend als een holistisch ‘filosoof’, volgens sommigen zelfs een New Age adept, niet bepaald mijn kopje thee dus. Lut pikte dit boek op in de kringloopwinkel en toen ik er even in bladerde, werd ik aangetrokken door de thematiek en voor ik het wist zat ik halverwege. Dus toch maar uitgelezen. En nu zit ik met de onmogelijke opdracht om een passende bespreking te schrijven.

Onmogelijk, omdat het een onmogelijk boek is. De auteur is enorm belezen en getuigt op elke bladzijde van zijn gedegen kennis van de westerse filosofie en de oosterse gedachtewereld. Je zou de eerste hoofdstukken zelfs kunnen lezen als een interessante, boeiende inleiding in de geschiedenis van de filosofie, met nadruk op het ontstaan van het modernisme en de reacties op het westerse religieuze maatschappijmodel. Maar stilaan komt de aap uit de mouw.

Vooreerst is er zijn interpretatie van het modernisme. Hij herleidt dat tot wat men meestal het sciëntisme noemt: de opvatting als zou enkel wat de (exacte) wetenschap kan bestuderen, ook bestaan. Dit is natuurlijk niet correct, op geen enkele manier. Er is bij mijn weten geen enkele filosoof geweest die niet ook een ruime plaats heeft ingeruimd voor de zogenaamde menswetenschappen, al was het maar de filosofie zelf. Maar ook de sociologie, de psychologie, de rechtsfilosofie, de ethiek, de antropologie, de taalfilosofie &c. komen steevast hun plaats opeisen in elke ernstige filosofische benadering.

De auteur is zich daarvan wel bewust. Hij volgt hierin echter een zeer vreemde redenering: eerst verwijt hij met veel aplomb het modernisme een eenzijdigheid die het niet heeft, om vervolgens triomfantelijk vast te stellen dat de modernisten al lang weten dat hun eenzijdigheid onterecht en onhoudbaar is…

Ik vond de lectuur van dit boek zeer… stimulerend. Voortdurend kwam ik in opstand tegen allerlei voorstellingen, uitspraken en stellingnamen, tegen het gebruik van citaten en het aanbrengen van gezagsargumenten en voorbeelden om de eigen inzichten en redeneringen van de auteur kracht bij te zetten, maar die al te vaak volledig uit hun context gerukt zijn. Dat doet je opspringen in je zetel. Ik heb de gewoonte om in mijn boeken geen aantekeningen te maken (op de bescheiden correctie van de onvermijdelijke tikfouten na), maar nu heb ik het erg moeilijk gehad om me in te houden. Ik heb dus bladzijden heftige notities gemaakt in het schriftje dat ik dagelijks gebruik om losse gedachten, citaten en verwijzingen te noteren. De sofistische manier van doen van de auteur dwingt je om zelf de ware toedracht te geven, de correcte interpretatie, de context van het citaat.

Dat is niet altijd gemakkelijk, blijkt dan wel eens. Het zijn immers interessante kwesties, boeiende vragen, diepgaande problemen waaraan de auteur zich waagt en de antwoorden liggen niet voor de hand, de interpretaties zijn legio, de filosofen die zich ermee ingelaten hebben de meest beroemde… Wat is wetenschap? Wat is religie? Hoe kunnen wij iets weten? Wat is de grond van onze zekerheid? Zijn wetenschap en religie te verenigen?

Pas helemaal op het einde van het boek komt de auteur voor de dag met zijn lang aangekondigde poging tot integratie van wetenschap en religie. Ik laat het oordeel natuurlijk aan elke lezer over, maar mij kon hij niet overtuigen. Als ik het goed begrepen heb, komt het hierop neer, dat men met meditatietechnieken na een lange en vermoedelijk dure opleiding en veel begeleid oefenen tot een direct en objectief inzicht zou kunnen komen in een werkelijkheid die transcendent is, die dus de materiële wereld overstijgt. Aan de andere kant stelt hij dat de wetenschappelijke methode dat zelf ook doet, namelijk telkens zij uitspraken doet over andere dingen dan het louter materiële, zoals in de psychologie &c. En zo komen beide op het zelfde domein, Q.E.D., my dear Watson.

Ik heb het, wat dacht je, zeer moeilijk met beide luiken van de redenering. Vanzelfsprekend is wetenschap veel meer dan wiskunde, fysica, biologie &c. Maar de aanspraak op waarheid van de menswetenschappen is toch fundamenteel anders dan die van de positieve wetenschappen. Dat blijkt al meteen uit de enorme verscheidenheid van interpretaties binnen elk van de menswetenschappen en uit de tegenstrijdige theorieën die zij naar voren brengen. Je kan Hamlet van Shakespeare op vele manieren bestuderen, maar elke inhoudelijke benadering is slechts een niet uitputtende poging en een directe uitnodiging voor elke volgende poging, veeleer dan het laatste woord. Je kan het menselijk gedrag beschrijven, maar elke verklaring ervan en elk mensbeeld dat daarop gebouwd is, is slechts één van de ontelbare mogelijke. Er is geen wiskundig bewijs van de juistheid van de menswetenschappen. Zij gaan anders om met de waarheid en de werkelijkheid dan de positieve wetenschappen.

Dat maakt hen niet minder waar of waardevol, de geesteswetenschappen hoeven geen sciences fantômes te zijn, geen sciences négatives. Maar men mag de twee niet met elkaar verwarren, ze hebben elk hun eigen methodes en hun eigen resultaten, hun eigen bruikbaarheid.

Hoezeer ik ook het belang inzie van gezond leven en van meditatie en andere (gezonde!) vormen van mentale oefening, toch kan ik mij niet laten verleiden tot het erkennen van een alternatieve realiteit die op die manier zou gekend worden. Wat helemaal te veel gevraagd is, is de claim dat het hier gaat om een ‘wetenschappelijke’ methode, die te vergelijken zou zijn met die van de wetenschappen, zo niet die van de positieve, dan toch die van de geesteswetenschappen. Nee, ik vrees dat we hier toch veeleer in de fantomen, de hallucinaties en de negatieve werkelijkheid of de irrealiteit terechtgekomen zijn.

De epistemologische vraag, dus de vraag naar de mogelijkheden en de grenzen van onze kennis, is vanouds een van de kernvragen van de filosofie én van de wetenschap. Er zijn al ontelbare antwoorden voorgesteld, de ene al fantastischer dan de andere. Zeker is dat men er nooit over uitgepraat zal zijn. Maar het lijkt me veiliger om, tot bewijs van het tegendeel, elke vorm van buitenwereldlijke realiteit en de eventuele kennis daarvan buiten de discussie te houden. Men kan perfect over emoties praten, zelfs over hallucinaties, verschijningen, mystieke ervaringen, of welke religieuze gevoelens dan ook. Maar laten we dat asjeblieft doen met beide voeten op de grond en met de (hele) wetenschap en het gezond verstand als vaste leidraad.

Er is, zoals Sophocles zei, geen wonderbaarlijker (deinoteron, Antigone, 333) wezen dan de mens, maar laat ons, al was het maar voorlopig, toch enige bescheidenheid in acht nemen, opdat we niet, zoals Ikaros, te dicht bij de zon zouden gaan vliegen, onze vleugels verbranden en roemloos verdrinken in zee.

Caveat emptor is dus de boodschap: wie dit boek koopt of leest, weze gewaarschuwd. Het is een uitdagend, maar subtiel misleidend betoog, dat uiteindelijk veel meer belooft dan het kan waar maken of bewijzen. Enkel als contrastervaring kan ik het zonder schroom aanbevelen: du choc des idées jaillit la verité. Maar wees op je hoede, want Ken Wilber is een intelligente, welbespraakte en overtuigende goeroe…