Stijn Latré en Guido
Vanheeswijck (red.), Radicale
secularisatie? Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit, Pelckmans
Klement, 2013, 216 blz., 22,50.
Wie een boek schrijft met als titel Radicale secularisatie
doet er goed aan van meet af aan duidelijk te maken wat daarmee bedoeld is. Dat
lijkt gemakkelijker dan het is. In feite moet je echter het hele boek gelezen
hebben voor je enigszins een idee krijgt van wat de auteurs ermee bedoelen. In
deze bespreking wil ik proberen om andersom te werk te gaan: eerst duidelijk
maken waarover het gaat en pas dan zien hoe de auteurs tegen die problematiek
aankijken.
Secularisatie is een proces waarbij de invloed van het
humanistisch denken groter wordt en die van het godsdienstig denken afneemt,
met alle gevolgen van dien voor het individu en de maatschappij. We kunnen
ervan uitgaan dat die twee benaderingswijzen altijd al aanwezig geweest zijn in
ons denken en dat ze in de loop der tijden een wisselend succes hebben gekend.
Men neemt ook aan dat althans wat het Westen betreft de rol van de christelijke
godsdiensten afgenomen is in recente tijden. Het is over die secularisatie dat
de auteurs het grosso modo hebben in dit boek.
We moeten onze begrippen echter nog wat verder uitzuiveren.
Wat bedoelen we precies met godsdienstig en humanistisch? Als we dat
proberen te duiden, komen we al gauw terecht bij een ander begrippenkoppel,
namelijk transcendent en immanent. Over het onderscheid tussen die twee
zijn dikke theologische en filosofische boeken geschreven; men zou zelfs kunnen
stellen dat alle theologie en filosofie over dat onderscheid gaat. Laten we
eens kijken of we het kort kunnen duiden.
Met immanent bedoelen we dat er slechts één werkelijkheid
is. Alles wat we een zijnswaarde toekennen, behoort tot één en dezelfde
structuur. Er is dus niets dat daarbuiten valt, er is niets dat op een andere
manier is. Men noemt dat monisme, van monos,
het Griekse woord voor enig, alleen. Wie aanneemt dat er twee zijnswijzen
zijn, is dan een dualist en stelt dat er dingen zijn die het eerste zijnsniveau
overschrijden of transcenderen.
Het monisme is natuurlijk de eenvoudigste structuur. Alles
wat is, behoort tot hetzelfde domein en kan dus ook volledig vanuit die
structuur verklaard worden. Men kan nooit een beroep doen op een totaal andere
structuur of op totaal andere wezens om die eerste structuur te verklaren. Dat
is precies wat er gebeurt in het dualisme: de hogere structuur, het
transcendente is de wezensgrond en de verklaring van al het andere en verschilt
daarvan fundamenteel. Het transcendente heeft te maken met het goddelijke, met
God zelf.
Wie vasthoudt aan een eenheidsstructuur van het zijn, aan
het immanente, heeft geen behoefte aan een bovennatuurlijke God die de
verklaring is van alles. Voor de monist is denken aan een totaal andere vorm
van zijn een contradictio in terminis:
zijn is een absolute categorie, je bent of je bent niet, iets is of het is niet,
er zijn geen alternatieven. Zijn is zijn. Er zijn ongetwijfeld eindeloos veel
manieren van zijn, maar ze hebben allemaal ten minste één gemeenschappelijk
kenmerk, namelijk dat ze behoren tot hetzelfde universum. Dat wil in de
praktijk zeggen dat ze in principe voor de mens kenbaar zijn, dat ze tot onze
leefwereld behoren. En dat op zijn beurt veronderstelt op zijn minst een band
met het materiële.
Het zou echter fundamentele een vergissing zijn wanneer men
daaruit zou besluiten dat alleen het materiële bestaat. Dat het materiële
bestaat, is voor ons een evidentie. Die materie heeft echter bijzondere vormen
aangenomen, die wij levende wezens noemen, en die materiële wezens hebben in en
met hun lichaam vermogens ontwikkeld waarmee zij actief kunnen ingrijpen in hun
omgeving. Zij geven zin en betekenis aan de materiële dingen en aan de andere
levende wezens. Zij denken. Dat is een activiteit van materiële wezens, die men
ook objectief kan waarnemen, bijvoorbeeld met gesofisticeerde meetapparatuur,
in de hersenen. Men kan zo echter (voorlopig?) hoofdzakelijk vaststellen dat er
een dergelijke activiteit is; de inhoud en de betekenis van die activiteit op
die manier doorgronden is enkel mogelijk voor primaire gedachten, niet voor
meer complexe ideeën of conversaties. Dat kan alleen in een echte communicatie
tussen personen, vooral door de taal. Er is dus een aspect van de werkelijkheid
dat gebaseerd is op de materie, maar die zelf niet materieel is, namelijk de
inhoud van onze denkactiviteit, de betekenis die wij aan de dingen en de
gebeurtenissen geven.
Het is dus geenszins zo dat de werkelijkheid zich beperkt
tot het zintuiglijk waarneembare. Niets is meer reëel dan ons denken en voelen,
niet alleen als een activiteit van ons lichaam, maar vooral als zingeving van
ons bestaan. Die geestelijke dimensie van onze lichamelijke denkactiviteit
behoort echter uitsluitend en volledig tot de wereld waarin we leven; zij is
ontstaan uit de evolutionaire aanpassing van levende wezens aan hun omgeving,
zonder enige inmenging vanuit een bovennatuurlijke dimensie. De mens is niet
meer dan een dier met uitzonderlijk verfijnde mentale mogelijkheden die we in
andere gradaties ook aantreffen bij andere levende wezens.
Dat is een eerste probleem in de discussie over het onderscheid
tussen immanent en transcendent. Dualisten hebben de neiging om onze
geestelijke vermogens los te maken van de materie. Ze spreken inderdaad van
een geest, een ziel, een verstand enzovoort en ze bedoelen daarmee iets dat in
wezen niet materieel is, dat de materie overstijgt, dat dus behoort tot de
transcendente wereld waar ook God zich bevindt. De ziel bestaat voor hen
werkelijk, los van de materie. Ze is dan ook onsterfelijk, onzichtbaar, niet
tastbaar enzovoort. Ze kan bestaan los van het lichaam waarin ze huist tijdens
het leven. Ze heeft daardoor iets goddelijks.
Monisten zijn het daarmee absoluut niet eens. Voor hen zijn
onze geestelijke vermogens onlosmakelijk verbonden met ons lichaam. Als dat
lichaam sterft, is het ook gedaan met die bijzondere vermogens, net zoals een
tijdelijke of permanente beschadiging of defect van de hersenen onmiskenbare
gevolgen heeft voor onze geestelijke vermogens, ons denken en voelen.
Voor alle duidelijkheid: ik ben natuurlijk een aanhanger van
het monisme. Als we daarvan vertrekken, al was het maar als een
veronderstelling, dan is het dualisme weliswaar een fundamentele vergissing,
maar anderzijds toch een verschijnsel waarvoor we een verklaring moeten geven:
waarom denkt men zo? Waarom hebben zoveel mensen zo lang zo gedacht? Waarom
denken nog steeds miljarden mensen zo? Wat is het mechanisme dat mensen zo doet
denken? Wat is de functie van het dualisme en van het vooropstellen van het
transcendente, van God?
Voor een rechtgeaarde monist is er geen sprake van
transcendentie of God. Er moet dus een reden zijn waarom sommige mensen toch zo
denken. Die reden kan, nog steeds vanuit onze immanente redenering, niet zijn
dat er een andere dimensie is, zoals de dualisten beweren. Als er met andere
woorden geen God is, waarom hebben de mensen die dan uitgevonden?
Gelovigen beweren dat op die manier de werkelijkheid het
best kan verklaard worden en dat op die basis de mens het best kan leven en
samenleven. Meer nog: wie niet in God gelooft, kan onmogelijk de hele werkelijkheid
verklaren en kan ook niet leven zoals het hoort. Maar hoe weten ze dat? Omdat
sommige mensen dat zeggen. En hoe weten zij het? Omdat God het hen, naar hun
eigen zeggen, rechtstreeks heeft geopenbaard. Gods bestaan en alles wat daaruit
volgt is dus, volgens de monistische en immanente redenering, een verzinsel van
mensen. Het kan dan een welmenende waanidee zijn, een loutere vergissing, of
een boosaardige list, waarmee men mensen om de tuin leidt, met een verborgen
agenda. Als het gewoon een vergissing is, dan kan men dat ook inzien, gewoon
door zijn verstand te gebruiken. Als het een list is, die men met alle middelen
probeert in stand te houden, vooral indoctrinatie en intimidatie, is het veel
moeilijker om die list en die arglistige mensen en structuren te ontmaskeren,
zeker voor eenvoudige, ongeschoolde mensen.
Wat kan de reden zijn van een dergelijke grootschalige
manipulatie? Laten we even stellen dat die misleiding gebeurt met de beste
bedoelingen, namelijk de wereld zo leefbaar mogelijk maken voor iedereen. Maar
dan moeten we aannemen dat de mensen die ons dat voorhouden ons enerzijds iets
voorliegen over de grond van de zaak, namelijk het bestaan van een
transcendente structuur en van God, maar anderzijds toch het beste met ons
voorhebben. Bovendien moeten we ook aannemen dat zij gelijk hebben met dat te
doen en dat precies en alleen zij ook nog weten wat het beste is voor ons allen
en voor het hele universum. Dat wordt moeilijk, natuurlijk. Het volstaat te
kijken naar wat zij ervan terecht gebracht hebben om in te zien dat er meer dan
één haar in de boter is.
De wereld die door de godsdiensten beheerst wordt, is verre
van volmaakt, ondanks alle beloften. De godsdienstige mens is niet beter dan de
ongodsdienstige, en ook niet gelukkiger. Godsdienst is veeleer een splijtzwam
en een reden tot haat en oorlog dan een oorzaak van vrede en welvaart. De
enigen die echt baat hebben bij de godsdienst, zijn de bedienaars van de
eredienst.
De transcendente structuur die de dualisten hebben
uitgedacht, is een middel om hun macht te legitimeren. In plaats van te spreken
uit eigen naam, beroepen zij zich op God, het Almachtig Opperwezen. Veel beter
kan men niet doen. Door een maatschappelijke structuur uit te bouwen die
volledig berust op het principe van de Almachtige, Alwetende God, onderwerpen
zij iedereen, niet aan die overigens onbestaande God, maar aan zichzelf, de bevoorrechte
dienaars van God en de enigen die zijn boodschap kunnen verkondigen en
verklaren. Toon mij een arme priester en ik zal geloven.
Wanneer filosofen spreken over het transcendente, gaat het
met andere woorden niet over een puur filosofische veronderstelling met
betrekking tot de structuur van het zijn, maar over een maatschappelijk
fenomeen waarbij sommige mensen anderen misleiden met vergezochte waanideeën,
met uiteindelijk als enige bedoeling het verwerven en behouden van macht,
aanzien en bezit in de maatschappij. Het is vanuit die scherpe analyse dat we
de verschillende bijdragen moeten bekijken die we in dit boek vinden. Het is
een lakmoesproef voor de correctheid van de gehanteerde begrippen.
Men kan mij natuurlijk verwijten dat ik uitga van een
veronderstelling, namelijk dat het monisme waar is, en het dualisme bijgevolg
onwaar. Hetzelfde kan echter gezegd worden van het dualisme, dat de
transcendentie en het bestaan van God vooropstelt. Bovendien meen ik dat,
louter filosofisch gezien, het monisme meer waarschijnlijk moet geacht worden
dan het gelovig dualisme, dat immers steeds afhangt van een andere inbreng dan
de filosofie zelf, namelijk het gratuite, arbitraire aannemen of geloven dat
een dergelijke bovennatuurlijke structuur werkelijk bestaat.
Wanneer wij onze aandacht dan richten, gewapend met de
inzichten die onze analyse opleverde, op de bijdragen in dit boek, dan zien wij
dat de auteurs erg uiteenlopende standpunten innemen met betrekking tot onze
begrippen van immanentie en transcendentie. Er is er echter niet één die
vertrekt van het standpunt dat ik naar voren schuif, namelijk dat van het
monisme. Zij verdedigen allemaal, zonder enige uitzondering, een of andere vorm
van transcendentie, uit eigen naam of namens een andere auteur die zij als
basis voor hun bijdrage gekozen hebben.
De ondertitel van dit boek luidt: Tien hedendaagse
filosofen over religie en moderniteit. Met die tien filosofen zijn echter
(evident, als je gaat tellen) niet de negen auteurs van de bijdragen bedoeld,
maar wel tien andere filosofen die zelf ook over die problematiek geschreven
hebben. Dat zijn enkele bekende maar ook minder algemeen bekende auteurs, die
vooral in bepaalde middens in de belangstelling staan. Die filosofen stoelen
hun redeneringen meestal op nog andere filosofen, die nog beter bekend zijn,
zoals Plato, Duns Scotus, Thomas van Aquino, Kant, Hegel, Nietzsche, Weber,
Heidegger enzovoort. Zo gaat dat in de filosofie. Om een uitdrukking uit mijn
jeugd te gebruiken, zou men met een knipoog kunnen zeggen dat de auteurs in dit
boek filosofen van het zevende knoopsgat zijn. Toch geef ik graag toe dat ik
veel heb bijgeleerd uit hun beredeneerde presentatie van de ideeën van anderen.
Alleen was het heel vaak bijzonder moeilijk om te achterhalen of ze nu spraken
in eigen naam, in die van een van hun tien voorbeelden, of in naam van een van
de grote voorgangers.
Het eerste hoofdstuk, van de hand van Stijn Latré, is een
poging om een aantal begrippen historisch en filosofisch te duiden. Zo maakt
hij een onderscheid tussen de niet te ontkennen achteruitgang van de religieuze
praktijk in het Westen enerzijds, en een individuele religieuze overtuiging
anderzijds. Het is een gedachte die herhaaldelijk voorkomt in dit boek, maar
die natuurlijk gemakkelijk kan aangevoerd worden, omdat ze niet objectief te
ontkennen of bevestigen valt. Hoe meet men immers die individuele overtuiging?
En welke invloed heeft ze op het leven van de persoon en in de maatschappij? Is
het werkelijk mogelijk dat men echt religieus is en daarvan geen enkele blijk
geeft? Het is dan erg moeilijk om nog over graden van secularisatie te spreken:
men geeft wel toe dat de kerkelijke praktijk (zeer sterk) afneemt, maar men
weigert dat te zien als een definitief en fundamenteel afhaken of als ongeloof.
We ontmoeten hier ook een andere stelling, namelijk dat de
moderniteit, of het humanistisch denken, dat zich afkeert van het transcendente
denken, toch (noodzakelijk) voortkomt uit het (echte) christelijke gedachtegoed,
dat echter intrinsiek transcendent is. Daarmee gaat men voorbij aan de
geschiedenis van het denken en van de filosofie zelf: het christendom is een
vrij laat verschijnsel, beperkt tot het Westen, en is afwezig in andere
beschavingen, die niet dezelfde transcendente structuur hebben. Het is evengoed
of nog beter denkbaar dat de moderniteit teruggrijpt naar of weer aanknoopt met
voorchristelijke denkwijzen. Het is immers opvallend dat zogenaamd ketterse
ideeën binnen het christendom vaak hun inspiratiebron hebben in de antieke
filosofie of in niet-christelijke filosofische, zuiver rationele denkpatronen. Karl
Löwith, een van de veel geciteerde tien filosofen meent dat het christendom
daarmee zijn diepste, transcendentale wortels heeft verraden voor een
onbevredigende moderniteit, zoals blijkt uit de desastreuze geschiedenis van de
twintigste eeuw. Hans Blumenberg meent dan weer dat het overmatig benadrukken
van de transcendentale God in het christendom die God vervreemdt van de natuur,
die dan als een quasi autonoom (immanent) domein door de wetenschap kan geëxploreerd
worden. Dat leidt tot de gevleugelde uitspraak van Nietzsche: God is dood.
In het tweede hoofdstuk heeft Guido Vanheeswijck het over de
Franse filosoof en publicist Luc Ferry. Hij begint zijn bijdrage met een
voetnoot over de al dan niet correcte vertaling van de titels van twee boeken
van deze auteur. We vinden dat terug in nog andere bijdragen. In het geval van
de boeken van Ferry meen ik dat Vanheeswijck zich vergist: lhomme-Dieu is wel degelijk de god-mens; Dieu is hier gebruikt als adjectief, zoals in lhomme-machine. In het Nederlands plaatsen we het adjectief
vooraan: de god-mens, of goddelijke mens, en niet de mens-god, wat veeleer zou
verwijzen naar een god met zeer menselijke trekken. Maar dat terzijde.
Ferry ziet een dubbele evolutie. Enerzijds is er een
secularisatie, een ont-tovering van de wereld, waarbij vermeende goddelijke of
transcendente aspecten van de werkelijkheid vermenselijkt worden. Anderzijds is
er een vergoddelijking van de mens, die zijn mentale vermogens steeds verder
uitdiept, het meest diepgaand in de liefde. Ferry spreekt van een overgang van
een verticale transcendentie, zoals in het middeleeuwse christendom, naar een
moderne horizontale transcendentie, dus binnen het menselijke bestaan.
Dat is een aannemelijke gedachte, maar ze heeft in feite
niets meer te maken met wat wij als transcendentie hebben aangenomen. Er is
geen sprake meer van twee gescheiden werelden, maar van een toenadering van twee
polen binnen de bestaande werkelijkheid. Dat is immanentisme en monisme. Dat
heeft Marcel Gauchet zeer goed begrepen en hij heeft Ferry daarop scherp aangevallen:
mensen zijn geen goden; als men het transcendente uitschakelt, ontneemt men de
werkelijkheid een dimensie die onvervreemdbaar is. Ferry probeert zich te
onttrekken aan die kritiek door erop te wijzen dat het transcendente precies
door de secularisering gevaloriseerd wordt door de mens. Daarmee belandt hij in
de buurt van de opvattingen van Kant, die ontkent dat wij ook maar iets zouden
kunnen weten van het transcendente, maar volhoudt dat wat vroeger vereist werd
vanuit de transcendentie van God nu kan afgeleid worden uit de praktische
situatie van de mens.
Het moet gezegd dat de opvattingen van Ferry over die
alternatieve transcendentie behoorlijk vaag, om niet te zeggen mysterieus zijn.
Wij zien hier een voorbeeld van het verwarren van de zogenaamde geestelijke
aspecten van het immanente menselijk bestaan, het denken en aanvoelen, met het
transcendente, dat fundamenteel andere zijn. Het is niet nodig te spreken van
een vergoddelijking van de mens wanneer we alleen maar bedoelen dat er een
verdieping is in het leven van de mens en in de beschaving. Wij mogen niet uit
het oog verliezen dat men met het transcendente werkelijk een andere zijnsvorm
bedoelt, een ontologisch verschil, het gans andere. Akkoord dat dit een fictie
is, of een drogreden, maar dat laat nog altijd niet toe om in een filosofisch
of theologisch betoog aan het immanente zomaar transcendente kenmerken toe te
kennen.
Die kwestie komt voortdurend terug in vrijwel alle
bijdragen. Filosofisch gezien is er echter geen enkele twijfel mogelijk: in een
monistische manier van denken is er geen plaats voor transcendentie; die is er
enkel in een duale structuur, maar daarin zijn het transcendente en het
immanente fundamenteel anders. Vanzelfsprekend komt in die dualistische
redenering onvermijdelijk de onoplosbare vraag naar voren over de raakpunten
tussen die twee gescheiden werelden, naar de invloed van het transcendente op
het immanente, naar de rol die God speelt in de wereld.
Ferry probeert het transcendente te redden, maar zijn ware
opvattingen blijken duidelijk in dit citaat:
wat ik versta onder het
transcendente in het immanente: [want] het goddelijke is in wezen de orde in de
kosmos als zodanig, de kosmische harmonie die de mensen transcendeert (buiten
en boven hen) en tezelfdertijd immanent is in de werkelijkheid. (blz. 44) Dit
zou een citaat kunnen zijn uit de Ethica
van Spinoza, de monist bij uitstek.
Erik Meganck bespreekt in het derde hoofdstuk Secularisatie
bij Gianni Vattimo. Die Vattimo is een van die typische filosofen die in heel
eigen bewoordingen de werkelijkheid probeert te vatten en daarbij aan allerlei
traditionele termen een nieuwe, eigenzinnige betekenis geeft. Zo vertrekt hij
van de vaststelling dat alle pogingen om God uit te sluiten uit de filosofie en
uit de maatschappij mislukt zijn; het wetenschappelijk positivisme is zelf niet
meer dan een geloof. Hij meent dat er
veeleer sprake is van een terugkeer van God en dat is wat hij bedoelt met
secularisatie. Wat vroeger in het transcendente verborgen was voor de mens,
komt nu te voorschijn als een innerlijke dimensie van het menselijk bestaan,
een mythish-poëtisch-religieus aanvoelen dat de hedendaagse mens kenmerkt en
dat even ver verwijderd is van het theologisch dogmatisme van het christendom
als van de gelijksoortige onzalige dogmas van het filosofisch atheïsme.
We kunnen dus ook hier spreken van een overgang naar een
horizontaal of immanent soort transcendentie. Het christendom belichaamt dat in
zijn traditionele boodschap van de caritas,
het liefdegebod, en de incarnatie van Christus belichaamt letterlijk de
overgang van de transcendente God in de immanente wereld. Het is een mooi
verhaal, maar het is een religieuze mythe, religieuze poëzie, die omzeggens
niets te maken hebben met de harde werkelijkheid, zowel die van de ontologische
vragen van de filosofie als die van het dagelijkse leven van de moderne mens.
Vattimo stelt zich blijkbaar geen vragen bij de historische oorsprong van het
christendom en de legitimiteit van haar boodschap, noch bij het bestaan van een
transcendente en zich incarnerende ( Zoon van) God. Het is een sprookjeswereld
die fel en schrijnend afsteekt bij de realiteit van wat godsdienst en het
christendom in het bijzonder aangericht hebben in deze wereld en nog elke dag
aanrichten. De moderne mens heeft misschien wel behoefte aan (goede) poëzie,
maar nog meer aan rechtvaardigheid.
Laurens ten Kate is de auteur van het vierde hoofdstuk, dat
de opvattingen behandelt van Jean-Luc Nancy. Die stelt dat moderniteit niet
voortkomt uit het christendom, als een historisch en logisch gevolg, maar dat het
seculaire en het religieuze steeds aanwezig geweest zijn in de geschiedenis en
dus ook in het christendom. Het is dus, zoals men nu graag zegt, niet een of-of
verhaal, maar een en-en verhaal. Secularisatie is dus geen recent verschijnsel
dat het religieus denken ontkracht, het zijn twee valabele aspecten van het
menselijk denken. In de praktijk komen de deconstructies en de analyses van
Nancy echter neer op hertalingen van onder meer de christelijke dogmas in een
veeleer dubbelzinnig discours, waar we ver zijn van onze vooronderstellingen
over het scherpe en in mijn ogen heilzame onderscheid tussen transcendent en immanent.
Het vijfde hoofdstuk is gewijd aan Giorgio Agamben, een in
hoofdzaak politiek hedendaags denker, die zich herhaaldelijk waagt aan
confrontaties met religie en theologie. Ik was niet vertrouwd met zijn
denkbeelden en ik ben de auteur, Job De Meyere dankbaar voor zijn introductie.
Het zou ons te ver leiden om de ideeën van Agamben, zelfs over de beperkte
problematiek van de secularisatie, hier volledig uiteen te zetten. Ik geef
slechts enkele aanzetten.
Vooreerst stelt hij dat secularisatie steeds verbonden
blijft met datgene waarvan ze zich verwijdert, namelijk het religieuze, precies
omdat ze een reactie daarop is. Het is een vaak herhaalde stelling in dit boek,
maar ze overtuigt me niet. Het is immers mogelijk om tegenover het religieuze
het a-religieuze te stellen, iets dat het religieuze ontkent, dat historisch en
logisch voorafgaat aan en zich dus fundamenteel onderscheidt van het religieuze,
en dat door het religieuze bestreden en verdrongen wordt.
Een tweede idee van Agamben is de staat van uitzondering.
Het is een complex idee, dat de situatie beschrijft waarin de wet nog wel
bestaat, maar niet meer van toepassing is en niet meer kan ingeroepen worden om
rechten te laten gelden (zoals bijvoorbeeld in een concentratiekamp of in een
autoritaire dictatuur). De mens verandert daardoor in een machteloos wezen, dat
ten prooi is aan de almacht van de soeverein, die nochtans in de eerste plaats
moet instaan voor de toepassing van de wetten. Agamben ziet in die soeverein
een beeld van transcendente God, die enerzijds de wetten opschort omdat hij
erboven verheven is, maar anderzijds in de immanente wereld ingrijpt als redder
en als einddoel. Het christendom is een immanente heilseconomie, aangestuurd
door de transcendente God, via de incarnatie van Jezus Christus. Wij kunnen de
transcendente God erkennen in de lof die wij hem in zijn meest zuivere vorm
toezwaaien.
Een volgend aspect van Agamben kleurrijke opvattingen vinden
we in de gedachte van collateral damage.
Om de vrede te bewaren of te bereiken, is het soms nodig oorlog te voeren. Dat
daarbij slachtoffers vallen, is niet te vermijden. Agamben wijst op zijdelingse
schade, die haar verantwoording zou vinden in het hogere doel van de
(heils)economie. Het immanente bestaan wordt op die manier volledig
ondergeschikt gemaakt aan het uiteindelijk doel, wat het ook kost, zelfs de
opheffing van de fundamentele mensenrechten. Daartegen kan in een democratie
alleen de publieke opinie en de (vrije) pers effectief reageren.
Uiteindelijk verzet Agamben zich tegen alle anarchistisch
machtsdenken. Enkel wanneer men niet meer in termen van macht denkt, kan er een
oplossing komen voor de problemen van de mensheid. Het heeft geen zin om in een
secularisatiebeweging de almacht van een transcendente God over te dragen naar
immanente machthebbers en structuren. Agamben spreekt liever van profanatie:
in plaats van de macht te sacraliseren, moet ze geprofaneerd worden. In de
afwezigheid van een soevereine macht verdwijnt ook elk extrinsiek doel in de
wereld: het gaat enkel nog om het in stand houden van wat er is, op de best
mogelijke manier. Agamben gebruikt daarbij toch nog religieuze begrippen, zoals
de komst van de Messias, maar dat lijkt niet meer dan een literaire locus.
André Cloots is aan het woord in het zesde hoofdstuk, of is
het Marcel Gauchet? Ik heb met dit hoofdstuk de meeste moeite gehad. De auteur,
André Cloots, gaat probleemloos uit van allerlei christelijke opvattingen, die
hij als verworvenheden van de filosofie beschouwt. Hij interpreteert alles
vanuit zijn christelijk standpunt. Zo stelt hij meteen de vraag of het niet zo
is dat het christendom de secularisatie beïnvloed heeft, veeleer dan andersom. Dat
is zijn goed recht, maar ik vrees dat niet iedereen daarvoor veel begrip zal
kunnen opbrengen. Zo stelt hij op blz. 104 dat het lijkt dat de
joods-christelijke traditie over het algemeen goed overweg kon met de
redelijkheid ook met het idee van een redelijke God. O, ja?
Is het mogelijk dat de moderniteit zoals wij die kennen,
tot op zekere hoogte een kind is van die joods-christelijke traditie, een kind
dat zich uiteindelijk lijkt te keren tegen zijn ouders? (blz. 105) Vervolgens
voert hij aan dat Marcel Gauchet dat op een overtuigende manier aantoont. Ons
hedendaags denken is geschraagd door het christelijk denken. Het autonome
denken over de natuur is dan (uitsluitend) het resultaat van een steeds sterker
doordrijven van het anders-zijn van God, van zijn transcendentie, binnen de
religie zelf. Zo slaagt Gauchet erin de openbaring, de incarnatie en het kerkelijk
magisterium te duiden als belangrijke begrippen in de (christelijke) evolutie
naar een grotere menselijke autonomie en een toenemend belang van het
immanente. Precies door te benadrukken dat wat we hier doen ook transcendente
betekenis heeft, benadrukken we het belang van het immanente.
Ik vrees dat Gauchet, hoe belangrijk hij ook moge zijn,
enkel leesbaar is voor mensen als André Cloots. Men kan dezelfde fenomenen ook
en beter beschrijven vanuit een niet-christelijk en niet-religieus oogpunt. Dat
lijkt me intellectueel interessanter dan deze onverholen pogingen tot
recuperatie van het autonome menselijk denken, dat we niet aan het christendom
te danken hebben, maar aan alles en iedereen dat zich daartegen heeft verzet,
helaas vaak ten koste van het eigen leven.
Tom Jacobs presenteert ons John Milbank, een theoloog. En
wat voor een! Om te beginnen geeft hij toe dat het christelijk verhaal niet
meer is dan dat. So what? Ook de
filosofie is een verhaal, alles is een verhaal. Laat de filosofen dus maar
bewijzen dat hun verhaal beter is, meer efficiënt enzovoort. Of een verhaal ook
waar is, of er ontologische waarheid aan vastkleeft, lijkt totaal onbelangrijk.
Het gaat er immers om de mens een boodschap aan te reiken die hem toelaat het
nihilisme en de ongebreidelde machtsstrijd te overwinnen, of toch ermee te
leren leven. Vervolgens wijst hij allerlei evoluties binnen het christendom af
als onheilzaam, zoals Duns Scotus, maar ook het hele protestantisme. Die hebben
volgens hem niets begrepen van de echte christelijke ontologie. God is immers
niet transcendent in de zin van totaal anders, maar in de zin dat hij zich
realiseert in zijn schepping. God is geen substantie die op zich bestaat en
dan besluit iets uitwendigs te scheppen. De geschapen wereld is de differentiatie van God. Dit is
een citaat uit Milbank, niet uit Spinoza! De zijnden participeren aan het zijn
van God. Daaruit trekt Milbank allerlei interessante conclusies, waarbij hij
zowel het brutaal liberale neo-kapitalisme veroordeelt als het ruige
communisme, en pleit voor een nogal idyllisch lijkend christelijk socialisme.
Guido Vanheeswijck staat in voor een tweede bijdrage, nu
over Charles Taylor, de bekende katholieke filosoof van het secularisme. Hij
heeft daarin veel aandacht voor de evolutie in Taylors denken. Daaruit blijkt
dat Taylor evenals Gauchet van mening is dat er slechts één verhaal is van het
Westers denken, namelijk het christelijke, en dat alle andere ideeën daaraan
schatplichtig zijn. De moderne, grotendeels geseculariseerde (Westerse) wereld
heeft zichzelf te danken aan evoluties binnen het christendom, en niet, zoals
onder meer Richard Dawkins beweert, aan de vooruitgang van de wetenschap. Nou,
dat had Galilei moeten weten! Hij was geen ketter, maar een diepgelovig, zij
het nogal alternatief christen, en hoefde dus helemaal niet veroordeeld te
worden. Tja
Het is bekend dat Taylor het verschijnsel van de
secularisatie betreurt. Hij is ervan overtuigd dat door het verdwijnen van het
godsdienstige in de harten van de mensen en in de maatschappij allerlei
betekenissen verdwijnen die hij als essentieel beschouwt voor de mens. Hij denkt
daarbij aan de betekenis van het lijden en het offer. Het kan zijn dat er nog
mensen zijn die zo denken, maar ik vrees dat het er niet veel zijn, en in ieder
geval deel ik hun mening niet. Het lijkt mij ook hier te gaan om recuperatie en
poëtisch-mythisch gemurmel, verpakt in duizenden bladzijden filosofische
argumentering, die echter met enkele gerichte vragen ontkracht worden: wat is
de oorsprong van de christelijke boodschap? Wat is haar waarheidsgehalte? Wat
is haar efficiëntie? Wat is haar overtuigingskracht voor de moderne mens?
Taylor vergelijkt onze situatie met die van Shakespeares Othello, die ten onder
ging aan zijn jaloerse onvermogen om te geloven in de goede trouw en de liefde
van Desdemona. Wij geloven niet in Gods liefde, en dus, zo impliceert Taylor,
wacht ons enkel de moord op wat wij liefhebben en onze eigen ondergang. Dat is
een vreselijke gedachte, en een ongehoord kwetsende aantijging voor elke vrij
denkende mens. Wie niet transcendent denkt, is niet in staat tot liefde. Dat is
voor mij onaanvaardbaar. Het bewijst nog maar eens waaruit hoe ver de liefde
van de christenen gaat voor de heidenen.
Ook Stijn Latré krijgt een bisnummer, dat hij wijdt aan René
Girard, de filosoof die zich tot het christendom bekeerde. Wij krijgen hier de
bekende verhalen over de mimetische begeerte en de zondebok en de analyses van
Griekse mythen en tragedies. Het is hoofdzakelijk een herkauwen van Girard en
het overtuigt niet, als Girard ooit al iemand echt overtuigd heeft. Ik besteed
er verder ook geen aandacht aan.
In het tiende hoofdstuk heeft Walter Van Herck het over W.
Cantwell Smith, een specialist in de vergelijkende godsdienstwetenschap. Die
heeft door het bestuderen van verscheidene godsdiensten aandacht gevraagd voor
het belangrijke onderscheid tussen religie en geloof. Men mag volgens Smith de
bestaande godsdiensten niet vereenzelvigen met het religieuze, dat veel ruimer
en veel fundamenteler is, en dat pas tevoorschijn komt wanneer men zich
kritisch opstelt tegen specifieke godsdiensten. Godsdienstigheid is een
levenshouding veeleer dan het aanhangen van bepaalde dogmas. Wat die gelovige
levenshouding dan nog is, blijft onduidelijk. Het lijkt op een geheel van
waarden, gebruiken en verhalen die in een gemeenschap leven, en waaraan men
(min of meer) trouw blijft, zonder er al te veel vragen over te stellen. Ik
neem aan dat dit voor de meeste mensen het geval was en is, maar het is een
schrale bedoening, zowel voor overtuigde gelovigen als voor even overtuigde
ongelovigen.
Het laatste hoofdstuk is gewijd aan Jürgen Habermas en is
van de hand van Patrick Loobuyck. Habermas is door de jaren heen geëvolueerd in
de richting van een nogal dubbelzinnige houding tegenover geloof, religie, christendom
en openbaring. Hij ziet voor dat alles nog steeds een plaats weggelegd in de
moderne samenleving en droomt blijkbaar van een vruchtbare dialoog. Het is het
typische standpunt van de auteur die de geit en de kool wil sparen. Het kan
zijn dat heel wat verstandige mensen kiezen voor die genuanceerde houding,
maar er zijn ook heel wat mensen die het ervan op de heupen krijgen, vooral
wanneer de argumenten van Habermas gebruikt worden om de misbruiken van
godsdiensten te vergoelijken, of mensen ervan weerhouden om terechte kritiek te
geven op de godsdienst in het algemeen of in concrete gevallen. Uiteindelijk
moet men eerlijk zijn en toegeven: is het verhaal over de transcendente God een
fictie of waarheid? Er is geen tussenweg.
Nog snel iets over de uiterlijke vormgeving. Het is een
paperback van het klassieke formaat, maar gezet in een corpsgrootte die men
veeleer verwacht bij een pocket, dus nogal klein, wat lange regels en volle bladzijden
oplevert, die soms wel eindeloos lijken en niet uitnodigen tot lezen. Het
zetwerk is heel behoorlijk en typefouten ontbreken. De taal is Vlaams
Nederlands, met enkele typische kenmerken, zoals het gebruik van doorheen als
voorzetsel, in plaats van door
heen. Er zijn ook enkele gevallen van de
haar-ziekte. Als hedendaagse auteurs zich wagen aan het gebruik van verouderde
taalvormen, gaat het weleens mis. Zo met diens, dier en wiens. Op blz. 169
lezen we dat Orestes zijn vader Agamemnoon moet wreken, die door zijn moeder
Klytaimnestra en diens minnaar Aigisthos om het leven is gebracht. Diens
slaat steeds op een mannelijke persoon en dus zou Aigisthos de minnaar zijn
geweest van Orestes of van Agamemnoon, quod
evident non. Hier hoorde dier te
staan, maar dat is nog meer verouderd. Waarom niet gewoon en haar minnaar
Aigisthos?
Ik besluit. Ik heb heel wat bijgeleerd door het lezen van
dit boek, maar in de meeste gevallen op een negatieve manier, door afstand te
nemen van wat aangereikt werd. De onwaarschijnlijkheid en eenzijdigheid van de
benadering van de bijdragen heeft me aangezet tot kritisch denken en tot het
uitzuiveren van mijn eigen denken over deze onderwerpen. Dat is op zich een
verdienste, maar of dat de bedoeling van de auteurs was? Al bij al lees ik,
zoals de meeste mensen, liever standpunten die ik kan bijtreden omwille van hun
intrinsieke waarde. Die heb ik hier zo goed als niet gevonden.
Categorie:levensbeschouwing
Tags:godsdienst
|