Godsdienstvrijheid

Eenieder heeft recht op vrijheid van gedachten, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of overtuiging te belijden door het onderwijzen ervan, door praktische toepassing, door eredienst en de inachtneming van geboden en voorschriften. (UVRM 1948, art. 18)

1. Eenieder heeft het recht op vrijheid van denken, geweten en godsdienst. Dit recht omvat mede de vrijheid een zelf gekozen godsdienst of levensovertuiging te hebben of te aanvaarden, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als in zijn particuliere leven zijn godsdienst of levensovertuiging tot uiting te brengen door de eredienst, het onderhouden van de geboden en voorschriften, door praktische toepassing en het onderwijzen ervan.

2. Op niemand mag dwang worden uitgeoefend die een belemmering zou betekenen van zijn vrijheid een door hemzelf gekozen godsdienst of levensovertuiging te hebben of te aanvaarden.

3. De vrijheid van eenieder zijn godsdienst of levensovertuiging tot uiting te brengen kan slechts in die mate worden beperkt als wordt voorgeschreven door de wet en noodzakelijk is ter bescherming van de openbare veiligheid, de orde, de volksgezondheid, de goede zeden of de fundamentele rechten en vrijheden van anderen.

4. De Staten die partij zijn bij dit Verdrag verbinden zich ertoe de vrijheid te eerbiedigen van ouders of wettige voogden, de godsdienstige en morele opvoeding van hun kinderen overeenkomstig hun eigen levensovertuiging te verzekeren. (IVBPR 1966, 1976, art. 18)

Eenieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens de vrijheid om van godsdienst of overtuiging te veranderen, alsmede de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten, in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften.

De vrijheid zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uiting te brengen kan aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen. (EVRM 1950, 1998, art. 9)

Uit al deze essentiële teksten uit onze belangrijkste universele en Europese verdragen blijkt dat godsdienst (religion) een uitzonderlijke bescherming geniet. Het valt evenwel op dat nergens gedefinieerd wordt wat daaronder moet verstaan worden, en wat niet. Dat heeft ongetwijfeld te maken met de omstandigheden van tijd en plaats. De vroegste teksten kwamen tot stand in een bijna uitsluitend christelijke context, en voor er sprake was van grootschalige migratie. Godsdienstvrijheid betekende in feite de vrijheid van de bestaande godsdiensten om ongehinderd hun activiteiten te ontplooien in democratische staten. Men hoefde het begrip ‘godsdienst’ niet te definiëren, iedereen wist maar al te goed wat ermee bedoeld werd, men kon er niet naast kijken, ze waren maatschappelijk maar al te nadrukkelijk aanwezig. Ze waren een vast onderdeel van de beschaving, met tradities die millennia teruggaan in de tijd. Ze genoten een enorm moreel gezag en ontzag als de behoeders van het ‘heilige’, dat door vrijwel niemand ernstig in vraag gesteld werd. Zonder veel te weten over niet-christelijke godsdiensten ging men ervan uit dat voor hen hetzelfde gold.

De tijden zijn veranderd. De teksten niet of nauwelijks. Het christendom heeft in de meest westerse landen sindsdien veel van zijn aanhang en invloed verloren. Andere godsdiensten zijn prominenter geworden. De islam is radicaler geworden en heeft in verscheidene landen de macht over de staat overgenomen, en zich over andere landen verspreid door migratie. De belangen en de wetten van staat en godsdienst komen alsmaar vaker met elkaar in conflict. Vooral onder intellectuelen neemt het atheïsme sterk toe, maar in democratieën aanvaarden ook veel gelovigen een bijna volledige scheiding van Kerk en staat. Godsdienst is voor velen niet meer ‘heilig’.

Op de keper beschouwd is godsdienst niets anders dan een vereniging van mensen. Toegegeven, het waren en zijn vaak grootschalige verenigingen, en ze hebben een zeer belangrijke rol gespeeld in onze geschiedenis. Maar er is niets ‘heiligs’ aan een godsdienst, er is geen fundamenteel verschil met andere verenigingen. Het feit dat ze zich beroepen op een hoger bovennatuurlijk wezen heeft wettelijk gezien geen enkel belang, en dat is ook de reden waarom het niet vermeld wordt in de universele en Europese verklaringen en verdragen. Telkenmale de godsdiensten probeerden om dat te laten opnemen in de teksten, heeft men dat uiteindelijk afgewezen, omdat het nu eenmaal onbewijsbaar is. Er is met andere woorden geen enkele reden om bijzondere afspraken te maken voor godsdiensten. De bepalingen over godsdienst maken deel uit van de meer algemene teksten over de vrijheid van gedachten en van handelen. Alles wat daar over godsdienst gezegd wordt, geldt met andere woorden onverminderd voor alle godsdiensten en voor andere verenigingen en organisaties, en voor alle individuen, ook voor ongelovigen, atheïsten, vrijdenkers, humanisten, secularisten of hoe men ze ook wil noemen. Aan de andere kant leidt het ontbreken van een definitie van godsdienst ertoe dat om het even welke organisatie zich een godsdienst kan noemen. Ook dat was niet echt voorzien toen de basisteksten opgesteld werden, maar sluwe lieden maakten er wel gebruik van om zich te verzekeren van al de privileges en voordelen van dat beschermende statuut. Het bewijst ten overvloede dat het in al die teksten ontbreekt aan ernstige juridische, filosofische, sociologische grondslagen. Men doet uitspraken over een maatschappelijk verschijnsel zonder het te definiëren. Dat is om moeilijkheden vragen.

En die heeft men ook gekregen. Het christendom heeft sinds zijn ontstaan een fundamenteel probleem met (onder meer…) seksualiteit. Aanvankelijk achtte men die overbodig, aangezien het einde der tijden nabij was. Toen dat uitbleef, behield men de notie van de maagdelijkheid, de seksuele abstinentie, als een verplichting voor alle bedienaars en alle religieuzen, en een ideaal voor alle gelovigen. Dat betekent dat iedereen die seksueel actief is, en iedereen is dat op een of andere manier, een zware religieuze overtreding begaat. De personen die gebonden zijn door hun belofte van kuisheid konden zich daaraan onmogelijk absoluut houden, maar omdat een wettelijk kader ontbrak voor hun seksuele activiteiten, konden ze niet anders dan onwettige relaties aangaan, en dat hebben ze altijd gedaan. Seksueel misbruik in de Kerk is derhalve een onuitroeibaar kwaad. De bestraffing ervan is echter altijd uitgebleven, omdat de clerus er niet voor vervolgd werd door de burgerlijke overheid; men gedoogde en liet het aan de Kerk zelf over om eventueel maatregelen te nemen. Die Kerk wist maar al te goed dat men het probleem van het celibaat onoplosbaar is, en gedoogde alles, overal.

Meer algemeen komen Kerken meer en meer in botsing met de burgerlijke wetgeving naarmate hun wetten en voorschriften verschillen van die burgerlijke wetten en voorschriften. Sinds mensenheugenis is er tussen hen een strijd over wie het hoogste gezag heeft, de Kerk of de staat. De hierboven geciteerde teksten zijn daarover duidelijk: kerkelijke voorschriften kunnen ‘aan geen andere beperkingen worden onderworpen dan die die bij de wet zijn voorzien en in een democratische samenleving noodzakelijk zijn in het belang van de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen. (EVRM 1950, 1998, art. 9) Dat bevestigt formeel het hogere gezag van de staat inzake de Kerken, met de vermelde uitzonderingen. Ook die regel is ipso facto van toepassing voor alle verenigingen en organisaties, en er is dus geen enkele reden om die speciaal te vermelden voor godsdiensten; met andere woorden, godsdiensten hebben op basis van hun statuut als godsdienst niet meer recht op uitzonderingen dan andere dergelijke verenigingen, en zijn dus verplicht om alle wettelijke verplichtingen te onderhouden, ook als die strijdig zijn met hun vermeende goddelijke wetten. De burgerlijke wetgeving erkent impliciet of expliciet het bestaan van godsdiensten, maar niet het bestaan van God. Ze ziet godsdiensten voor wat ze zijn: organisaties van mensen.

Dat is uiteraard niet naar de zin van de meeste godsdiensten en hun leiders.

Het Comité Mensenrechten van de Verenigde Naties (Centre for Civil and Political Rights) stelt in zijn General Comment n°22 bij art. 18 (zie hierboven) onder meer dit: (2) Artikel 18 beschermt theïstische, non-theïstische en atheïstische overtuigingen, evenals het recht om geen enkele godsdienst of overtuiging te belijden. (Article 18 protects theistic, non-theistic and atheistic beliefs, as well as the right not to profess any religion or belief.) Niemand kan dus gedwongen worden om kerkelijke of religieuze voorschriften na te leven (5). Men kan ook niet discrimineren tegen anders- of niet-gelovigen: The fact that a religion is recognized as a State religion or that it is established as official or traditional or that its followers comprise the majority of the population, shall not result in any impairment of the enjoyment of any of the rights under the Covenant, including articles 18 and 27, nor in any discrimination against adherents to other religions or non-believers.

Dat beperkt vanzelfsprekend ingrijpend de macht van de grote godsdiensten. Het is zelfs zeer de vraag of godsdiensten een reële kans op overleven hebben als ze de bevolking niet meer kunnen dwingen om tot hun godsdienst te behoren of de voorschriften daarvan na te leven. Dat is wat we overal zien waar een scheiding van Kerk en staat van kracht is; doordat enkel nog de burgerlijke wetten bindend en afdwingbaar zijn, worden kerkelijke wetten niet meer nageleefd. De nadrukkelijke bescherming die godsdienst in al die teksten geniet, is overbodig omdat ze universeel geldig is voor alle dergelijke al dan niet godsdienstige verenigingen. Door uitdrukkelijk alle godsdiensten, ook nieuwe en minoritaire (2) te beschermen, ontneemt men aan elke godsdienst het alleenrecht om algemene verplichtingen op te leggen. De vrijheid van een godsdienst wordt beperkt door de vrijheid om er niet in te (blijven) geloven, om in een andere te geloven, of in geen enkele te geloven.

De rechten van godsdiensten worden aldus op ten minste twee manieren beperkt. Enerzijds zijn ze niet afdwingbaar, en slechts geldig voor wie ze vrijwillig aanneemt, en anderzijds zijn ze ondergeschikt aan de staatswetten. In landen met een democratisch regime betekent dat in de praktijk het einde van de macht van godsdiensten. In die landen ziet men dan ook dat er bijna geen wetten of voorschriften zijn die de rechten van godsdiensten beperken. Dat staat in schril contrast met landen waar de godsdienst alle macht in handen heeft: nergens zijn er zoveel discriminerende en zulke drastische wetten inzake godsdienst, en zoveel inbreuken op de universele verklaringen en verdragen over godsdienstvrijheid als in theocratische regimes, in de praktijk altijd islamitische, die alleen op die manier kunnen blijven bestaan.

De religieuze rechten kunnen ‘slechts in die mate worden beperkt als wordt voorgeschreven door de wet en noodzakelijk is ter bescherming van de openbare veiligheid, de orde, de volksgezondheid, de goede zeden of de fundamentele rechten en vrijheden van anderen.’ Er moet dus enerzijds een uitdrukkelijke burgerlijke wetgeving zijn die ingaat tegen de religieuze voorschriften, en anderzijds mag dat enkel wanneer essentieel geachte waarden van de samenleving of fundamentele individuele rechten en vrijheden in het gedrag komen door de religieuze voorschriften. Wat de wet verbiedt, is niet toegelaten, en wat niet door de wet verboden is, is toegelaten. Dat hoeft geen betoog, dat geldt voor alles en voor iedereen. Het specifieke van die bepaling over de godsdiensten is de beperking tot essentiële waarden en rechten. Maar het is het exclusieve en autonome prerogatief van de staat om al dan niet op te treden tegen godsdiensten; enkel het staatsgezag bepaalt wanneer die essentiële waarden en vrijheden gevaar lopen door religieuze voorschriften. Gelovigen en hun vertegenwoordigers kunnen net zoals alle burgers en organisaties daartegen bezwaar aantekenen, maar zolang de wetten gelden, moeten ze zich zoals alle burgers erbij neerleggen.

Strikt gesproken gaat het om woord en wederwoord, welles nietes: in beide gevallen zijn het mensen die een uitspraak doen over andere mensen. In een democratie geldt evenwel dat het hoogste gezag bij de staat berust, die met instemming van de meerderheid van het parlement de wetten opstelt en ze laat handhaven. Dat is de democratische maatschappelijke en politieke afspraak.

In de praktijk zal dat onvermijdelijk aanleiding geven tot controverses. Wat een godsdienst als een essentieel aspect van zijn eigenheid beschouwt omdat het gebaseerd is op een goddelijk gebod, is voor de burgerlijke overheid niet meer dan een willekeurige menselijke regel van een organisatie of een vereniging van burgers. Godslastering is in elke godsdienst reden voor anathema, maar blasfemie is in vele beschaafde landen uit de strafwet verdwenen. Recente discussies over hoofddoeken, die door bepaalde strekkingen van de islam verplicht gesteld worden, maar verboden worden door verenigingen, besturen en instellingen, maken duidelijk dat de meningen grondig verschillen. De toelichting bij art. 18 stelt weliswaar: The observance and practice of religion or belief may include not only ceremonial acts but also such customs as the observance of dietary regulations, the wearing of distinctive clothing or head coverings, […], maar dat verleent geen absolute rechten, gezien de algemene bepaling dat de rechtsstaat in laatste instantie beslist over eventuele religieuze beperkingen. Het feit dat het dragen van een hijab of khimar niet algemeen verboden is, verleent geen recht om die altijd en overal te dragen. Zolang de staat geen algemene wet uitvaardigt, is er niets beslist. Dat laat de weg vrij voor allerhande organisaties om het dragen van hoofddoeken te verbieden in bepaalde omstandigheden (omwille van de veiligheid bijvoorbeeld), of in bepaalde contexten (om de neutraliteit te vrijwaren, op voorwaarde dat ook alle andere ‘symbolen’ dan verboden worden, anders is er sprake van discriminatie). Het is de staat die bij betwisting zal uitmaken of een dergelijk verbod rechtmatig is. Zowel op Belgisch als op Europees niveau zijn dergelijke verboden telkens bekrachtigd. Er is immers geen wet die het dragen van dergelijke hoofddoeken uitdrukkelijk toelaat. Het dragen van een hoofdoek wordt in onze democratie niet beschouwd als een wettelijk vast te leggen recht.

Een andere betwisting betreft het niet-verdoofd slachten van dieren. Er is Vlaamse en Waalse wetgeving die dat verbiedt (2019), en het Europees Hof voor de rechten van de mens oordeelde dat een dergelijk verbod gerechtvaardigd is ter bescherming van het dierenwelzijn als element van de publieke moraal. Dat is een duidelijke toepassing van de afspraken in de bovenvermelde teksten. Het gaat immers om een noodzakelijke wettelijke beschikking ter bescherming van de goede zeden; het nodeloos doen lijden van dieren wordt algemeen afgekeurd, dierenwelzijn is sinds 2 mei 2024 opgenomen in de Belgische Grondwet. Einde discussie, ware het niet dat joodse en islamitische instanties beroep aantekenen bij alle mogelijke hogere rechtsinstanties. In het Brusselse Gewest is er geen specifiek verbod op onverdoofd slachten, dat hebben islamitische activisten verhinderd bij de bespreking in het parlement. Zolang er geen algemeen Belgisch verbod is, kan men daar dus doorgaan met dergelijke praktijken, terwijl in vele andere landen, ook in islamitische, vlees van verdoofd geslachte dieren als halal aanvaard wordt. Zo blijkt nog maar eens dat religieuze voorschriften niet meer zijn dan opvattingen die sommige mensen op een bepaald moment en in bepaalde omstandigheden hebben. Dat staat in scherpe tegenstelling met alle universele en internationale verdragen en verklaringen.

Godsdiensten mogen dan al veel aanhangers tellen, eeuwenoud zijn, en een grote invloed gehad hebben op onze huidige maatschappij, maar dat verleent hun geen absolute rechten, al dan niet gebaseerd op openbaringen door bovennatuurlijke wezens. Van zodra er godsdiensten waren, heeft men hun rechten beperkt. Na de fenomenale toename van de macht van het christendom gedurende de middeleeuwen is in het Westen een beweging op gang gekomen om ten minste Kerk en staat te scheiden, en uiteindelijk de democratische rechtsstaat als het hoogste gezag te erkennen. Die toestand is niet definitief verworven. Grote en kleine godsdiensten vechten die afhankelijkheid aan, eisen autonomie op, en nemen het staatsgezag over waar ze kunnen. Ondemocratische politieke bewegingen nemen de oude coalitie tussen burgerlijk en wereldlijk gezag weer op, met het oog op het instellen van autoritaire regimes.

Het wordt hoog tijd dat men de uitdrukkelijke wettelijke bescherming van godsdiensten herbekijkt. Het gevaar is immers nu niet meer dat men niet vrij is om zelf te kiezen voor een godsdienst, zoals in de 16^de en 17^de eeuw, maar dat de godsdiensten het gezag van de staat fundamenteel in vraag stellen en openlijk bestrijden. Godsdienstvrijheid is een universeel recht voor elk individu. Dat betekent echter niet dat alle godsdiensten een bevoorrecht statuut moeten krijgen, alleen maar omdat zij een godsdienst zijn. Wanneer zij een gevaar betekenen voor de democratie, kan en moet de samenleving zich daartegen met alle wettelijke middelen beschermen. Dat zal al moeilijk genoeg zijn, aangezien de tegenstander, de godsdienst, zich niet gebonden acht door die wettelijke beperking, en onwettelijke middelen en in het geval van de islam individueel en zelfs staatsgeweld niet schuwt.

Welbegrepen godsdienstvrijheid is terecht een mensenrecht. Godsdiensten vormen echter sinds hun ontstaan een bedreiging van de rechtsstaat en van de beginselen van vrijheid, gelijkheid en samenwerking. Zij zijn de oorzaak van talloze bloedige conflicten en onnoemelijk veel menselijk leed. Als er iets is dat we met zekerheid over godsdiensten kunnen zeggen, is het wel dat ze niet vredelievend zijn. Wie beweert de absolute waarheid te bezitten, ontkent dat anderen die kunnen hebben, en rust niet voor iedereen die ene absolute waarheid aankleeft. Er is nooit een objectieve reden geweest om aan godsdiensten een geprivilegieerd maatschappelijk statuut toe te kennen, en vandaag hebben we met de kennis die we hebben over hun geschiedenis en hun doelstellingen, alle redenen om hen elke voorkeursbehandeling te ontzeggen, en er scherp op toe te zien dat zij de staatswetten strikt en integraal naleven, zo niet zal de geschiedenis zich herhalen.

Incest

De rechtstreekse aanleiding voor deze bespiegelingen is een lange passage in het boek van Karlheinz Deschner, De Kerk en haar kruis. Geschiedenis van de seksualiteit in het christendom, 1978 [Duits origineel 1974]. Daarin stelt hij dat incest ‘iets heel natuurlijks’ is en ‘in alle grote beschavingen in de oudheid voorkomt.’ Dan gaat hij tekeer tegen het christendom dat incest streng verbood en bestrafte. (342-3) Verderop citeert hij uit Ernst Bornemann, Lexikon der Liebe und Sexualität, 1968:

‘Het voorwendsel dat seksuele omgang tussen bloedverwanten strafbaar is omdat het tot “degeneratie” van de nakomelingen zou leiden, staat in volstrekte tegenspraak met de experimenteel bewezen resultaten van genetici, dat namelijk honderden generaties proefdieren kunnen worden afgeleid uit de nakomelingen van één enkel paar, zonder dat er ook maar enige kwestie van degeneratie is. Volken als de joden, die door het leven in getto’s gedwongen waren te huwen met verwanten, hebben de mythe van de degeneratie sinds lang weerlegd. Superieure intelligentie, een minimaal optreden van geestesziekte en grote vitaliteit zijn juist een gevolg van de grote mate van inteelt. De gezondheid der kinderen is niet afhankelijk van de verwantschapsgraad der ouders, maar van hun erfelijke eigenschappen. Als die goed zijn kan inteelt ze alleen maar beter maken. Als zij slecht zijn zal inteelt ze slechter maken.’ (344)

Dat lijkt in tegenspraak met de gangbare opvatting ter zake. Als men er Wikipedia over incest en inteelt op naslaat, wat over het algemeen objectieve en accurate informatie biedt, zeker als men de artikels in verscheidene talen naast elkaar legt, blijkt dat de ‘waarheid’ complexer is dan zowel de gangbare opvattingen en die van Deschner en Bornemann.

Genetisch gezien is de stelling van Bornemann grotendeels juist,  in zover het individuele gevallen betreft, en eenmalige vormen van incest. Wanneer voortplanting onder naaste familieleden echter verscheidene generaties na elkaar voorkomt, worden de aanzienlijke risico’s voor de afstammelingen steeds groter. Ook met proefdieren selecteert men zorgvuldig de gezonde exemplaren voor verdere (in)teelt. De bezorgdheid van de (kerkelijke en burgerlijke) overheid gaat dus niet zozeer over individuele gevallen van seks tussen familieleden, maar over de gezondheid van de bevolking, en die heeft men altijd willen vrijwaren door dergelijke vormen van seksualiteit op zich te verbieden, met wetten en morele voorschriften. Dat gebeurde bijna steeds zonder enige verwijzing naar de onderliggende redenen voor het verbod. Incest was verboden en werd zeer streng bestraft. Het reële risico op ‘degeneratie’, dat allicht een veel betere afschrikking is dan welke straf of moreel verbod ook, werd niet of nauwelijks vermeld.

In welke mate incest in de oudheid voorkwam bij verschillende volkeren, is moeilijk te achterhalen. Wel weten we uit de literatuur en de mythen dat het wel degelijk voorkwam, of dat men het als een specifiek geval van seksueel contact beschouwde. Het werd echter altijd als uitzonderlijk beschouwd, soms zelfs als een voorrecht van vorsten (en goden). Allicht moeten we ook een onderscheid maken tussen occasionele seksuele contacten, die er altijd wel geweest zullen zijn,  en veeleer zeldzame langdurige en publieke incestueuze relaties.

We kunnen ons ook de vraag stellen naar de geloofwaardigheid van verhalen over concrete gevallen van incest. Zoals die in de literatuur het resultaat zijn van de verbeelding van de auteurs, die dan weer schatplichtig is aan de algemene culturele en zedelijke achtergrond, zijn zogenaamde historische rapporten over incest veeleer te situeren in de sfeer van verdachtmaking en valse beschuldigingen, zoals we dat kennen van de heksenvervolgingen en godsdiensttwisten. De Kerk en de medeplichtige burgerlijke overheid hadden van incest een zo abominabele misdaad gemaakt, dat het een ideale aanklacht was om te gebruiken tegen persoonlijke of gemeenschappelijke vijanden of tegen figuren aan de rand van de maatschappij.

En dat terwijl incest niet meer is dan natuurlijke seks met een familielid. Op zich is zelfs daar niets verschrikkelijks aan, zolang het niet onder dwang gebeurt. Er is geen enkele reden waarom dat dan voor de betrokkenen niet even mooi, ontroerend en passioneel zou kunnen verlopen als andere goede seksuele contacten. In het slechtste geval is het een gedrag dat om verschillende redenen niet bijdraagt tot het welzijn van ten minste een van de betrokkenen, en wij nemen aan dat seksueel verkeer van meerderjarigen met minderjarigen dat risico wel degelijk inhoudt. Enkel de rabiate mensenhaat van ontaarde religieuze asceten, machtswellustelingen en geperverteerde sadisten kon een afschuwelijke misdaad maken van wat op zich, los van de bijzonderheid dat het gebeurt tussen familieleden, behoort tot het normale menselijke gedrag, en wellicht meer voorkomt waar er geen taboe op rust, en het niet vermaledijd en buitensporig hard bestraft wordt.

Als we de incidentie van incest onder de vorm van huwelijken onder nauwe bloedverwanten in de wereld nu bekijken, dan valt het op dat de Arabische wereld en India daar opvallend hoog scoort. Het gaat dan vooral over vaak familiaal geregelde huwelijken tussen neven en nichten, en ooms en nichten, soms generaties lang, met het bekende toenemende risico voor negatieve gevolgen voor de mentale en fysieke gezondheid van de kinderen. In die zin lijkt het redelijk ten minste te waarschuwen voor die gevolgen, zo al niet dergelijke vormen van seksueel verkeer om die redenen te verbieden. De opvatting van Bornemann – die zich overigens ook uitgesproken heeft tegen een algemeen verbod op pedofiele contacten – als zou er geen enkele reden zijn om voortplanting door incest, anders gezegd menselijke inteelt, te verbieden, lijkt dan ook ten minste misplaatst, misleidend en ten gronde in feite demografisch gezien gevaarlijk, en in tegenspraak met ernstig wetenschappelijk onderzoek ter zake.

Voor de Belgische wetgeving is incest een bijzonder geval van de aantasting van de seksuele integriteit, en zelfs een verzwaard misdrijf: ‘Onder incest wordt begrepen de seksuele handelingen gepleegd ten nadele van een minderjarige door een bloedverwant of aanverwant in de rechte opgaande lijn, door een bloedverwant of aanverwant in de zijlijn tot de derde graad of ieder ander persoon die een soortgelijke positie heeft in het gezin van voornoemde personen.’ (art. 145)

Het valt op dat men spreekt van ‘seksuele handelingen ten nadele van een minderjarige; de reden daarvoor is dat men principieel van oordeel is dat minderjarigen in dat geval geen toestemming kunnen geven. De regel is dus bedoeld om minderjarigen te beschermen in hun persoonlijke en seksuele integriteit, en elke inbreuk daarop wordt beschouwd als een benadeling.

Aangezien er enkel sprake is van minderjarigen en van specifiek vernoemde familieleden, is er in alle andere gevallen geen sprake van incest als strafbaar feit zoals bedoeld door de wetgever.

Verder valt ook op dat er nergens verwezen wordt naar de voortplanting. De motivering van de rechtspraak is volledig gebaseerd op het principe van de seksuele integriteit: ‘Aantasting van de seksuele integriteit is het stellen van een seksuele handeling op een persoon die daar niet in toestemt.’ Dat betekent meer algemeen dat wanneer personen (vanaf 16 jaar, in bepaalde gevallen vanaf 14 jaar) toestemmen in het stellen van seksuele handelingen, er geen aantasting is, en dus geen misdrijf, behalve in geval van incest, waar er geen verlaging is van de leeftijdsgrens van 18 jaar.

Huwelijken tussen personen die onderling een te nauwe bloed- of aanverwantschap hebben, zijn door de wet verboden. Men mag geen bloedverwant zijn met de andere partner. Dat geldt voor alle bloedverwanten in rechte lijn. In zijlijn is het huwelijk niet toegestaan tussen bloedverwanten van de tweede en derde graad (broers, zussen, nonkels, tantes, neven of nichten), maar tussen verdere bloedverwanten (vanaf de vierde graad) kan het wel. Dat is de beschermende maatregel vanuit de wettelijke zorg voor de gezondheid van de bevolking.

Er blijkt dus een belangrijk onderscheid te zijn tussen het stellen van seksuele handelingen en het sluiten van een huwelijk. Volwassen broers en zussen mogen dus ongestraft consensuele seks hebben, en ook ouders met hun volwassen (dus vanaf 18 jaar) kinderen, maar ze mogen niet trouwen. Nonkels, tantes, neven en nichten evenzo.

Door de wetgeving op incest te behandelen los van het huwelijk, en daarbij niet te verwijzen naar eventuele voortplanting die kan voortkomen uit toegelaten seksuele contacten tussen zelfs nauwe familieverwanten, ontbreekt in de wetgeving elke richtlijn of verbod in verband met de mogelijke kwalijke gevolgen van wat men traditioneel als incest beschouwde. Het is positief dat men over seksualiteit spreekt los van het huwelijk, maar het lijkt een tekortkoming dat men de risico’s van deze seksuele handelingen niet eens vermeldt, en er dus niet voor waarschuwt. Veronderstellen dat al die personen goed op de hoogte zijn van die risico’s, of hoe dan ook niet de bedoeling hebben om kinderen te verwekken, en daartoe alle nodige voorzorgen nemen, lijkt voorwaar vermetel.

Mensen hebben overigens seksualiteit altijd al los gezien van het huwelijk en de voortplanting, in tegenspraak met wat de Kerk voorschrijft. Als men enkel seks zou mogen hebben binnen het huwelijk en enkel voor de voortplanting, zou het aantal dergelijke seksuele handelingen beperkt zijn tot het aantal kinderen dat men wil. Het is hoogst onwaarschijnlijk dat de meeste mensen zich die strenge kerkelijke beperking wensen op te leggen, of daartoe in staat zijn. Door de geperfectioneerde voorbehoedsmiddelen, inzonderheid ‘de pil’, maar ook tijdelijke of permanente sterilisatie, zijn de gewoonten daarrond drastisch veranderd. Seksualiteit wordt nu beleefd als een volwaardig eigen aspect van het menselijke leven, ook los van de voortplanting. Ongewenste zwangerschappen kunnen nu vermeden worden, zowel binnen het huwelijk als daarbuiten, dus ook voor het huwelijk en erna, en desgevallend ook met andere partners. Het burgerlijk wetboek stelt wel: ‘art. 213 - Echtgenoten zijn jegens elkaar tot samenwoning verplicht; zij zijn elkaar getrouwheid, hulp en bijstand verschuldigd.’ In hoeverre ‘getrouwheid’ seksuele contacten met andere uitsluit, zal allicht afhangen van persoonlijke interpretatie, of in het slechtste geval van de rechtbank. Blijkbaar is overspel op zich niet strafbaar, maar kan het wel een belangrijke rol spelen bij echtscheiding.

Er lijkt dus een behoefte te bestaan aan een huwelijks- en seksualiteitsethiek die niet meer gebaseerd is op kerkelijke voorschriften die de goddelijke wil en geboden vertolken, en die nageleefd moeten worden op straffe van zware zonde en eeuwige verdoeming. Een dergelijke andere ethiek moet dan wel gebaseerd zijn op de Universele verklaring van de rechten van de mens, of op de Verlichtingsidealen van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid, waarop immers anders? Dat betekent dat veel mogelijk is dat vroeger ten strengste verboden was, zowel door de Kerk als door de burgerlijke overheid (maar daarom nog niet niet gedaan werd…). Ook hier geldt dat heel weinig zaken intrinsiek slecht zijn, maar dat we zelf, zij het in overleg met anderen, uitmaken wat we doen en laten in specifieke omstandigheden van het leven. De wetgever zal zich dus terughoudend moeten opstellen en aan individuen de grootst mogelijke vrijheid laten in seksuele aangelegenheden, zolang zij elkaar geen fysieke of mentale schade berokkenen, en geen risico meebrengen voor de volksgezondheid.

Zo was niet zo lang geleden homoseksualiteit een zware zonde en een even zware misdaad. Daarover denken redelijke mensen nu meestal anders, en althans de burgerlijke wetgeving daarover is grondig gewijzigd. Of hetzelfde geldt voor veel andere vormen van seksuele beleving, zal nog moeten blijken. De wetgeving ter bescherming van de seksuele integriteit van minderjarigen is versoepeld, maar nog altijd streng, en de straffen zijn erg zwaar, zodat de zeldzame pleidooien voor pedofiele relaties nog steeds louter utopisch zijn. Openlijke seksuele relaties tussen ouders en volwassen kinderen, of tussen broers of zussen, of tussen broer en zus, of met grootouders zijn in principe wel mogelijk, maar de gedachte alleen al lijkt voor de meeste mensen nauwelijks denkbaar. Onze seksuele beginselen zijn niet zozeer gebaseerd op wat überhaupt mogelijk is, maar op wat om welke reden dan ook gangbaar en vrij algemeen aanvaard is, al durven we de grenzen daarvan weleens opzoeken en zelfs overschrijden, zoals bekend.

De christelijke opvatting over elk seksueel beleven was radicaal negatief, werkelijk vernietigend. Onthouding en maagdelijkheid, celibaat was de enige aanvaardbare levenshouding, niet alleen voor priesters maar voor alle gelovigen. Het waarom daarvan is op het eerste gezicht onbegrijpelijk, een mysterie. Wat wou men er immers mee bereiken? En hoe heeft men ooit kunnen denken dat een algemeen verbod op seks naleving zou vinden? Het enige gevolg was dat mensen een schuldgevoel aangepraat kregen over hun natuurlijke verlangens en gedragingen, maar er wel stiekem mee doorgingen; de vermeende kuisheid van priesters, religieuzen en gelovigen is altijd louter hypocrisie geweest.

De zonde van onkuisheid was een zware smet op de ziel van de overtreder van het verbod. Het is evident dat bepaalde seksuele gedragingen verwerpelijk zijn, zoals verkrachting. Dat is echter nog geen reden om maar meteen alle seks te verbieden, omdat het een intrinsiek kwaad zou zijn, want dat is het evident niet. Maar door iedereen zoveel mogelijk te conditioneren tegen seks, en zichzelf aan te stellen als de behoeders van de goede zeden en het zielenheil van iedereen, verwierven sommige mensen, namelijk de zelfbenoemde priesterkaste, de volledige macht over anderen.

Dat is het fundamentele verschil met onze huidige wetgeving. Daar vertrekt men van het feit dat seks van meerderjarigen met minderjarigen niet wenselijk is, omdat men vastgesteld heeft dat zoiets kwalijke gevolgen kan hebben voor het welzijn van de kinderen. En dus verbiedt men dat, zoals men ander gevaarlijk gedrag verbiedt in het strafwetboek, onder de titel van misdrijven tegen personen (titel 3): moord, doden door een ernstig gebrek aan voorzorg of voorzichtigheid, aanzetting tot zelfdoding, foltering, onmenselijke behandeling, onterende behandeling, en dus ook misdrijven tegen de seksuele integriteit, het seksueel zelfbeschikkingsrecht en de goede zeden. Het is de wetgever er niet om te doen de overtreders een moreel schuldgevoel te bezorgen, of alle seksueel verkeer als misdadig te beschouwen, maar om mogelijke slachtoffers te beschermen. Seks is geen intrinsiek kwaad, het is alleen niet toegelaten wanneer men er iemand schade mee berokkent, wat het geval is wanneer dat niet met wederzijdse toestemming gebeurt. En die bewuste toestemming, in het volle besef van alle gevolgen, kunnen minderjarige kinderen niet geven in seksuele aangelegenheden, net zoals in talrijke andere. Dat is een afspraak die wij na rijp beraad als gemeenschap maken, die we vastleggen in onze wetten, die wij als lid van de gemeenschap aanvaarden na te leven.

Redelijke mensen hebben het relatieve voordeel dat ze zich door niets anders laten leiden dan de rede, en zich niet moeten bekommeren om bijvoorbeeld religieuze voorschriften of ongegronde vooroordelen. Het kan een nadeel zijn dat ze zich in de praktijk weleens kunnen vergissen, of tekortschieten bij het naleven van hun eigen idealen. Het komt me evenwel voor dat ze daarin niet wezenlijk verschillen van anderen, en dat er zelfs een geredelijke kans bestaat dat zij een ethisch meer verantwoord leven leiden, precies omdat ze al hun daden tegenover zichzelf moeten verantwoorden, en niet zoals gelovigen hun misstappen kunnen laten vergeven met een snelle of ultieme al dan niet oprecht berouwvolle biecht. De rede dwingt hen overigens tot ernstig nadenken over hun gedrag, wat meer is dan kan gezegd worden van de meeste gelovigen, die enkel blindelings moeten gehoorzamen, zonder lang na te denken over het waarom.

Het boek van Karlheinz Deschner over de manier waarop de Kerk met seksualiteit omging en nog steeds omgaat, is ontstellend, zelfs als maar de helft van wat hij beschrijft waar is, en uit de vele bladzijden met referenties blijkt dat dat veeleer een onderschatting zou zijn. Hij is terecht verontwaardigd over wat binnen die Kerk sommige mensen andere mensen aangedaan hebben, en over de ongemeen grote uiterst nefaste invloed die de kerkelijke opvattingen gehad hebben op het seksuele leven van miljarden mensen.

Ik behoor tot die groep, omdat ik nu eenmaal geboren ben in 1946, in een christelijk gezin, en mijn hele professionele leven in de christelijke zuil heb doorgebracht. Ik kan alleen maar uit de grond van mijn hart hopen dat door de gewijzigde omstandigheden, althans hier bij ons, de gemoederen veranderd zijn en dat volgende generaties minder verkrampt met hun seksualiteit en die van anderen zullen kunnen omgaan. Ik hoop vooral ook dat ze zich niet zullen laten afschrikken door nieuwe vormen van christelijk of ander godsdienstig fundamentalisme, of door autoritaire conservatieve politieke bewegingen die de intrinsieke vrijheid van de mens aan banden willen leggen.

Etiketten

Mensen verzetten zich nogal eens tegen het opgeplakt krijgen van een etiket. Als de Vlaamse minister-president (wat een zielig woord: geen eerste minister, geen president) pleit voor meer Vlaamse autonomie, haast hij zich om erbij te zeggen dat hij geen separatist is. En niemand, zelfs niet zij die roepen ‘eigen volk eerst’, wil racist genoemd worden (in hun geval enkel omdat ze dan hun toelage verliezen). Homo’s en lesbische vrouwen aarzelen om zich zo te (laten) noemen en gelijk hebben ze: het zijn gewoon mensen, hun seksuele voorkeur is niet relevant voor de meeste van hun contacten met hun medemensen.

En toch voelen wij mensen af en toe de behoefte om voor een of andere overtuiging uit te komen, zich te outen, zeggen we in het Vlengels. Dat kan door een symbool te dragen: een geknoopt rood aids-lintje, een Palestijnse sjaal, een reggae-kapsel, een A met sterretjes, een vakbondspet en -kazuifel, er zijn er zo veel.

Het kan ook met woorden: ik ben een groene jongen; ik ben een motard; ik speel viool; ik ben een wandelaar; ik ben gelovig. Of negatief: ik ben tegen Europa, of tegen Israël, of de islam; ik ben tegen kernenergie, ik ben een anti. Tijdens het studentenprotest in Leuven in 1964 droegen we een paars en een zwart lintje: we waren tegen de bisschoppen, en wat later was het een kernraket met een streep erdoor. Nu zie je wel eens een doorgehaalde sigaret.

Het kan ook zijn dat we een neutrale positie willen duidelijk maken: ik ben apolitiek, ik doe niet aan politiek. Iemand die niet gelovig is, heeft te kiezen uit een ruime waaier van etiketten.

Gelovigen zelf noemen zo iemand een ongelovige, maar dat is louter negatief en het wordt ook nog altijd zo aangevoeld, het is geen naam die je met trots draagt. In de islam is het zelfs het zwaarste scheldwoord dat je iemand kan toeslingeren: hem of haar wacht de doodstraf. Dus liever niet!

Een atheïst dan? Theos is Grieks voor God. Een atheïst is dan iemand die niet in God gelooft; dat noemt men het zwakke atheïsme. Iemand die het bestaan van God nadrukkelijk ontkent behoort tot het sterke atheïsme. Een agnost (letterlijk: niet-kennende) beweert dat wij over God geen zinvolle uitspraken kunnen doen, in positieve of negatieve zin. Je hoort ook wel eens spreken over vrijdenkers: zij stellen dat mensen in hun denken niet gehinderd mogen worden, en enkel geleid door de logica en de wetenschappelijke methode, dus wars van alle dogma’s, gezagsargumenten of vooringenomenheid. Anderen noemen zich humanist (humaan= menselijk), of secularist (saeculum= eeuw; men gelooft enkel in de tijd, het hier en nu, niet in een persoonlijk eeuwig leven na de dood). Aanhangers van lekenfilosofie en -moraal (leek komt van laicus, laikos en betekent oorspronkelijk volks, maar in de kerk: niet tot de priesterlijke stand behorend) aanvaarden evenmin het bestaan van God en zijn ook niet religieus, soms zelfs antigodsdienstig. Sceptici (van het Grieks voor kijken, onderzoeken) aanvaarden ook enkel het wetenschappelijk onderzoek als methode en geloven niet in bovennatuurlijke dingen. Deïsten aanvaarden wel een God, maar enkel als een soort demiurg, een schepper van de wereld, maar die daarna niet meer actief in die wereld ingrijpt; de wereld moet uit zichzelf begrepen worden, volgens de regels van de wetenschap.

Uit deze opsomming en uit verdere studie over het ontstaan van al deze benamingen in de loop van de geschiedenis, blijkt dat er steeds mensen geweest zijn die afstand namen van religie en die het bestaan van God in vraag stelden. Daarmee plaatsten zij zich meestal meteen buiten de gemeenschap, want die was hier in het Westen in zeer belangrijke mate religieus, wat dat in de praktijk ook moge betekend hebben. Deze ongelovigen hebben zich ook nooit echt verenigd onder één vlag, er is nooit een niet-gelovige massabeweging tot stand gekomen. Zelfs in landen waar het geloof verboden werd, zoals de Sovjet-Unie en de satellietstaten, bleef het toch latent aanwezig en was er geen alternatieve specifieke, algemeen aanvaarde en herkenbare moraal of ideologie.

Het lijkt erop dat het alternatief voor God en godsdienst gewoon de afwezigheid van God en godsdienst is, en niet iets dat ervoor in de plaats komt. Bevrijd van extern gezag wordt de mens gewoon zichzelf, geen kind meer van God de Vader, maar een autonoom wezen dat op eigen benen staat in de wereld en verantwoordelijkheid opneemt voor eigen doen en laten.

Alle negatieve benamingen lijken dan ongepast. Een vrij mens noemt men niet een niet-slaaf. Dus geen atheïst, geen agnosticus, geen ongelovige. Ook termen als secularist of leek, die enkel aanduiden wat men niet is, voldoen niet, net zomin als humanist en scepticus, want een humaan mens is een tautologie en iedereen die kan zien moet ook kijken, en een onvrij denker is een contradictio in terminis.

Maar dan zitten we op een weer (dat is Vlaams voor een kwast of een knoest, een harde, donkere plek in het hout waar een tak vastzat op de stam; als je met een (hand)zaag op een weer zit, dan zit je vast). Een goddeloze mens is gewoon een mens. Homo sum, humani nil alienum a me puto, zei Terentius al 150 jaar voor onze tijdrekening. Ik ben een mens en niets menselijks is me vreemd. Homo sapiens, het wezen dat denkt. Dat is een tautologie: alle mensen denken, dat maakt hen tot mens. Maar dan heb ik geen etiket, geen benaming die me van andere mensen onderscheidt.

En dat is goed zo. Want elk onderscheid dat we maken, vervreemdt ons van anderen, zorgt voor tweedracht, twist en haat en onderlinge strijd. Friedrich Schiller maakte in 1803 al een aanpassing in zijn Ode an die Freude (1785): Alle Menschen werden Brüder, wat de tekst werd voor het Europese volkslied. Oorspronkelijk stond er: Bettler werden Fürstenbrüder.

Maar dan begint het weer. Bij de bespreking van de Grondwet voor de Europese Unie kon men het niet eens worden over (onder meer) de verwijzing naar God of het christendom. Wellicht moet ook het einde van de Europese hymne aangepast worden, met haar lieve Vader en de Schepper die hoog in de sterrenhemel woont.

Mensen zijn we, broeders en zusters nog lang niet.

De extreemrechtse verleiding

 In de aanloop naar de recente Belgische, Vlaamse en Europese parlementsverkiezingen probeerde ik me aan de hand van de vele interviews, debatten, stemtesten en andere media-formats, en de websites van de partijen zelf, een idee te vormen van de verschillende partijprogramma’s. Het was voor mij, zoals veel anderen immers niet voor de hand liggend naar wie mijn voorkeur kon uitgaan. Ik heb in mijn leven al voor verschillende partijen gestemd, al naargelang de omstandigheden en de personen. Nu was er geen enkele partij waarbij ik geen aarzelingen had. Ik had dus wel genoeg redenen om niet voor een van de partijen te stemmen die nu aan de verkiezingen deelnamen, maar blijkbaar niet genoeg redenen om er wel voor te stemmen.

Omdat ik geen traditionele of trouwe stemmer ben, lagen de mogelijkheden voor mij zeker nu helemaal open. De stemtesten boden geen hulp: de resultaten lagen allemaal heel dicht bij elkaar. Dat is niet te verwonderen: de partijstandpunten eveneens. Toen een van die stemtesten toch Vlaams Belang als mijn voorkeur aangaf, was ik toch even geschrokken. Ik heb nog nooit voor het Blok of het Belang gestemd. Voor mij waren dat gevaarlijke antidemocraten, racisten, fascisten, noem maar op. Geen haar op mijn hoofd, baard inbegrepen, dat eraan dacht voor hen te stemmen. Maar de strenge rationele mens in mij dwong me om ook dat in vraag te stellen. Was mijn opvatting over die partij wel gegrond? Hoe kwam het dat zij als de beste uit althans een van mijn stemtesten kwamen, en nooit als de slechtste? Toen de kopman van de partij in enkele media-optredens echt geen slechte beurt maakte, en zelfs een keer als enige een pacifistisch standpunt innam over de oorlog tussen Rusland en Oekraïne, kon ik niet anders meer dan me afvragen om welke objectieve redenen ik niet op die partij zou stemmen.

Toch heb ik dat niet echt gedaan. Ik geef het toe, ik heb me uiteindelijk laten leiden door het negatieve imago van die partij. Maar dat moment van opkomende aarzeling en twijfel en bezinning was op zich al verontrustend. Als zelfs ik al begon te overwegen om toch maar eens hun partijprogramma nader te bekijken, dan moeten ongetwijfeld vele anderen dat ook gedacht hebben. Het mentale cordon sanitaire rond de partij was duidelijk aan het afbrokkelen. Dat is ook gebleken uit de verkiezingsresultaten. In het federale parlement is ze na N-VA (24 zetels en bijna 17%) de op een na grootste partij met 20 zetels en bijna 14% van de stemmen. In het Vlaamse parlement hebben N-VA en VB elk 31 zetels, en allebei ongeveer 23% van de stemmen. In het Europese parlement behalen ze drie zetels zoals N-VA en de MR, maar behalen ze de meeste stemmen (14,5%). Dat is niet niks.

Er waren blijkbaar partijstandpunten waarin ik me kon vinden. Ik ben al van kleins af aan flamingant. Destijds was dat evident voor mij, het maakte deel uit van de Vlaamse ontvoogding en de strijd tegen de verfransing. Ik ben nog altijd een voorstander van Vlaamse autonomie, zoals die overigens in de grondwet staat: ‘België is een federale Staat, samengesteld uit de gemeenschappen en de gewesten.’ Wat de gemeenschappen aan het federale bestuursniveau toewijzen, bepalen ze zelf. Alle eigen bevoegdheden oefenen ze autonoom uit met dezelfde macht als het federale bestuursniveau. Ik zie geen enkele bevoegdheid die niet beter kan uitgeoefend worden door de gemeenschappen en de gewesten, zij het in onderling overleg. Het Vlaams Belang wil een einde maken aan de huidige onzalige toestand en Vlaanderen functioneel onafhankelijk maken. Voor N-VA is dat geen prioriteit (meer).

De immigratie is een probleem in België, daarover is iedereen het wel eens. Ook daar is het standpunt van het VB het duidelijkst. Maar terwijl ik over de Vlaamse autonomie geen twijfels heb, kan ik me niet vinden in de oplossingen van het VB voor de immigratie, en zeker niet in de toon van hun betoog. Het is heel waarschijnlijk daarop dat ik afgeknapt ben.

Maar wat is de grond van de zaak? Ben ik dan voor open grenzen? Moeten we alle asielzoekers gul onthalen? En alle ‘economische’ migranten, alle gelukzoekers uit de hele wereld? Moeten ze onmiddellijk toegang krijgen tot al onze sociale voordelen? Moeten ze zich integreren, onze taal leren? Moeten we hen verspreiden over het grondgebied? Wat met de islam? Ook de andere partijen willen iets doen aan bepaalde vormen van immigratie, en aan de problemen die het samenleven met immigranten oplevert. De vragen die ik me daarbij stel zijn van meer fundamentele aard.

Ik vertrek voor mijn gewetensonderzoek van de enige goede grondslagen die ik ken, de Verlichtingsidealen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Het VB bestempelt allochtonen, althans niet-Europese vreemdelingen, als vijanden. De toestroom daarvan moet meteen gestopt worden, en vervolgens moet er een terugkeerbeleid gevoerd worden, op korte termijn voor bijvoorbeeld illegalen, misdadigers en werklozen en andere nuttelozen, op langere termijn voor alle anderen. Dat wijst op een onderliggende gedachte, namelijk dat de eigenheid van ons ‘volk’ moet gevrijwaard worden: geen ‘omvolking’.

De strijd voor Vlaamse autonomie is echter een andere kwestie. Die is ontstaan uit een historische algemene achterstelling van Vlaanderen en de Vlaamse taal in België, en is volkomen terecht, legaal en ethisch verantwoord. Wij vragen niets anders dan gelijkberechtiging en de zelfbeschikking die de grondwet voorschrijft. Dat heeft niets te maken met racisme en xenofobie. Het is niet omdat men pleit voor een autonoom Vlaanderen dat men principieel tegen immigratie is. Immigratie is een kwestie die nuchter moet bekeken worden. Wij hebben immigratie aangemoedigd toen we dat economisch nuttig en noodzakelijk achtten, en dat is nog altijd de manier om dat te bekijken. Het recht op asiel voor bepaalde vluchtelingen is een universeel recht en een humanitaire plicht. Ook dat heeft niets te maken met de autonomie van Vlaanderen. Als flamingant heb ik ook niets tegen Franssprekenden, en wil ik hen niets ontnemen van alles waarop ze recht hebben, noch hen dwingen om Nederlands te spreken. Ik gun hun dezelfde autonomie die ik voor Vlaanderen vraag.

Het discours van het Vlaams Belang, en van vele andere extreemrechtse en radicaal-rechtse partijen en van talrijke gelijksoortige ideologische groepen is van een gans andere aard dan het Vlaamse streven naar politieke autonomie. Het is gekenmerkt door het zogenaamde identiteitsdenken, waarbij men aan een bepaalde groep een bepaalde identiteit toekent, toeschrijft of toedicht, met uitzondering van alle anderen. Dat leidt tot radicale vormen van nationalisme, racisme, seksisme, religieus fanatisme, fascisme, conservatisme en antidemocratische, gewelddadige, chauvinistische, collectivistische, populistische, autoritaire, dictatoriale politieke bewegingen. Door de al dan niet vermeende eigenheid van de leden van een groep te maximaliseren, sluit men anderen niet alleen uit, maar demoniseert men hen bovendien. Men bekijkt individuen niet meer in hun algemeen-menselijkheid, maar selecteert hen op basis van één enkel aspect, of een beperkt aantal eigenschappen. Zo creëert men een wij-zij verhouding, en die staat haaks op de fundamentele beginselen die de Verlichting vooropstelt. Van personen die men uitsluit, beperkt men de vrijheid, ontkent men de gelijkheid, en men ontzegt hun solidariteit, louter omdat zij niet aan een willekeurige norm beantwoorden.

Dat lijkt me de grond van de zaak te zijn: in plaats van anderen, alle anderen zonder onderscheid te beschouwen als gelijken, ziet men in hen enkel ‘anderen’, en worden hun rechten ontzegd. Het volstaat dat ze een andere huidskleur hebben, of andere opvallende lichaamskenmerken, of een andere taal spreken, een andere godsdienst belijden, andere kledij dragen, andere culturele en sociale gebruiken hebben, een andere ideologie aanhangen, of een combinatie van dat alles vertonen, om als ‘indringers’ beschouwd te worden, en een bedreiging voor de eigenheid.

Zo zien bepaalde groepen de immigratie uit islamitische landen als een bedreiging voor onze Europese waarden. Ontegensprekelijk is de islam een verwerpelijke godsdienst, maar niet verwerpelijker dan het fundamentalistische christendom dat diezelfde groepen voorstaan, of het christendom dat gedurende twintig eeuwen onze wereld geteisterd heeft. Maar de bedreiging komt niet alleen van buiten uit. Extreemrechtse groepen verzetten zich ook tegen alles wat ingaat tegen wat zij ‘gevestigde waarden’ noemen, zoals euthanasie, abortus, vaak ook homoseksualiteit en alles wat met gender te maken heeft. Niet zelden pleiten ze voor het behoud van het bestaande klassenonderscheid. Kenmerkend is hun verzet tegen het vrij onderzoek en de rede en het intellectuele leven, tegen de vrijheid van de kunstenaar en van de vrijdenker. Vrije meningsuiting is voor hen werkelijk een bedreiging, en dus worden de media aan banden gelegd. Politieke tegenstanders worden uitgeschakeld, vaak met geweld. De scheiding der machten wordt ongedaan gemaakt, de onafhankelijkheid van het gerecht afgeschaft, het democratisch proces en zelfs de verkiezingen opgeschort of vervalst. Kortom, alles wat zich heeft voorgedaan tot rond 1968 steekt weer de kop op, en is overal in Europa en ver daarbuiten het voorwerp van nostalgie.

Wat me aanzette tot deze overpeinzingen is vooral de recente omvang van die beweging. Als een derde van de bevolking te kennen geeft dat ze dergelijke gedachten koesteren en politici steunen die ze in daden willen omzetten, dan moeten mensen die het daarmee niet eens zijn zich ernstige zorgen beginnen te maken. Toen die bewegingen voor het eerst de kop opstaken, kon men ze nog negeren als te extreem om geloofwaardig te zijn en te onbeduidend om bedreigend te zijn. Men kon de politici die dergelijke ideeën voorstaan afdoen als opportunisten die proberen verkozen te worden door de gore onderlaag van de bevolking. Vandaag zijn ze aan de macht in verscheidene nochtans beschaafde landen, en eisen ze overal deelname aan de macht op basis van hun democratisch behaalde verkiezingsresultaten. En zelfs waar ze uitgesloten zijn van de macht, beïnvloeden ze de besluitvorming door de druk die ze uitoefenen op de andere partijen om hun standpunten ten minste deels bij te treden of over te nemen, uit vrees nog meer stemmen te verliezen.

De idealen van de Verlichting zijn niet de idealen van iedereen. Ze staan altijd en overal onder grote druk en zijn steeds precair verworven en gemakkelijk ongedaan gemaakt. Dat was zo toen ze voor het eerst naar voren gebracht werden in de late 17^de eeuw door eminente denkers zoals Spinoza, en evenzo meer dan honderd jaar later tijdens en na de Franse Revolutie, en nogmaals meer dan honderd jaar later met de opkomst van communisme, nazisme en fascisme. De tegenstanders van de Verlichtingsidealen zijn blijkbaar altijd talrijker en machtiger dan de voorstanders. Vandaag moeten we ons de vraag stellen aan welke kant we wensen te staan, aan welke kant elke weldenkende persoon moet staan. Wie kiest voor individuele en collectieve vrijheid, voor universele gelijkheid van alle mensen, en voor eerlijke algemene solidariteit, moet beseffen dat de extreemrechtse verleiding weer groot is, en dat de zwarte schaduw van het autoritaire denken zich weer over onze wereld uitbreidt. Wat wij nu doen, zal onze toekomst, die van onze kinderen en kleinkinderen en hun kinderen, en van onze wereld zelf allicht voor lange tijd drastisch en blijvend bepalen.

Kinderspel? Seksualiteit onder minderjarigen.

Seks onder kinderen is een echt taboe, in de dubbele betekenis dat het niet mag en dat er niet over gesproken wordt. Ik ben nu 78, en na al die jaren meen ik dat het hoog tijd is om het toch ter sprake te brengen. Ik kan me niet meer herinneren wanneer mijn seksueel ontwaken gebeurde; het is alsof seksualiteit er altijd geweest is in mijn leven, nog voor mijn puberteit en de eerste seksuele activiteit. Ik was een nakomertje, vier jaar na de vorige, acht jaar na die daarvoor, tien jaar na de oudste. Mijn katholieke jeugd was preuts. Er werd over lichamelijkheid niet gesproken, en al zeker niet over seksualiteit of seks, dat woord leerde ik pas veel, veel later kennen. Wij hadden het over ‘vuile manieren doen’, en dat zegt alles, helaas. De term in de biechtstoel was onkuisheid, en dat was al wat ook maar enigszins met lichamelijkheid en seksualiteit te maken had. Zelfs het toevallig zien van slechts gedeeltelijke naaktheid, of een schuine mop vertellen, was een doodzonde. Een doodzonde was niets om mee te lachen: als je stierf zonder die gebiecht te hebben, ging je naar de hel, voor eeuwig.

Dat was de theorie. In de praktijk masturberen kinderen, en hebben ze in en buiten het gezin experimentele seksuele contacten met andere kinderen. Dat laatste blijkt een (even) zeer verbreid fenomeen te zijn: ruim veertig tot zeventig procent, lees je hier of daar. Des te vreemder is het dat er totaal niet over gesproken wordt, en dat er bijgevolg zo weinig over geweten is. Het kan niet anders dan dat die seksuele activiteit gevolgen heeft voor de betrokkenen, zowel tijdens hun jeugdige ontwikkeling als voor hun later leven.

Die seksuele contacten gebeuren, net zoals het solo masturberen, noodzakelijkerwijs in het geheim, gezien het strenge verbod. Je weet dus wel dat je iets doet dat niet mag. Maar zo voelt het niet aan: het is iets dat je graag wil doen, en dat je ook graag doet als je het doet. Dat zorgt voor een onoplosbaar innerlijk conflict, en vreselijke schuldgevoelens. Onze hele jeugd stond in het teken van dat meest expliciete verbod op seksualiteit, terwijl niet alleen ons lichaam maar heel ons wezen niets liever wou. Hoe kan men verwachten dat iemand een normaal seksueel leven leidt als volwassene, als men ons van in onze prilste jeugd op alle mogelijke manieren inprent dat seks zwaar zondig is, absoluut verkeerd, het ergste wat er is? Vooral de katholieke school, maar ook de jeugdbeweging en alle andere aspecten van de katholieke zuil die hun stempel drukten op het gezins- en maatschappelijke leven, hebben zo seksualiteit voor mij, en ik neem aan voor nog meer mensen danig en soms voorgoed verknoeid.

Dat kinderen binnen het gezin seksuele contacten hebben was vroeger bijna onvermijdelijk. Broers sliepen steevast getweeën in één groot bed, zussen ook. De kamers waren verwarmd noch geïsoleerd, de dekens dun en versleten. We kropen bijeen, lepeltje-lepeltje, en van het een kwam het ander. Kinderen van eenzelfde gezin hebben zo al veel gemeen, kennen elkaar al heel lang en van heel dichtbij. Als ze dan ook nog bijna vaste partners in bed worden, schept dat een bijzonder intense, maar complexe band voor het leven. Ik heb het nu over broers, maar ik meen te weten dat het onder zussen niet anders is. Over seksueel verkeer tussen broers en zussen kan ik niet veel zeggen uit persoonlijke ervaring, maar ongetwijfeld komt het ook voor. Maar waar ouders meer dan een oogje dichtknijpen voor masturbatie bij hun kinderen, of ‘experimenteren’ onder broers, of onder zussen, was seksueel contact tussen kinderen van verschillend geslacht absoluut uit den boze. De schrik voor ‘als er iets zou van komen’ was te groot. Zodra de meisjes begonnen te menstrueren, werden ze streng gescheiden van hun broers. En hun vader.

Die christelijke obsessie nopens lichamelijkheid en seksualiteit heeft een lange geschiedenis. Ze begon al met het Evangelie, Matteus 19:11-13, waar Jezus dit in de mond gelegd wordt: ‘Niet iedereen kan dit begrijpen, maar alleen zij aan wie het gegeven is. Er zijn onhuwbaren die zo uit de moederschoot zijn voortgekomen; en er zijn onhuwbaren die door de mensen zo gemaakt zijn; maar ook zijn er onhuwbaren die zichzelf onhuwbaar hebben gemaakt omwille van het Rijk der hemelen. Wie bij machte is dit te begrijpen, hij begrijpe het!’ 

Laten we even stilstaan bij die passage. Het is het antwoord dat Jezus geeft over een opmerking van zijn leerlingen bij diens strenge uitspraak over het huwelijk, dat volgens hem onverbrekelijk is; bij de Joden was echtscheiding blijkbaar wel mogelijk, op grond van de wet van Mozes, en wel door een zogenaamde scheidingsbrief, dus desgevallend zonder enige ‘fout’ van de vrouw, zoals overspel (wat Jezus wel als een reden tot het verstoten vindt). De leerlingen opperen dan dat je maar beter niet kan trouwen, als je levenslang aan je echtgenote gebonden bent. Jezus gaat op die opmerking niet in, maar doet dan die mysterieuze uitspraak over ‘onhuwbaren’; de vertalingen verschillen: gesnedenen, mensen die niet kunnen huwen, celibatairen; de oorspronkelijke Griekse tekst zegt ‘eunuchen’, de Latijnse ook. Wat hier met ‘eunuch’ bedoeld wordt, is echter niet meteen duidelijk. Het kan gaan om mannen die om een of andere reden niet in staat zijn om een erectie te hebben, of onvruchtbaar zijn, of gecastreerd zijn. Maar het is ook mogelijk dat mensen bedoeld worden die op dat punt weliswaar onbelemmerd zijn, maar die om een of andere reden, van fysieke of mentale aard, hetzij vrijwillig, hetzij gedwongen, afzien van alle seksuele activiteit, of van bepaalde vormen daarvan.

Dat die uitspraak mysterieus is, besefte de auteur zelf ook. Het is daarom dat ze ingeleid en afgesloten wordt met de waarschuwing dat niet iedereen ze zal begrijpen, doch enkel ‘wie het gegeven is’, wie ‘bij machte is’ om het te begrijpen. De tekst over de echtscheiding komt ook voor bij Lukas en Markus, de twee andere synoptici, de tekst over het celibaat enkel bij Matteus. Matteus heeft wel meer Sondergut, passages die alleen bij hem voorkomen: dat geldt voor ongeveer een derde van de verzen. Toch lijkt alles erop te wijzen dat het hier toch om een vreemde eend in de bijt gaat, een latere apocriefe toevoeging, om in het Evangelie zelf, dus in de woorden van Jezus, een basis aan te brengen voor een gebruik of een dogma dat in feite een andere en latere oorsprong heeft.

Die andere bron voor de beruchte christelijke leer over seksualiteit en over het celibaat is natuurlijk Paulus, die daarover in de 1^ste brief aan de Korintiërs het hele zevende hoofdstuk wijdt. We zien daarin een element dat sinds de oudheid in elke levensbeschouwing voorkomt, namelijk dat de hevige passies die met seksualiteit gepaard gaan, gevaren inhouden, zowel voor de eigen gemoedsrust als voor de samenleving. Aan de andere kant is er een typisch christelijk aspect (met zoals zo vaak oudere Joodse wortels), namelijk de nabijheid van het einde der tijden: men moet zich niet meer bekommeren om te huwen en kinderen te hebben, straks is het toch gedaan. En ten slotte is er allicht de voornaamste gedachte: mensen die met seksualiteit bezig zijn en met het stichten van een gezin, worden afgeleid van het belangrijkste, namelijk de godsdienst. Dat heeft uiteindelijk geleid tot de regeling over het celibaat in de katholieke Kerk; daarvan is sprake vanaf de derde eeuw, aanvankelijk als een sterke aanbeveling, later als een verplichting. Maar het is pas in de late Middeleeuwen en de Renaissance dat de celibaatsverplichting door concilies vastgelegd werd. Dat de naleving ervan altijd al een probleem is geweest in de Kerk, en dat nog steeds is, dat is wel voor iedereen overduidelijk.

In mijn jeugd was de houding tegenover seksualiteit van de Kerk, en de door de Kerk gedomineerde samenleving, ondubbelzinnig negatief. Seks was toegestaan, ook door Paulus trouwens, maar dat was duidelijk louter als een toegeving voor mensen die zich onvoldoende kunnen beheersen. Maar dan mocht het alleen binnen het onverbrekelijke huwelijk, en in feite alleen met het oog op de voortplanting. Dat laatste was dan weer een toegeving toen bleek dat het einde van de wereld, ondanks alle stellige verzekeringen en voorspellingen, blijkbaar toch niet nabij was. Het ideaal was, zoals Paulus zegt, dat men zou zijn zoals hij: celibatair omwille van het Rijk Gods. Priesters, monniken, vrouwelijke religieuzen mochten in geen geval huwen, en deden een gelofte van kuisheid. Al de anderen waren per definitie onkuis, ook de kerkelijk en wettelijk gehuwden binnen hun huwelijk.

Als kind werden wij het slachtoffer van die opvatting. Onkuisheid was de kern van onze jeugdige godsdienstige beleving. Het was namelijk zo dat als je daartegen gezondigd had, je niet ‘te communie’ mocht gaan tijdens de (dagelijkse en verplichte!) eucharistieviering. Je moest eerst gaan biechten, met details overigens: hoe vaak sinds je laatste biecht, alleen of met anderen, boven of onder de kleren… Pas als je daarvoor de absolutie had gekregen van de dienstdoende priester, kon je weer ‘ter heilige tafel naderen’. Het ideaal van de jeugd was dus volledige onthouding, je mocht zelfs geen ‘slechte gedachten’ hebben, als jongen niet eens ‘naar de meisjes kijken’, laat staan ‘achter de meisjes lopen’. Ik herinner me dat ik in volle klas daarop publiekelijk terechtgewezen werd door de klasleraar die me ‘betrapt’ had op straat, op weg naar school, in gezelschap van een meisje; we waren dertien jaar… En dat terwijl de jeugd een tijd is van hormonale hoogspanning, seksuele en relationele verkenning en onrust. Op school en in de jeugdbeweging ging het telkens weer daarover. Een van de schoolmeesters hield ooit een lange toespraak over zelfbevlekking, zo heette dat, waarbij hij de oude waarschuwing debiteerde dat je er blind kon van worden. Dat hij zelf een bril droeg met centimeters dikke brillenglazen weerhield hem niet, maar deed voor ons toch enigszins afbreuk aan zijn eigen vlekkeloosheid en geloofwaardigheid.

Dat zowat alle priesters hun celibaatsverplichting soepel interpreteerden, lijdt geen twijfel. Ongetwijfeld masturbeerden ze, zoals iedereen. In feite reduceerden ze de gelofte van kuisheid tot het niet huwen, en hun seksualiteit tot vormen die niet tot voortplanting leiden, maar niet zelden was zelfs dat laatste voor hen niet haalbaar. De celibaatsverplichting betekende dus vooral dat men geen schandaal veroorzaakte. Wat er verder gebeurde, moest elke priester met zijn geweten uitklaren, of in de biechtstoel, die dan voor elk voorval vergeving schonk, ondanks een berouw dat toch veel minder dan volmaakt was, gezien de voortdurende herhaling…

Wat moeten we denken van de seksuele contacten die we als kind hadden met een broer, een zus, met vriendjes en vriendinnetjes? Was dat kinderspel, zoals we ook met de knikkers speelden? Natuurlijk niet. Door de indoctrinatie en intimidatie, door het maatschappelijke taboe was seksualiteit in een waas van broeierige heimzinnigheid gehuld, wat op zich al voor rode oortjes en andere opwinding zorgde. Je kon je seksualiteit nooit open en bloot beleven, als je al aan beleving toekwam, en het niet bij nachtelijke dromen of ‘vuile boekjes’ of plaatjes en praatjes bleef. Doktertje spelen was niet hetzelfde als knikkeren. Seks is geen kinderspel. Nooit.

Als we afstand nemen van wat de Kerk daarover zei en zegt, wat zegt de wetgeving erover? Er is een wet van 21 maart 2022, en een omzendbrief van 9 juni 2022 over het seksueel strafrecht, maar voor zover ik kon nagaan is daarin nergens sprake van consensuele seksuele contacten tussen minderjarigen, en dat is toch waarover ik het hier heb. Alles wat op dat vlak gebeurt voor je allebei zestien bent, valt dus niet onder de wet, voor geen van beide partijen. Als dat zo is, mogen we daaruit dan afleiden dat het niet alleen niet strafbaar is, maar dat men het zelfs toelaat, of ten minste gedoogt? Mogen of moeten we zelfs vinden dat het normaal is? Of misschien zelfs goed en aanbevelenswaardig? Het is in alle geval evident dat dit absoluut volledig in tegenspraak is met hoe ik althans dat ervaren heb in mijn jeugd. Volgens het voor ons hoogste gezag, dat van de Kerk en van onze opvoeders was niets meer verboden, strafbaar, verfoeilijk of door en door slecht dan dat. Wat de burgerlijke wetgever daarover zei, daar hadden we het raden naar, en daar stonden we niet bij stil, maar dat die daar anders zou over oordelen, was voor ons ondenkbaar.

Is het mogelijk dat wat de Kerk toen voorhield echt compleet fout was? Moeten of mogen ouders hun minderjarige kinderen vrij laten experimenteren, of losse, kortstondige, of zelfs langdurige seksuele relaties laten hebben met elkaar en met vriendjes en vriendinnetjes? Valt daarover iets of niets te zeggen in een of andere zin? Moet het aangemoedigd worden, of ontraden? Of geen van beide?

Dat we afstand nemen van het kerkelijke standpunt ter zake is nu geen punt meer, zeker niet voor wie niet kerkelijk is. Maar wat is bijvoorbeeld het standpunt hierover binnen kringen van de niet-confessionele zedenleer? Wat moet je als vrijzinnige daarover denken? Ik vind althans dat het de moeite loont om na te denken over pakweg de eerste tien jaar van ons seksueel leven, voor we zestien zijn. Ik weet dat het me sterk getekend heeft voor de rest van mijn leven, zowel door de zwaar intimiderende negatieve seksuele indoctrinatie van het christendom, als door de seksuele contacten die ik toen had, binnen het gezin en daarbuiten, en die ik maar niet vergeten kan.

Naastenliefde

In de drie synoptische evangeliën vinden we het zogenaamde dubbelgebod: ‘Gij zult de Heer uw God beminnen met geheel uw hart en geheel uw ziel, met al uw krachten en geheel uw verstand; en uw naaste gelijk uzelf’ (Mt 22,36-40; Mc 12,28-31; Lc 10,25-27). Dat is echter niet wat Jezus zegt, het is een citaat uit de Joodse Wet, de Thora: het eerste deel staat in Deuteronomium 6,5, het tweede in Leviticus 19,18. Bij Matteus staat nog dat het tweede deel van het gebod gelijk is aan het eerste: door onze naaste lief te hebben gelijk onszelf hebben we God lief. God liefhebben betekent dus niets anders dan onze naaste lief te hebben.

In onze christelijke opvoeding, in mijn geval vanaf 1946, werd voortdurend de nadruk gelegd op die naastenliefde. Die werd schril gecontrasteerd met eigenliefde, egoïsme. Wij moesten altijd in de eerste plaats aan de anderen denken, niet aan onszelf. De ware christen is zoals de barmhartige Samaritaan in Lc 10,25-37, waar Jezus uitlegt wie onze naaste is: iedereen die hulpbehoevend is, zonder enig onderscheid. Maar dat was volgens onze opvoeders niet voldoende. Ook wie niet behoeftig was, dus elke andere persoon, moest altijd de eerste plaats innemen in onze gedachten en ons gedrag. We moesten onszelf wegcijferen, ons volledig ten dienste stellen van de anderen. Dat was het grootste gebod, en als je dat niet naleefde, was je geen goede christen.

Zo begrepen gaat dat gebod echter in tegen de ingeboren menselijke drang naar zelfbehoud. In ons spontane gedrag zorgen we altijd eerst voor onszelf, voor onze instandhouding en voor ons eigen welzijn en geluk, voor de bevrediging van onze eigen verschillende behoeften. Als men ons dan komt vertellen dat dat volkomen verkeerd is, zondig tot en met, de ergste zonde die er bestaat, dan roept dat vragen op, zelfs bij jonge kinderen. Wat is er zo verkeerd met de spontane overlevingsdrang, en de voorkeur die we hebben voor wat goed en aangenaam is voor onszelf? En waarom moeten we veeleer voor het voortbestaan en het welzijn van de andere zorgen? Ik heb dat nooit begrepen en ik begrijp het nog altijd niet.

Is de naastenliefde de ideale, de meest moreel hoogstaande leefregel, zoals het christendom beweert? Zou de wereld een paradijs zijn als iedereen die zou toepassen? Laten we even veronderstellen dat dat mogelijk zou zijn. Iedereen zorgt voor de anderen zonder voor zichzelf te zorgen, dus iedereen wordt door de anderen verzorgd. Nog los van de onwaarschijnlijkheid en onhaalbaarheid van een dergelijk ideaal: waarom het zo moeilijk maken? Kan dat de bedoeling zijn van het gebod van de naastenliefde? Want in de eerste plaats is die leefregel fundamenteel strijdig met onze natuurlijke neiging tot zelfbehoud, en moet hij dus ingeprent en zelfs afgedwongen worden, en dat blijkt uiterst moeilijk, zelfs zo goed als onmogelijk te zijn. Zelfs als je zelf volkomen altruïstisch bent, kan je er nog niet op rekenen dat de anderen dat eveneens en in dezelfde mate zullen zijn. Het is dan wel heel vermetel om je eigen lot helemaal in de handen van de anderen te leggen. En dat is ook het algemene aanvoelen: iedereen zorgt in de eerste plaats voor zichzelf. Het gebod van de naastenliefde is daarnaast een bijkomend gebod: je moet ook de hulpbehoevenden bijstaan in de mate van je mogelijkheden.

Dat is geen egoïsme, zoals het christendom en ook sommige filosofen beweren. Want de mens die naar zelfbehoud streeft en naar persoonlijk welzijn en geluk, ziet snel in dat de beste manier om dat te bereiken erin bestaat dat men samenwerkt met de anderen, veeleer dan met hen de strijd aan te gaan. Samenwerking is niet hetzelfde als de christelijke naastenliefde zoals men die gewoonlijk begrijpt. Het doel van samenwerking is het overleven en het welzijn en geluk van al de samenwerkende personen, maar de drijfveer van elke van hen is steeds het welbegrepen eigenbelang. Zelfs als men een zeer onzelfzuchtige daad stelt, doet men dat nog altijd vanuit de drang naar zelfbehoud. Wat wij voor onszelf willen, willen we immers spontaan ook voor anderen, en wat we niet willen dat ons overkomt, willen we ook anderen niet aandoen of laten aandoen. Dat noemen we empathie, en dat is algemeen menselijk, op de obligate uitzonderingen die de regel bevestigen na. Maar die spontane empathie wordt gelukkig getemperd door ons gezond verstand. Iemand die in het water springt om een drenkeling te redden, doet dat enkel als er ten minste een kans is op redding, en bijvoorbeeld niet als men zelf niet kan zwemmen. Wij zetten ons in voor anderen en voor het algemeen belang, maar niet als dat onze eigen ondergang betekent. En ook niet zomaar: het moet zinvol zijn, ook voor onszelf; ook wijzelf moeten ons er goed bij voelen, het moet bijdragen tot ons welbevinden, ook als het op zich niet aangenaam is, ook als het pijn doet.

Als het christendom altruïsme als leefregel vooropstelt, en dat beantwoordt niet aan onze natuurlijke neigingen, en het is niet afdwingbaar, dan is dat niet alleen vreemd, het is ook verdacht: er moet een reden zijn waarom de Kerk dat predikt, en die is er ook. De Kerk fungeert namelijk als tussenpersoon bij de transacties. Zij zamelt geld en goederen in, die afgestaan worden uit de opgelegde ‘naastenliefde’, en verdeelt die dan onder de behoeftigen, maar dan in eigen naam. Zo verplicht ze naast de schenkers ook de behoeftigen aan zich, en dwingt hen om kerkelijk te worden of te blijven. Bovendien gebruikt ze ten minste een deel van de ingezamelde middelen voor zichzelf, voor de bedienaars van de eredienst en voor hun medewerkers. Zo wordt het instituut groter en belangrijker, het maakt zich onmisbaar in zijn dienstverlening, en wordt zo machtig in die specifieke sectoren: ziekenzorg, armenzorg, onderwijs, culturele activiteiten, sport, ontspanning… alles wat niet strikt economisch is, maar zelfs daarin is de Kerk actief, bijvoorbeeld in de abdijen. Ook de eredienst is een economische activiteit, want voor elk ritueel moet betaald worden, zelfs voor het bijwonen van de eucharistieviering.

Het aanzetten tot ‘naastenliefde’ is dus in de eerste plaats een morele druk om mensen af te persen, om dan de eigen activiteiten te financieren. Dat de Kerk daar zelf beter van wordt, blijkt uit het aanzien, de macht en de middelen die ze in de loop der eeuwen verzameld heeft. Ongetwijfeld is een deel van de uit naastenliefde door de gelovigen afgestane middelen terechtgekomen bij behoeftigen, maar met een ander deel heeft de Kerk zich verrijkt. Bovendien is de Kerk altijd erg selectief in het verlenen van haar liefdadigheid: enkel gelovigen komen in aanmerking, en zelfs enkel ‘goede’ gelovigen, die de Kerk steunen en dankbaar zijn, en haar voorschriften naleven.

Zo zijn we ver verwijderd van het gebod van de naastenliefde, zowel in zijn oude joodse als in zijn evangelische betekenis. Voor de Joden was de naaste de volksgenoot; dat is volkomen normaal in een primitieve tijd waarin vreemdelingen in principe vijanden waren. Het christendom ontwikkelde zich in een tijd van syncretisme en de opkomst van een wereldrijk, waarin de naaste elke medeburger was. De uitbreiding van de naaste tot elke andere persoon is dus geen moreel hoogstaand principe dat het christendom uitgevonden heeft, het is het logische gevolg van de veranderende levensomstandigheden. Het oude Joodse volk heeft altijd geweigerd om zich daaraan aan te passen. Het heeft zich notoir tot het uiterste verzet tegen zijn inlijving in het Romeinse Rijk, en heeft daarvoor een zware prijs betaald: de vernietiging van huis en haard en van de tempel, de diaspora gedurende bijna tweeduizend jaar. Het christendom, dat uit het jodendom ontstaan is, heeft de universele moraal wel aangenomen, maar de naleving ervan door de Kerk wordt geschandvlekt door een onoverzienbare geschiedenis van misdaden tegen de mensheid.

Bovendien heeft het christendom de oorspronkelijke betekenis van het gebod fundamenteel gewijzigd. Zowel in de joodse wet als in het evangelie gaat het om het liefhebben van de naaste ‘gelijk uzelf’. We moeten de naaste behandelen zoals we onszelf behandelen, en zoals we willen dat de naaste ons behandelt. We moeten dus in de eerste plaats onszelf liefhebben, voor ons zelfbehoud instaan in de mate van onze mogelijkheden, en de anderen zo weinig mogelijk tot last zijn. En wat we voor onszelf willen, willen we van nature ook voor de anderen, en door met anderen samen te werken zorgen we voor een betere wereld voor iedereen. Maar die levenshouding is niet wat de Kerk voorhoudt, vanzelfsprekend. In een maatschappij die dergelijke principes huldigt, is er immers geen nood aan en geen plaats voor een Kerk als caritatieve tussenpersoon, noch als verlener van rituelen, noch als morele scheidsrechter, noch als wereldlijke gezagsstructuur, noch als economische macht. De Kerk verlaagt het individu tot nederige en volgzame gelovige, tot een vorm van moreel en fysiek lijfeigenschap. De Kerk is echter niets anders dan een instituut van mensen. Het zijn dus mensen die andere mensen onvrij maken en uitbuiten, en zichzelf zo rijk en machtig maken onder het mom van hun godsdienst. De naastenliefde is het hoogste gebod, omdat het zo goed opbrengt. De Kerk zelf echter staat boven haar eigen wetten, ook boven het gebod van de naastenliefde. Dat is altijd zo geweest, en het is nog altijd zo. Kijk om je heen, en je zal vaststellen dat dat de realiteit is.

Gelijkheid, solidariteit, verantwoordelijkheid

 We leven in een tijd van verkiezingskoorts en dus van verhitte gemoederen. Straks worden de stemmen geteld, en dat heeft zijn gevolgen. Bepaalde mensen zullen verkozen worden als vertegenwoordigers van het volk, en andere niet. Alle kandidaten beijveren zich om verkozen of herkozen te worden, er hangt immers veel van af voor hen, zowel voor hun salaris als voor hun invloed. Hetzelfde geldt voor de politieke partijen: het aantal zetels dat ze behalen zal bepalend zijn voor hun financiële middelen en hun politieke macht. En dus probeert iedereen de kiezers te overtuigen om voor hen te stemmen.

De traditionele partijen hebben elk een kenmerkende ideologie die ze verdedigen. Het socialisme staat voor solidariteit, het liberalisme voor de vrijheid van ondernemen, het centrum voor een behoudsgezind compromis. Daarnaast zijn er nieuwere bewegingen: de groenen verdedigen de natuur, extreem-links bepleit een vorm van communisme, extreemrechts is nationalistisch. Dat zijn grosso modo de principes die zij verdedigen en waarvoor ze de steun van de kiezer vragen.

Maar alle partijen zijn zich ervan bewust dat de kiezer steeds minder interesse heeft voor ideologieën, en van de politiek antwoorden verwacht op concrete vragen en problemen van het dagelijkse leven. Ze doen allemaal aan doorgedreven marktonderzoek, om te zien welke vragen er onder de mensen leven, en nemen de resultaten daarvan op in hun partijprogramma’s. Een typisch voorbeeld daarvan vinden we bij Vooruit, de Vlaamse socialisten, die een soepeler abortusregeling als een van hun belangrijkste strijdpunten naar voren brengen, terwijl dat toch niet onmiddellijk tot hun basisideologie behoort, en zij daarover evenmin over een monopolie beschikken.

Alle partijen zijn het over althans één zaak eens, namelijk dat de staat aan verdelende rechtvaardigheid moet doen. Dat wil zeggen belastingen heffen en die middelen inzetten voor het algemeen welzijn. Het bruto binnenlands product van België is ongeveer 500 miljard. De begroting voor 2024 voorziet 256 miljard inkomsten en 274 miljard uitgaven. Dat is de omvang van het staatsbeslag, de middelen die de staat ophaalt met de belastingen en dan uitgeeft. Die uitgaven gebeuren niet op basis van de geïnde belastingen, zodat iedereen zou terugkrijgen wat men afgestaan heeft; dat zou een nutteloze en dus zinloze operatie zijn, die veel zou kosten om niets te doen. De belastingen worden geïnd op grond van de eigen inkomsten die men heeft en de uitgaven die men individueel doet, maar gaan naar algemene voorzieningen waarvan in principe iedereen kan genieten, zoals de verkeersinfrastructuur en de sociale zekerheid, waarvan iedereen gebruik maakt naar eigen wensen en behoeften. Wie veel verdient, draagt meer bij in de centrale pot dan men eruit haalt. Wie weinig verdient, zal meer voordeel behalen dan men afgedragen heeft. Dat is de herverdelende functie van de staat.

Niemand stelt dat principe in vraag, maar er zijn wel belangrijke nuances. Liberalen zullen het overheidsbeslag en dus de belastingen zo laag mogelijk willen houden, om zo de ondernemers maximaal te stimuleren en hen te laten genieten van de vruchten van hun initiatieven en inspanningen. Socialisten zullen net het tegenovergestelde betrachten, om zo ook de mensen met het laagste inkomen te laten genieten van de welstand. Middenstanders zoeken een onbereikbaar voor iedereen aanvaardbaar evenwicht. De Groenen kiezen resoluut voor links. Extreemrechts aarzelt, en zoekt vooral ontevredenen op.

Aangezien ongeveer niemand de vraag stelt, is het misschien goed dat ze toch eens gesteld wordt, niet om ze in twijfel te trekken, maar om tot enige duidelijkheid te komen. Vanwaar komt die eensgezindheid over de gedifferentieerde herverdeling van de middelen?

De grondslag daarvan moet wel de gelijkheid van alle mensen zijn. Als we dat principe aanvaarden, volgt daaruit dat alle mensen over dezelfde rechten beschikken. Wat wij voor onszelf willen, gunnen we ook de anderen, of kunnen we hun althans niet zomaar ontzeggen. Dat nobele principe zal wel niemand openlijk betwisten, maar in de praktijk heeft men daarbij toch heel wat vragen. Hoever gaat die solidariteit? Bijvoorbeeld in de gezondheidszorg: kan iedereen tegen dezelfde vergoeding een beroep doen op zelfs de duurste diensten? Of in de sociale voorzorg: kan men onbeperkt werkloosheidsuitkeringen genieten? Waarom krijgen sommigen hogere pensioenen dan anderen? Waarom zijn de erfenisrechten zo hoog? Enzovoort.

Solidariteit kan men geredelijk verantwoorden door te verwijzen naar de meerwaarde van samenwerking: samen kunnen we meer. Zelfs de sterkste individuen kunnen zich niet veroorloven wat een goed gestructureerde maatschappij voor al haar leden verwezenlijkt. Dus ook uit welbegrepen eigenbelang is het aangewezen dat wij ons lot met anderen delen.

Maar zijn wij daarom ook verantwoordelijk voor elkaar? Of anders gezegd: is niet iedereen verantwoordelijk voor zichzelf? Zijn wij niet alleen gelijk, maar ook uniek, en vrij?

De staat doet aan herverdeling van de middelen. Dat noemt men verdelende rechtvaardigheid, en dat is een beladen begrip. Het impliceert immers dat die herverdeling rechtvaardig is, en dat het niet-herverdelen onrechtvaardig is. En dat ongelijkheid van middelen een onrechtvaardige toestand is, en dat rijkdom onrechtvaardig is, en armoede een onrecht. De herverdeling is dan een noodzakelijke rechtzetting van een onrechtvaardige toestand.

Maar niet iedereen voelt dat zo aan. Extreemlinkse ideologieën stellen het zo voor, en er zijn in het verleden zeker toestanden geweest waarin de verdeling van de middelen en de arbeidsverhoudingen schrijnend onrecht inhielden, en ook vandaag bestaan er nog dergelijke toestanden. Er zijn in de wereld ook nog veel mensen die in onmenselijke omstandigheden moeten overleven. En velen vinden dat men daaraan iets moet doen. Maar anderen wijzen op de eigen verantwoordelijkheid van elke mens, en van elke groep mensen. Steeds weer duikt dan de vraag op hoever de solidariteit gaat, en hoever de herverdeling moet gaan, in hoever wij, of de nationale en internationale overheidsinstellingen die wij financieren, moeten instaan voor het welzijn en de welvaart van anderen, zeker wanneer wij zelf niet persoonlijk noch collectief verantwoordelijk zijn voor de betreurenswaardige toestand waarin zij zich bevinden.

Recentelijk is een goed voorbeeld van een dergelijke discussie aan het licht gekomen. Men heeft vastgesteld dat enkele Palestijnse medewerkers van de Verenigde Naties weet hadden van en zelfs zouden meegewerkt hebben aan de terroristische aanslagen van Hamas op Israël op 7 oktober 2023. De organisatie waarvan ze deel uitmaken is de UNRWA, de vluchtelingenorganisatie voor hulp en ontwikkeling van Palestijnse vluchtelingen, opgericht in 1949 na het conflict in 1948 tussen Israël en de Arabische staten, die Israël binnenvielen na de onafhankelijkheidsverklaring. Vandaag zijn er 5,6 miljoen dergelijke vluchtelingen geregistreerd bij UNRWA, dat 30.000 hoofdzakelijk Palestijnse medewerkers telt. Het jaarlijks budget is ongeveer 1,6 miljard dollar.

Ongetwijfeld was toentertijd de nood van de vluchtelingen reëel, al is het zo dat velen van hen zelf kozen om te vluchten uit de gebieden die aan Israël waren toegewezen, en ook uit de gebieden die Israël tijdelijk bezette. UNRWA staat sindsdien niet alleen in voor de oorspronkelijke vluchtelingen die nog in leven zijn, maar ook voor al hun afstammelingen, en aangenomen kinderen. Ook vluchtelingen na de Zesdaagse oorlog van 1967 en van latere conflicten vallen onder het mandaat van UNRWA. Er zijn al vaker ernstige vragen gerezen, zowel over de doelstellingen als over de werking van de organisatie. Herhaaldelijk hebben landen hun vrijwillige bijdrage opgeschort, zoals de V.S., maar ook België nog in 2019.

In feite bekostigt de Verenigde Naties in belangrijke mate essentiële departementen van het Palestijnse bestuur, dat hiervoor dus zelf geen middelen moet vrijmaken in de begroting. De inkomsten uit belastingen en uit buitenlandse subsidies kunnen dus aangewend worden voor andere doeleinden, en daartoe behoort ongetwijfeld ook de strijd tegen Israël. Verscheidene landen hebben de betrokkenheid van die UNRWA-medewerkers aangegrepen om hun bijdrage aan de werking stop te zetten. België niet. Minister Gennez van ontwikkelingssamenwerking verdedigt hardnekkig de steun aan ‘het Palestijnse volk’, en wijst elke veronderstelling van de hand dat die steun Hamas ten goede zou komen, met het argument dat alle Belgische hulp via de Verenigde Naties verloopt. Het is nu duidelijk wat dat in de praktijk betekent. Dat de Palestijnse medewerkers van internationale organisaties in Gaza niet zouden betrokken zijn bij Hamas is wel erg onwaarschijnlijk: zelfs als men het zou willen, kan men zich in Gaza niet aan Hamas onttrekken of zich ervan distantiëren.

En zo zijn er talloze organisaties en worden er zeer, zeer vele miljarden gespendeerd in het tussenkomen in andermans zaken, ook gewapenderhand en met militaire steun, steeds vanuit de correctieve of herverdelende rechtvaardigheid, de menselijke solidariteit en onze individuele en collectieve verantwoordelijkheid voor onze medemens, terwijl in de praktijk al die inspanningen nauwelijks aarde aan de dijk brengen en miljarden van die medemensen er nog steeds erg aan toe zijn. Geen wonder dat de roep naar een andere aanpak steeds luider klinkt.

Ik heb de wijsheid niet in pacht, ik weet ook niet hoe het moet. Vaak denk ik wel dat ik weet hoe het niet moet, bijvoorbeeld bij het gebruik van gewapend geweld op vele plaatsen in de wereld, ook door landen of geallieerden van buiten die landen. Maar meestal weet ik met mijn diepe overtuiging van gelijkheid, solidariteit en verantwoordelijkheid geen blijf, en weet ik niet meer naar wie en wat mijn sympathie en steun moet uitgaan, en waar ik grenzen moet trekken. Dan blijft er alleen een verlammend gevoel van diepe machteloosheid over bij zoveel nutteloze menselijke waanzin.

Cicero, Wet en rechtvaardigheid, vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door Maarten Klink. Nawoord door Ernst Hirsch Ballin, Uitgeverij Damon, Eindhoven, 2023, 144 blz., € 24,90 hardcover.

De tekst, opgevat als een socratische dialoog, begint met een excursus over waarheid en fantasie, over verdichtsels en geschiedschrijving. Cicero’s broer Quintus en zijn vriend Atticus suggereren dat hij zich zou inlaten met de geschiedschrijving van Rome, om zich zo met de Griekse historici te meten. Maar dat leidt nergens toe, want de volgende suggestie is dat hij, die als strafpleiter zoveel successen geboekt heeft, zich zou buigen over het burgerlijke of staatsrechtrecht. Cicero repliceert dat hij zich niet wil bezighouden met triviale kwesties in dat domein; daarnaast heeft hij heeft al uitvoerig over de beste politieke staatsinrichting geschreven. Atticus preciseert dat hij hoopt dat Cicero het over de wetten zal willen hebben, net zoals Plato voor hem zowel over de Staat als over de Wetten geschreven heeft.

De grondslag van het recht is volgens Cicero niet de concreet bestaande, historisch gegroeide wetgeving; er moet een diepere, filosofische bron zijn van alle recht. Die moet afgeleid worden uit de natuur van de mens. De wet is een terecht uitgangspunt voor het recht, als men tenminste de wet ziet als ‘de hoogste rede, geworteld in de natuur’. De rede, wanneer die in het menselijke gemoed gevestigd en vervolmaakt is, laat immers toe te oordelen over wat er moet gebeuren en wat moet worden verboden. Zo gezien is de wet de kracht die de natuur beheerst, het gemoed en de rede van de mens, de maatstaf van recht en onrecht. De grondslag voor alle recht moet dus in de natuur gezocht worden.

Cicero stelt dan als vertrekpunt van de redenering dat de natuur geregeerd wordt door een goddelijke kracht, die hij de ‘hoogste god’ noemt (supremus deus). Die ‘God’ heeft de mens voortgebracht, het enige wezen dat beschikt over rede en denkvermogen, de allerhoogste eigenschappen, die Cicero goddelijk noemt, omdat wij die gemeen hebben met God. En om die reden is onze rede ook de ware rede (recta ratio), en geldt voor God en de mens dezelfde wet, en hetzelfde recht, zoals voor burgers van eenzelfde staat. De goddelijke machten en krachten van de hele natuur gelden immers ook voor de mens. Zoals er in de staat bepaalde familieverwantschappen onderscheiden worden waarop rechten gebaseerd worden (zoals erfrecht, huwelijksrecht, ouderlijk gezag &c.), zo geldt voor de hele natuur één verwantschap tussen ‘goden en mensen’. Het universum heeft vanuit een zekere rijpheid de menselijke soort uitgezaaid op aarde, en haar verrijkt met een ‘goddelijk geschenk’, door het inplanten van een gemoed (animus) in een overigens kwetsbaar en sterfelijk lichaam.

Het feit dat elk volk op een of andere manier een god erkent, wijst op die goddelijke verwantschap. Dat blijkt ook uit het feit dat de tot volmaaktheid gebrachte menselijke natuur, wat we de deugd noemen, identiek is met de goddelijke natuur. Cicero leidt daaruit de vele natuurlijke voordelen af die de mens geniet: die zijn niet toevallig ontstaan, maar vinden hun oorsprong in die verwantschap. De wereld is van nature geschikt en bruikbaar voor de mens. Bovendien kan de mens door het imiteren en bestuderen van de natuur de wereld nog beter gebruiken om te overleven en te floreren. De natuur heeft de mens zintuigen gegeven, en allerlei andere nuttige kenmerken.

Dat het recht en de rechtvaardigheid niet gebaseerd zijn op opinies, maar op de – menselijke – natuur blijkt tevens uit de gemeenschappelijke menselijke identiteit. Indien iedereen de ware rede zou volgen en niet misleid worden, zouden de mensen in geen enkel belangrijk opzicht van elkaar verschillen. Alle mensen behoren tot dezelfde soort, en beschikken in principe over dezelfde capaciteiten. Helaas ook over dezelfde gebreken, die evenwel afbreuk doen aan onze gemeenschappelijke natuur. Door ons te laten leiden door de natuur, zijn we elkaars gelijken, en betonen we elkaar welwillendheid en vriendschap. Die houding staat in schril contrast met handelen uit eigenbelang en berekening.

Cicero contrasteert de natuurlijke deugdzaamheid van de mens met het afgedwongen naleven van opgelegde rechtsregels en angst voor bestraffing. Hij verzet zich tevens tegen het idee dat alles wat in gewoonten en wetten vastgelegd is, ook rechtvaardig is, of dat rechtvaardigheid bestaat in het naleven van de bestaande wetten. Er is een natuurwet die alles overschrijdt, zelfs als die niet in wetten vervat is. Essentiële principes voor het samenleven zoals generositeit, burgerzin, eerbaarheid, dienstwilligheid behoren tot de natuurwet, tot onze natuurlijke medemenselijkheid, veeleer dan tot positieve wetgeving.

Ook wat moreel goed en kwaad is, wordt niet bepaald door wetten, maar berust op intrinsieke waarden, net zoals de waarheid en de logische samenhang niet bepaald worden op grond van externe criteria. We moeten de redenen voor het morele en het immorele zoeken in de natuur, en niet in de opinie; want die wordt geleid door de ‘wellust, de moeder van alle kwaad’. De conclusie is dat de deugden om zichzelf moeten nagestreefd worden. De mens is van nature op het goede gericht en ertoe bekwaam, met behulp van de rede.

Na deze samenvatting van het eerste boek van De legibus moeten we ons de vraag stellen wat Cicero precies bedoelt.

Het valt vooreerst op dat Cicero het hier over de goden (mv.) heeft, en over een ‘hoogste God’, en over de natuur, maar daarin geen werkelijk onderscheid maakt. Er is geen sprake van een transcendente, persoonlijke en openbarende, belonende en bestraffende God zoals in de godsdiensten van het boek. De mens is een onderdeel van het universum dat op een bepaald ogenblik door de natuur voortgebracht is, en dat over de nodige capaciteiten beschikt om zich te handhaven, namelijk een geschikt lichaam en een verstandelijk bewustzijn. Wat de mens weet over de natuur, en dus over de goden, of God, weten we enkel en alleen door onze mentale vermogens, ons gemoed te gebruiken, ons bewustzijn, ons verstand, en onze zintuigen.

De bestaande wetgeving moet dus aan de hand daarvan getoetst worden op haar deugdelijkheid. Het is niet omdat iemand ooit een wet heeft kunnen doordrukken dat die wet ook goed is, logisch of moreel verantwoord. De grondslag van de wetten ligt niet in het loutere feit dat ze er zijn. Ze zijn slechts waar en dus geldig in zover ze in overeenstemming zijn met de natuur(wetten). Concreet betekent dat vooreerst dat de mens in staat is om de (goddelijk) natuurwetten, de ordelijkheid die in de natuur heerst, te doorgronden en te beseffen dat die ook integraal op de mensheid van toepassing zijn. Daarnaast ziet de mens ook in dat er een natuurlijke verwantschap heerst onder alle mensen, wat een natuurlijke onderlinge familiale of genetische welwillendheid impliceert –zoals Dawkins betoogt.

Dat beeld van de mens is echter idealistisch, dat beseft Cicero terdege. De mens wordt afgeleid van inzicht door de wellust, het nastreven en begeren van genot. Iedereen is begiftigd met verstand en in staat om te redeneren, maar niet iedereen doet dat, of niet volkomen. Niet iedereen handelt vanuit de hoogste morele beginselen, ook niet als die universeel en ‘natuurlijk’ zijn. In de praktijk is de filosofische grondslag waarop Cicero wijst voor velen onbelangrijk, zelfs als ze die zouden inzien en erkennen: er zijn andere en veel krachtiger drijfveren voor het menselijk gedrag. Als men dus hoge morele beginselen wil veiligstellen in een samenleving, zal men die moeten opleggen en de overtreding ervan bestraffen. Dat is een aspect van wet en rechtvaardigheid dat in feite niet ter sprake komt in het eerste boek.

Het tweede boek gaat in op de bestaande wetten in een samenleving. Als die gericht zijn op het algemene en individuele welzijn, zijn ze in overeenstemming met de natuur en dus waarlijk wetten, en hebben universele en eeuwige geldigheid. Wetten die schadelijk zijn voor de samenleving of voor het individu verdienen niet eens de naam wet.

Maar dan volgt er een bevreemdende passage (15). ‘Hiervan moeten de burgers van bij de aanvang overtuigd worden, dat de goden de heersers (dominos) en de bestuurders zijn van alle zaken, en dat al wat gebeurt door hun oordeel en goddelijke wilsbeschikking, en dat zij zich het meest verdienstelijk maken voor de menselijke soort, en dat zij zien hoe iedereen is, wat men doet, waaraan men zich schuldig maakt, met welke gemoedsgesteltenis en welke eerbied men de godsdiensten beoefent, en dat ze rekening houden met eerbiedige en oneerbiedige zaken.’ (De passage is onvolledig.) ‘(16) Als de gemoederen daarvan vervuld zijn, zullen ze zeker niet afwijken van de nuttige of de ware opvatting.’

Dat lijkt verdacht veel op de almachtige, willekeurige, alwetende en oordelende christelijke God. Uit wat volgt blijkt echter dat met dat oordeel en die wilsbeschikking van de goden niets anders bedoeld wordt dan de wetmatigheden die men vaststelt in het universum. Dat de goden zich verdienstelijk maken voor de mens betekent niets anders dan dat de natuur de mensen uitbundig mogelijkheden biedt om in leven te blijven en te floreren.

Het ‘toezicht’ en de bestraffing door de goden is echter een vreemde zaak, waarvoor geen elementen aanwezig zijn in het eerste boek. De angst voor die straf, die nuttig blijkt te zijn om mensen af te houden van misdrijven, is een nieuw element in de discussie. In de vertaling van Klink wordt m.i. onvoldoende aandacht besteed aan de precieze betekenis van de dragende termen, namelijk persuasum sit en inbutae mentes. Hier wordt met andere woorden geen beroep gedaan op de ware rede, het verstand of de natuurwetten. Het gaat erom dat de burgers overtuigd worden van het bestaan van de goden en dat hun gemoed daarvan vervuld is; met andere woorden dat men hen iets inprent, iets wijsmaakt. Dat is niets minder dan indoctrinatie. Daarmee impliceert Cicero het klassieke bezwaar van elke nadenkende mens tegen de godsdienst als het middel waarmee de clerus, in collusie met het wereldlijke gezag, het gewone volk onderwerpt voor eigen gewin en macht.

Hier gaat de (blijkbaar corrupte) tekst bijna onmerkbaar over van de God die vereenzelvigd wordt met de natuur(wetten), naar een alwetende rechter die misdaden en zelfs oneerbiedigheid bestraft en eerbied beloont, en de mensen afhoudt van misdrijven door hun angst aan te jagen voor bestraffing. In het eerste deel werd dat nadrukkelijk beschouwd als de slechtst mogelijke reden om het goede te doen.

Het is vooral vanuit die moreel verwerpelijke ingesteldheid dat in het tweede boek over de godsdienstige voorschriften en gebruiken gesproken wordt. Cicero formuleert daarin de belangrijkste wetten die volgens hem nodig zijn, en licht ze kort toe.

Al bij de eerste wet blijkt dat hij de burgers niet meer aanzet om het goede te doen omdat het goed is, maar hen waarschuwt dat ‘de goden zelf zullen vergelden wie in strijd (met de verschuldigde eerbied) handelt’. (In de vertaling van Klink wordt vaak en ook hier over God gesproken, alsof dat de Ene God is, terwijl het in feite over ‘de goden’ gaat, en over elke god afzonderlijk.) De wetten die opgesomd worden, geven allicht de toestand weer in Rome ten tijde van Cicero. Ze beschrijven de religieuze gebruiken en rituelen die het openbare leven kenmerkten. Voor de hedendaagse lezer hebben ze ten hoogste enige anekdotische betekenis, over het algemeen zijn ze irrelevant. Wat opvalt is dat de godsdienst ook toen al zware straffen voorzag voor wie de voorschriften niet onderhoudt, tot de doodstraf toe. We zien ook hoe belachelijk ver men gaat in juridische discussies over de toepassing van de religieuze voorschriften. We zijn hier wel erg ver verwijderd van het hoogstaande pleidooi van het eerste boek. Nu gaat het veeleer over de hoogte van grafzerken…

Het derde boek handelt over het staatsgezag, uitgeoefend door de magistraat. Weer valt op dat men zich daarvoor niet beroept op de natuur(wetten), maar op de zakelijke vaststelling dat gezag altijd en overal noodzakelijk is. Cicero verwijst naar zijn eerdere publicatie over de staat. Ook hier zijn de voorgestelde wetten grotendeels een weergave van de toestand in Rome in Cicero’s tijd, en zijn ze nauwelijks relevant voor de moderne mens.

Over de authenticiteit van dit werk van Cicero bestaat ernstige twijfel. Op verscheidene plaatsen is de tekst onderbroken of corrupt, en zeker onvolledig. Dat we nu over een Nederlandse vertaling beschikken, is ongetwijfeld een goede zaak, al was het maar omdat de kennis van het Latijn onder de Nederlandssprekende bevolking uiterst beperkt geworden is. Aan de andere kant is het nut van de vertaalde tekst veeleer beperkt. Het eerste, filosofisch geïnspireerde boek is niet origineel te noemen, en te eenzijdig idealistisch opgevat; de andere twee boeken zijn te specialistisch om relevant te zijn voor de hedendaagse lezer, die overigens niet eens bij machte is om na te gaan in welke mate de voorstellen van Cicero verschillen van de bestaande wetgeving – iets waarover ook de vertaler ons in het ongewisse laat.

Het is enigszins verwonderlijk dat hier geen vergelijking gemaakt wordt met dat andere werk van Cicero, De natura deorum, of De goden. Ook daar is er enige onduidelijkheid over wat met ‘de goden’ bedoeld wordt, maar we zien er op vele paginae een uiterst kritische auteur, die maar moeilijk te identificeren valt met de auteur van de tekst van het tweede boek over de godsdienstige wetten.

De uitgave is zoals gebruikelijk bij Damon uiterst verzorgd en in dit geval zelfs luxueus. De ietwat verwonderlijke keuze om de voorgestelde wetten in kleine kapitalen weer te geven kan verantwoord worden, maar bevordert de leesbaarheid niet. De inleiding is boeiend en nuttig. De vertaling is levendig en het Nederlands is hedendaags (wat soms anachronistisch aandoet: zo sprak of schreef men toen niet…). Zoals opgemerkt in de recensie is de vertaling af en toe niet optimaal genuanceerd om bepaalde cruciale filosofische ideeën weer te geven, maar dat kan ook een kwestie van interpretatie zijn.

Abraham en de vreemdeling. Een hoofdstuk uit Genesis…

Benjamin Franklin (1706-1790), een man die nooit om een grap verlegen zat, las naar verluidt ooit een hoofdstuk voor uit het Bijbelboek Genesis. In feite was het een tekst die hij naar later eigen zeggen ‘uit oude Joodse bronnen’ had geput en die hij vanbuiten geleerd had. De tekst gaat weliswaar ver terug in de tijd, maar berust zover men is kunnen nagaan niet op Joodse bronnen. De vroegste vermelding ervan is bij de middeleeuwse Perzische moslim dichter Saadi (ca. 1257), die zelf beweert het ‘ergens’ gehoord te hebben.

Dit is het verhaal, in mijn vertaling van de Engelse tekst die aan Franklin toegeschreven wordt. De taal is gemaakt Bijbels; de moraal ervan is een oproep tot verdraagzaamheid, die inderdaad beter past bij de verlichte opvattingen van Benjamin Franklin dan bij die van zowel de Bijbelse joden, de moslims als de christenen.

Vers 1. En het geschiedde na die gebeurtenissen dat Abraham in zijn tentopening was gezeten, omstreeks het ondergaan van de zon.

2. En ziet een man, gebogen onder de jaren, kwam vanuit de weg van de woestijn, leunend op een staf.

3. En Abraham stond op en trad hem tegemoet, en sprak tot hem, kom binnen, smeek ik u, en was u de voeten, en blijf hier de hele nacht doorbrengen, en u zal vroeg in de morgen opstaan en uw weg verderzetten.

4. En de man sprak, neen, want ik zal hier onder deze boom vertoeven.

5. Maar Abraham drong ten zeerste bij hem aan; en aldus keerde hij zich om, en ze traden naar binnen in de tent; en Abraham bakte ongedesemd brood, en zij aten waarlijk.

6. En toen Abraham zag dat de man God niet zegende, sprak hij tot hem, om welke reden betuigt gij geen eer aan de allerhoogste God, Schepper van hemel en aarde?

7. En de man antwoordde en sprak, ik betuig geen eer aan de God van wie gij spreekt; noch aanroep ik zijn naam; want ik heb voor mijzelf een God gemaakt, die altijd in mijn woning vertoeft, en mij van alles voorziet.

8. En Abrahams vrome bezieling werd aangestoken tegen de man; en hij rees op, en wierp zich op hem, en dreef hem met slagen de woestijn in.

9. En om middernacht riep God Abraham toe, en sprak, Abraham, waar is de vreemdeling?

10. En Abraham antwoordde en sprak, Heer, hij wou U geen eer betuigen, noch wou hij Uw naam aanroepen; om die reden heb ik hem uit mijn aanschijn verdreven in de woestijn.

11. En God sprak, heb ik hem dan al die honderd en achtennegentig jaren verdragen, en hem gevoed, en hem aangekleed, niettegenstaande zijn opstandigheid jegens mij, en kunt gij dan, die zelf een zondaar zijt, hem niet één nacht verdragen?

12. En Abraham sprak, moge de toorn van mijn Heer niet ontbranden jegens zijn dienaar. Zie, ik heb gezondigd; vergeef mij, smeek ik u.

13. En Abraham rees op en ging heen in de woestijn, en zocht vol ijver naar de man, en vond hem, en keerde met hem terug naar zijn tent; en nadat hij hem vriendelijk behandeld had, stuurde hij hem des morgens op zijn weg met gaven.

14. En God sprak opnieuw tot Abraham, zeggende, wegens deze zonde van u zal uw zaad gedurende vierhonderd jaar lijden in een vreemd land;

15. Maar wegens uw inkeer zal ik hen bevrijden; en zij zullen naar voren treden met macht, en met verblijding des harten, en met vele goederen.

Bron: https://www.jewishboston.com/read/benjamin-franklin-and-the-parable-against-persecution/

Links, rechts, links, rechts… Zo leerden we marcheren: we zetten gezamenlijk dezelfde voet eerst vooruit, en deden dat op het aangegeven tempo en in een vast ritme. Dat gebeurt het meest in het leger, ook in muziekkorpsen; vroeger ook wel in jeugdbewegingen. Als koppels wandelen, doen ze dat vaak spontaan zo. Een bekende maar niet geverifieerde anekdote uit vroegere tijden vertelt dat ongeletterde Vlaamse jongens in het Belgisch leger de Franse bevelen (want bevelen werden enkel door Franssprekende oversten gegeven!) niet verstonden, en ook het verschil tussen links en rechts niet kenden. Daarom stopte men in hun schoeisel links hooi, en rechts stro, en werd de cadans aangegeven met ‘hooi, strooi, hooi, strooi…’.

Links en rechts hebben een sinds de Franse Revolutie ook een andere betekenis. In de eerste bijeenkomsten van de Assemblée Nationale werd om het tellen van de stemmen te vergemakkelijken aan de vertegenwoordigers van de standen gevraagd om zich links of rechts in de zaal op te stellen. De aanhangers van de toentertijd gevestigde macht bleken nogal eens aan de rechterkant te gaan staan, en stilaan werd dat de gewoonte, zodat ook de vaste (zit)plaatsen zo verdeeld werden. Zo komt het dat men nu nog conservatieve of behoudsgezinde mensen rechts noemt, en vooruitstrevende of progressieve links. Dat is evenwel geen sluitende definitie. Als de gevestigde macht progressief of vooruitstrevend is, zal ze paradoxaal conservatief en behoudsgezind zijn, omdat ze de bestaande toestand verdedigt. Wie de bestaande linkse toestand wil veranderen, de rechtsen dus, zijn dan progressief…

Daaruit blijkt dat links en rechts een onderliggende inhoudelijke betekenis hebben, die dezelfde historische oorsprong heeft. In 1789 was het bewind in Frankrijk het vorstelijk absolutisme, dat steunde op de adel en de clerus. De opkomende burgerij en het gewone volk had weinig of geen politieke macht en werd uitgebuit. Vooral geïnspireerd en geleid door de intelligentsia kwam het verzet tegen die onrechtvaardige maatschappelijke toestand op gang, en werd een aanvang gemaakt met de democratisering van het bewind. Dat leidde helaas tot de excessen van de Terreur en de moord op alle echte en vermeende tegenstanders van de ‘linkse’ leiders. Toen die furie uitgeraasd was, nam een nieuwe sterke leider, Napoléon, de macht in handen. Hij werd militair verslagen door de alliantie van de vorsten, waarop (grotendeels) de restauratie volgde van het Ancien Régime.

Links betekende dus niet zozeer dat men tegen de gevestigde macht was, maar tegen de kenmerken van die specifieke bestaande gevestigde macht, namelijk het vorstelijk absolutisme en de privileges van de adel en de clerus. Daartegenover stelde men de democratie, onder de leuze vrijheid, gelijkheid, solidariteit (oorspronkelijk: broederlijkheid, als vertaling van fraternité, dat echter een veel ruimere, niet gender-gebonden betekenis heeft, wat ook al in het Latijnse frater aanwezig is, maar niet in ons ‘broederlijkheid’, dat volgens Van Dale ‘gedrag of gevoelens als tussen broers’ betekent, en dat is nogal erg exclusief mannelijk, nietwaar, ondanks het ‘als’). Links betekende dus voorstander van de democratie en de beginselen van de Verlichting, vrijheid, gelijkheid, solidariteit; rechts stond voor de verdediging van de vorstelijke, adellijken en religieuze privileges.

Wat blijft daarvan vandaag nog over? Dan hebben we het enerzijds over de politieke ideeën die partijen aanhangen, maar anderzijds ook over die ideeën zelf. Het is immers steeds meer het geval dat partijen opvattingen combineren die traditioneel als specifiek links of rechts beschouwd werden.

Laten we met links beginnen. Als men vertrekt van de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit, kan dat leiden tot een opvatting die men socialisme kan noemen, waarbij men streeft naar een zo groot mogelijke vrije, maar vooral gelijke, ‘rechtvaardige’ verdeling van de macht, de middelen en de goederen onder alle mensen. Die verdeling is niet vanzelfsprekend: vanuit het beginsel van de vrijheid is de mens geneigd de natuurlijke tendens van het zelfbehoud te volgen, die door rationeel denken getemperd wordt door het groeiend inzicht dat samenwerking nuttig en noodzakelijk is, wat leidt tot solidariteit. Links benadrukt de ‘absolute’ gelijkheid, maar kan dat enkel nastreven door die op te leggen, anders overheerst de natuurlijke vrijheidsdrang, vooral bij de meest krachtdadige, de meest begaafde, en de meest begoede mensen. Dat opleggen gebeurt in een democratisch bestel doordat de (vertegenwoordigers van de) meerderheid de (grotendeels) natuurlijke ongelijke verdeling van macht, middelen, en goederen bij wet herverdeelt. Dat betekent een grote actieve rol voor de overheid, hoge en voor hogere inkomens progressieve belastingen, veel algemene voorzieningen, groot belang hechten aan het algemeen welzijn, ontplooiing van het individu door integratie en participatie in de samenleving.

Rechts interpreteert de drie Verlichtingsidealen anders. Vrijheid betekent dan in de eerste plaats individuele vrijheid, gelijkheid betekent veeleer gelijkheid van kansen, en solidariteit komt op een duidelijke tweede plaats, na het individuele zelfbehoud en floreren. Daaruit volgt dat de staat enkel mag tussenkomen wanneer dat een duidelijk voordeel biedt voor het individu, en er dus veel minder staatsinmenging zal aanvaard worden en zo weinig mogelijk overheidsbeslag of belastingen, zeker op de inkomsten (winst) door eigen activiteit, maar ook op door erfenis verworven bezit. De staat moet slechts instaan voor of regelend optreden bij algemene voorzieningen wanneer het privéinitiatief in gebreke blijft. Het welzijn en de welstand, zelfs de rijkdom, en de ontplooiing van het individu is vooral het resultaat van de eigen inspanningen. De staat moet hoofdzakelijk de garanties bieden voor de vrije ontwikkeling van het persoonlijk initiatief, voor het naleven van verbintenissen, en voor de openbare orde en veiligheid.

Het is duidelijk dat ook los van de politieke partijen deze tegenstellingen aanwezig zijn in de maatschappij. De partijen zijn overigens idealiter slechts de vertolking van wat er onder de bevolking leeft. Er zijn mensen die radicaal links denken, mensen die radicaal rechts denken, en veel mensen die soms links en soms rechts denken op een bepaald moment, in bepaalde omstandigheden, en over bepaalde onderwerpen. Dat is ook het geval voor de politieke partijen, die voor hun voortbestaan aangewezen zijn op hun kiezers, die ze slechts aan zich kunnen binden als ze hun ideeën verdedigen.

De tegenstellingen vragen voortdurend om reflectie, omdat beide zijden wel een grond van waarheid inhouden. Men moet al heel radicaal rechts zijn om solidariteit absoluut te verwerpen en geen oog te hebben voor de noden en het lijden van de medemens. Aan de andere kant is elk radicaal links bestel, zoals het communisme in verschillende vormen, altijd al onverenigbaar gebleken met de terechte verzuchtingen van de vrije mens. Totalitaire systemen houden het nooit lang uit, populistische evenmin. Democratie staat bijna altijd onder zware druk. En dus is de maatschappij in voortdurende verandering, waarbij nu eens de ene opvatting benadrukt wordt, dan weer de andere, en vaak beide tegelijkertijd, zeker in het geval van coalitieregeringen.

Voor het individu blijft het een dubbele opgave. Enerzijds moet men voortdurend proberen in het reine te komen over de principes bij het vormen van een eigen opinie en het nemen van concrete beslissingen, anderzijds moet men een keuze maken tussen de partijen, want men kan maar voor één partij stemmen, en dat is het enige (heel bescheiden) middel dat men heeft om toch enigszins een eigen stempel te drukken op de maatschappij (naast de vrije meningsuiting, weliswaar). Zowel de individuele mens als de politieke partijen en de vele organisaties van ‘het middenveld’ moeten telkens weer verantwoorde posities innemen, en dat is best moeilijk, want de problemen zijn complex, en de menselijke noden acuut, zowel individueel als collectief.

De grondvraag blijft sinds het ontstaan van de mensheid dezelfde. Enerzijds is de mens van nature bezorgd om het eigen individuele voortbestaan en geluk, anderzijds is samenwerking de beste manier om dat te realiseren. Tussen die beide polen speelt ons korte bestaan en het langere bestaan van de mensheid zich af. En dus moeten we voortdurend oude en nieuwe knopen doorhakken, tenzij we ze kunnen ontwarren.

Wat doen we met migratie? Het klimaat? Energie? Arbeidsduur en pensioenen? Gezondheidszorg? Werkeloosheid? Drugs? Justitie, misdaadbestrijding, veiligheid, gevangeniswezen, internering? Terrorisme? Geestelijke gezondheidszorg? Verkeer? Toerisme? Cultuur en kunst? De media? Internationale samenwerking? Handel en nijverheid? Godsdienst? Seksualiteit? En ga zo maar door.

In een representatieve democratie beslist de meerderheid, en dat is goed: de beste oplossingen liggen niet altijd voor de hand, dus is er onenigheid, en die kan alleen eerlijk opgelost worden als de meerderheid beslist. Maar de meerderheid van de mensen is nauwelijks op de hoogte van de (ernst van de) problematieken, en laat zich weleens verleiden door mooipraters en volksverlakkerij, tot wanhoop van mensen die ernstiger nadenken. En dus krijgen kwaadwillige en/of stupide politici al eens de kans om onheil te stichten, soms zelfs groot en onherstelbaar onheil. Laten we dus in alle geval gebruik maken van ons democratisch stemrecht, en van onze vrije meningsuiting. Maar laten we in hemelsnaam vooral altijd vaak en diep nadenken op grond van betrouwbare informatie en na grondig overleg met de geschiedenis en met al onze medemensen voor we een opinie vormen of uitspreken en beslissingen nemen. Het voortbestaan van de mensheid zelf staat immers op het spel, niet dat van een partij, of een individu.

‘Multiculti’

Het is voor velen een sarcastische, denigrerende term geworden voor onze huidige bonte samenleving. Daarin weerklinkt de afkeer van de autochtone bevolking voor de culturele verscheidenheid van nieuwe en andere bevolkingsgroepen, en treurnis om het verlies van de eigen mono-culturele beschaving. Hoe is het toch zo ver kunnen komen, vraagt men zich vertwijfeld af?

Het is zeker dat de immigratie hier bij ons fors is toegenomen is, vooral vanaf het laatste kwart van de 20^ste eeuw. Waar een zeldzame Hongaarse vluchteling na de opstand van 1956 in een provinciestadje als Eeklo nauwelijks enige verwondering wekte en diens integratie ongemerkt verliep, waren de latere immigratiegolven van Italiaanse en Turkse ‘gastarbeiders’ van een heel andere aard. Ze zorgden voor een in het beste geval milde gettovorming, met lokale gemeenschappen die hun eigen cultuur meebrachten en ten minste gedeeltelijk behielden. Het waren echter vooral nog latere nieuwkomers uit Arabische en Afrikaanse landen die om allerlei redenen meer opvielen, ‘anders’ waren en dus moeilijker te integreren bleken. Huidskleur speelde daarin een steeds belangrijkere rol, kleding ook, taal zeker, zeden en gewoonten, en (dus) ook godsdienst.

Die immigratie hebben we aanvankelijk zelf georganiseerd om economische redenen. Maar het idee van celibataire mannelijke tijdelijke en vooral goedkope ongeschoolde gastarbeiders voor de mijnbouw was intrinsiek onmenselijk en daarom ook onhoudbaar. De latere immigraties gebeurden spontaan, zoals die uit onze kolonie en uit andere landen, Europese in het kader van de vorming van een Europese gemeenschap met vrij verkeer van goederen en personen, en andere naar aanleiding van politieke onrust en oorlogen, en uiteindelijk ook gewoon omdat mensen hier het geluk kwamen zoeken, of althans betere leefomstandigheden dan in hun geboorteland.

België heeft al die migraties nogal ondoordacht georganiseerd en laten gebeuren. Er is nooit een openbaar debat geweest over de economische immigratie, omdat ‘men’ beslist had dat ze noodzakelijk of toch ten minste voordelig was voor het land. Met de maatschappelijke gevolgen werd geen rekening gehouden: men ging ervan uit dat die enkelingen snel weer zouden vertrekken; ze hoefden dus niet te integreren. Maar zo is het niet verlopen. Het aantal immigranten per jaar is sinds 1950 meer dan verviervoudigd. Begin 2023 had 21% van de Belgische bevolking een buitenlandse achtergrond, en 13,4% was niet-Belgisch. België is nu de facto multicultureel.

Er is altijd weerstand geweest tegen die evolutie, zowel bij de autochtone bevolking als politiek. In Vlaanderen was het Vlaams Blok, een radicale extreemrechtse Vlaams-nationalistische partij, van bij de aanvang in 1978 tevens heftig gekant tegen de ‘vreemdelingen’, de gastarbeiders: ‘Eigen volk eerst!’. Dat is zo gebleven. In 2004 behaalde Vlaams Belang 24,2% van de stemmen bij de verkiezingen voor het Vlaams Parlement, en die partij was volgens de peiling van oktober 2023 de grootste Vlaamse partij met 25,8 %. Gisteren behaalde de partij van Geert Wilders, de PVV, een ‘eclatante’ verkiezingsoverwinning met 37 zetels, en ongeveer 24% van de stemmen. Dat zijn indrukwekkende cijfers.

Toch mag men een en ander relativeren. Met een kwart van de stemmen heb je nog niets bereikt, zoals bleek in 2004: de partij werd uitgesloten van elke deelname aan het bestuur, op alle niveaus, en dat is grosso modo nog altijd zo. Een kwart van de mensen is nog verre van een meerderheid, en driekwart van de mensen is blijkbaar op vele punten een andere mening toegedaan dan die partijen, en dan vooral op het punt van asiel en immigratie, en acculturatie of inburgering: de vraag hoe mensen met verschillende achtgronden samenleven. De meningen daarover zijn en blijven sterk verdeeld, en naast onmiskenbare radicale minderheidsstandpunten is een overgrote meerderheid veel minder radicaal afwijzend.

Daarnaast moet men ook de vermeende monocultuur uit het verleden relativeren. Ook toen er nog geen ‘vreemdelingen’ waren in Vlaanderen en België, was de bevolking sterk verdeeld, zowel sociaaleconomisch, cultureel als politiek, en ook wat de taal betreft. Er was een ver doorgedreven verzuiling, en er woedde een hevige taalstrijd over het Frans en het Nederlands, terwijl iedereen in Vlaanderen een eigen dialect sprak dat door anderen nauwelijks begrepen kon worden. De deelname aan de cultuur was erg beperkt door het lage opleidingsniveau van de bevolking. De afstand met de elite was groot en het wederzijds misprijzen diep. Er was dus geen sprake van een gemeenschappelijke cultuur die alle leden van de bevolking verbond. Wat de radicale nationalistische partijen nu verdedigen, heeft in feite nooit bestaan, het is een droom van een fictieve zalige ‘gouden eeuw’.

Overigens is er geen weg terug. Het is niet alleen ondenkbaar maar ook onmogelijk om miljoenen mensen te verjagen uit de landen waarnaar ze geëmigreerd zijn. Men slaagt er zelfs niet in om een relatief beperkt aantal afgewezen asielzoekers uit het land te zetten. De immigratie blijft bestaan, zwel uit de Europese landen als uit andere, ze is zelfs niet met geweld tegen te houden. Zelfs als men politiek zou beslissen dat de immigratie moet stoppen – en het is zeer de vraag of daarvoor een politieke meerderheid kan gevonden worden – zal het quasi onmogelijk zijn om dat gedaan te krijgen, zoals overal ter wereld blijkt. Migratie zal allicht zelfs niet ophouden wanneer iedereen het in eigen land even goed heeft als in een ander land, en dat is een idee dat zo onwaarschijnlijk is dat we er nu niet ernstig rekening moeten mee houden.

Het enige wat mogelijk lijkt, is een heel beperkte bijsturing van onafwendbare migratiestromen enerzijds, en een mentaliteitswijziging bij de bevolking van de bestemmingslanden, zodat men zich neerlegt bij het huidige en het onvermijdelijke, en probeert er het beste van te maken. Waartoe andere radicale en racistische opvattingen leiden, hebben we vastgesteld in de geschiedenis. Ik neem nog altijd aan dat de meerderheid van de mensen die afschuwelijke tijden niet willen meemaken, noch als slachtoffer, noch als dader. Men doet er goed aan dat te bedenken wanneer men zich waagt aan uitspraken over ‘vreemdelingen’. Uiteindelijk kunnen alleen de beginselen van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid ons redden. Telkens daaraan afbreuk wordt gedaan, staat niet alleen onze menselijkheid, maar de hele mensheid op het spel.

Vrouwen en kinderen eerst!

Er is wel niemand die dit gezegde en dit principe niet kent. Nochtans is het van vrij recente datum, en heeft het geen enkele rechtsgrond. Het vindt zijn oorsprong bij enkele scheepsrampen rond het midden van de 19^de eeuw, en is vooral in die maritieme context bekend gebleven, bijvoorbeeld bij het vergaan van de Titanic.

Wat in eerste instantie een typisch voorbeeld lijkt van de galanterie van de Britse officer and gentleman, heeft ook een rationele grond. Vooreerst was het zo dat passagiersschepen nooit voldoende reddingssloepen hadden voor alle opvarenden. Als een schip op het punt stond te vergaan, moesten er dus wel keuzes gemaakt worden. De bemanning werd alvast verondersteld voorrang te verlenen aan de passagiers, en de kapitein bleef als laatste aan boord, en ging vaak met zijn schip ten onder. Abandon ship! gold dus niet voor iedereen, en in een zekere volgorde. Zeker in een tijd dat niet iedereen kon zwemmen, en zeker vrouwen en kinderen niet, is het niet verwonderlijk dat redelijke mensen inzagen dat die de eersten waren om gered te worden; niet omdat zij intrinsiek belangrijker waren dan de mannen, want economisch gezien waren ze dat juist niet, maar omdat ze kwetsbaarder waren. Het ging er ook niet om hen eerst, voor de mannen, plaats te laten nemen in de sloepen, maar om hen überhaupt plaats te laten nemen; er was nu eenmaal niet voldoende plaats voor (al) de mannelijke passagiers en de bemanning.

Het principe van ‘vrouwen en kinderen eerst’ lijkt in tegenspraak te zijn met die andere uitroep: sauve qui peut! Redde wie zich redden kan. Dat is de meer algemene regel, of de regel die geldt wanneer er geen vrouwen en kinderen bij betrokken zijn. Het zelfbehoud is het meest fundamentele instinct, en wanneer het gaat om je eigen leven of dood, is dat in alle opzichten de krachtigste drijfveer, zeker wanneer er paniek ontstaat. Het is alsof de mensen in dergelijke omstandigheden terugvallen op hun primitieve aard, waarin ze niet verschillen van de redeloze dieren. Dan geldt enkel nog het recht van de sterkste.

Dat lijkt echter een overhaaste conclusie en een al te simplistische redenering. Het is weliswaar een gemeenplaats dat de primitieve mens nauwelijks van de dieren verschilde, maar dat maakt het nog geen bewezen feit. We zien bij de dieren opvallend veel gedrag waarbij het zelfbehoud niet op de eerste plaats komt, maar de bescherming van de jongen, of het gemeenschappelijk belang. Ongetwijfeld was dat ook bij de primitieve mens aanwezig, en wellicht zelfs in ruimere mate. Omdat de eerste mensachtigen beschikten over een grotere herseninhoud, waren ze geëvolueerd tot wezens die verschillende belangen tegen elkaar konden afwegen, en de noodzakelijke bescherming van de zwakkere leden van de familie en de groep was daarvan van meet af aan een leidend principe. Het zelfbehoud is vanzelfsprekend essentieel voor de mens, maar dat zelfbehoud wordt het best verzekerd in samenleving en samenwerking. Uitstoting uit de groep betekende immers meestal de dood.

Hobbes’ beruchte uitspraak dat de oorspronkelijke toestand van de mens bestond in de ‘oorlog van allen tegen allen’, is dus slechts een van de vele veronderstellingen van de filosofen, en moet niet als een universele waarheid gehuldigd worden. Dat geldt mijns inziens ook voor die andere ‘dooddoener’: de mens is intrinsiek gewelddadig: homo homini lupus, de ene mens is als een wolf voor de andere mens. Ook dat zou een kenmerk zijn van de primitieve mens. Daartegenover staan dan het even klassieke maar even onbewezen idee van de ‘nobele wilde’. Misschien ligt de waarheid wel ergens in het midden, zoals dat ook bij de andere levende wezens het geval blijkt te zijn. Dieren zijn niet altijd gewelddadig, verre van, en niet alle individuen en alle soorten zijn gewelddadig. Vleeseters zijn bijvoorbeeld uiteraard gewelddadiger dan planteneters. Of de primitieve mens gewelddadiger was dan zijn ‘beschaafde’ nakomelingen, is overigens zeer de vraag. De geschiedenis leert ons dat het geweld veeleer toeneemt naarmate de belangen van de mensen groter worden en de beschikbare rijkdommen schaarser, of slechter verdeeld, en de middelen om (meer) geweld te gebruiken geredelijk voorhanden zijn.

Dat mensen in staat zijn tot geweld, hoeft geen betoog. Maar daaruit volgt niet noodzakelijk dat alle mensen gewelddadig zijn, dat geweld ‘in ons zit’, in onze genen als het ware. Het geweld in de wereld neem spectaculair af, zelfs als men rekening houdt met de twee pieken van de wereldoorlogen in de 20^ste eeuw. Geweld is altijd ook beperkt tot een minderheid van daders, de wolven zijn altijd minder talrijk dan de schapen. En mensen die geweld gebruiken, doen dat niet altijd spontaan of uit vrije wil; vaak worden ze ertoe gebracht of zelfs gedwongen, zoals in oorlogen. Helaas kunnen enkelingen, hetzij als leiders, hetzij als daders, veel geweld veroorzaken in een groep of een samenleving. Maar niets van dat alles laat ons toe te (veronder)stellen dat elke mens intrinsiek gewelddadig is. De feiten bewijzen veeleer het tegendeel: geweld is de uitzondering, niet de regel. Geweld is niet, zoals sommige pessimistische filosofen en theologen menen, de ‘natuurlijke’ toestand, het is een aberratie, een dwaling, een vergissing. Evolutionair gezien is geweld geen winnende strategie, overleg en samenwerking is dat wel. Sinds de oudheid herhaalt elke zinnige mens violenta imperia nemo continuit diu (Seneca, geciteerd door Spinoza): gewelddadige heerschappijen houdt niemand lang staande, dat bewijst ook onze hele beschavingsgeschiedenis, tot op de dag van vandaag. Helaas weerhoudt dat zelden iemand om het toch nog maar eens te proberen, op kleinere of grotere schaal, met alle bekende kwalijke gevolgen van dien.

Dat de mens ook een vreedzaam wezen is, en dat elke mens ernaar streeft in vrede te leven, blijkt een veel overtuigender waarheid te zijn. Laten we dus dat als onze optimistische leidraad nemen, veeleer dan het misleidende en uiteindelijk ongegronde fatalistische pessimisme van de onuitroeibare slechtheid en intrinsieke gewelddadigheid van de mens.

Godsdienst als ideologie.

Men kan ‘ideologie’ nog het best omschrijven als de ideeën die mensen erop nahouden. Een idee is dan een begrip, een inzicht. Dat kan iets heel eenvoudigs zijn, bijvoorbeeld ‘groot’ en ‘klein’. Maar het kan ook heel ingewikkeld zijn, zoals de relativiteitstheorie en de kwantummechanica (die niemand echt begrijpt). Wanneer we het over ideologie hebben, bedoelen we meestal niet de ideeën van individuele mensen, maar veeleer de gezamenlijke ideeën van een groep van mensen, en om die reden specifiek de ideeën die hen als groep kenmerken, en op hen als groep van toepassing zijn. Het begrip ‘ideologie’ gebruiken we meestal in maatschappelijke, sociale, economische en politieke context. Communisme, liberalisme, socialisme, kapitalisme zijn bekende ideologieën. Meestal berusten die op opvattingen die in de loop der tijd ontstaan zijn en geformuleerd werden in theoretische geschriften. Ze vormen de leidraad die groepen van mensen gebruiken om onderling afspraken te maken en zich te organiseren. Een ideologie ligt aan de basis van elk staatsbestel, maar kan ook grensoverschrijdend zijn voor een aanzienlijke groep van landen. Dat was zo voor het communisme, en het is nog altijd zo voor het (neo)kapitalisme. En zoals uit dit voorbeeld blijkt, kunnen ideologieën zeer verschillend zijn, en zelfs onverenigbaar aan elkaar tegengesteld.

Het begrip ‘ideologie’ heeft van meet af aan – de term is ontstaan tijdens de Franse Revolutie – ook een negatieve bijklank gehad. Zowel van onder uit als van bovenaf kwam er meteen heftige kritiek op mensen die hun ideeën probeerden op te dringen. De gewone burger stond meestal uiterst argwanend tegenover de vaak revolutionaire en drastische ideeën die geleerden of politici als onbetwistbare waarheden naar voren schoven. Machthebbers zoals Napoleon, maar ook Marx, misprezen en verfoeiden de ‘ideologen’ die hen bekritiseerden met hun theorieën.

Een ideologie is inderdaad nooit vrijblijvend. Het is een duidelijke stellingname, een keuze voor iets, en dus ook tegen iets. Er zijn altijd voor- en tegenstanders, en niet alleen in theorie: mensen gaan elkaar te lijf, oorlogen worden uitgevochten tussen ideologische tegenstanders.

Hoewel een ideologie zoal niet noodzakelijk, dan toch zeker onvermijdelijk is voor het behoud van de vrede en de veiligheid van een samenleving, verwijt men aan alle ideologieën dat het slechts middelen zijn om de macht te grijpen en ze te behouden, niet meer dan een theoretische dekmantel voor machtswellustelingen en machthebbers. De heersende ideologieën in een samenleving worden inderdaad steevast door de bewindvoerders met hand en tand verdedigd, en elke rivaliserende ideologie wordt onmiddellijk als bedreigend en staatsgevaarlijk gebrandmerkt, en terecht, want ze zijn altijd uit op de macht. Voorstanders van ‘vrijheid’ zien dan weer in elke ideologie een gevaar voor de individuele vrijheid van denken, spreken en handelen van elke mens.

Het mag dan al zo zijn dat ideologieën vaak slechts argumenten zijn die mensen gebruiken om al dan niet op gewelddadige manier aan de macht te komen en eens die macht veroverd, ze met alle middelen te behouden, maar het kan niet ontkend worden dat de ideeën die eraan ten grondslag liggen niet zelden waardevol, belangrijk, nobel en hoogstaand zijn. Bijna steeds gaan ze uit van de beste bedoelingen voor het gemenebest en voor alle individuen, en wel op alle mogelijke gebieden. Helaas kunnen die bedoelingen niet altijd gerealiseerd worden, en moet men – tijdelijk, blijft men beweren – vrede nemen met minder dan de beoogde ideale heilsstaat. Als men de mensen niet kan overtuigen, moet men ze wel dwingen, voor hun eigen goed, welteverstaan. En macht neigt tot corruptie, absolute macht maakt absoluut corrupt (Lord Acton in 1887). Zo eindigen zelfs de meest humane ideologieën niet zelden in wrede dictaturen.

In onze benaderende omschrijving van wat een ideologie is, hebben we tot nog toe enkel verwezen naar burgerlijke, profane, seculiere ideologieën. Dat is evenwel een erg onvolledige voorstelling van zaken. De samenleving wordt sinds vele eeuwen niet alleen door dergelijke begrippen en hun maatschappelijke uitwerking gekenmerkt en bepaald. Er is een bijzonder prominent aspect dat we nog niet vermeld hebben, namelijk de godsdienst.

Men zegt weleens dat alle volkeren een God of goden (gehad) hebben. Helemaal zeker kunnen we dat niet weten, omdat historisch betrouwbare gegevens vaak ontbreken, maar de talrijke sporen die men heeft teruggevonden, lijken inderdaad in die richting te wijzen. Toch moet men heel voorzichtig zijn met de interpretatie van die gegevens: meestal hebben we wel materiële bronnen, maar welke betekenis die hadden voor de mensen van die vervlogen tijden, is veel minder duidelijk, en het gevaar van hineininterpretieren is groot. In de klassieke Grieks-Romeinse oudheid behoorde de godsdienst tot het maatschappelijke leven, het was een onderdeel van het staatsbestel. Dat geldt ook voor het jodendom en andere vooral oosterse godsdiensten. Met de komst van het christendom en later ook de islam is daarin stilaan verandering gekomen. De godsdienst trad meer en meer op de voorgrond, zodat men terecht kan spreken van een theocratie: de staat wordt geleid door de godsdienst, en valt er grotendeels mee samen. In het christendom had men weliswaar nog altijd een werelds of burgerlijk gezag, naast het religieuze, maar er was een verregaande samenwerking en collusie tussen de wereldlijke en de kerkelijke machthebbers, die de absolute macht over de onderdanen deelden, hoewel ze het over die verdeling altijd grondig oneens waren.

In die zin moet men wel stellen dat godsdienst een ideologie is. Wanneer we ervan uitgaan dat er geen God is zoals de Kerken die voorstellen, namelijk een bovennatuurlijk almachtig wezen, en dat er dus in de godsdienst alleen maar mensen in het spel zijn, zijn de godsdienstige leerstellingen, de dogma’s en talloze voorschriften, verplichtingen en verboden, niets anders dan ideeën van mensen, en voor zover ze ook een maatschappelijke impact hebben, onmiskenbaar een ideologie. Zoals alle andere ideologieën hebben ze ongetwijfeld een nobele, humane oorsprong, en zijn ze vertrokken van de beste bedoelingen, maar zoals de andere is ook deze – menselijke, al te menselijke – ideologie al gauw gaandeweg verworden tot een verwerpelijke dictatuur. Waar men aanvankelijk probeerde de mensen te overtuigen met een blijde boodschap, nam men voor een beter resultaat onvermijdelijk zijn toevlucht tot de dwang, zowel moreel als fysiek. Als de genodigden niet naar het feest willen komen, compelle intrare: dwing ze naar binnen te komen (Lk. 14:23). In een samenleving moeten er wetten zijn, en die moeten nageleefd worden, en wie ze niet naleeft, moet gestraft worden, zo gaat dat. Dat is precies wat er in godsdiensten gebeurd is en nog steeds gebeurt. Dat de Kerken zich beroepen op een hoger, bovennatuurlijk goddelijk gezag voor hun wetten is niet meer dan een erg handige manier om indruk te maken op goedgelovige mensen. Het hele systeem van Vader, Zoon en Heilige Geest, de Moeder Gods, de evangelies, Paulus, zonde, boete en vergeving, erfzonde en doopsel, goede werken, verstervingen, verdiensten, aflaten, heiligen, zaligen, mirakels, leven na de dood, hemel, hel en vagevuur: het zijn allemaal erg ongeloofwaardige verzinsels.

Men kan dan beweren dat het om het resultaat gaat, en dat het vele eeuwen lang gewerkt heeft, dat de mensen zich beter gedroegen, dat het anders complete chaos zou zijn en ‘oorlog van allen tegen allen’ (Hobbes); maar wie objectief naar onze beschavingsgeschiedenis kijkt, kan niet anders dan vaststellen dat het altijd al voortdurend goed fout is gegaan, dat er vreselijke misdaden gebeurd zijn, zowel door individuen als door staten, en ook door de Kerk zelf, dat het godsdienstig systeem hypocriet was, en niet beter dan gelijk welke andere ideologie. Het christendom was een theocratie, of probeerde dat te zijn. Het ging allang niet meer om de bekering van de gelovigen, maar om het behoud van de wereldse macht en de rijkdom van de priesterkaste. Als er bij de meest eenvoudige of de meest idealistische gelovigen nog enige invloed uitging van de christelijke ideologie, dan was dat veeleer een zeldzaam neveneffect, waartegen de corrupte almacht van de Kerk scherp afstak.

De katholieke Kerk, die vroeger zo machtig was in Vlaanderen, is er nu onbetekenend geworden. Uit die massale geloofsafval heeft ze blijkbaar weinig geleerd. Dat heb je met ideologieën, en vooral als die niet op altijd voorlopige ideeën, en op de realiteit, maar op fictieve goddelijke openbaringen berusten. Hoewel ideologieën van nature conservatief zijn en elke vernieuwing schuwen, kunnen mensen toch altijd van idee veranderen, en gelukkig maar, anders was er geen vooruitschrijdend inzicht, geen vernieuwing. Een geopenbaarde waarheid, of wat zo verkocht wordt, is evenwel eeuwig. Zo zien we dat precies door de vermeende grootste kracht, maar in feite de minst verantwoorde aanmatiging, namelijk het beroep op een bovennatuurlijke God en een goddelijke openbaring, de godsdienstige ideologie zichzelf veroordeeld heeft tot steriel immobilisme en fatale verstarring, terwijl ze al uiterst precair was door de complete ongeloofwaardigheid van haar verzinsels, en de onzalige geschiedenis van haar ontelbare misdaden.

Wim Distelmans, Het levenseinde in eigen regie. 20 jaar wet euthanasie, palliatieve zorg en patiëntenrechten, Houtekiet, 2022, ISBN 9789089244918

Iedereen kent Wim Distelmans. Van ziens van tv, van horen zeggen. Of omdat men een van zijn vorige boeken heeft gelezen: Een waardig levenseinde, dat al zestien oplages telt, of Palliatieve sedatie. Trage euthanasie of sociale dood? (7^de druk), en Voor ik het vergeet (4^de druk), of omdat men een van zijn druk bijgewoonde lezingen heeft meegemaakt, al meer dan drieduizend!  Dit nieuwe boek is een herwerking in essayvorm van nieuwe en oudere interviews, en het biedt Distelmans de gelegenheid om terug te blikken op de moeilijke ontstaansgeschiedenis van de drie belangrijke wetten vermeld in de ondertitel, en op zijn eigen persoonlijke geschiedenis en de rol die hij heeft gespeeld heeft bij de totstandkoming van de wetten en bij de sensibilisering van het publiek. Het is tevens een goede gelegenheid om te wijzen op een aantal onvolkomenheden van die wetten en de dringende noodzaak om daaraan te verhelpen, maar ook op de gebrekkige implementatie ervan in ons land, inzonderheid in het, zeker in de zorgsector, nog steeds erg verzuilde Vlaanderen.

De tekst van deze wetten worden in appendix toegevoegd, een belangrijke verrijking en een leerzame aanvulling.

Hoewel men Wim Distelmans vrijwel algemeen vereenzelvigt met het begrip euthanasie, blijkt uit dit boek overduidelijk dat dit een misvatting is: hij is als arts inderdaad actief betrokken bij legale levensbeëindiging, maar dat is noch zijn eerste, noch de meest frequente reactie op vragen van patiënten. Heel vaak blijkt dat een zorgvuldig palliatief traject de vraag naar euthanasie voor zelfs geruime tijd kan uitstellen, of zelfs volledig doen wegvallen.

Keer op keer benadrukt Distelmans dat hij altijd en in alle omstandigheden uitgaat van de patiënt, en van de rechten die men als patiënt heeft. In feite is dat de grote doorbraak, en niet de euthanasie op zich. Die gebeurde immers al altijd en overal, en nog steeds, maar dan zonder dat erover gepraat werd, vaak ook niet met de patiënt zelf. Dat is de kern van de zaak, en het is goed dat dit nogmaals duidelijk wordt uitgelegd. Euthanasie is enkel wettelijk toegestaan wanneer de patiënt daarom expliciet verzoekt, volgens de vastgelegde procedures. Zolang er geen wet was, kon een arts veroordeeld worden voor moord met voorbedachtheid, en dat was niet eens vergezocht, want indien die beslissing eigenmachtig en uitsluitend door de arts genomen wordt, kan men dat moeilijk anders kwalificeren. Dat is de reden waarom er een wet moest komen, en die wet moest niet de arts vrijstellen van vervolging voor zijn autonome beslissingen, maar integendeel de volledige verantwoordelijkheid voor het levenseinde leggen bij de enige persoon die daarover mag oordelen, namelijk de betrokkene zelf. Vandaar de precieze en zeer sprekende titel: Het levenseinde in eigen regie: het is de mens zelf die bepaalt wat er gebeurt en wanneer het gebeurt; het is de arts en de medewerkers die het nodige doen volgens de wettelijke voorschriften. Wanneer niet strikt aan deze essentiële voorwaarden voldaan wordt, gaat het inderdaad in feite nog steeds om moord. Distelmans verzet zich zeer terecht tegen de vroeger algemeen aanvaarde almacht van de arts, die zonder enige discussie inderdaad beschikte over leven en dood, maar ook tegen achterliggende religieuze ideologie.

Euthanasie, palliatieve zorg en patiëntenrechten vormen aldus een onafscheidelijk geheel, en dat wordt hier zorgvuldig en met veel nadruk uit de doeken gedaan, en daarin ligt ongetwijfeld de grootste verdienste van dit boek. Onvermijdelijk komt dan meteen de onvoorstelbare hypocrisie aan het licht van zowel de katholieke Kerk als de katholieke zuil, die nog steeds een uiterst groot aandeel heeft in de gezondheidszorg. Hun verzet tegen euthanasie en aanvankelijk zelfs tegen palliatieve zorg blijkt niet meer dan schone schijn, want hun alternatief, namelijk palliatieve sedatie, is niet meer dan een vuig eufemisme voor het autonoom en arbitrair beëindigen van het leven door de zorgverstrekkers, die daaruit bovendien grote winsten halen wegens het langere verblijf in hun ziekenhuizen en al de kosten die daarmee gepaard gaan, steeds ten laste van de gemeenschap. De theologische en vermeende ethische argumenten die ze aanhalen, houden geen steek, en worden ontkracht door de feiten zelf. Het verschil tussen palliatieve sedatie en euthanasie, of tussen laten sterven en doen sterven is in de praktijk immers flinterdun. Maar door formeel niet aan euthanasie te doen, onttrekken deze instellingen en hun personeel zich aan de wettelijke verplichtingen ter zake, in de eerste plaats het zelfbeschikkingsrecht van de betrokken persoon.

Zo wordt het onderscheid duidelijk tussen godsdienstige vooringenomenheid en atheïstische vrijzinnigheid: terwijl de godsdienst de afhankelijkheid van de mens van een bovennatuurlijk Opperwezen blijft voorhouden, erkent de vrijzinnigheid de volledige en onvervreemdbare universele rechten van de mens op zelfbeschikking. Daarbij moet men preciseren dat dit Opperwezen vanzelfsprekend slechts een verzinsel is van de godsdienst(en), en dat het veeleer gaat om de dogmatische, dus niet noodzakelijk waarachtige en ethisch waardevolle stellingnames van een kerkelijke hiërarchie, dus van niet-democratisch verkozen gezagsdragers, die niet alleen opgelegd worden aan gelovigen, maar zelfs aan de hele maatschappij, zoals blijkt uit het hardnekkige verzet van de christendemocratie en van de kerkelijke overheid in elk van de zogenaamde ethische dossiers.

Wij kunnen niet anders dan dit vlot leesbare boek ten zeerste aanraden. Vroeg of laat hebben we allen te maken met beslissingen over het levenseinde, dat van ons, of van onze naasten, of van elke mens. Het is goed dat we ons in onze noodzakelijke bezinning daarover laten leiden, niet alleen door de wettelijke beschikkingen daaromtrent, maar ook en vooral door de degelijke argumenten van personen die zich zowel theoretisch als praktisch uitermate consciëntieus vertrouwd hebben gemaakt met de vele complexe aspecten van leven en dood van de mens.

Het hiernamaals

Als we nadenken over godsdienst als een maatschappelijk verschijnsel in de Westerse beschaving, dan valt vooral de wereldse macht op die het christendom in de loop van de geschiedenis verworven heeft. Dat is op zich al voldoende om wat er verder over die godsdienst te zeggen valt streng te relativeren. Maar zelfs verstandige lieden die dat ingezien hebben, geven soms toe dat de godsdienst daarnaast en desondanks toch een zekere functie kon hebben in de samenleving. Zij gaan er dan van uit dat niet elk individu uit zichzelf de hoogste en meest fundamentele ethische beginselen zal inzien, en zich dus ook niet daardoor zal laten leiden in het leven. De godsdienst wordt dan gezien als een instantie die deze beginselen ingang doet vinden onder het gewone volk. Dat gebeurt in de eerste plaats door de verkondiging, maar dat is niet voldoende: zelfs als men die beginselen kent, leeft men er nog niet naar. Er moet dus een zekere dwang uitgeoefend worden om die ethische beginselen te doen naleven.

Maar komt het de godsdienst wel toe om die laatste taak op zich te nemen? De verkondiging kan men rechtvaardigen op grond van het hoge principe van de vrije meningsuiting, maar het gebruik van elke vorm van geweld of dwang is in een leefbare samenleving noodzakelijkerwijs het privilege van het hoogste gezag, en beperkt tot het handhaven van de orde en het doen naleven van de wetten. Een godsdienstige organisatie heeft dus het recht niet om overtredingen van haar eigen leefregels of verordeningen gewelddadig te bestraffen. Dat heeft de godsdienst vaak omzeild door wel een veroordeling uit te spreken en de strafmaat te bepalen, maar de uitvoering over te laten aan het bevriende burgerlijk gezag.

De godsdienst kon natuurlijk wel van zijn machtspositie gebruik maken om in de verkondiging morele druk uit te oefenen, en allerlei sancties te voorzien in het interne beleid.

Die morele druk is in het christendom uitgegroeid tot een systeem van grootschalige en diepgaande intimidatie. Inspelend op de primaire menselijke emoties van hoop en vrees, heeft men een rigoureus stelsel van beloning en bestraffing uitgewerkt dat de mensen moest dwingen om te doen wat verplicht was en te laten wat verboden was. Dat was de manier waarop de godsdienst een bijdrage zou leveren om de ethische beginselen van de samenleving te doen naleven.

Het is evenwel evident dat de godsdienst niet zelf kon instaan voor de beloningen en bestraffingen. Het leven zelf is niet gebaseerd op rechtvaardigheid. Goede mensen treft soms groot onheil, en minder goede mensen begaan soms ongestraft vreselijke misdaden. Soms lijken de beloningen de bestraffingen naar de verkeerde mensen te gaan. Als de sancties niet werken, komen vanzelfsprekend ook de ethische beginselen zelf in het gedrang. Als men niet zeker is dat men beloond wordt om het goede te doen en het kwade te laten, en bestraft wordt in het andere geval, is er geen aansporing of ontrading meer.

In het christendom heeft dan het idee van een schimmig leven na de dood dat in de oudheid verschillende beschavingsvormen aanwezig was, een eigen vaste vorm gekregen in deze context. Beloningen en straffen die in dit leven niet altijd terecht waren, zouden in een leven na de dood gebeuren op de meest rechtvaardige manier, na een laatste oordeel door God zelf, de ultieme, alwetende en volmaakt rechtvaardige rechter. De beloning: een eeuwig leven van absolute gelukzaligheid. De straf daarentegen: eeuwige marteling. Door dat idee in te prenten, had men een eindelijk een sluitend systeem om de leefregels te doen naleven.

Maar zo eenvoudig is het natuurlijk niet. Men moet er allereerst in slagen dat geloof in een hiernamaals ingang te doen vinden, en ondanks alle pogingen is de godsdienst daarin nooit helemaal geslaagd. Vandaag gelooft zo goed als niemand meer in een reëel hiernamaals, en hemel en hel zijn lege begrippen geworden, zelfs voor de luttele gelovigen en de theologen. In de tweeduizend jaar die eraan voorafgingen, is die fictie voortdurend aangevochten en grotendeels genegeerd door de mensen, die zich daardoor niet lieten tegenhouden om te doen wat ze niet konden laten.

Dat beseften ook de leiders van de godsdienst, zeker zij die het dichtst bij de gewone mens stonden. De godsdienst werd nooit, ondanks de vele uiterlijkheden, de enige drijfveer voor de meeste mensen. Het leven hier op aarde werd nooit de door de godsdienst beoogde en beloofde voorafspiegeling van de hemelse zaligheid. En indien gelovigen zich goed gedroegen, is dat niet zonder meer toe te schrijven aan de inspanningen van de godsdienst: men kan een goed mens zijn zonder de godsdienst, en als gelovige vreselijke misdaden begaan. Het systeem van ontrading en aansporing werkte niet, ondanks al de intimidatie van jongs af aan op alle mogelijke manieren. De fictie was te ongeloofwaardig. Mensen laten zich misschien wel van alles wijsmaken, maar het blijkt niet mogelijk om alle mensen zo ver te krijgen dat ze allemaal zonder uitzondering enkel doen wat niet verboden is, wie ook de wetten vastlegt, en wat de sancties ook zijn.

In grote delen van de wereld is de rol van de godsdienst voor het doen naleven van de ethische normen voorbijgestreefd. Dat hebben de godsdiensten voor het grootste gedeelte aan zichzelf te wijten: enerzijds is hun verhaal zo onwaarschijnlijk dat men het wel moet in vraag gaan stellen, anderzijds hebben ze hun systeem van geboden en verboden tot in het belachelijke uitgebreid en toegepast op de meest banale zaken, waarvan de naleving niets meer te maken heeft met ethische beginselen. Bovendien hebben ze zich ook voortdurend schromelijk vergist in die beginselen, en zich schuldig gemaakt aan grootschalig machtsmisbruik en onnoemelijke misdaden tegen de mensheid.

Stilaan zien de mensen in dat ze het best gezamenlijk afspreken hoe ze willen samenleven. De beste manier daartoe blijkt tot nog toe de democratie te zijn, al is die verre van volmaakt; de alternatieven, theocratie, dictatuur, oligarchie, anarchie zijn dat evident nog veel, veel minder. Als mensen de keuze krijgen, blijken de principes van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid steeds weer spontaan algemeen de voorkeur te krijgen op hun tegengestelden, die enkel met geweld in stand gehouden worden.

Vrijheid van mening en academische vrijheid 

De academische vrijheid is in de voorbije maanden herhaaldelijk ter sprake gekomen in de media. Enerzijds zijn er enkele gevallen waarin men zich ernstige vragen kan stellen bij uitspraken van academici, al dan niet in het kader van hun opdracht. Anderzijds waarschuwen stemmen voor de bedreiging van de academische vrijheid die uitgaat van de kritiek van belangengroepen op uitspraken, toestanden of gebeurtenissen in instellingen van hoger onderwijs. Het is goed om daarbij steeds de essentie van de vrije mening voor ogen te houden.

Het principe van de vrijheid van mening en van meningsuiting kan men een welhaast absolute geldingskracht toezeggen. Elke beperking daarvan brengt immers grotere gevaren met zich mee dan de eventuele gevaren verbonden aan het toelaten ervan. Hoe afwijkend een opvatting ook is, het is altijd beter dat men aanvaardt dat mensen die erop nahouden en daar ook voor uitkomen, dan dat men het ene en/of het andere verbiedt. Wanneer men opvattingen wil verbieden, rijst meteen de vraag wie daarover zal oordelen, en op welke gronden. Overigens kan men wel het uiten van bepaalde opvattingen verbieden, maar is het zo goed als onmogelijk om te weten welke ideeën individuen koesteren, of te verhinderen dat bepaalde gedachten voorkomen. Die gedanken sind frei, zo zingt men al sinds 1780. Wat men niet kan verhinderen, moet men ook niet willen verbieden.

De vrijheid van mening is dus een absolute waarde, en elke poging om die vrijheid aan banden te leggen, bijvoorbeeld door indoctrinatie en/of intimidatie, moet men zeer nadrukkelijk afwijzen en bestrijden. Maar dat betekent niet dat de vrijheid van meningsuiting eveneens absoluut is. In een samenleving zijn er wetten die het vreedzaam en rechtvaardig omgaan met elkaar in goede banen houden. Die wetten komen tot stand in onderling overleg. En zo kan het gebeuren dat men, weliswaar steeds met respect voor het absolute recht op vrije mening, het uiten van die mening in woord of geschrift of elk ander medium, in welbepaalde omstandigheden aan specifieke voorwaarden onderwerpt. Een voorbeeld daarvan zijn de wetten op laster en eerroof die in alle samenlevingen op een of andere manier bestaan. Men kan bijvoorbeeld bestraft worden wanneer men iemand ten onrechte beschuldigt van diefstal, of van pedofiele handelingen, zonder daarvoor enig bewijs te leveren; de omstandigheden waarin die beschuldigingen plaatsvinden, zijn nauwkeurig vastgelegd. De wetten op blasfemie of godslastering die eeuwenlang bestaan hebben en in talrijke landen nog steeds in voege zijn, zijn van dezelfde aard, maar missen elke rechtsgrond, omdat zij niet tot op democratische wijze tot stand gekomen en toegepast zijn.

Die wetgeving betreft dus publieke uitspraken en geldt voor iedereen. Het is evenwel mogelijk dat instellingen, groepen en verenigingen in hun eigen belang een specifieke reglementering in verband met het uiten van meningen opstellen en afdwingbaar maken met sancties en tuchtmaatregelen. Het is immers goed mogelijk dat een lid van een vereniging of een werknemer uitspraken doet die weliswaar moeten geduld worden als vrije meningsuiting, maar die schadelijk zijn voor die instelling of vereniging of dat bedrijf.

Het is daar dat de problemen zich meestal voordoen. Dat is niets nieuws. De blasfemie-wetten zijn daarvan weer een goed voorbeeld. Die verbieden uitspraken te doen die als kwetsend beschouwd worden voor en door een religieuze gemeenschap en/of haar leiders. Als algemeen geldende wetgeving zijn die wetten niet aanvaardbaar in een democratisch bestel wegens de scheiding van Kerk en staat. Maar een Kerk kan dergelijke wetten wel opleggen aan haar leden, en overtredingen bestraffen, vanzelfsprekend op voorwaarde dat daarbij geen andere algemene wetten overtreden worden, of dat de prerogatieven van de staat niet geschonden worden.

Aan universiteiten en andere instellingen van hoger onderwijs geldt vanzelfsprekend het algemene recht op vrije meningsuiting, maar elke instelling kan en zal ongetwijfeld beperkingen opleggen aan haar leden om zo haar eigen belangen te vrijwaren, en sancties opleggen aan overtreders, zelfs het ontslag of de wegzending. Bij het aangaan van de contractverbintenis onderwerpt men zich vrijwillig aan die bindende specifieke regels. Het zijn de universiteiten zelf die de regels opstellen en de procedures vastleggen. Het gevaar is reëel dat men daarin zeer ver gaat, bijvoorbeeld om politieke of religieuze redenen, en de voorbeelden daarvan zijn legio. Daarom is vooral sinds de vroege 19^de eeuw het begrip academische vrijheid naar voren gekomen, waarbij men de vrije beoefening van de wetenschap en het gebruik van de onderzoeksresultaten bij het onderwijs als een essentieel kenmerk van het academisch leven vooropstelt.

Ook hier is de redenering dat het beperken van die vrijheid veel erger is dan de eventuele negatieve gevolgen voor het vrije onderzoek en onderwijs. Maar zelfs de meest radicale verdedigers van de academische vrijheid zullen in de praktijk bepaalde restricties aanvaarden, zowel in het onderzoek als in het onderwijs. Zo is er steeds meer verzet gerezen tegen het gebruik van proefdieren, zelfs voor medisch onderzoek. Schadelijke en vernederende proeven op mensen, zoals onder het naziregime, worden terecht unaniem veroordeeld en verboden. Ook bij het communiceren van de onderzoeksresultaten in het onderwijs en bij de opleiding zal men allicht een zekere discretie onderhouden, zonder afbreuk te doen aan het algemene beginsel van de academische vrijheid.

Het wordt moeilijker als het gaat om ideeën en het uiten daarvan. Hoever kunnen de academische instellingen gaan in het beperken van de vrije meningsuiting ter bescherming van hun eigen belangen? Het is duidelijk dat de meeste academici zich inderdaad spontaan onthouden van publieke uitspraken die strijdig zijn met de doelstellingen van hun instelling. Anderzijds is het zeker ook zo dat de instellingen en hun bestuur, dat overigens bestaat uit collegae, zich meestal afzijdig houden van wat de academici zeggen, schrijven en doen, althans zolang er geen ernstige aanleiding is om dat te doen. Met andere woorden: men oefent geen controle uit, men laat begaan, tot er klachten komen of er publieke verontwaardiging ontstaat. Maar zelfs dan gaat de academische vrijheid zeer ver. Het is bijna zo dat men voor de burgerlijke rechtspraak strafbare feiten moet gepleegd hebben voor de academische overheid ingrijpt. En dan nog: we zien dat men zelfs dan vermijdt om in te grijpen, bijvoorbeeld in afwachting van de eventuele uitspraak van de rechtbank; er is immers het vermoeden van onschuld.

In het huidige klimaat van onrust en wantrouwen, vooral aangevoerd door protesten van allerlei belangen- en minderheidsgroepen, lijken de instellingen van hoger onderwijs minder geneigd om hun traditioneel verregaande tolerantie in stand te houden. Bijvoorbeeld: een borstbeeld van Leopold II dat sinds jaren ergens een plaats had gevonden in een universitair gebouw, blijkt plots een racistische steen des aanstoots en wegens de ophef wordt daaraan haastig ‘een andere bestemming gegeven’, allicht uit vrees voor incidenten, beschadiging of erger.

Overigens was het ook (veel) vroeger al zo dat men controverse zoveel mogelijk vermijdt. Problemen die men niet langer uit de weg kon gaan of ontkennen, werden echter binnenskamers geregeld. Sancties of ontslagen waren uiterst zeldzaam, en dat is nog steeds zo. Zo zal men bij de (vaste) aanwerving of de promotie van personeelsleden, en zelfs bij het uitnodigen van sprekers altijd rekening houden met het risico op problemen. Iemand met een reputatie of verleden van seksueel wangedrag, racisme, misogynie, of kwalijke karakteriële eigenschappen, maakt gewoonlijk weinig kans. Dat geldt eveneens voor personen die er extreme ideologische of politieke ideeën op na houden. Het lijkt echter wel zeer vergezocht om dergelijke gevallen goed te praten vanuit een verkeerd begrepen of ronduit aberrante opvatting van wat academische vrijheid is.

In die context situeert zich ook het probleem van de zogenaamde positieve discriminatie. In plaats van de traditionele discriminatie, die meestal berust op ongezonde vooroordelen, gaat men de voordien al dan niet vermeende gediscrimineerde groepen nu juist een zekere voorkeur geven. Eeuwenlang waren er uitsluitend mannelijke professoren. Toen men niet langer kon blijven aanvoeren dat daarvoor zeer goede redenen waren, ging men soms bij voorkeur vrouwen aan te werven. Zolang dat ceteris paribus gebeurt, is er niets aan de hand: men kiest immers nog altijd voor de meest bekwame en geschikte persoon. Positieve discriminatie heeft echter een andere, pejoratieve betekenis gekregen, wegens het vermoeden dat men juist niet de meest bekwame persoon gekozen heeft, maar een minder gekwalificeerde persoon die behoort tot een voorheen ‘gediscrimineerde’ groep, bijvoorbeeld een vrouw, een persoon met een getinte huid, een niet-heteropersoon, een persoon die de overwegende godsdienst niet aankleeft &c., en enkel om die reden. Die laatste vorm van positieve discriminatie kan in bepaalde gevallen wellicht nog verantwoord zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om aan personen van onterecht ondervertegenwoordigde groepen extra kansen te geven. Wanneer blijkt dat zij die kansen niet (kunnen) aangrijpen, kan men die discriminatie nog altijd ongedaan maken.

Tot besluit moeten we vaststellen dat academische vrijheid in de praktijk een vrij complex begrip is, maar dat het hoe dan ook niet samenvalt met de vrijheid van meningsuiting. Het is dus zeker geen absolute vrijheid, al zijn de grenzen meestal vaag en worden de overtredingen door een collegiaal bestuur meestal nauwelijks gesanctioneerd. Het lijkt uiterst voorbarig om nu al te spreken van een algemene bedreiging of zelfs teloorgang van de academische vrijheid onder druk van belangengroepen of de publieke opinie. De weloverwogen voorzichtigheid van alle betrokkenen, die sinds eeuwen gepaard gaat met de academische vrijheid lijkt vooralsnog veel verkieslijker dan het voortdurend maken – en vooral het accepteren! – van niet te verifiëren intentieprocessen.

Kaïn en Abel (Genesis 4:1-16)

In deze heel bekende Bijbeltekst zijn er duidelijk een aantal hiaten en andere onduidelijke zaken. We moeten het doen met het verhaal zoals het overgeleverd is. Maar veeleer dan die tekst als een abstracte openbaring van God zelf te beschouwen, kunnen we proberen die te situeren in de geschiedenis van het Joodse volk, als een tekst die in de Schrift opgenomen is om een reden en met een doel, zoals alle andere teksten. Wat heeft de auteur willen uitdrukken met het relaas van de eerste broedermoord?

Het is duidelijk dat het niet gaat om een historisch feit, maar om een parabel, een stichtend verhaal, een gelijkenis waaruit de lezers lessen kunnen trekken voor hun eigen gedrag. Door het verhaal te situeren in het gezin van de eerste mensen, wordt de voorbeeldfunctie nog versterkt. Dat die methode en haar toepassing uitstekend hun werk gedaan hebben, staat buiten kijf: het verhaal maakt deel uit van het collectieve geheugen, de namen van Kaïn en Abel klinken iedereen bekend in de oren.

Het is evident een scherpe veroordeling van de broedermoord, en in de ruimste, meest hedendaagse interpretatie bij uitbreiding wellicht zelfs van elke moord. Maar waarom is het verhaal zo enigmatisch? Want de aanleiding voor Kaïns woede was het feit dat ‘Jahweh Abel en zijn offer goedgunstig bekeek, maar Kaïn en zijn offer niet respecteerde’. Een reden daarvoor wordt niet gegeven, noch hoe God zijn appreciatie liet blijken. Velen herinneren zich ongetwijfeld de simplistische, inhoudelijk nietszeggende schoolse afbeeldingen met de twee brandoffers: van het ene steeg de witte rook recht omhoog ten hemel, terwijl de zwarte walm van het andere naar de grond neersloeg; met Abel als een engelachtige figuur met blonde haren en Kaïn als een regelrecht lombroso-type. Die al te letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst kan evident onmogelijk de reden geweest zijn voor Kaïns boze reactie, noch de ware betekenis van de tekst.

Aangezien de manier waarop Jahweh op de beide broers en hun offer neerkijkt de aanleiding en het motief voor de moord is, is het ontbreken van een concrete uitleg in de tekst zo vreemd, dat er daarvoor wel een goede verklaring moet voor zijn. De enige verklaring die de tekst lijkt toe te staan, is dat de reden die God mogelijk had, en de manier waarop Kaïn Gods ongenoegen vernam, die we geen van beide rechtstreeks uit de tekst kunnen afleiden, zo evident is dat ze niet moet vermeld of uitgelegd worden, of geen belang heeft.

De joodse godsdienst is een heel praktische, materialistische, wereldse godsdienst. Er is geen sprake van een leven na de dood, waarin de goeden beloond en de kwaden bestraft worden tot in eeuwigheid, zoals in het christendom. In Bijbelse termen is de gunst van God merkbaar in aards geluk, zijn toorn in aards onheil. De redenen daarvoor zijn ook in de Bijbelse context heel vaak onnaspeurbaar. Het kwaad treft ook de goeden, en wie kwaad doet, gaat het vaak goed. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk. Of minder Bijbels gezegd: wij hebben niet altijd een sluitende verklaring voor het geluk en het ongeluk op aarde.

Kaïn kende evenmin als de lezer de reden voor Gods beslissingen. Maar hij heeft het verschil in appreciatie gemerkt, al wordt niet gezegd hoe. Maar voor de goede verstaander dat hoeft ook niet: we weten wat in de joodse context met Gods gunst en ongenoegen bedoeld is: geluk en ongeluk op aarde. Voor de joodse lezer was de tekst meteen duidelijk. Kaïn zag dus dat het Abel goed ging in het leven, en dat hijzelf daarentegen niet zo fortuinlijk was. Dat is de betekenis van Gods voorkeur voor Abel en zijn afkeer voor Kaïn. Die is daarover verbolgen: hij heeft een offer gebracht aan God, uit eigen beweging of zoals voorgeschreven, en dat heeft ook Abel gedaan. Waarom is het ene offer God welgevallig en het andere niet? Kaïn ziet althans geen verschil tussen hem en zijn broer in hun eerbied tegenover God, en meent terecht dat hij door God onrechtvaardig behandeld wordt als hem onheil overkomt en zijn broer integendeel alle geluk te beurt valt.

Sommige exegeten wijzen dan op het verschil in het offermateriaal: Abel was een schaapherder, Kaïn een landbouwer. Ze zien daarin een overgang van een nomadische maatschappij die van veeteelt leeft, naar een sedentaire samenleving die van de landbouw leeft. Dat lijkt nogal vergezocht, en het helpt ook niet direct om dit verhaal te verhelderen. Landbouwers deden overigens ook aan veeteelt, zodat het hier veeleer om een taakverdeling gaat binnen een familie of een clan. Men zou in Gods vermeende voorkeur voor een dierlijk offer die uit de tekst blijkt, een aanwijzing kunnen vinden voor de uitdrukkelijke voorliefde van de priesterkaste, die de tekst schreef en bewaarde, voor dergelijke offers: ze aten liever vlees dan groenten, omdat vlees nu eenmaal meer voedzaam is. Maar voor het verhaal over de broedermoord zijn dat irrelevante opmerkingen.

Eveneens van mindere betekenis, maar literair interessant is dat de schaapherder Abel, die vertrouwd was met leven en dood van zijn dieren, zelf slachtoffer wordt, dat zijn bloed vloeit zoals dat van zijn offerdier, en van de dieren die geslacht werden om als voedsel te dienen. De dader is Kaïn, die enkel de vruchten van de aarde offert, en onder normale omstandigheden geen dieren doodt. Geweld tegenover dieren is geoorloofd in beide vermelde gevallen, als offer en als voedsel. Door de aanslag op de herder te veroordelen, wordt veeteelt en het eten van vlees goedgekeurd, en dus ook het geweld dat ermee gepaard gaat, als dat tenminste ritueel gebeurt.

Retournons à nos moutons. De auteur zegt dus dat men soms vaststelt dat het iemand goed gaat, dat alles lijkt mee te zitten voor die persoon, en dat iemand anders het niet goed zo goed heeft, zonder dat er daarvoor altijd een duidelijke reden is. Je zou echter voor minder boos worden en dat ook laten blijken in je lichaamstaal en je houding tegenover die andere. Dat is wat Kaïn doet.

De reactie van God daarop is vreemd: hij vraagt aan Kaïn waarom hij boos is en waarom hij dat laat merken. Terwijl dat toch evident is. En hij vervolgt: ‘zal je niet aanvaard worden als je goed handelt?’ De auteur zegt daarmee dat ook als het ons niet goed gaat, we niet boos moeten worden en dat laten blijken, en niet afgunstig mogen zijn op anderen die het beter vergaat. Je moet blijven handelen zoals het hoort, ook in tegenslag, ook als dat jou onverdiend, onterecht, onrechtvaardig lijkt, en dan zal je door God en de gemeenschap aanvaard worden en blijven, het overkomt immers iedereen. Als we allemaal zo reageren, wordt de wereld een hel. Dat is ook het verhaal van Job. Doe je dat niet, dan ‘ligt de zonde op de loer aan de deur, en begeert jou. Daartegen moet je je verzetten’. Wat met hier met ‘zonde (hattat) bedoeld wordt is allicht elk moreel kwaad, elke overtreding van de wet. Afgunst en woede, en weigeren om de gewone tegenslagen van het leven lijdzaam te aanvaarden, leidt tot opstandigheid en tot misdaden.

Dat wordt op de meest gruwelijke wijze aangetoond in het vervolg. Kaïn praat met zijn broer, geeft lucht aan zijn woede, en wanneer ze op het veld zijn, gaat hij zijn broer te lijf en vermoordt hem. Die daad staat voor al het geweld dat mensen van oudsher op elkaar plegen, om welke reële of vermeende reden ook. Om het heel duidelijk te maken, neemt de auteur de broedermoord als voorbeeld, omdat iedereen lang voor Dawkins al wist dat wij het meest bezorgd zijn om het behoud van personen met wie we genetisch het meest verwant zijn. Het leven doden dat in alle opzichten het meest op het onze lijkt, is de meest onnatuurlijke vorm van geweld, dat wordt door iedere mens zo aangevoeld.

God is vanzelfsprekend verbolgen over deze wandaad, wat door de auteur aan Kaïn zo beeldend verwoord wordt door te zeggen dat ‘de stem van het bloed van zijn broer op de grond het uitschreeuwt tot God’. Hij wordt ‘vervloekt van de aarde die haar mond geopend heeft om het bloed van zijn broer te ontvangen uit zijn hand’; als hij die aarde bewerkt – hij is een landbouwer – ‘zal ze voor hem geen levenskracht meer opleveren’. Hij moet dus weg van zijn woonplaats en van zijn akkers, de zwaar bezoedelde plaats van de misdaad, en over de aarde ronddwalen zonder vaste woonplaats, en kan dus ook geen landbouwer meer zijn.

Kaïn is wanhopig: hij verliest alles wat hij had, en heeft ook geen toekomst meer; die straf is meer dan hij aankan. Als God hem vervloekt, is er geen plaats meer op aarde waar hij kan overleven, of zelfs maar veilig is: iedereen zal hem doden. Dat is de gewone, Bijbelse betekenis van de vervloeking door God: niet alleen zal alle mogelijke onheil hem treffen, hij wordt ook vogelvrij verklaard, hij kan door iedereen ongestraft omgebracht worden, omdat hij uit de gemeenschap gesloten is, en een vijand geworden is. Maar God spreekt hem tegen: hij zal hem een merkteken geven, zoals men met vee doet, waaruit blijkt dat hij niet mag gedood worden, op straffe van zevenvoudige goddelijke wraak. Kaïn gaat in een andere streek ronddwalen. Einde van de parabel.

De straf is verbanning, niet de doodstraf. Maar in Bijbelse termen is verbanning erger dan de dood. De mens kan enkel leven en gelukkig zijn als men opgenomen is in de gemeenschap. Dat is absoluut het geval in de joodse theocratische samenleving. Dat verwoordt Spinoza treffend in de Theologisch-staatkundige verhandeling: ‘…alleen al ergens anders buiten het vaderland gaan wonen beschouwden ze als een schanddaad, omdat de beoefening van de eredienst van God, waartoe ze altijd gehouden waren, enkel toegestaan was in het vaderland, dat immers als het enige heilige land beschouwd werd, en de andere daarentegen als onrein en ongewijd.’ (17, 23) Spinoza zegt daar en in de volgende paragrafen dat het jodendom sektarisch is; het heeft alle kwalijke kenmerken van een sekte, waarvan de haat en uitsluiting van al wie anders is wel het meest de oorzaak is van wederkerige haat en uitsluiting.

Onze voornaamste moeilijkheid om als buitenstaanders het verhaal te begrijpen, namelijk de reden voor Gods voorkeur en afkeuring, kunnen we oplossen door in te zien dat in de joodse theocratie God voor alles verantwoordelijk is, voor goed en kwaad, zowel in het leven van het individu als in dat van elke samenleving, en voor al wat gebeurt in het universum. Het enorme probleem is dan echter dat men aan God eigenschappen moet toekennen die intrinsiek onverenigbaar zijn. Het universum wordt evident niet geleid door de welwillende, barmhartige of zelfs maar rechtvaardige persoonlijke God van de Bijbel, maar beantwoordt aan neutrale natuurlijke wetten. De godsdienstige wereldvisie moet onvermijdelijk botsen met een meer objectieve benadering van onze hele wereld en het hele universum. Alleen een willekeurige, capricieuze, frivole, of een ronduit boosaardige God kan verantwoordelijk zijn voor al wat gebeurt. Maar dan is hij uiteraard geen liefdevolle goede Vader.

Stilaan wordt de moraal van het verhaal duidelijker. Het gaat erom dat wij niet altijd weten waarom het sommige mensen in het leven beter vergaat dan anderen. Dat mag echter geen reden zijn tot wrevel of ergernis en haat, want dat leidt tot geweld. En wie geweld pleegt op zijn medemens, wordt verbannen uit de gemeenschap. Dat is de boodschap van de auteur van het verhaal van Kaïn en Abel.

Wij zijn het eens met de premissen, maar we worstelen nog altijd met de conclusie. We veroordelen principieel doodslag en geweld, maar we zijn nog altijd niet in het reine de toepassing van het principe, noch met de bestraffing. Op talrijke plaatsen wordt de doodstraf nog uitgevoerd, en ook lijfstraffen; ook gevangenschap en internering kan terecht als een vorm van lijfstraf beschouwd worden, en eveneens als een gedeeltelijke verbanning uit de gemeenschap. Er zijn nog talloze vormen van vermijdbaar geweld en zelfs van dood die we tolereren en zelfs principieel verdedigen, zoals zelfverdediging, ook in ruime zin, en het ‘verantwoord’ gebruik van staatsgeweld, ook in het geval van de ‘gerechtvaardigde oorlog’. En wij proberen nog altijd de wellicht onvermijdelijke reële ongelijkheid onder de mensen, die rechtstreeks in tegenspraak is met onze hoogste morele principes, met allerlei middelen te milderen – aangezien we er niet in slagen ze op te heffen, omdat we niet zeker zijn wat we willen, en zelfs of we dat wel willen, en nog minder welke middelen we daartoe kunnen en willen aanwenden.

Voor een geweldloos humanisme

Het is allemaal goed en wel om jezelf humanist en geweldloos te noemen, zolang je niet geconfronteerd wordt met geweld, in de persoonlijke sfeer of in het maatschappelijk leven en zelfs in de wereldpolitiek. Dan blijkt algauw dat primitieve, genetisch ingewortelde reacties zoals de fight or flight response, en nauwelijks bedwingbare diepmenselijke emoties zoals medelijden met onschuldige slachtoffers, maar ook morele verontwaardiging ons uiteraard vreedzaam humanisme danig op de proef stellen.

De problematiek is recentelijk weer eens te berde gekomen met het conflict in Oekraïne. Dat doet ons gemakshalve al de vorige gelegenheden vergeten die we zelfs tijdens ons eigen leven al gehad hebben om erover na te denken. De agressors worden snel vergeten, de doden eveneens. Over dat complexe conflict in Oekraïne – maar welk conflict was of is niet complex? – wil ik het hier bewust niet specifiek hebben, wel over die fundamentele vraag over het geweld.

Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Als men dan de vraag stelt of men vanuit een humanistische levenshouding geweld in sommige gevallen kan goedkeuren of gedogen, is er geen ander antwoord mogelijk: humanisme is fundamenteel, intrinsiek geweldloos.

Wat betekent dat dan in concrete situaties, bijvoorbeeld in verband met de talrijke gewapende conflicten in de wereld?

Enerzijds kunnen we ons gelukkig prijzen: wij hoeven niet zelf te beslissen of er geweld gebruikt wordt of niet, we zijn geen echt betrokken partij. Dat is wel anders als je zelf aangevallen wordt. Maar anderzijds: zolang wijzelf niet rechtstreeks en levensbedreigend aangevallen worden, blijft ons die ultieme fatidieke uitdaging bespaard. We kunnen hoogstens een mening formuleren over wat andere mensen elkaar aandoen.

Als humanist kan die mening niets anders zijn dan een veroordeling van het geweld, van alle geweld, ook van geweld om geweld te bestrijden. Het maakt in feite niet uit wie de agressor is en wie het slachtoffer. Oorlog beslist ten gronde niet over wie er gelijk heeft in een conflict, enkel wie (voorlopig) de sterkste is. Zoals Bertrand Russell zei: war does not decide who is right, only who is left.

En zo leidt onze vreedzame humanistische overtuiging ons ertoe om alle geweld, ook in Oekraïne, ter veroordelen, en ook alles wat tot dat geweld bijdraagt, dus ook de wapenleveringen aan alle betrokken partijen.

Gemakkelijk gezegd, maar wat als men zelf rechtstreeks gewelddadig aangevallen wordt?

Onze spontane reactie is voorspelbaar, maar ze is niet onvermijdelijk. Er zijn wel meer primitieve en andere neigingen die wij als mens (moeten) leren in goede banen te leiden door ons verstand – en dat van anderen – te (leren) gebruiken, en in te zien dat geweld niet loont, en nooit moreel verantwoord kan worden. Het zal nog wel even duren voor iedereen overtuigd pacifist is en alle wapens uit de wereld verdwenen zijn, maar het is niet onmogelijk, of dat moeten we althans blijven hopen.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen.