Het heeft de Vorst behaagd…

Er zijn weer adellijke titels verleend en linten uitgedeeld in het Koninkrijk België. We laten de details grootmoedig achterwege, hoewel sommige eretitels talrijke wenkbrauwen tot ongekende hoogten van verbazing hebben gedreven. Men kan voor ongeveer voor alles een ereteken krijgen, maar er bestaat maar weinig kans dat kritische stemmen op die manier beloond worden, zeker wanneer die kritiek gericht is tegen het koningshuis of de vorst, het land, zijn instellingen, of de kerk, kortom: de gevestigde macht. In feite is het dus zelfbediening van de machthebbers, gekoppeld aan de ijdelheid van de argeloze ambitieuze burger. Het resultaat is dat velen zich elk jaar opnieuw staan te verdringen om in aanmerking te komen, en géén lintje krijgen ervaren sommigen als een bittere teleurstelling en een onrechtvaardige miskenning van hun verdiensten.

Er is in België naast die nieuwe adel ook een oude adel, waarvan de eretitels misschien verder teruggaan in de tijd, maar daarom niet anders verworven zijn dan de huidige: het waren altijd al de ambitieuze strebers en de arrivisten die zich op die manier lieten onderscheiden door angstige of sluwe koninklijke machtshebbers. Het feodale stelsel was gebouwd op de ongebreidelde machtswellust van woeste krijgsheren, gewiekste politieke kazakkeerders en ondernemers zonder enige scrupule. Het heeft geduurd tot aan de grote revoluties, in Amerika en in Frankrijk, vooraleer de adel werd afgeschaft als een erfelijk privilege met enige betekenis. België is een van de weinige landen waar men nog adellijke titels verleent.

De adel had vroeger een eigen politiek ‘lichaam’: de senaat. Dat ziet men nu nog in Groot-Brittannië, waar men nog spreekt van the House of Lords, hoewel zelfs daar timide hervormingen traag op gang komen. Ook in België was dat traditioneel zo: de Kamer van volksvertegenwoordigers stemde de wetten, maar die moesten dan naar de Senaat voor bekrachtiging. Als die senaat een eigen samenstelling heeft, bijvoorbeeld gebaseerd op adellijke titels, dan betekent dat een inperking van de democratische macht van de volksvertegenwoordigers. Als die senaat samengesteld is uit democratisch verkozenen van dezelfde partijen als in de kamer, dan heeft een senaat politiek geen zin meer: een partij gaat vanzelfsprekend geen ander standpunt innemen in de senaat dan in de kamer. Een bijzonder geval doet zich voor wanneer de verkiezingen voor de senaat een andere meerderheid opleveren dan in de kamer; dan kan de oppositie in de senaat het werk vertragen of zelfs ongedaan maken van de kamer. Dat is vaak het geval in de V.S., en het levert waanzinnige scenario’s en hilarische vertoningen op: een machtig land dat zichzelf maandenlang verlamt door zijn eigen idiote wetten.

Op een of andere manier hebben de Belgische politici uiteindelijk toch ingezien dat het bicamerisme of tweekamerstelsel in een echte democratie zinloos is. Door middel van een reeks hervormingen heeft men de senaat vleugellam gemaakt en in het zogeheten Vlinderakkoord van 2011 heeft men de senaat in feite afgeschaft als politieke instelling. Er zijn geen verkiezingen meer voor de functie van senator; de leden worden aangeduid onder de leden van de verscheidene parlementen die ons land rijk is, aangevuld met een aantal door hen (maar in feite door de partijen) gecoöpteerde leden. De functie van de nieuwe senaat is zeer beperkt: het is een vrijblijvende ontmoetingsplaats voor leden van de parlementen, waar nog uitsluitend kan gesproken worden over de staatshervorming en het koningshuis.

Op die manier komt ook in België formeel een einde aan de rechtstreekse politieke invloed van de adel. Het was een lange weg, maar uiteindelijk hebben de democratische principes het gehaald op de antidemocratische aristocratische traditie. Dat, samen met de scheiding tussen kerk en staat, maakt een wereld van verschil met bijvoorbeeld het ‘ancien regime’, toen de adel en de clerus alle macht in handen hadden ‘onder de koning’. Helaas hebben wij in België nog steeds een hereditair koningschap: de ‘hoogste’ macht is nog steeds erfelijk, en dat is fundamenteel in strijd met alle democratische principes en zelfs met de universele rechten van de mens. En ik bedoel dat in beide richtingen: men mag niemand op die manier verheffen boven de andere burgers, maar men mag het ook niemand aandoen boven alle andere burgers verheven te zijn, dat is niet gezond.

En dat erfelijk koningschap houdt niet alleen de erfelijke adel in stand, maar creëert zelfs een nieuwe erfelijke adel. Zo komt het dat de huidige Belgische koning een van zijn oudste en trouwste adviseurs de titel heeft verleend van graaf. We zouden dat nog kunnen vergoelijken als een aandoenlijke blijk van erkentelijkheid van een ‘jonge’ vorst jegens zijn hoogbejaarde nestor, ware het niet dat het precies om een erfelijke titel ging. Wat ook de verdiensten zijn van die nestor, en daarover valt ook wel een en ander te zeggen, zijn kinderen en verdere nakomelingen, die tot in de eeuwigheid (of tot aan de volgende revolutie of staatshervorming) in de adelstand verheven zullen blijven, hebben althans geen enkel aandeel gehad in die verdiensten, en kunnen derhalve geen aanspraak maken op een dergelijke royale erkentelijkheid.

Erfelijke en ook persoonlijke eerbetuigingen zijn ondemocratisch; door ze toch toe te kennen creëert men een onverantwoord en dus onaanvaardbaar onderscheid tussen de wezenlijk gelijke burgers, ware het niet dat men door ze arbitrair te verlenen aan parvenu’s en nouveaux riches de waardigheid van alle betrokkenen niet zozeer benadrukt, maar volkomen belachelijk maakt.

Karel D’huyvetters, Ridder in de Leopoldsorde (echt waar).

Eindelijk is het dan zover: mijn vertaling van Spinoza’s Tractatus Politicus is verschenen bij Uitgeverij Wereldbibliotheek – Amsterdam, onder de titel Staatkundige verhandeling, uit het Latijn vertaald en toegelicht door Karel D’huyvetters. Het is een fraaie hardcover, 296 blz., met een inleiding door professor Jonathan I. Israel, en een Latijns Spinoza-gedicht van Herman Gorter, vertaald door meester-vertaler Paul Claes. Het boek is te koop in de boekhandel, € 24,95.

In de verhitte discussies over euthanasie valt het mij telkens weer op dat de ene partij erop uit is om bepaalde activiteiten te verbieden, met name het beëindigen van het leven, terwijl de andere partij het recht opeist om dat te doen. In het eerste geval resulteert dat in een wet die euthanasie verbiedt en overtreders bestraft, in het tweede geval in een wet die het toelaat, maar niemand verplicht.

Men zou dus kunnen spreken van een patsituatie, van twee tegenstrijdige maar evenwaardige opvattingen. En dus, zeggen de tegenstanders van euthanasie, is het beter voorzichtig te zijn en geen drastische beslissingen te nemen tegen de zin in van een aanzienlijk deel van de bevolking.

Dat het om tegenstrijdige standpunten gaat, hoeft geen betoog. Maar dat ze evenwaardig zouden zijn, is een drogredenering. De tegenstelling is immers niet tussen een verbod op euthanasie en een verplichting tot euthanasie, maar tussen het verbod op euthanasie en de mogelijkheid tot euthanasie, met andere woorden tussen onvrijheid en vrijheid. Wanneer men meent iets te moeten verbieden, bij wet nog wel, moet men daarvoor goede redenen hebben, anders moet men de vrije keuze laten.

Wat zijn nu de dwingende redenen die de tegenstanders van euthanasie aanhalen om hun verbod te verantwoorden? Het is gemakkelijker hun de vraag te stellen dan hun een antwoord te ontlokken.

Wanneer de futiele verbale schermutselingen achter de rug zijn, komt de kwestie hierop neer: mag een mens onder bepaalde omstandigheden een einde maken aan het leven van een andere mens, of iemand behulpzaam zijn bij het beëindigen van het eigen leven? De voorstanders zullen daarop bevestigend antwoorden, de tegenstanders vanzelfsprekend ontkennend.

En toch zullen ook zij moeten erkennen dat dit geen algemeen geldende regel is. Zij zien bijvoorbeeld wel een aantal gevallen waarin levensbeëindiging toegelaten is. Tegenstanders van abortus en euthanasie zijn opvallend vaak voorstanders van de doodstraf, van de wettige zelfverdediging en van de rechtvaardige oorlog. En als men aandachtig bekijkt wat er gebeurt bij ‘definitieve sedatie’, zal men moeten toegeven dat het ook daar gaat om een vorm van levensbeëindiging.

Maar zelfs indien men de ogen zou sluiten voor deze en andere belangrijke nuanceringen van het vermeende algemene verbod (gij zult niet doden), moet men de vraag stellen naar de oorsprong van dat verbod. Wie heeft dat verbod uitgevaardigd? Met welk gezag? Indien men al een antwoord krijgt op die vraag, is het onbevredigend. Men doet immers een beroep op een hogere instantie waarvan het bestaan niet door iedereen erkend wordt, een schimmig wezen dat men de naam God geeft, en dat bijgevolg op geen enkel gezag aanspraak kan maken, tenzij men zich vrijwillig aan dat gezag onderwerpt. ‘Gij zult niet doden’ is geen absolute mensenwet, is dat nooit geweest en zal dat ook nooit zijn. En de God van het christendom of van welke andere godsdienst dan ook, kan niet als een gezagsargument ingeroepen worden, zeker niet in een land als ‘België’, een van de meest geseculariseerde landen ter wereld, waar minder dan vijf procent van de bevolking nog enigszins ‘gelovig’ is, als is ook dat grotendeels folklore. God is nu eenmaal geen juridisch begrip en hoort dus niet thuis in een juridische discussie.

Het is echter eigen aan godsdiensten om van bovenuit te bepalen wat goed is, op grond van een of andere mystieke openbaring door hun godheid aan de bedienaars van haar eredienst. De moderne mens heeft zich daartegen altijd al verzet: men kan geen morele regels opstellen op grond van gezagsargumenten. Het is niet omdat ‘iemand’, zelfs een ‘hoger wezen’, zegt dat iets verkeerd of goed is, dat het ook zo is. Men kan het ook zo stellen: wij moeten niet iets willen omdat het goed is (want waarom is het goed? Op wiens woord?), neen: iets is goed omdat wij het willen. Wat wij werkelijk willen, is ook goed. Wij maken dus zelf uit wat goed en kwaad is, en wij laten dat afhangen van de goede en kwade gevolgen die iets heeft voor onszelf, in ruimer verband. En aangezien wij steeds het beste willen voor onszelf, zullen wij vanzelfsprekend altijd voor het goede kiezen.

Dat betekent niet dat wij ons niet kunnen vergissen. Het betekent integendeel dat wij ons ook mogen vergissen, en op die manier bijleren, de enige mogelijke manier trouwens. Het is enkel door het opdoen van ervaring, door het bespreken van die ervaring met anderen, door kennis te nemen van de standpunten door de eeuwen heen, dat wij stilaan in overleg tot de beste inzichten zullen komen, althans de beste inzichten op dat ogenblik. Wij moeten de grote levensvragen immers altijd opnieuw blijven stellen, omdat de omstandigheden voortdurend ingrijpend veranderen.

Wij zijn vertrokken van de vaststelling dat wanneer men iets bij wet wil verbieden, daarvoor wel heel zwaarwichtige redenen moeten zijn. Die redenen moeten voor iedereen duidelijk zijn, en kunnen dus niet berusten op fictieve wezens of irrationele wereldbeelden, ze moeten met andere woorden redelijk zijn. Welnu, de argumenten die de tegenstanders van euthanasie aanhalen zijn van louter godsdienstige aard: levensbeëindiging, zelfs in de vorm van medische euthanasie onder uiterst strikte voorwaarden, strookt blijkbaar niet met hun theologie, of niet met sommige interpretaties daarvan. Goed, dat kan en dat mag; niemand verplicht hen om ook maar iets te doen tegen hun wil. Maar waar halen zij het recht vandaan om anderen te verplichten te handelen tegen hun geweten, en de voorschriften na te leven van een godsdienst die zij niet belijden? Zij hebben het volste recht euthanasie te weigeren voor zichzelf. Maar zij hebben op geen enkele manier het recht om anderen hun wil op te leggen. Zij mogen hun mening te kennen geven en hun argumenten bekend maken en zo proberen mensen te overtuigen van hun gelijk. Maar daar moet het bij blijven. Men heeft niet alleen het recht om zijn mening te uiten, men heeft vooral het recht om een eigen mening te hebben, zeker wanneer men die met redelijke argumenten kan onderbouwen.

Het bij wet opleggen van categorische verplichtingen en strenge verbodsbepalingen moet tot een strikt minimum beperkt worden. Door een onverantwoorde overdreven ijver op dat punt beperkt men de menselijke vrijheid, ons hoogste goed. Wij hebben in de loop van de geschiedenis vastgesteld tot welke aberraties dat aanleiding heeft gegeven, en hoeveel mensen het leven hebben gelaten omwille van waanzinnige ideeën van bloeddorstige dictaturen en machtsgeile godsdiensten. Wanneer er van bovenaf bevelen worden gegeven, is de mens is in staat tot verschrikkelijke dingen tegenover zijn medemens en zijn omgeving. Het is pas wanneer mensen geconfronteerd worden met hun eigen verantwoordelijkheid dat zij de juiste vragen gaan stellen en in overleg tot juiste oplossingen komen, vaak in een waaier van mogelijkheden die blinde machtshebbers niet eens konden vermoeden.

Euthanasie, abortus, het zijn kwesties die te belangrijk zijn om ze over te laten aan de dogmatische stellingen van een godsdienstige lobby en kerkleiders zonder enig moreel gezag. Aangezien er geen algemeen geldende argumenten zijn voor een verbod, mag een democratische staat zijn burgers in die delicate levenskwesties geen verplichtingen opleggen, noch hen verbieden om in eer en geweten te handelen en hen bestraffen wanneer zij dat doen, maar moet hun integendeel de vrijheid laten van de eigen verantwoordelijkheid, de enige betrouwbare grondslag en de aanzet voor een waarlijk humane ethiek.

Misschien is het maar een indruk, maar de laatste tijd horen en lezen we steeds meer berichten over seksueel geweld en misbruik. Dat gaat dan steeds gepaard met heilige verontwaardiging en een absolute veroordeling van ‘dergelijke praktijken’ in de media. Dat is vooral het geval als het gaat over seksueel misbruik van kinderen en over seksueel geweld, zoals bij ‘brutale’ verkrachtingen.

Als ik sommige cijfers en statistieken bekijk, waarbij men dan nog rekening moet houden met het feit dat die slechts het spreekwoordelijke topje van de ijsberg weergeven, dan komt het me voor dat die verontwaardiging toch wel enigszins hypocriet is. Als het probleem werkelijk dergelijke afmetingen aanneemt, waarom doen we er dan niets aan?

Misschien is dat gemakkelijker gezegd dan gedaan. Als we eerlijk zijn, moeten we toegeven dat mensen allerlei seksuele activiteiten ontplooien, op allerlei manieren, al dan niet met partners, al dan niet met vaste partners, al dan niet met menselijke partners. Zeker als we dat bekijken over de hele periode van een mensenleven, stellen we vast dat er een groot aantal en een grote verscheidenheid is in die activiteiten. Dat is zo voor iedereen, durf ik aan te nemen, al zullen er natuurlijk aanzienlijke persoonlijke verschillen zijn.

Ik besluit daaruit dat de realiteit verschilt van het publieke beeld dat wij voor onszelf ophangen van onze seksualiteit. Wij veroordelen praktijken die wij zelf ook doen(in het algemeen gesproken). Het gaat met andere woorden niet op de mensheid in twee kampen te verdelen, waarbij de ene groep nooit iets doet dat ook maar enigszins afwijkt van de norm, en de andere wel. Wij zijn allemaal wel een beetje dader, al was het maar door ons stilzwijgen. En dus is onze publieke veroordeling van en onze heilige verontwaardiging bij elk seksueel ‘misdrijf’ een beetje gespeeld en bijgevolg hypocriet.

Seksualiteit is nog steeds taboe, en dat is vreemd. Er gebeurt van alles, maar er wordt niet over gesproken. Of toch niet op een normale, volwassen manier. Seks is het onderwerp of het glijmiddel van het grootste gedeelte van de literatuur en van alle andere kunstvormen en communicatiemiddelen. Er is een seksindustrie met ontelbare vertakkingen en vormen. Wij zijn voortdurend met seksualiteit bezig, van jongs af aan tot op gezegende leeftijd. Maar we brengen onze seksuele geaardheid en ons seksueel gedrag niet in kaart, we maken er geen socio-economische analyse van. En dus weten we er in concreto niet veel over, en trekken we ook niet veel conclusies. Er zijn gedetailleerde wetten voor de meest belachelijke menselijke activiteiten, maar onze seksualiteit is op dat gebied onontgonnen terrein. Pas bij vermoedelijke of vermeende flagrante overtredingen van het fatsoen gaat iedereen steigeren, eventjes, tot de storm weer gaat liggen, en het seksuele leven weer zijn gewone gang gaat.

Verre van mij om te pleiten voor andere morele normen op seksueel gebied. Maar ik meen dat het wel hoog tijd wordt dat we als seksueel actieve mensen wat realistischer gaan denken, dat we met andere woorden meer rekening gaan houden met wat wij werkelijk doen, en niet met wat wij denken dat we doen, of niet doen. De norm is niet het ideale beeld van de menselijke seksualiteit zoals dat bijvoorbeeld door de katholieke kerk wordt voorgehouden, waarbij men enkel binnen het huwelijk seks heeft met zijn partner, enkel gericht op de voortplanting en enkel als een beleving van de intieme en exclusieve emotionele liefdesrelatie tussen die twee mensen. Ik beweer niet dat er op zich iets verkeerd is met dat ideaal, ik zeg enkel dat het een ideaal is, niet de realiteit, en niet de norm. Misschien is het nuttig als ideaal, al heb ik daar mijn twijfels over, maar de norm kan het zeker niet zijn.

Als een ideaal of norm al te zeer verschilt van de realiteit, zadel je de mensen op met allerlei schuldgevoelens en minderwaardigheidscomplexen. Bovendien is een onrealistisch ideaal meestal geen efficiënt middel om het gedrag te beïnvloeden, en dus moeten we ons de vraag stellen waarom uitgerekend een godsdienst een dergelijk seksueel ideaal voorhoudt. De enige zinnige uitleg is dan dat die godsdienst op die manier probeert gezag te verwerven over de gelovigen, niet om hun seksueel gedrag te veranderen (want dat lukt toch niet), maar uitsluitend om hun autoriteit te affirmeren en in stand te houden, en zo hun economische belangen veilig te stellen.

Ik pleit evenmin voor het vergoelijken van allerlei bedenkelijke of ronduit misdadige seksuele praktijken. Seksueel misbruik is geen hoogstaande menselijke activiteit, dat is zeker. Maar er zijn gradaties, toch? Neem nu porno. Dat is er altijd al geweest en ook vandaag is dat overvloedig aanwezig, mede dank zij het internet. Ik heb me ooit laten vertellen door mensen die het konden weten dat het grootste gedeelte van het internetgebruik tijdens de werkuren aan porno gewijd is, en dat ging over een belangrijke katholieke instelling. Er is dus een algemeen gedogen van allerlei seksuele fenomenen, die men toch publiekelijk veroordeelt, bij gelegenheid althans.

Men laat dus in de praktijk de mens veel vrijheid, zoals dat ook op veel andere punten het geval is. Om een vergelijking te maken die zeker mank loopt, maar toch relevant kan zijn: denk eens aan onze verkeersmiddelen en de manier waarop wij die gebruiken. Ook daar is er een enorme diversiteit en allerlei regels die al dan niet nageleefd worden. Er is bijvoorbeeld verkeersagressie, een verschijnsel dat iedereen wel eens meemaakt, als dader of als slachtoffer. Maar pas als het echt uit de hand loopt, komt het in het nieuws, en dan gaan we allemaal op onze achterste poten staan. Niemand stoort zich echt aan alle snelheidsbeperkingen, en dus komen er maatregelen om die normen af te dwingen. Maar ook dat doen we niet efficiënt: we controleren niet altijd en overal en bestraffen dus niet elke overtreding, hoewel we dat met genoeg elektronica perfect zouden kunnen.

Met seksualiteit is dat laatste veel moeilijker. Het is gewoonweg niet haalbaar om alle seksuele activiteiten van de zeven miljard mensen in de gaten te houden en te beteugelen. Laten we misschien met dat feit wat meer rekening houden wanneer we nog maar eens geconfronteerd worden met een of ander opvallend seksueel verschijnsel of conflict. Als we zelfs simpele verkeersovertredingen niet kunnen uitsluiten met wetten, sensibilisatie, preventie of repressie, wat zouden we dat dan ooit kunnen met onze seksualiteit, waar we het zelfs niet eens zijn over wat een overtreding is en wat niet, en we, net als in het verkeer, overtredingen blijven begaan die we maar al te goed als dusdanig erkennen?

Ik pleit er dus voor dat we over onze seksualiteit wat minder idealistisch en dogmatisch zijn en wat meer realistisch, niet om zo evidente misdaden goed te praten, maar om op die manier misschien een betere, meer objectieve kijk te krijgen op wat normaal is en wat het absoluut niet is. Wanneer iedereen een meer open houding aanneemt en onze seksualiteit bespreekbaar wordt tussen mensen, is er allicht minder aanleiding tot moreel verwerpelijke seksuele activiteit onder normale mensen.

Sinds ik nu goed acht jaar geleden tot de vaststelling kwam dat ik een atheïst was, en dat altijd al geweest ben, zelfs sinds mijn kindertijd, heb ik me herhaaldelijk verdiept in wat atheïsme is, in zijn geschiedenis, zijn organisaties, verenigingen &c. Ik heb de uitgebreide literatuur gevolgd die er de jongste jaren ontstaan is, maar ook de vroegste bronnen nagespeurd. Toen ik dus onlangs een kanjer van een boek aantrof bij de nieuwe aanwinsten in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte in Leuven met als titel The Oxford Handbook of Atheism, was mijn aandacht meteen gewekt. Nu ik het enkele weken in huis heb, wil ik hier mijn leeservaring delen.

Het begon al slecht. Het tweede hoofdstuk is een kritiek op het atheïsme, en dat is zo pover dat het nauwelijks te geloven is dat het een plaats kreeg in een prestigieuze publicatie als deze. Dan maar de volgende hoofdstukken aanpakken en hopen op beterschap. Dat is er niet echt van gekomen. Natuurlijk, er zijn ook betere hoofdstukken, maar ik heb er niet één gevonden dat me niet op mijn honger liet, inhoudelijk en vormelijk. Het gaat om wetenschappelijke teksten in de minder vleiende betekenis van het woord: meestal gortdroog, sterk methodisch, in een niet-geëngageerde stijl en een zakelijke, soms ronduit abstruse taal. Als je over iets schrijft, lijkt het me altijd een pluspunt als je toch enigszins achter je onderwerp staat, als er sprake is van enig enthousiasme. De talrijke auteurs van deze bundel zijn eigenlijk allemaal in hetzelfde bedje ziek. Geen een die eruit springt met een helder, uitgesproken, levendig, gedreven pleidooi. Zelfs als er hier en daar in de 750 bladzijden van dit boek pareltjes verborgen zijn, voelt de lezer zich als een ama, de Japanse parelduikster uit de kruiswoordraadsels van Lut, die zich op gevaar van eigen leven urenlang onder water moet ophouden om er één te vinden.

Als je op zoek gaat naar atheïsten, lijkt het me een noodzakelijke voorwaarde dat je weet wat je zoekt, dat je aanneemt dat het bestaat en dat het je bedoeling is het te vinden. Ik heb me dikwijls afgevraagd of die drie essentieel lijkende voorwaarden vervuld waren bij de auteurs van dit boek. Je kan het vergelijken met iemand die een studie zou maken van het gebruik van de kleur rood in de schilderijen van Rubens. Die zou dan beginnen met een definitie van wat rood is, en vervolgens nagaan of die kleur aanwezig is in Rubens’ oeuvre, hoeveel, hoe vaak enzovoort. Maar als je rood definieert als een kleur met slechts één schakering, vrij willekeurig maar onwrikbaar vastgelegd, dan wordt het natuurlijk moeilijk: misschien heeft Rubens die ene schakering zelfs helemaal niet gebruikt. De conclusie van die studie zou dan ook zijn dat Rubens geen rood gebruikt heeft, wat niet alleen ingaat tegen het gezond verstand, maar ook vanuit strikt wetenschappelijk standpunt aanvechtbaar lijkt.

Dat is nochtans precies wat in dit boek blijkt te gebeuren, maar dan zonder dat iemand tot de conclusie komt dat er misschien toch wel iets aan de hand is met de methode. Atheïsten lijken er niet geweest te zijn vóór (ten vroegste) de Franse Revolutie, en dan nog enkel clandestien, en enkel in (een [klein] deel van) (West-) Europa. Daarna verdwijnen zelfs die schimmige figuren helemaal van de aardbodem, tot de publicatie in 2006 van Dawkins’ The God Delusion. Zeker, er zijn verschijnselen die beschreven worden in de marge van een ‘echt’ (maar als onbestaand beschouwd) atheïsme, maar telkens vergoelijkend of verdonkeremanend. Echte atheïsten zijn zo zeldzaam als parels van anderhalve kilogram, zo lijkt het wel.

Om terug te komen op onze vergelijking met Rubens’ rood: wanneer je vertrekt van een minder rigoureuze definitie van die kleur, sta je open voor de onbeschrijflijke rijkdom die je zelfs als leek al bij een oppervlakkige benadering van zijn schilderijen overvalt. Zo ook voor het atheïsme, dat eveneens vele schakeringen kent, en dat men, eenmaal men er een handzame en begrijpelijke definitie van heeft, bij iedereen in het oog springt die ook maar enigszins onbevangen dat onderwerp benadert. Veeleer dan te vertrekken van een strenge maar defaitistische definitie en dan enigszins ironisch vast te stellen dat daaraan geen werkelijkheid beantwoordt, kan men de werkelijkheid bevragen op een specifiek maar vrij ruim verbreid aspect, en daaraan dan de naam ‘atheïsme’ geven. Men zal dan geografisch en chronologisch talloze gevallen ontdekken van dat fundamentele aspect, die allemaal van elkaar verschillen, maar toch een absoluut gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals ook elke mens uniek is, maar toch absoluut een mens. Het is niet omdat iemand een arm of been ontbeert, of er gedachten op na houdt die men gewoonlijk (maar wellicht onterecht) aan Neanderthalers toeschrijft, dat men geen mens is.

Als men dus weet wat men zoekt, moet men ook nog de bedoeling hebben het te vinden. Stel dat je iets ontdekt dat op atheïsme lijkt; dan kan je je ofwel uitsloven om aan te tonen dat het eigenlijk feitelijk strikt (‘wetenschappelijk’) gesproken misschien al bij al toch geen atheïsme kan genoemd worden, ergens voor een stuk, als het ware, of je kan je verheugen dat je ook in dit geval een vorm van atheïsme hebt aangetroffen. Van dergelijke vrolijkheid is in dit boek geen sprake. Dat kan vele redenen hebben. Misschien waren de auteurs onder de indruk van het prestigieuze van het project van Oxford University Press en hebben ze het niet aangedurfd om vrijuit te spreken; misschien heeft men niet de juiste auteurs gezocht of gevonden; misschien hebben de beide redacteurs het project teveel gestuurd in een bepaalde richting (en daardoor andere richtingen bewust of onbewust vermeden). Hoe dan ook is het resultaat teleurstellend: wie enige sympathie of zelfs maar een latente belangstelling heeft voor atheïsme zal niet enthousiast worden bij het lezen van de talrijke hoofdstukken van dit boek. Wie dat niet heeft, zal er waarschijnlijk niet aan beginnen (al zouden precies dergelijke mensen het beter wel doen). Als men dan ook nog de prijs bekijkt (€ 122), dan kan men zich afvragen wie nog zo gek zal zijn (als ik?) om dit boek te lezen.

Af en toe besloop me de gedachte dat ik hier vooral geleerd heb wat atheïsme niet is, en wat theïsme wel is. Maar ook dat laatste is problematisch. Je kan wel een filosofische (of theologische) definitie maken van theïsme, maar daarmee heb je nog niets gezegd over godsdienst en kerk, en die lijken me essentieel voor die definitie. Wat maakt het uit dat er een definitie bestaat, indien die geen uitstaans heeft met datgene wat men wil definiëren? Het gaat om de werkelijkheid, niet om wat men daarover kan zeggen in abstracte bewoordingen. Er zijn concrete godsdienstige structuren, met daarin mensen, roerend en onroerend goed, belangen, tradities enzovoort. Dat is de essentie. En vervolgens stellen we, niet verwonderlijk, vast dat precies die mensen binnen die structuren vasthouden aan het theïsme, de gedachte dat er een God is naast, buiten of boven de wereld. Zij doen dat, zo mag men uit die merkwaardige maar nauwelijks toevallige vaststelling toch wel afleiden, niet zozeer omdat zij op filosofische grondslagen overtuigd zijn van het overweldigende belang van de theïstische opvatting, maar precies omdat zij deel uitmaken van die structuur en omdat zij voor hun zelfbehoud of welstand op een of andere manier daarvan afhankelijk zijn. Het gaat er niet om of er een God is, voor mijn part kan men daarin agnostisch zijn, het gaat erom dat sommige mensen volhouden dat er een God is, zonder daar ook maar enige steekhoudende verklaring te geven. Waarom doen zij dat dan toch? Omdat het hen voordelen oplevert van allerlei aard; anders zouden ze dat evident niet doen: aperte atheïsten zal je niet vinden binnen de kerkelijke structuren, maar des te meer daarbuiten, bijvoorbeeld, maar absoluut niet uitsluitend, binnen niet-kerkelijke structuren.

Maar atheïsten zijn geen anders-gelovigen, zoals kerkelijken graag stellen. Wanneer men God elimineert uit de vergelijking, wordt de vergelijking plots veel gemakkelijker op te lossen. Zonder God is de werkelijkheid veel verklaarbaarder dan met. Atheïsme is geen anti-theïsme, is niet tegen God (aangezien die niet bestaat), het is werkelijk een afwezigheid van het denken in godsdienstige, kerkelijke termen en structuren. Er wordt niets in de plaats gesteld van God, er wordt alleen iets ontkend, op grond van objectieve argumenten over de relevantie van een godsdienstig discours.

Wanneer men begint in te zien dat godsdienstige structuren louter economische structuren zijn, en niets met enig bovennatuurlijk wezen te maken hebben, maar alles met mensen van vlees en bloed, dat God een sluwe mythe is van machtsgeile profiteurs, dat theïsme dus niet het bestaan van God affirmeert, maar een economische, politieke en sociale ideologie is naast andere, komt atheïsme spontaan naar voren als gezond verstand voor het door die wereldse ‘godsdienstige’ structuren wordt verknoeid. En dan stelt men vast dat er naast de mensen die zich van de wereldse structuren van de godsdienst hebben bediend om zich in stand te houden en hun bestaan te vergemakkelijken, ook steeds mensen geweest zijn die dat bewust niet gedaan hebben.

Is dat voldoende om atheïst genoemd te worden? Het antwoord daarop moet negatief zijn. A-theïst is niet louter niet-theïst. Een atheïst mag inderdaad niets in de plaats stellen van God, en niets in de plaats van de kerk. Dat zou pas een andere vorm van geloof zijn. Atheïsme impliceert, althans naar mijn oordeel, dat men zich niet bezondigt aan de al dan niet verholen machtswellust, de heerszucht en de eerzucht die zo kenmerkend is voor de godsdienstige structuur en ideologie. De koning vervangen door een dictatuur is geen bevrijding, maar het invoeren van de terreur. De paus en de kerk vervangen door Jones en Jonestown, of Dianetics, of door Stalinisme, Nazisme, Maoïsme enzovoort is geen oplossing. Dat kan men enkel als men zeer te kwader trouw en kwaadwillig is als ‘atheïsme’ bestempelen. Voor een atheïst mag er werkelijk niets in de plaats komen van de oude ideologieën. Men moet komen tot een maatschappij waarin dergelijke aliënerende en denigrerende structuren worden weggewerkt, en waarin de mensen worden opgevoed zonder hen te indoctrineren in wat dan ook, maar door hen te leren hoe men zindelijk kan denken, zodat men liefdevol kan samenleven.

In geen enkel hoofdstuk van dit boek heb ik dat liefdevol samenleven van vrije mensen zelfs maar impliciet vereenzelvigd gezien met atheïsme. Dat is een ontstellende vaststelling, die ernstige vragen doet rijzen over dit volumineuze boek.

Ik wil eindigen met twee bedenkingen over de statistieken over atheïsme die her en der in dit boek verspreid voorkomen.

Een eerste bedenking betreft het onderscheid dat men maakt tussen atheïsten enerzijds en allerlei andere categorieën, zoals niet-religieuzen, onverschilligen, onwetenden enzovoort. Op die manier reduceert men drastisch het aantal mensen dat niet ‘echt’ atheïst is. In de USA bijvoorbeeld wordt het aantal atheïsten geschat op vier procent. Maar in de kolom daarnaast vermeldt men wel 34 % (!) ‘non-religious’. Dat zijn truken van de foor, of van luie Charel, zoals we in Vlaanderen zeggen. Op die manier houdt men misschien wel het aantal atheïsten laag (althans in de statistieken), maar enig voordeel levert dat de godsdienstigheid niet op: hun aantal blijft gelukkig schrikbarend dalen.

Een tweede bedenking in die zin maakte ik mij bij het bekijken van de statistieken van het atheïsme per land. Zo blijkt Tsjechië bijna 100% atheïst te zijn, en Venezuela bijna 0%. Nu kan men veel aannemen binnen het kader van verscheidenheid op grond van geografische verschillen en historische omstandigheden, maar dit lijkt me al te gortig. Mensen zijn mensen, en atheïsme, net zoals godsdienstigheid, kunstzin of linkshandigheid zou altijd en overal ongeveer in dezelfde mate moeten voorkomen, ten minste als men de vraag correct stelt en als men peilt naar werkelijke overtuigingen en gedrag, en ernstig rekening houdt met culturele verschillen en historische omstandigheden.

Toen de Sovjet-Unie uiteenviel, bleken de Russen plots weer massaal hun omgekeerd kruisteken te maken; het vermeende atheïsme van het Stalinisme had dan blijkbaar toch niet zo’n grote invloed gehad. En ja: ik ben me pas openlijk atheïst gaan noemen toen ik gepensioneerd was en tot geen enkele structuur meer behoorde.

Ik vind het jammer dat een zo grote berg van moeite en kosten amper een muis (zij het dan qua afmetingen een buitenmaats exemplaar) gebaard heeft. Het doet vragen oprijzen over het intrinsieke belang van wetenschappelijk onderzoek in de humane wetenschappen, waar men lijkt uit te gaan van de veronderstelling dat alle onderzoek evenwaardig is, alle onderwerpen even belangrijk en alle resultaten even relevant. Dat zou hetzelfde zijn als beweren dat de evolutietheorie en Intelligent Design en creationisme, van welke godsdienstige aard ook, evenwaardig zijn. Wie het daarmee niet eens is, zal niet veel gehad hebben aan deze bespreking, en is statistisch gezien waarschijnlijk een Venezolaan.

Hoe we overleven

Als we geluk hebben,

krijgen we een waarschuwing.

Zo niet,

is er enkel de plotse verschrikking,

de knauw van het verscheurd zijn;

van eraan herinnerd te worden

dat niets permanent is,

zelfs niet onze geliefden,

om wie ons leven draait.

Het leven is een fragiele zaak.

Wij dansen allen

op de rand van de afgrond,

een duizelingwekkende klip zo hoog

dat we niet eens de bodem zien.

Een voor een

verliezen we wie we het liefst zien

in het duistere ravijn.

Dus moeten we hen koesteren,

onvoorwaardelijk.

Nu.

Vandaag.

Op dit ogenblik.

We zullen hen verliezen

of zij zullen ons verliezen,

ooit.

Dat is zeker.

Er is geen tijd voor gekissebis.

En hen verliezen

zal in ons hart een diepe afgrond achterlaten;

een afgrond die we proberen te vermijden

overdag

en waarin we vallen, ’s nachts.

Sommigen

kunnen dat verlies niet aanvaarden,

kunnen niet uitmaken

wat het leven zonder hen nog waard is,

en springen in die zwarte afgrond

in gedachten of in het echt,

in de hoop hen daar te vinden.

En sommigen overleven

de schok,

de ontkenning,

de verschrikking,

het gesjacher,

de barre, lege pijn,

het onverhoord gebed,

de slapeloze nachten

wanneer hun adem verpletterd wordt

onder het gewicht van de stilte

en alles wat dat betekent.

Op een of andere manier

overleven sommigen dat alles en,

als een bloem die opengaat na een storm,

beginnen ze zich stilaan

wie ze verloren hebben

te herinneren op een andere manier…

De lach,

de onweerstaanbare geestigheid,

het genereuze hart,

hoe hun glimlach hen ontroerde,

de aanmoedigingen die ze gaven

zelfs toen hun eigen dromen

al aan het sterven waren.

En na verloop van tijd

vullen ze die afgrond

met andere herinneringen

de enige herinneringen

die er echt toe doen.

We huilen nog altijd.

Huilen zullen we altijd.

Maar liefdevol terugblikkend

veeleer dan wanhopig verlangend.

En dat is hoe we overleven.

Dat is hoe het verhaal hoort te eindigen.

Dat is hoe zij zouden willen dat het was.

Mark Rickerby © 1997

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters, met toestemming van de auteur.

Het is lang geleden, maar vandaag gaan we nog eens op verkenning in het woordenboek en in onze geschiedenis. Aanleiding is een vraag die Deepak, onze zoon, me stelde. Hij is sinds zijn peutertijd gehandicapt aan beide benen (polio) en speelt sinds jaren rolstoelbasketbal. Om zich stevig in te snoeren in zijn rolstoel – het gaat er vrij hevig aan toe in die sport – zoekt hij voortdurend naar geschikte riemen en sluitingen. Onlangs dacht hij het gevonden te hebben: een seat belt, een veiligheidsgordel zoals in een vliegtuig of de autogordel. Maar hoe die dan vastmaken aan het frame van de rolstoel? Ik dacht meteen aan een… tja, hoe heet dat ook weer? Een metalen haak die bergbeklimmers gebruiken om hun touwen vast te maken aan ringen en andere touwen. Google leverde snel een antwoord: een karabijnhaak!

Maar waar komt dat woord vandaan? Laten we vertrekken van de karabijn. We hebben dat woord van het Frans: carabin, maar dan wordt het ietwat ingewikkeld. Het was destijds de benaming van een soldaat van de cavalerie die gewapend was met een geweer met een korte loop; een lange loop laat toe om verder en juister te schieten, maar is erg onhandig voor een ruiter en nutteloos op korte afstand. Maar waarom carabin? Het is eigenlijk een ironische overdrachtelijke betekenis, afgeleid van scarrabin, in de Middeleeuwen de naam die men gaf aan personen die gelast waren met het begraven van de lijken van pestlijders; en die benaming is dan weer afgeleid van het Latijnse scarabaeus, de scarabee, de mestkever; in het Grieks is dat karabos, een gehoornde kever of een kreeft; wellicht van kara, kop. Omdat een troep carabins een ware slachting kon aanrichten onder de vijand, kregen zij dus de naam van de middeleeuwse doodgravers. Het wapen van een carabin is dan een carabine, of een karabijn.

Het bijzondere aan een karabijnhaak is een ingebouwde scharnier, meestal met een veer en vaak met een beveiliging, die een snelle en toch veilige bevestiging toelaat; zo konden de carabins hun karabijn met één klik aan hun zadel vastmaken. Een ander woord voor karabijnhaak is karabiner, dat we van het Duits hebben en dat we specifiek gebruiken voor het bergbeklimmen.

Een karabijnhaak is dus niet de haak waarmee de karabijn aan de bandelier, de draag- of schouderriem werd bevestigd. Dat is een wartel, een oogbout met een draaibare schalm, een tussenstuk dat toelaat dat de bandelier onafhankelijk kan draaien van het geweer. Bandelier hebben we van het Frans bandoulier, een struikrover, afgeleid van het Spaans bandoler, letterlijk: bendelid, een bandiet dus. Die droegen hun wapens aan een schouderriem, vandaar. Ons woord bandiet komt van het Italiaans bandito en dat is iemand die verbannen is, uitgestoten, buiten de wet gesteld.

Een musketon of een musketonhaak is geen karabijnhaak, volgens puristen. Ze zien er nogal eender uit en ze worden ook voor dezelfde doeleinden gebruikt. Wat is dan het verschil? Misschien dat bij een karabijnhaak de opening kan vergrendeld worden; of misschien dat bij een musketon er geen lipje is dat naar binnen scharniert, maar een pinnetje dat naar beneden schuift, maar zeker ben ik het niet.

Leuk is dat een musketonhaak een gelijklopende etymologie heeft als karabijnhaak. Een musketon is eigenlijk een voorloper van de musket, die langer was en kleiner van kaliber, dus feitelijk een karabijn in de oorspronkelijke betekenis van het woord. Ook de musketon bevestigde men aan een haak, aan het zadel of aan een bandelier. De oorsprong van musket en musketon is, via het Frans, het Italiaanse moschetto, de naam voor datzelfde wapen, afgeleid van moschetta of ‘mugje’, en dat was het pijltje van een kruisboog (met stalen boog).

En dan is er nog de festonhaak, die Van Dale niet kent. Het is in feite een karabiner, maar dan een eenvoudig model, niet met een scharnierende opening, maar gewoon een doorgeknipte metalen lus, met een simpel duwmechanisme als sluiting, een beetje zoals bij een veiligheidsspeld. Men gebruikt die bijvoorbeeld om gordijnen of volants op te hangen. Een volant is een kort gordijn bovenop en bovenaan het langere gordijn om de ophanging van het gordijn te verstoppen. Een feston is een geborduurd randje aan gordijnen en ander linnen, waaraan men de festonhaak of gordijnhaak kan vastmaken zonder de stof te beschadigen of te scheuren. Denk aan ruflettelint; Rufflette is nu een merknaam, maar oorspronkelijk was het de Britse patentnaam voor het lint dat je bovenaan een gordijn naait en dat je dan kan aantrekken om fronsen of plooien te maken; een ruffle is een gefronste volant.

Zo, dat was het. Een bont allegaartje, misschien, maar zo zie je hoe rijk onze taal is…