Kwezel

Ook dit heel katholieke woord is heden ten dage in onbruik geraakt, allicht omdat dat ook voor het verschijnsel zelf geldt, en enkel een oude man zoals ik, christelijk opgebracht — maar nooit echt gelovig —zal zich er nog mee bezighouden. Een theologe zei me ooit, enigszins laatdunkend, dat alleen atheïsten zich nog vragen stellen over God en godsdienst. Dat kan best zijn: ik las recentelijk dat jonge mensen die zich voor de godsdienst interesseren er ongeveer niets van afweten, en ook niet de minste belangstelling hebben voor het dogmatische aspect ervan. Herman De Dijn zal dat begrijpen: volgens hem is godsdienst vooral iets dat je moet beoefenen, doen, veeleer dan begrijpen.

Toen ik jong was (in de tijd dat de dieren nog spraken?), was ‘kwezel’ al een scheldwoord voor vooral, maar niet uitsluitend, vrouwen die overdreven vroom en behoudsgezind en ook onverdraagzaam waren, al dan niet getrouwd. Het woord komt voor het eerst voor in 1625 als benaming voor ‘een katholieke vrouw die gelofte van kuisheid heeft gedaan maar niet tot een orde behoort’. We vinden iets dergelijks in Nederland toen na 1581 de kloosterorden verboden werden; katholieke vrouwen konden toen geen non meer worden. Zo ontstond het kloppenleven: een klopje is wat we in Vlaanderen een kwezel zouden noemen, al waren de kloppen meer georganiseerd, en in principe maagdelijk, in die zin misschien veeleer te vergelijken met de begijnen, die in de Nederlanden ontstonden vanaf de late 11^de eeuw.

Niemand weet goed waar al die woorden vandaan komen. Kwezel wordt in verband gebracht met kwezelen, dat babbelen of fezelen zou betekend hebben. Het Franse woord is bigot(e), en ook daarvan is de oorsprong onduidelijk en betwist. In 1963 was het nog actueel genoeg om een striemende chanson van Brel op te leveren. Het Engelse bigot is ervan afgeleid, of net andersom. Voor klopje zijn er (loze) veronderstellingen, maar niets is met zekerheid geweten.

Taal is iets wonderlijks. Waarom heet een appel ‘appel’? Zoals Adam in de Bijbel namen gaf aan alle dieren (Genesis 2, 19-20), zo hebben mensen namen gegeven aan al wat is, en blijven dat doen, soms heel rationeel, vaak ook niet. Nieuwe verschijnselen en zaken ontstaan en moeten een naam krijgen, zoals drone, dat we van het Engels overgenomen hebben, waar het eerst de benaming was voor de mannetjes-bij, bij ons de dar, en dan voor vliegtuigen zonder piloot, wellicht wegens het dreunende geluid.

In mijn jeugd waren kwezels een realiteit. De drie zussen van mijn Vader zaliger bleven ongetrouwd samenwonen in het ouderlijk huis, samen met hun eveneens ongetrouwde broer, en die tantes waren, zij het elk op hun manier, zeker kwezels, met alle kwalijke en enkele minder schadelijke kenmerken van dat verschijnsel, en dat heeft mijn jeugd sterk gekleurd, net zoals de rest van mijn katholieke opvoeding, thuis, op school, in de jeugdbeweging, in de katholieke zuil. Het heeft me voor het leven getekend, het heeft me gemaakt wie ik ben, en daaraan kan ik niets meer veranderen; zoals de rest van mijn geschiedenis kan ik dat niet ongedaan maken, hoezeer ik dat althans voor sommige zaken echt wel zou willen.

Gelukkig zijn de tijden, althans hier bij ons, aanzienlijk veranderd. Mijn kleinkinderen zijn anders opgevoed en leven in andere tijden, ze hebben geen weet van ‘het rijke Roomse leven’, en het gezag van de Kerk is weliswaar niet compleet verdwenen, maar het is niet meer de harde maatschappelijke en mentale dictatuur die het in mijn jeugd— en nog tot ettelijke jaren later — was, en die we nu nog altijd her en der in de wereld zien.

Leidraad en bewakingscamera’s

We weten allemaal wel wat een leidraad is, maar het is toch een ietwat bijzonder woord. Is het lei-draad, of leid-raad? Etymologisch is het het eerste, een draad die we volgen om ons op de juiste weg te houden. Maar we gebruiken het woord overdrachtelijk, we denken niet meer aan een draad, en dus aarzelen we, bijvoorbeeld als we het woord moeten splitsen aan het einde van een regel. Dat de eind-d van de stam van ‘leiden’ weggevallen is, draagt daartoe bij, al is dat een vaak voorkomend verschijnsel bij dergelijke werkwoorden, zoals glijden, rijden, snijden of wijden, en dus ook bij leiden, zoals leiband, leiboom, leidijk, leihond, leizeel. Dus ook geen leiddraad, maar leidraad, en dat is geen raad waardoor we ons laten leiden, maar een (overdrachtelijke) draad die we volgen. Dan ligt een verwijzing naar de Griekse mythologie voor de hand: de wollen draad die Ariadne aan haar bevrijder Theseus gaf toen hij zich in het labyrint van de Minotaurus op Kreta begaf; door de afgewikkelde draad terug te volgen na het doden van het monster, kon hij de weg uit de doolhof terugvinden. Dat was dus letterlijk een leid-draad, een leidraad.

Meer algemeen, in de overdrachtelijke betekenis, is een leidraad veeleer een goede raad die we volgen om niet af te dwalen en het gestelde doel te bereiken. Het idee is dat iemand ons is voorgegaan, letterlijk of figuurlijk, en een spoor heeft achtergelaten dat we blindelings kunnen volgen. In het sprookje van Hans en Grietje laat Hans eerst een spoor van kiezelsteentjes achter om de weg uit het bos en terug naar huis te vinden wanneer ze daar achtergelaten worden, en de tweede keer zijn dat broodkruimeltjes, maar die worden door de vogels opgegeten. Karl May beschreef in De zoon van de berenjager de Llano Estacado, een verlaten hoogvlakte in het noordwesten van Texas; de weg naar de schaarse bronnen en naar de uitweg werd aangegeven door staken die op oogafstand van elkaar in de grond geslagen waren. Bergbeklimmers laten rotshaken, ook wel mephaken of pitons genoemd, achter in scheuren van de rotsen als ankers voor het klimtouw. Zo zijn er talrijke voorbeelden.

Het kan ook zonder dergelijke materiële aanwijzingen of leidraden. Mensen en dieren hebben het vermogen ontwikkeld om zich te oriënteren in een omgeving, aan de hand van de hemellichamen en herkenningspunten. Als we een weg herhaaldelijk gebruiken, wordt die als ‘bekende weg’ opgeslagen in ons geheugen en kunnen we die ‘intuïtief’ volgen, bijna zonder nadenken dus; sommigen zijn daarin opmerkelijk beter dan anderen. Vroeger zei men: ge kent de weg en de tale; als je de weg kwijt was, kon je nog altijd de weg vragen.

In beide gevallen betrouwen we op de ervaring, hetzij die van anderen of van onszelf. Dat is ook de hele bedoeling van opvoeding en opleiding: het ontwikkelen van onze mentale vermogens om ons de waardevolle kennis eigen te maken die onze voorouders verworven hebben door hun ervaringen en inzichten, om zo zelf beter te overleven. Wij zijn inderdaad dwergen die op de schouders van reuzen staan en zo in staat zijn om verder te kijken, alweer letterlijk en figuurlijk; zie het magistrale werk van Robert K. Merton, On the Shoulders of Giants (1965).

Onze beschaving bestaat grotendeels uit het gedachtegoed dat gewone en heel bijzondere mensen ontwikkeld en bewaard hebben. Velen hebben geprobeerd om de menselijke kennis op te tekenen en samen te vatten, als leidraad voor het nageslacht. Vaak nam dat de vorm aan van wijze raad, of leefregels die opgelegd werden, als een moraal die voorgehouden werd. Ook vandaag nog zijn dergelijke geschriften vrij populair, al zijn ze zelden zo waardevol en betrouwbaar als ze zich voordoen. Ikzelf ben veeleer geneigd om terug te grijpen naar de reuzen naar wie Robert K. Merton verwijst. Dat is ook wat men vroeger deed in de opvoeding en de opleiding, verwijzen naar de klassieke meesters, naar de groten van onze beschaving. Helaas verwerd dat allengs tot encyclopedische kennis, soms zelfs een soort telefoonboek van het verleden, met de namen van allerlei figuren, met hun geboorte- en sterfdata. Hun teksten werden en worden nog hooguit in korte fragmenten of citaten in bloemlezingen opgenomen, en zelden in de oorspronkelijke taal of in hun geheel gelezen. Dat is heel erg jammer, want zo gaat de essentie verloren. Daarom ga ik graag op zoek naar wie de echte reuzen waren, en probeer ik hun gedachten te lezen, zo mogelijk door me aan de bron zelf te laven, aan hun eigen woorden, als het enigszins kan in hun eigen taal. Zo las ik al heel vroeg, eigenlijk veel te vroeg, nog op de middelbare school, heel Plato — grotendeels in de goede Nederlandse vertaling van Xaveer De Win, die mijn Moeder zaliger liefdevol voor mij aangeschaft had, hoewel ze zelf alleen lager onderwijs genoten had. Later zocht ik her en der, zelden tot mijn algehele tevredenheid, tot ik laat, veel te laat in mijn leven, na mijn zestigste, Spinoza ontdekte: sero te amavi, om het met de veel minder interessante Augustinus te zeggen. Ik heb alles van hem — Spinoza, niet Augustinus! Van hem las ik enkel de Confessiones — gelezen en het meeste van hem vertaald uit het Latijn. Recentelijk heb ik een bakkersdozijn vroege atheïstische teksten vertaald, Feuerbach en Thomas Paine, en ook d’Holbach, en de anonieme Theophrastus Redivivus die nog in geen enkele taal vertaald is. Dezer dagen lees ik vooral d’Holbach in zijn zeer leesbare Frans, en probeer ik elke dag een van Seneca’s brieven aan Lucilius te lezen in het Latijn.

Gisteren las ik Seneca’s tiende brief, en vond daar deze leidraad voor het leven: Vide ergo, ne hoc praecipi salubriter possit: sic vive cum hominibus, tamquam deus videat; sic loquere cum deo, tamquam homines audiant.

In de vlotte vertaling van Cor Verhoeven is dat: ‘Bedenk dus eens of niet tot ons welzijn dit voorschrift zou kunnen gelden: leef zo met de mensen alsof de god het ziet; spreek zo met de god alsof de mensen het horen.‘

Hoewel het ook zonder de context, die ik eenieder graag aanraad, begrijpelijk is, toch deze toelichting. Seneca (-4 tot 65) was geen christen, maar een stoïcijn. Wat hij onder deus of de god verstaat, is zeker niet wat het christendom ervan gemaakt heeft: een persoonlijke God. Het is veeleer het geordende universum, of zoals Spinoza het ook zegt, de Natuur, die we moeten bekijken sub specie aeternitatis, ‘vanuit het oogpunt van de eeuwigheid.’ We zouden ons dus moeten laten leiden door de algemene leefregel dat we ons moeten gedragen alsof we voor het alziende kritische oog van de eeuwigheid staan, dat onze daden beoordeelt vanuit de universele normen en natuurwetten. We mogen dus niet stiekem misdaden bedrijven, of tekortschieten in onze plichten omdat toch niemand het ziet. We zijn voor alles verantwoording verschuldigd.

Seneca schrijft graag in tweevoud, in alternatieven, of chiastische formuleringen. Ook hier: leef met de mensen alsof de god het ziet, spreek met de god alsof de mensen het horen. Het tweede lid, met de god spreken alsof de mensen het horen, legt hij eerder in de brief uit: mensen hebben de gewoonte om, vooral in hun noden, zich tot God of de goden te wenden en allerlei zaken af te smeken voor zichzelf of hun geliefden. Seneca zegt dat we aan de goden niets mogen vragen dat de andere mensen niet mogen horen. Dat betekent dat we geen onmogelijke zaken mogen vragen, en geen onbetamelijke, en geen zaken die uitsluitend in ons voordeel zijn, en/of in het nadeel van de anderen. Uiteindelijk zal blijken dat er maar heel weinig is dat we zinvol kunnen zeggen tegen een god die, zelfs als hij er zou zijn, toch niet geneigd is te luisteren, en al zeker niet naar onwaardige voorstellen of vragen.

Het eerste lid, met de mensen omgaan alsof de god het ziet, wijst op de menselijke nood aan een leidraad, een norm voor ons gedrag, een gebod dat algemeen geldend is en ons eigenbelang overschrijdt. Dat zegt ook het christendom, waar God in zijn openbaring allerlei absolute geboden en verboden uitvaardigt. In feite zijn het evenwel mensen die andere mensen hun wil opdringen, in het beste geval om hun bestwil, maar in de praktijk voor eigen macht en rijkdom. Een almachtige God volstaat evenwel niet als absolute wetgever, er moet een reden zijn voor goed en kwaad. Die redenen kunnen we enkel in het universum vinden, in de Natuur, en in de plaats die de mens daarin inneemt, als individu maar onafscheidelijk verbonden met de andere mensen, met alle levende wezens en al wat is.

Ook Kant zocht naar algemeen geldende leefregels, en een daarvan lijkt op wat Seneca hier zegt: handel steeds volgens gedragsregels waarvan je kan willen dat die universele wetten worden voor iedereen.

Maar wat met het handhaven van dergelijke voorschriften? Het christendom wist daarmee wel raad: als je de geboden niet onderhoudt en de verboden niet naleeft, word je daarvoor onvermijdelijk en onverbiddelijk gestraft, hetzij hier en nu, hetzij wanneer je schuld bekent tegenover God, meer bepaald zijn vertegenwoordigers op aarde, hetzij in het hiernamaals. Dat is een strak uitgewerkt systeem van bestraffing en beloning, waarvan echter gebleken is dat het geenszins werkt, omdat het immers compleet ongeloofwaardig is, aangezien het klaarblijkelijk verzonnen is en langs geen kanten klopt. Seneca is voorzichtiger: hij suggereert dat we in overweging nemen of een dergelijke leidraad misschien heilzaam (salubriter) zou kunnen zijn in de praktijk, en dus als het ware vanzelf navolging zou vinden.

Leven alsof een god ons ziet, veronderstelt inderdaad handhaving van de wetten, normen, geboden en verboden. Een god die lijdzaam toeziet, is nutteloos als afschrikking. Veronderstellen dat de mensen zich moreel zullen gedragen zonder beteugeling van overtredingen, is niet erg realistisch. Als alle mensen uit zichzelf altijd en overal voorbeeldig zouden handelen, zouden er geen wetten nodig zijn, en geen toezicht. In de praktijk hebben we blijkbaar zowel toezicht als bestraffing nodig van overtredingen. De bewakings- en verkeerscamera’s en trajectcontroles zijn daarvan een goed voorbeeld. Er zijn regels die vastgelegd worden door de staat, in het beste geval voor ons eigen welzijn, zoals snelheidsbeperkingen om ongevallen te vermijden, en er wordt op toegezien dat die regels nageleefd worden. Zelfs een niet-werkende camera —en zo waren de meeste —heeft gunstige gevolgen op het rijgedrag. Dat wijst erop dat Seneca’s aanbeveling om te handelen alsof de god, of een toezichthoudende instantie, ons altijd ziet, ten minste enigszins efficiënt is. Maar niet-werkende camera’s zijn slechts efficiënt als ze kunnen werken, als het mogelijk is dat ze werken. Vaak werkten ze niet om technische of administratieve redenen, vaak ook omdat men gewoonweg niet alle vastgestelde overtredingen kon verwerken en de voorziene boetes uitschrijven en innen. Dat laatste probleem wordt nu met AI opgelost: je wordt automatisch herkend en je krijgt de boete even automatisch thuis toegestuurd door Big Brother. Een duidelijke vooruitgang, althans voor deze aangelegenheid, op verkeersborden en burgerzin, maar ook op de alziende christelijke God en Seneca’s deus, al moeten we vaststellen dat zelfs die uiterst efficiënte handhaving nog altijd niet sluitend is: het aantal verkeersovertredingen is nog altijd enorm. Om geen verkeersovertredingen meer te hebben, zou iedereen ook zonder vrees voor bestraffing altijd en overal uit zichzelf spontaan alle regels moeten naleven. Veel mensen doen dat, maar verre van iedereen. Misschien komt het ooit zover, steeds met het oog op het uiteindelijk uitschakelen van alle verkeersongevallen, dat we vervoersmiddelen gebruiken die geen verkeersovertredingen kunnen begaan en ook anderszins volledig veilig zijn. Tot zo lang zijn we echter aangewezen op individuele of collectieve burgerzin en moreel inzicht, of in geloof in verzonnen alziende goden, maar vooral op zeer reële alziende camera’s en fikse boetes om de materiële en vooral de menselijke schade nog enigszins te beperken.

Weeldetaks

Als zodanig bestaan weeldetaksen, des lois somptuaires, heden ten dage niet meer. Vroeger waren dat belastingen die geheven werden op de aankoop van luxegoederen, enerzijds om die voor te behouden voor de hogere klasse, anderzijds om de staatskas te spijzen. We vinden het principe evenwel terug in ons huidige progressieve belastingstelsel. Hogere inkomens worden hoger belast: onder de € 15.000 is het tarief 25%, tot 27.000 is het 40%, tot 46.000 45% en daarboven 50%. De aankoop van goederen wordt eveneens proportioneel belast: het standaardtarief is 21%, het tussentarief 12% en het verlaagde tarief 6%. Het laagste btw-tarief geldt voor zogenaamd noodzakelijke goederen en diensten (voeding, kranten, tijdschriften, boeken, geneesmiddelen, doodskisten &c.). Het tussentarief geldt bijvoorbeeld voor restaurant- en cateringdiensten. Luxegoederen en -diensten worden dus nog steeds het zwaarst belast. Men zou kunnen stellen dat het laagste btw-tarief van 6% het standaardtarief is, en de andere een vorm van weeldetaks.

Belasting op aankopen wordt voor iedereen gelijkelijk belast, dus onafhankelijk van het inkomen. De hoogste inkomens betalen dus niet meer voor elk specifiek product, maar omdat ze meer kopen en meer in de hoogste btw-tarieven, betalen ze individueel toch meer btw.

In België is er wel een belasting op de inkomsten uit vermogens en financiële transacties, de roerende inkomsten, maar geen belasting op het vermogen zelf. Dat laatste wordt nu wel overwogen, als een middel om het enorme begrotingstekort en de immense staatschuld te verminderen. Men zegt dan dat de sterkste schouders de zwaarste lasten moeten dragen. Het lijkt inderdaad uitdagend dat de rijkste burgers, zeg maar de miljonairs, niets van hun overtollige rijkdom zouden moeten afstaan, terwijl de gewone werkende burger zwaar belast wordt, en ook nog langer moet werken voor die op pensioen kan gaan, en er nog altijd mensen zijn die in armoede leven. Een miljonair die 0,3 % zou betalen op een vermogen van bijvoorbeeld 2 miljoen, dus € 6.000, zou dat niet eens merken, redeneert men dan, terwijl het gezamenlijk wel tot een miljard zou kunnen opbrengen voor de staat. Het is een redenering die men meer en meer hoort, en in sommige landen bestaat er al vermogensbelasting, zoals in Frankrijk, Nederland, Noorwegen, Spanje, Zwitserland.

De voorstanders van vermogensbelasting vinden dat de rijken niet genoeg bijdragen aan de kosten van de staat. Maar is dat wel zo? Door het proportionele stelsel van de inkomensbelasting vallen ze onder het hoogste tarief; ze betalen het meest btw, en hun roerende en onroerende goederen worden aan de bron belast. Individueel genomen betalen ze wellicht veel meer belastingen dan de laagste inkomens. Ik beschik niet over gegevens over de belastingopbrengst op basis van het inkomen, maar toch dit. Er zijn allicht slechts weinig zeer rijken, zeg maar 10 % van de bevolking; die hebben 30% van het nationale inkomen, en na belasting houden ze nog altijd 20% over. De overige 90% heeft dus na herverdeling 80% van het inkomen. De laagste 60% krijgt door de herverdeling geld bij, de hoogste 40% betaalt daarvoor, in stijgende lijn. Het ziet er dus niet naar uit dat de rijksten niet de zwaarste lasten dragen, ze blijken veeleer als enigen van hun primair inkomen af te staan voor de overige 60%.

Het gaat in de discussie, vooral gevoerd door de socialisten, de communisten en de groenen, maar ook gesteund door de christelijke partijen, dus niet zozeer om de cijfers, maar om de perceptie. De redenering is niet dat de rijken minder belasting betalen dan de loontrekkers, noch individueel, noch collectief, want dat is niet zo, maar dat ze rijk zijn, en dus nog meer kunnen bijdragen. Hun hoge primaire inkomen zou dus nog verder belast worden, zodat ze nog minder overhouden, om zo aan de laagste 60% nog meer inkomen uit herverdeling te geven, of om de staatschuld en het begrotingstekort te verminderen.

Onze samenleving is een gemengd systeem, precies door die grote herverdeling door de staat. Enerzijds kan men hier geld verdienen door te werken en te ondernemen, anderzijds worden de inkomsten zwaar belast, zwaarder dan in andere landen, om diegenen die minder verdienen bij te staan, ook of zelfs vooral door gemeenschappelijker voorzieningen. Tot nog toe werkt dat min of meer, omdat de grootverdieners nog altijd genoeg overhouden, en de anderen er allesbehalve slecht aan toe zijn, al willen ze allebei het laken wel wat meer naar zich toetrekken. Het systeem is echter ontspoord omdat men te veel en te dure gemeenschappelijke voorzieningen heeft, die men niet meer kan betalen met de belastingen, en waarvoor men dus moet gaan lenen. Geld lenen om het te laten renderen is een goed idee, maar geld lenen à fond perdu, zonder het te investeren, is waanzin.

Uiteindelijk komt het erop neer of het gezamenlijk inkomen volstaat voor de gezamenlijke uitgaven. Dat is op verre na niet het geval. Een bescheiden deficit is verdedigbaar, maar een schromelijk overdreven begrotingstekort en een onoverzienbare gecumuleerde staatsschuld is dat niet. Meer belastingen is een oplossing, maar het draagvlak daarvoor is evident gering, en alle belastingbetalers wijzen naar de anderen als mogelijke nieuwe slachtoffers. Minder staatsuitgaven is het alternatief, maar al de personen en instellingen die daarvan genieten zien dat als een onrechtmatige inhouding van inkomsten waarop ze recht menen te hebben.

Het nu door sommigen voorgestelde alternatief, de vermogensbelasting, zal het probleem niet fundamenteel oplossen, het gaat om een relatief kleine ingreep, het gros van de hervorming zal van elders moeten komen, nieuwe belastingen of het verminderen van de uitgaven. De vermogensbelasting is vooral een kwalijke oplossing omdat het een aanslag is op wat in elke rechtsstaat als heilig beschouwd wordt, namelijk het bezit, het eigendom. Als men daaraan gaat raken, lijkt er een belangrijke grens overschreden te worden. Nu is het voorstel 0,3% en nog wat meer voor de nog rijkere enkelingen, maar waar eindigt het? Als belastingen op inkomsten en op aankopen, en ook op erfenissen al algemeen beschouwd worden als overdreven en als een min of meer noodzakelijk kwaad, wat dan te denken van het afnemen van een deel van het bezit? Wat kan daarvoor een aanvaardbare uitleg zijn? Kan men bestraft worden, gewoon omdat men meer bezit dan anderen, ook als men dat bezit rechtmatig verworven heeft, en er alle belastingen al op betaald heeft? Dat lijkt veeleer een uiting van platte afgunst van de armen tegenover de rijken. De politici die dat voorstellen en verdedigen doen dat omdat ze weten dat ze zich daardoor meer gesteund weten door de talrijkere kiezers van de laagste klassen, die er alles bij te winnen hebben, terwijl de rijken, die er uitsluitend het slachtoffer van zijn, veel minder talrijk zijn, en dus minder gewicht in de schaal werpen bij verkiezingen. In die zin is een vermogensbelasting een heel populistisch voorstel. Populisme is een strategie waardoor men zich verzekert van succes bij de verkiezingen door het volk het aards paradijs te beloven, zonder het te kunnen of te willen waarmaken.

Overigens zou men het best eerst eens narekenen wat de eventuele ‘perverse gevolgen’ zijn van een vermogensbelasting. Als men het onaantrekkelijker gaat maken om (veel) geld te verdienen, is kapitaalvlucht niet denkbeeldig, en wordt het ondernemen zelf ook nog iets minder evident. Verre van mij van te beweren dat het in de VS of in China zoveel beter gaat, maar toch vind ik de aanwezigheid van grootverdieners en zelfs multimiljonairs in ons landje niet bepaald aanstootgevend of ergerlijk.

Al bij al lijkt het me gevaarlijk om die grens van het beslag op eigendom zelf te overschrijden, nu er zeker nog veel mogelijkheden zijn om misbruiken tegen te gaan, zowel in de sociale zekerheid als in de belasting van de rijken, om nog te zwijgen van de ontelbare subsidies en voordelen; steeds met de bedoeling om ons land en zijn welvaart te redden van de dreigende financiële ondergang.

Schreien en schreeuwen

Als je veel leest, en in verscheidene talen, vallen er allengs allerlei eigenaardigheden op, gelijkenissen en verschillen, overeenkomsten en afwijkingen. Al een hele tijd ben ik geïntrigeerd door een verwante groep werkwoorden die een gemeenschappelijke stam lijkt te hebben, zoiets als skr of schr, wat eigenlijk hetzelfde is, of cr en kr.

Laten we beginnen met het Engelse cry. Als werkwoord, to cry heeft het twee specifieke betekenissen, namelijk roepen en wenen. Het is afgeleid, zoals veel Engelse woorden na 1066, van het Franse crier, dat enkel de oorspronkelijke betekenis van roepen heeft, niet die van wenen; die is er in het Engels gekomen vanaf de 13^de eeuw, en was er algemeen vanaf de 16^de eeuw. Het is opvallend dat eenzelfde evolutie zich niet heeft voorgedaan in het Frans.

Hetzelfde verschijnsel als in het Engels zien we wel in het Duits: schreien betekent zowel schreeuwen als wenen of huilen. In het Nederlands hebben we echter schreien voor wenen, en schreeuwen voor roepen. Maar er is ook ‘schremen’ voor wenen, althans in het Vlaams, vanaf de 16^de eeuw, een variant van schreeuwen; vergelijkbaar met het Engelse to scream, dat echter enkel de betekenis heeft van roepen. Huilen heeft wel dezelfde twee betekenissen van luid roepen en wenen, maar is etymologisch niet verwant. Schreeuwen is dan weer een afleiding van schreien, maar opvallend zonder de betekenis van wenen. Ook krijten en krijsen (allicht zoals het Franse crier en het afgeleide Engelse cry) zijn verwant, gezien hun betekenis van gillen, schreeuwen, en zelfs huilen, van kinderen dan.

Wenen, althans het hoorbare aspect ervan, en roepen zijn vaak niet van elkaar te onderscheiden als uitingen van hevige emoties, bijvoorbeeld bij fysiek of psychisch leed. Vandaar dat sommige woorden beide betekenissen hebben in sommige talen, maar andere slechts één van beide specifieke betekenissen, hoewel ze taalkundig verwant zijn.

Taal is heel menselijk. Onze talen, zowel de Romaanse als de Germaanse, zijn elk intern sterk met elkaar verwant, en door volksverhuizingen en nabuurschappen zijn ook de Romaanse en Germaanse door elkaar beïnvloed. Maar onze talen zijn ook een autonoom leven gaan leiden, zeker wanneer er voor het onderricht regels opgesteld werden en de taal (min of meer) vastgelegd werd. Van al die bewegingen zien we sporen in ons taalgebruik. Ik althans vind het ongemeen boeiend om me daarin te verdiepen. Ik zou niet zo ver gaan als in een citaat dat aan Goethe toegeschreven wordt, namelijk dat zoveel talen iemand spreekt, zoveel malen die mens is, maar voldoende vertrouwd zijn met andere talen om er waardevolle teksten in te lezen, zij het met behulp van woordenboeken en online vertaaltechnieken, ervaar ik zeker als een persoonlijke verrijking.

Spelen

Van alle menselijke bezigheden is spelen mij wel het vreemdst, al weet ik niet goed waarom. Als kind speelde ik een korte tijd met pluchen poppen van dieren, maar daarna kan ik me niet herinneren dat ik door een of ander spel geboeid werd. We hadden thuis een paardjesspel, maar dat vond ik maar niets: of je het einddoel als eerste bereikt, hangt niet af van enige tactische vaardigheid of inzicht, maar van het toeval, bepaald door een teerlingworp. Ik was de jongste thuis, en onze Raf, vier jaar ouder, versloeg me telkens bij het damspel, en dat vond ik natuurlijk niet echt leuk. Maar ook het spel zelf trok me niet aan, en kaartspelen en Monopoly evenmin. Ik hield toen al niet van spelen. Ik zag het nut ervan niet in. Spelen gaat om het spel zelf, niet om een of andere inzet; en als het om een inzet gaat, is het geen spel meer, maar gokken, en gokken om een inzet is verkeerd, want niet rationeel. Waarom het risico lopen om een bezit te verliezen, enkel in de hoop om bij toevallige hoge uitzondering grote winst te maken?

Maar laten we het houden bij spelen zonder inzet. Men zou echter kunnen zeggen dat er altijd een inzet is, namelijk het winnen van het spel. Dat heb ik nooit echt goed aangevoeld. Sommige spelen beoefende ik wel degelijk op bepaalde momenten van mijn leven, zoals tafeltennis en tennis, en ik probeerde daarin ook goed te zijn, maar het competitieve aspect trok me helemaal niet aan, integendeel. Het enige plezier dat ik eraan had, was het spelen zelf, de fysieke inspanning en de verscheidenheid van de ontelbare mogelijkheden en combinaties. Maar ik was er zelf niet bepaald op uit om te spelen, ik liet me alleen soms verleiden door iemand die een partner zocht.

Toen de eerste personal computers opkwamen, heb ik voor mijn kinderen meteen de nodige apparatuur gekocht, en daarop speelden ze dan vaak spelletjes, soms urenlang, maar mij interesseerde dat geen bal, ook niet ingewikkelder zaken zoals flight simulator. Ik probeerde mijn zonen naar andere toepassingen te sturen, en naar programmeren, en dat lukte wel, maar ze bleven wel spelen.

Ik heb altijd willen biljarten, maar het is er nooit van gekomen om dat vaak te doen, hooguit enkele keren in mijn hele leven, en straks ben ik tachtig.

Er is een tijd geweest dat de pluskinderen gezelschapspelen wensten te doen op familiebijeenkomsten, maar ik was en blijf daarvan absoluut geen voorstander, wel integendeel. Als ik er goed over nadenk, was en is dat omdat ik het heel akelig vind dat altijd iemand de verliezer is, de laatste, ook en zeker als ik dat niet zelf ben. Dat iemand wint, tot daar. Maar publiekelijk iemand als de schlemiel in het gezelschap aanwijzen, lijkt me heel onheus, ik vind niet dat we dat horen te doen als we spelen, we doen het immers ook niet, of horen het niet te doen, in het werkelijke leven.

Spelen is geen nuttige bezigheid, er is niets mee te verdienen, de wereld gaat er niet op vooruit, de inspanning levert geen echt resultaat op. Misschien voelt de winnaar zich eventjes goed, maar niemand is altijd winnaar, er is altijd wel iemand die nog beter is, of toch af en toe. Spelen is een nutteloze bezigheid, een tijdverdrijf, een manier om je niet te vervelen, maar zonder echt te werken voor een resultaat. En dat is precies waarmee ik het blijkbaar zo moeilijk heb.

Ik heb geen nutteloos tijdverdrijf vandoen, ik heb nauwelijks tijd genoeg om te doen wat moet gedaan worden, en om te doen wat ik wel graag doe, en dat is hoofdzakelijk nadenken en kennis vergaren door te lezen en opzoekingswerk te verrichten, en de resultaten daarvan te formuleren voor mezelf en eventueel voor anderen. Dat is precies wat ik hier gedaan heb.

Het leven is geen spel, daarvoor ‘staat er te veel op het spel’. We horen niet met elkaar om te gaan als winnaars en verliezers, als tegenstanders, als rivalen. We hebben elkaar nodig om samen, verschillend maar als gelijken, individueel en collectief op de best mogelijke manier te leven en te overleven. Dat is althans in mijn aanvoelen een voltijdse bezigheid, onze tijd is te beperkt om die te verliezen in louter tijdverdrijf.

Ik besef ten volle dat anderen daarover anders denken, en dat is hun goed recht. Ik heb alleen voor mezelf proberen uitmaken waarom ikzelf spontaan en oprecht echt niet van spelen houd.

Is er dan niets meer heilig?

Salman Rushdie schreef er, naar aanleiding van de zware commotie rond zijn Duivelsverzen, een essay over (Granta, 1990). Voor hem schreef Schiller al:

Nichts heiliges ist mehr, es lösen
Sich alle Bande frommer Scheu,
Der Gute räumt den Platz dem Bösen,
Und alle Laster walten frey.

Misschien is het omdat vroeger zowat alles heilig was, dat er nu nog zo weinig heilig is. Men heeft het woord en het begrip verkwanseld door overmatig gebruik en misbruik. Want wat is heilig?

Etymologisch heeft het te maken met ‘heel’, in de zin van volkomen, volmaakt. Wat volmaakt is, is bewonderenswaardig, boezemt ontzag en eerbied in. De Kerk heeft zich het woord aanmatigend toegeëigend, en zichzelf en al het hare heilig verklaard: haar God, het Heilig Geloof, onze Moeder de Heilige Kerk, de Heilige Vader, het Heilig Kruis, het Heilig Sacrament, de Heilige Geest, de Heilige Schrift, de heiligen &c. Door iets als heilig te bestempelen verleent men het een dwingend onaantastbaar karakter. Maar als men te veel heilig verklaart, verwatert allengs de unieke eigenschap van heiligheid, en weet op den duur niemand meer wat heilig betekent.

Het christendom gebruikte de profane Latijnse vorm sanctus, met dezelfde betekenis als in het klassiek Latijn: geheiligd, gewijd (een altaar, een bron, een plek); heilig, onschendbaar, onverbrekelijk, onaantastbaar; eerbiedwaardig, verheven; onschuldig, onberispelijk, gewetensvol; vroom. Het adjectief is het verleden deelwoord van het werkwoord sancio, met dezelfde betekenis: heiligen, wijden, onschendbaar maken, bekrachtigen; maar ook sanctioneren, straffen, op straffe verbieden.

Wat oorspronkelijk een louter profane betekenis had, namelijk iets omwille van zijn eigenschappen als ontzagwekkend en eerbiedwaardig erkennen, werd in de godsdienst een systeem om door iets heilig te noemen, het — ook ritueel — te wijden, louter en alleen daardoor ontzag en eerbied af te dwingen voor iets dat uit zichzelf niet algemeen als dusdanig beschouwd wordt, terwijl voor de Joden enkel God heilig was (qadowos, Jes. 6:3, geciteerd in het Sanctus van de mis-tekst). De Kerk (let op de hoofdletter) was in feite niet meer dan een organisatie van mensen; door zichzelf heilig te noemen, verplichtte zij iedereen om haar met eerbied te benaderen en te behandelen, als was ze goddelijk. Alles wat met de godsdienst en haar rituelen te maken had, werd gewijd, en dus heilig voor alle gelovigen. En niet alleen voor hen, maar voor iedereen: als on- of andersgelovigen zich vergrepen aan een van de heilige symbolen, laat staan aan de Kerk zelf, was dat evengoed of nog meer heiligschennis, en moest dat gesanctioneerd worden, heel zwaar bestraft, totterdood. Zo werd een stukje brood door zijn wijding of consecratie heilig, onaantastbaar voor gewone gelovigen. Wie een hostie ontwijdde, maakte zich schuldig aan heiligschennis, het zwaarst mogelijke misdrijf. Dat werd herhaaldelijk en volkomen onterecht toegeschreven aan de joden, als een onderdeel van hun blijvende discreditering en vervolging.

Wanneer men zich als ongelovige afvraagt wat in het christendom bedoeld wordt met ‘heilig’, blijft er ten langen leste niets anders over dan: wat door de Kerk als zodanig gekenmerkt wordt. Het woord heeft geen specifieke godsdienstige betekenis naast de algemene, die van ‘eerbiedwaardig’. Maar door er de zwaarste sancties aan te verbinden, krijgt het woord ‘heilig’ een plaats in de christelijke moraal van goed en kwaad, van verdienste en bestraffing. Heilig betekent dan weer sanctus, iets waaraan zware straffen verbonden zijn bij schending, en dat is de overheersende betekenis in het christendom, waar overigens de beteugeling altijd belangrijker is dan de bevrijding. Heilig is dan niet meer zozeer wat uit zichzelf ontzagwekkend is, maar wat met de term ‘heilig’ en de bijhorende sanctionering beschermd wordt tegen mogelijke schending, inzonderheid de Kerk zelf.

Is er dan niets meer heilig? Dat is de retorische vraag die men soms nog hoort als er weer eens een heilig huisje gesloopt wordt, als er weer eens een norm vervaagt, een gevestigde macht sneuvelt, een waarde waardeloos wordt. Letterlijk genomen moeten we concluderen dat inderdaad niets meer heilig is, omdat niets ooit heilig was, althans niet in de kerkelijke betekenis. Niets is immers zo verheven dat het onaantastbaar, heilig is, behalve de mens zelf, en zelfs die enkel in principe, want in de praktijk is niets zo kwetsbaar als de mens, als individu of in groep, of in het algemeen, als mensheid. Seneca (Brieven aan Lucilius 95, 33) schreef, verontwaardigd over de toenmalige danig populaire ‘spelen’ van de gladiatoren: ‘Een mens, een wezen dat voor een ander mens iets heiligs moet zijn, wordt al bij wijze van spel en voor de grap gedood.’ Ook vandaag is overal ter wereld een mensenleven niet meer heilig. In La personne et le sacré schreef Simonne Weil kort voor haar dood: ‘Diep in het hart van ieder mens is er, van de wieg tot het graf, iets dat onomstotelijk verwacht dat men elke mens goed zal behandelen en geen kwaad zal doen. Dit is wat bovenal heilig is in de mens.’

Wij bepalen zelf wat wij als heilig beschouwen, en dat is almaar minder en minder. Mensen zijn geen heiligen, zegt men nu, want de volmaaktheid is niet van deze wereld; een andere wereld dan deze is er evenwel niet. Dus is niets nog heilig, en zo hoort het. Niets is absoluut ‘heilig’, omdat wij zelf bepalen wat wij als min of meer heilig beschouwen, of zouden willen dat het heilig was, ook als het dat (nog) niet is.

Zoals tal van andere woorden uit de christelijke godsdienst, zoals God, ziel, zonde, boete en vergeving, verlossing, genade, verrijzenis, hiernamaals, laatste oordeel, hemel, hel en vagevuur, is ook het woord en het begrip ‘heilig’ zo goed als verdwenen uit onze leefwereld, zonder veel erg, blijkbaar. Wat tweeduizend jaar lang heilig was, is het niet meer. Zo gaat het uiteindelijk met lege begrippen en ijdele woorden, als met kledij die men niet meer draagt: die gaan in de lappenmand. Nu er geen kerkelijk machtsapparaat meer is om heiligschennis zwaar te sanctioneren, blijkt het begrip ‘heilig’ zelf weg te eroderen, te atrofiëren. Dat bewijst dat het geen intrinsieke betekenis had, maar slechts een handige, of smerige truc was om al wat kerkelijk was te beschermen tegen alle belagers, door het een vermeende goddelijke status te verlenen. Nu ook die verzonnen God niet meer kan standhouden tegenover het gezond verstand en de rede, worden met de vele lege kerken ook de laatste heilige huisjes gesloten en gesloopt, of krijgen ze, na ontwijd te zijn, een profane in plaats van een ‘sacrale’ functie.

We kunnen het betreuren dat in onze taal veel van wat ooit verheven, belangrijk, goed en schoon was onherroepelijk verdwijnt. Niets verplicht ons echter om als we de oude gewaden afgelegd hebben in ons blootje te staan, niets weerhoudt ons ervan om de oude woorden gepast te blijven gebruiken. Spinoza gebruikte spontaan het woord ‘God’ meer dan 350 keer in zijn Ethica en weigerde consequent om atheïst genoemd te worden; Einstein geloofde in Spinoza’s God, die niets anders is dan het universum, dat we zonder enige schroom gerust heilig mogen noemen. We kunnen nog steeds spreken van het heilig vuur, van een heilige plicht, of heilige verontwaardiging, zelfs van het doel dat de middelen heiligt, of dat iets ons heilig is. Zolang we weten wat we zeggen, en woorden niet ijdel gebruiken, of te kwader trouw, zijn we geloofwaardig. Terwijl niets meer heilig is, wordt alles dat voor de mens werkelijk van waarde is, en ook weerloos (Lucebert), werkelijk heilig voor wie het goed voorheeft met zichzelf en met de anderen.

De vijgenboom.

Het is weer die tijd van het jaar: de vijgenbomen dragen vruchten. Bij mijn buren staat een vijgenboom aan de straat, ik heb die zien opgroeien van een onooglijk plantje tot de metershoge boom die hij nu is. Sinds enkele jaren krijg ik van die lieve buren af en toe wat vijgen, wat ik ten zeerste apprecieer, we eten ze graag bij ons ontbijt van vers fruit en ontbijtgranen. In mijn jeugd kenden we alleen de gekonfijte vijgen, ik had geen idee hoe een verse vijg eruitzag. Die buren zijn nu op vakantie, en ze hebben me verzekerd dat ik zelf vijgen mag plukken, wat ik deze namiddag nog gedaan heb.

Er komt ook een vijgenboom voor in het Nieuwe Testament, bij Marcus 11, 12-14 en 20-24:

12 Toen zij de volgende dag Betanië verlaten hadden, kreeg Hij honger.  13 Hij zag in de verte een vijgenboom in blad staan en ging kijken of Hij er misschien iets aan kon vinden; maar bij de boom gekomen vond Hij niets dan blaren; het was trouwens niet de tijd van de vijgen.  14 Daarom richtte Hij zich tot de boom en zei: “Niemand zal in eeuwigheid nog vruchten van je eten!” Zijn leerlingen hoorden dat. 

20 ‘s Morgens kwamen zij langs de vijgenboom en zagen dat hij tot op de wortel verdord was.  21 Petrus dacht weer terug aan het gebeurde en zei: “Meester, kijk!” De vijgenboom die Gij vervloekt hebt, is verdord.”  22 Jezus antwoordde hun: “Hebt geloof in God.  23 Voorwaar, Ik zeg u: Als iemand tot deze berg zegt: Hef u op en stort u in de zee, en als hij in zijn hart niet twijfelt, maar gelooft dat gebeuren zal wat hij zegt, voor hem zal het werkelijkheid worden.  24 Daarom zeg Ik u: Alles wat ge in het gebed vraagt, gelooft dat ge het al verkregen hebt, en ge zult het verkrijgen. 

en Mattheüs 21, 18-22:

18 ‘s Morgens vroeg, op de terugweg naar de stad, kreeg Hij honger.  19 Hij zag een vijgenboom langs de weg staan en ging ernaar toe, maar vond er niets dan bladeren aan. Daarop sprak Hij tot de boom: “In eeuwigheid zult gij geen vrucht meer dragen.” En op slag verdorde de vijgenboom.  20 Bij het zien daarvan vroegen de leerlingen verbaasd: “Hoe is die vijgenboom zo ineens verdord.”  21 Jezus gaf hun ten antwoord: “Voorwaar, Ik zeg u: Als gij maar geloof hebt en niet twijfelt, zult gij niet alleen doen wat Ik met die vijgenboom gedaan heb, maar zelfs als ge tot deze berg zegt: Heft u op en stort u in zee, dan zal het gebeuren.  22 En al wat gij in vertrouwvol gebed zult vragen, zult gij verkrijgen.”

Er is hier sprake van een mirakel: de vijgenboom sterft af, in het ene geval in de loop van de nacht, in het andere ogenblikkelijk, op het woord van Jezus. Dat is wat we volop te lezen krijgen in de Evangelies, en dergelijke mirakels worden als een overtuigend bewijs beschouwd van de almacht van Jezus, de Zoon van God en zelf ook God. Dat een boom afsterft is geen wonder, misschien zelfs niet dat die op vrij korte termijn verdort, maar van de ene dag op de andere, en tot in de wortel, of ogenblikkelijk, omdat Jezus het zegt? Dat is onmogelijk, en als het toch gebeurt is het een wonder, een mirakel dat Jezus verricht.

We zien Jezus hier niet van zijn meest gunstige kant. De episode speelt zich af in de tijd van het Joodse Paasfeest, Pesach, de herdenking van de bevrijding uit de Egyptische slavernij, in de tweede helft van maart tot de eerste helft van april, in de joodse eerste maand van het jaar, nisan, die begint met de nieuwe maan, en Pesach komt 14 dagen later, bij volle maan. Rond die tijd zijn er nog geen vijgen. Dat had Jezus even goed moeten weten als elke andere Jood. Hij had zich dan ook de moeite kunnen besparen om te zoeken naar vijgen tussen het loof om zijn honger te stillen. En hij had evenmin redenen om de boom ter dood te veroordelen omdat hij geen vijgen droeg op dat ogenblik.

Jezus legt zijn agressief gedrag uit aan de leerlingen: als je werkelijk in iets gelooft, is niets onmogelijk, ook niet voor zijn leerlingen. Vandaar de Bijbelse uitdrukking: geloof verzet bergen, die wij veeleer symbolisch interpreteren: wie werkelijk bevlogen is, kan veel bereiken, zelfs wat voor onmogelijk geacht wordt — zij het niet wat werkelijk onmogelijk is, zoals een boom doen afsterven met een gebod, of bergen verzetten.

Het christendom heeft die korte passage, die niet voorkomt bij Lucas of Johannes, aangegrepen als een gelijkenis, een parabel, niet alleen als een illustratie van de goddelijke almacht van Jezus, en voor de kracht van het smeekgebed (waarover ik hier onlangs nog schreef), maar als een beeldspraak voor Israël, het Joodse volk, dat hier vergeleken wordt met de vijgenboom die wel fraaie bladeren vertoont, maar geen vruchten draagt voor Jezus, en door hem daarom vernietigd wordt. Zo ook wordt het Joodse volk door God vernietigd omdat het Jezus niet alleen niet aanvaard heeft, maar hem bovendien vermoord heeft. De val van Jeruzalem in het jaar 70 en de nederlaag van de Joden in hun verzet tegen Rome, en de diaspora, de verjaging van de Joden uit hun land werd algemeen gezien als een straf van God. Die interpretatie was al aanwezig in de eerste eeuwen van het christendom, en werd algemeen verkondigd tot ver in de twintigste eeuw, en is ook vandaag nog aanwezig bij gelovigen en priesters. Ze is kenmerkend voor het christelijke antisemitisme, dat door een auteur en historicus als Jules Isaac (1877-1963) in verscheidene indrukwekkende publicaties aangewezen en aangeklaagd werd. In L’enseignement du mépris (1962) wijdt hij een kort maar indrukwekkend hoofdstuk aan die passus en zijn nawerking. In zijn andere werken toont hij overtuigend aan dat er geen sprake is van een algemeen antisemitisme vóór het christendom, en dat het christendom zich wel degelijk van meet af aan bewust schuldig gemaakt heeft aan een rabiaat antisemitisme, ook al zijn er daarvoor geen Bijbelse of dogmatische gronden.

In die zin moet het christendom, gezien zijn zo wijdverbreide en diepgaande invloed op onze beschaving, rechtstreeks verantwoordelijk geacht worden voor de talrijke vormen en gevallen van discriminatie en vervolging van de Joden, en voor het nog steeds bewust of onbewust aanwezige antisemitisme in de Westerse mentaliteit. Men mag zonder enige overdrijving stellen dat er zonder de katholieke Kerk geen antisemitisme zou geweest zijn zoals onze geschiedenis dat gekend heeft. Dat de Kerk daarvan lang na de holocaust eindelijk stilaan afstand is gaan nemen, althans in enkele officiële verklaringen, vooral mede door toedoen van personen zoals Jules Isaac, veeleer dan uit eigen berouwvol inzicht, is allicht op zich een verheugende vaststelling, maar het is onvoldoende om de afschuwelijke resultaten van een infame eeuwenlange officiële indoctrinatie ongedaan te maken, als dat ooit al mogelijk zal zijn. Het christelijke antisemitisme is wellicht niet de meest algemeen bekende misdaad van het christendom, en inzonderheid van de katholieke Kerk, maar door zijn historische omvang en onbegrijpelijke uitzonderlijke wreedheid is het als broeder- en oudermoord misschien wel de meest onchristelijke, en daardoor een van de meest onvergeeflijke.

Desine fata deum flecti sperare precando (Vergilius, Aeneis VI, 376)

In de Brieven aan Lucilius heeft Seneca (-4 — 65) het in brief 77 over zelfdoding, en hij citeert bovenstaand — overigens uit de context gerukt — citaat van Vergilius: ‘Laat de hoop varen dat je door bidden de beschikkingen van de goden kunt veranderen.’ (vertaling Cornelis Verhoeven)

Smeekbeden zijn misschien wel heel menselijk, maar volkomen inefficiënt om het verhoopte afgesmeekte doel te bereiken. Men heeft ooit de moeite gedaan, in Amerika vanzelfsprekend, om double blind te onderzoeken of bidden voor zieken helpt voor hun genezing, en de resultaten waren, niet verwonderlijk, overduidelijk: mensen voor wie gebeden werd, vertoonden geen andere verschijnselen dan mensen voor wie niet gebeden werd. Het is nog altijd mogelijk dat de mensen die baden voor de genezing van anderen daar zelf beter van werden, en daarnaast zo in hun omgang met de betrokken zieken een of andere gunstige invloed uitoefenden, maar dat is niet wat onderzocht werd, het ging om de rechtstreekse invloed van op afstand bidden van mensen op de gezondheid van andere mensen, en die is er dus niet. Bij uitbreiding kan hetzelfde gezegd worden van gebeden die zieken voor zichzelf doen.

Hoe zou dat ook kunnen? Er is immers geen fysisch contact tussen de betrokkenen. En in het geval van gebeden voor het eigen welzijn is er geen aanwijsbaar verband tussen het bidden en het beoogde resultaat. Men moet er dus van uitgaan dat het op een of andere manier mogelijk is om het verloop van een ziekte te wijzigen door te bidden, dat wil zeggen woorden uit te spreken, stil te lezen, of gedachten te formuleren. Het gaat evenwel niet om bezweringen, waarbij die woorden zelf, al dan niet gehoord door de patiënt, een helend effect zouden hebben, maar om smeekbeden, gericht tot een hogere instantie, inzonderheid in het christendom tot God of Jezus zelf, of Maria of een van de vele heiligen als bemiddelaar. Wat men vraagt is niet meer of niet minder dan een mirakel, een goddelijke tussenkomst in het natuurlijke verloop, in het toeval, of zelfs in de natuurwetten.

Vergilius (-70 — -19) stelt het in het citaat hierboven duidelijk: de goden laten zich niet vermurwen. Dat is vooral een manier van spreken. Het gaat er niet zozeer om dat er goden zijn die al dan niet willekeurig ingrijpen in het leven van de mensen en in de wereld in het algemeen, maar dat het geen zin heeft om daaraan iets te willen veranderen door het afsmeken van gunsten. Ofwel zijn de goden capricieus en dus onvoorspelbaar, ofwel volgen ze hun eigen noodzakelijke en onveranderlijke natuurwetten, maar in beide gevallen zijn ze letterlijk onverbiddelijk: smeekgebeden baten niet, al schaden ze (althans voor de beoogde begunstigden) niet.

Dat heeft mensen nooit weerhouden om dat toch maar te doen. Het is heel menselijk om op onheil te reageren door te wensen dat het er niet was. Zelfs een verzuchting, het uitspreken van een al dan niet gegronde hoop, een al dan niet vervulbare wens kan al enig soelaas bieden. Maar het is niet redelijk om tegen alle beter weten in te verwachten dat het formuleren van een wens of een smeekbede gericht tot een bovennatuurlijk wezen enig praktisch resultaat zou hebben, enige invloed op de gebeurtenissen. Dat veronderstelt een godsbeeld dat vooral het christendom voorstaat, namelijk het bestaan van een volmaakt bovennatuurlijk wezen dat met de mens een wederzijdse persoonlijke relatie heeft. Een dergelijke veronderstelling wordt door de Kerk nuttig, ja zelfs noodzakelijk geacht voor het welzijn van de mens hier op aarde, maar vooral voor het immens veel belangrijkere eeuwige leven na de dood.

In beide gevallen moet men evenwel vaststellen dat het niet alleen niet baat, maar bovendien zelfs schaadt. Door zich afhankelijk te maken van een bovennatuurlijk wezen, maar in feite van andere mensen, de kerkelijke hiërarchie en de gemeenschap van de gelovigen, geeft men de eigen autonomie en redelijkheid op, die ten minste een even goede en zelfs een betere garantie bieden op een menswaardig bestaan voor de hele mensheid. Het idee van een leven na de dood is een waanidee waarvoor geen enkel bewijs bestaat, en in de theologische vorm waarin het voorgesteld en opgelegd wordt, is het klaarblijkelijk noch een emotionele troost, noch een haalbaar of zelfs maar aannemelijk recept voor het individuele of het gezamenlijke leven van de mens. De heilseconomie van het christendom, met de erfzonde, de menswording en de verlossing, het doopsel en de andere sacramenten, de zonden en de vergeving daarvan, het vagevuur, de hel en de hemel, zijn zo abstruus en onaannemelijk dat geen redelijk mens die ernstig kan nemen als leefregel.

Hoewel godsdienst nog steeds aanwezig is in onze samenleving, leven de meeste mensen nu veeleer in het besef dat de wereld noch chaotisch verloopt, noch willekeurig geleid door onvoorspelbare mythologische goden, noch door een volmaakte persoonlijke God, maar volgens universele natuurwetten, waarvan we de werking steeds beter begrijpen en tot ons eigen profijt proberen toe te passen. Zowel het individuele leven als de samenleving met nu al meer dan acht miljard mensen is anderzijds zo complex dat het grotendeels onvoorspelbaar blijft, en gelukkig maar.

Hoe dan ook is het beter alle hoop te laten varen dat men door bidden de beschikking van de goden kan veranderen, Q.E.D.

Verbeter de wereld, begin bij jezelf.

In het voorlaatste jaar van het secundair onderwijs, ik moet toen zestien of zeventien geweest zijn, kregen we als onderwerp voor een Nederlands opstel het gezegde ‘Verbeter de wereld, begin bij jezelf.’ Dat sprak me blijkbaar aan, want tijdens het weekend zette ik me aan het schrijven en het werd een tekst van vierentwintig velletjes van het verplichte huiswerkpapier van de school. Eerst in het klad, dan overschrijven, ik ben er twee dagen mee bezig geweest. Ik onderzocht, met mijn beperkte kennis van toen, eerst of anderen de wereld konden verbeteren, bijvoorbeeld liefdadige instellingen, of politieke partijen, of ideologieën, of godsdiensten en religieuze organisaties, telkens met voorbeelden die moesten aantonen dat die er niet in slaagden om de wereld werkelijk te verbeteren. Ten slotte kwam ik dan tot de conclusie die ook al in het gezegde vooropgesteld was, namelijk dat het enige dat je echt kan doen om de wereld te verbeteren erin bestaat dat je probeert zelf zo goed mogelijk te zijn.

Wat we van jongs af aan meemaken en leren, blijft ons een heel leven lang bij. Dat is ook zo geweest voor de gedachte die ik toen zo uitvoerig uitwerkte, tot bewonderende verbazing van mijn leerkrachten — een opstel van die omvang hadden ze nog niet te lezen gekregen. Dat vroege inzicht heb ik een leven lang behouden, en het heeft me altijd voor ogen gestaan bij het vormen van mijn oordeel en het nemen van beslissingen. Het is mijn diepste overtuiging dat men het best gediend wordt door de eigen inspanningen, en dat de vooruitgang in de wereld toe te schrijven is aan wat men doet voor zichzelf, uit welbegrepen eigenbelang.

Vanzelfsprekend moet men daarbij rekening houden met het basisgegeven dat wij niet alleen zijn op de wereld: no man is an island. We hebben elkaar nodig. Het is dus van groot belang dat we in goede verstandhouding leven met de anderen, niet uit onbaatzuchtige naastenliefde zoals bijvoorbeeld het christendom voorhoudt, maar vanuit ons fundamenteel eigenbelang.

Hoe meer we werken aan onze eigen lotsverbetering, aan het ontplooien van onze eigen mogelijkheden, aan het verdiepen van onze inzichten en onze morele principes, des te meer worden we betere mensen, niet alleen voor onszelf, maar ook voor de anderen. Niets is nuttiger voor een mens dan een andere mens, zegt Spinoza, maar hij voegt eraan toe: een andere mens die geleid wordt door de rede. Daarin bestaat inderdaad de beste verbetering van onszelf, namelijk dat wij ons steeds meer en beter laten leiden door de rede, door zelf na te denken en door na te denken over wat anderen denken.

Een van de concrete gevolgen van die leidraad die ik me al zo vroeg eigen maakte, is dat ik bijzonder argwanend stond en nog steeds sta tegenover allerlei vormen van moreel opgelegd altruïsme en naïeve liefdadigheid, die vooral maar niet uitsluitend gepredikt worden door het christendom. Niet alleen is het verre van evident dat de beoogde doelstellingen gehaald worden, het is bovendien overduidelijk dat er vaak ontstellende negatieve neveneffecten zijn. Maar het probleem zit veel dieper: men vertrekt namelijk van de verkeerde ingesteldheid, namelijk dat de lotsverbetering afhankelijk kan zijn van anderen, en niet van de persoon zelf.

Dat betekent dat ik me altijd grote vragen gesteld heb bij de zogenaamde ontwikkelingshulp, de financiële steun van ‘rijke’ landen aan ‘arme’, zowel onder de vorm van rechtstreekse overdracht van geld als via de inzet van betaalde ontwikkelingswerkers. Dat geld lijkt zelden goed terecht te komen of goed besteed te worden, en de resultaten van het ontwikkelingswerk zijn veel minder dan spectaculair, zeker op langere termijn. De concrete en directe oorzaken daarvan zijn ongetwijfeld complex, maar de onderliggende redenen zijn steeds dezelfde, namelijk dat men mensen niet zelf verantwoordelijk stelt voor hun eigen lot, en dat men hen materieel en mentaal afhankelijk maakt van de geboden hulp.

Een goed, maar schrijnend voorbeeld daarvan is ‘het Palestijnse volk’. Het is werkelijk onvoorstelbaar hoeveel geld en andere middelen daaraan al besteed is sinds het einde van de Tweede wereldoorlog, en hoe weinig goeds dat opgeleverd heeft. Vooral in Gaza is de bevolking op alle gebied volledig afhankelijk gemaakt van buitenlandse steun, maar desondanks, of juist daardoor, in diepe ellende gedompeld. Wanneer men kan teren op wat men gratis krijgt, verdwijnt elke natuurlijke drijfveer om door eigen inspanningen te overleven en het eigen lot en dat van de naasten te verbeteren. Niets is meer vernederend en mensonterend dan mensen afhankelijk te maken van anderen. Dankbaarheid is een diepmenselijk gevoel, maar mensen herleiden tot onderworpen dankbaarheid is een van de ergste zaken die men hun kan aandoen.

Moet men dan de ogen sluiten voor al de ellende in de wereld? Natuurlijk niet. Maar de inspanningen die we leveren om ze te lenigen moeten erop gericht zijn ze structureel op te lossen, niet om ze in stand te houden door ze permanent te blijven subsidiëren. En zeker een deel van de ellende zal blijven bestaan, omdat ze door de betrokkenen ter plaatste zelf veroorzaakt en in stand gehouden wordt, ondanks alle hulp en zelfs militaire interventies van de VN, bijvoorbeeld. Als mensen zelf niet beter willen of kunnen, zijn alle bemoeienissen van buiten uit nutteloos, en zelfs schadelijk voor alle betrokkenen. Die endemische ellende oplossen is geen verplichting voor de rest van de mensheid, zelfs indien die daartoe in staat zou zijn, wat manifest niet het geval is.

Ik heb het dan ook altijd moeilijk als men mij komt vragen om een financiële bijdrage te leveren voor een of ander goed doel. Meestal is het zeer onduidelijk of het geld wel bij de mensen zelf terecht komt, er blijft altijd veel, soms heel veel aan de vingers plakken van de beheerders. De efficiëntie van de geboden hulp is altijd ten minste twijfelachtig. Daarnaast nemen fondsenwervers bijna altijd een of ander ideologisch of politiek standpunt in waarmee ik het geenszins eens kan zijn. Zo is 11.11.11 uitgegroeid tot een ‘koepel van internationale solidariteit’ met zeer uitgesproken politieke standpunten, bijvoorbeeld over de Palestijnse kwestie, tegen Israël.

Ik ben al verscheidene keren op zoek gegaan naar een organisatie die ik zou kunnen steunen zonder mijn principes geweld aan te doen, maar telkens stuitte ik op belangrijke elementen die me ervan weerhielden een bijdrage te leveren. Men zou dan kunnen zeggen: steun dan mensen die je persoonlijk kent, in de derde of de vierde wereld. Maar ook dat is niet evident. Zo heb ik van vrij nabij een geval gekend van iemand van bij ons die rechtstreeks financiële hulp bood aan een gezin in centraal Afrika. Aanvankelijk was alles rozengeur en maneschijn, bij manier van spreken, maar algauw bleken er zaken te zijn die niet helemaal klopten of waarmee de weldoeners niet akkoord gingen, en daarover hun zeg wilden hebben en bepaalde voorwaarden wilden stellen voor hun hulp, wat natuurlijk op terecht verzet stuitte van de mensen die ze steunden. Voor mij was dat een zoveelste bewijs dat liefdadigheid nooit een oplossing is. Wie van liefdadigheid leeft, is niet vrij, en is allerminst geneigd om voor zichzelf in te staan. Overigens is liefdadigheid nooit in staat om alle ellende op te lossen en dus noodzakelijkerwijs onterecht selectief, en is het niet zelden slechts een bedenkelijk middel om oprechte of aangeprate schuldgevoelens te proberen te sussen.

De boodschap aan alle would-be wereldverbeteraars en aan alle mensen die getroffen worden door het leed in de wereld is althans in mijn ogen deze: als je de wereld wil verbeteren, begin met jezelf. Probeer zelf de beste persoon te zijn die je kan zijn. Als we dat met zijn allen ernstig proberen, kan het niet anders dan dat de hele wereld daardoor beter zal worden.

Galilei

Bij het rommelen in mijn bibliotheek viel mijn oog op een boekje dat ik me ooit tweedehands aangeschaft heb, De zaak Galilei en wij, Uitgeverij Patmos – Antwerpen 1959, in de reeks ‘De christen in de tijd’, geleid door de Jezuïeten. Het is een vertaling van Der Fall Galilei und Wir van Friedrich Dessauer. De benadering is geheel vanuit christelijk perspectief, maar zoals het Jezuïeten betaamt opvallend objectief, waardoor het nog steeds zeer leesbaar is. De betekenis van Galilei en zijn werk wordt uitvoerig lovend toegelicht, maar zoals men kan verwachten wordt ook begrip gevraagd voor de toenmalige reacties van de Kerk, en probeert men toch nog enige opening te laten voor iets dat de zuivere natuurwetenschap overtreft.

Precies op dat punt blijkt de argumentatie zich op glad en dun ijs te begeven. Dessauer (1881-1963) was een opmerkelijke figuur als wetenschapper, ondernemer en politieke figuur, een tegenstander en slachtoffer van het nazisme. Hij was ook een praktiserende katholiek (met een Joodse grootouder), die zich inzette voor een beter begrip van de wetenschap en de techniek onder de christenen en bij de Kerk. Hij bepleit hier weliswaar een volledige autonomie voor de wetenschap, maar wijst toch op de ‘grenzen’ van de natuurwetenschap. Dat blijkt dan hoofdzakelijk neer te komen op het feit dat er voor de elementaire natuurkrachten, de zwaartekracht, de elektromagnetische kracht, de sterke en de zwakke kernkracht, geen ‘verklaring’ is. Men kan die krachten wel nauwkeurig, zelfs uiterst nauwkeurig beschrijven, maar men kan ze niet verklaren op grond van nog meer elementaire interacties van de materie. Massa’s oefenen een invloed uit op elkaar, of men dat nu zwaartekracht, aantrekkingskracht of buiging van de ruimte-tijd noemt. Dat is een vaststelling, zonder verdere verklaring, zoals ook het bestaan van materie/energie een vaststelling is. Dessauer voelt dat aan als een grens waarop het menselijke kennen stuit, en meent dat men daar ‘de mantel van God aanraakt’.

Dat is mooi gezegd, maar het is onzin. Het is niet omdat men geen verklaring heeft voor een verschijnsel dat men moet veronderstellen dat er toch een achter- of onderliggende oorzaak of entiteit moet zijn, die men dan God kan noemen. Vooreerst is alle wetenschap voorlopig: wij hebben nog geen verklaring voor de elementaire natuurkrachten, maar dat is vroeger ook het geval geweest voor ontelbare andere verschijnselen, die nadien een perfect plausibele en zelfs sluitende verklaring gekregen hebben, zoals de afwijkende banen van de planeten in het Ptolemeïsche stelsel, wat een eenvoudige verklaring kreeg door Copernicus; of de diversiteit van de soorten, die door Darwins evolutieleer verklaard wordt. Maar ten gronde volstaat de vaststelling dat er elementaire krachten zijn van de materie en energie, er is met andere woorden geen nood aan een verdere reductie om het bestaan van die krachten te verantwoorden of te bewijzen. Elke veronderstelling van een achterliggende waarheid is in tegenspraak met het begrip van elementaire kracht zelf: als er een andere oorzaak is, is het geen elementaire kracht. Een voor de mens fundamenteel onkenbare verder verwijderde kracht is nutteloze onzin, dat idee brengt niets bij aan ons inzicht, en is integendeel oorzaak van veel onbegrip en verwarring, en aldus van veel ellende, zoals de geschiedenis ten overvloede heeft aangetoond. De elementaire krachten zijn niet, zoals in dit boekje wordt ‘gesuggereerd’, krachten die vanuit het ongewisse, dus bovennatuurlijk, inwerken op de materie, neen, het zijn de krachten van de natuur, van de materie en de energie zelf.

Daar scheiden de wegen, toen, ten tijde van Galilei (1564-1642), en nu nog altijd. Het is onbegrijpelijk dat de Kerk toen vasthield aan dogma’s die zelfs voor het geloof zelf compleet nutteloos en dus overbodig zijn, en op grond daarvan een wetenschap verwierp die toen al onweerlegbaar was, en die in de navolgende eeuwen niet alleen onweerlegbaar gebleven is, maar de basis geweest is voor de onvoorstelbare veranderingen die zich sindsdien hebben voorgedaan in de wereld. Waarom onverzettelijk blijven vasthouden aan de almachtige willekeur van God, veeleer dan de evidentie te aanvaarden van de onveranderlijkheid van natuurwetten, die niet eens afbreuk hoeft te doen aan een welbegrepen goddelijke almacht: als God veranderlijke, dus voor verbetering vatbare natuurwetten zou gemaakt hebben, zou hij onvolmaakt geweest zijn, en dus ook niet echt almachtig. God wordt niet gedwongen door de natuurwetten, zoals men Galilei verweet, men moet enkel aannemen dat hij ze volmaakt geschapen heeft.

Men zou kunnen veronderstellen dat het allemaal te doen was om de onaantastbaarheid van de Schrift, waarin zogenaamd zaken staan die niet met de wetenschap te verzoenen zijn. Dat wordt echter tegengesproken door het feit dat talloze gelovigen en zelfs kerkelijke figuren en instanties altijd al gepleit hebben voor een niet-letterlijke lezing van dergelijke teksten. Of men zou kunnen veronderstellen dat het gaat om de erkenning van mirakels, die als het bewijs gelden van het bestaan van God en van de kracht van het geloof (dat immers bergen verzet): als God gebonden is door onveranderlijke natuurwetten kan hij daarvan niet afwijken en dus ook geen mirakels verrichten. Ook dat is een nodeloze redenering. Niet alleen heeft er nauwelijks iemand ooit echt in dergelijke mirakels geloofd, en hebben die nooit echt als overtuigend bewijs gegolden, maar de meeste zogenaamde mirakels hebben wetenschappelijk gezien een perfect aanvaardbare uitleg.

De fundamentele breuk die zich heeft voorgedaan in het geval-Galilei, maar die veel dieper gaat dan dat geval alleen, moet dus andere redenen hebben. De tegenspelers van Galilei kenden hem persoonlijk en steunden hem onvoorwaardelijk, tot op het ogenblik dat zij de hoogste kerkelijke macht in handen namen, zoals paus Urbanus VIII. Het ging en gaat dus niet om de waarheid, maar om de macht, de wereldse macht van de Kerk, die bedreigd werd en wordt door de intellectuele arbeid van individuen zoals Copernicus, Galilei en talloze anderen, die zich wel om de waarheid bekommerden, en die terecht onverenigbaar achtten, zowel met de op loze veronderstellingen en bedenkelijke geschriften gebaseerde leer van de Kerk als met haar dictatoriale macht, zowel in materiële als in intellectuele aangelegenheden. Urbanus VIII bestreed niet alleen rabiaat de nieuwe wetenschap, maar ook het protestantisme, en breidde gedurende zijn 21-jarig bewind de pauselijke staten gewapenderhand uit. Al zijn activiteiten hebben desastreuze gevolgen gehad, niet alleen voor zijn tegenstanders, maar vooral voor de Kerk zelf, die de breuk met het protestantisme, noch die met de wetenschap en het vrije onderzoek en denken heeft kunnen of willen herstellen.

Geloof in God en wetenschap hoeven niet onverenigbaar te zijn, en in de praktijk is dat voor talloze mensen ook geen probleem. Alles hangt af van wat men onder geloof in God verstaat: Einstein geloofde in Spinoza’s God, en Spinoza zelf weerlegde elke beschuldiging van atheïsme, maar zijn God was veel groter dan die van de Kerken: Deus sive Natura. Voor hem is er enkel de natuur, het universum, en voor dat hoogste zijnde, namelijk al wat is, gebruikt hij terecht het hoogste woord dat mensen altijd gebruikt hebben voor wat zij als het hoogste wezen aanzagen: God.

Geloof in God en lidmaatschap van een Kerk, bijvoorbeeld de Rooms-katholieke, zijn twee verschillende zaken. Niet iedereen die in God gelooft, is katholiek of zelfs kerkelijk. Voor rationeel denkende mensen is het echter bijna onmogelijk om zich zonder mentaal voorbehoud, dat wil zeggen oprecht, eerlijk en volledig te bekennen tot bijvoorbeeld het christendom, de islam of het jodendom, omdat die drie godsdiensten niet alleen geloof veronderstellen in het bovennatuurlijke, maar tevens de autonomie van de wetenschap en het vrije denken betwisten en bestrijden. Voor mij persoonlijk is dat onbegrijpelijk: ik zie werkelijk niet in wat die godsdiensten te winnen hebben met het geloof in het bovennatuurlijke, zelfs niet om hun huidige machtspositie te behouden. Mijns inziens hebben ze integendeel alles te winnen, en is het zelfs hun enige overlevingskans, als zij zich de verworvenheden van het menselijke genie eigen maken. Ik kan me evenwel niet voorstellen dat zij eerlang zullen verkondigen dat de natuurwetten onveranderlijk zijn en dat mirakels dus onmogelijk zijn, dat er geen hiernamaals is, dat hun God niet bestaat, en dat zij het voorbeeld van Franciscus (1181/2 – 1226) zullen volgen en al hun bezittingen zullen weg- of teruggeven aan de mensen.