Alleen maar woorden. Brieven van Heloïse en Abelard. Vertaald door Ramon Selles, Damon, Eindhoven, 2023, 238 blz., harde kaft, € 29,90.

Er zijn van die namen die iedereen bekend in de oren klinken, en dat is wel het geval met Abelard en Heloïse. Maar wie heeft ooit de moeite genomen om op zoek te gaan naar de klepel? Deze bijzonder fraai gepresenteerde uitgave van Damon biedt daartoe een unieke gelegenheid. Helaas was dat althans voor mij een frustrerende teleurstelling. Dat ligt niet aan de vertaling: die is zo te zien tekstgetrouw; alleen heeft iemand het nodig gevonden om ze hier en daar op te pimpen met een hedendaags woord dat helemaal niet in de context past: oké, smalltalk… Het probleem is veeleer de tekst zelf. Voortgaande op de reputatie van het verhaal verwacht de nietsvermoedende lezer zich aan een amoureuze briefwisseling tussen twee geliefden, maar dan ben je eraan voor je moeite. Misschien is ons idee over de emoties van de liefde iets van de romantiek, niet van de vroege twaalfde eeuw. Hoe dan ook, van dergelijke gevoelens is in deze briefwisseling geen sprake. Wel van seksuele aantrekking en van ruige seks, maar enkel terloops, en zonder details.

De vertaler houdt het erop dat het verhaal en de brieven (grotendeels) origineel zijn. Maar zo voelt het helemaal niet aan. Je krijgt de stellige indruk dat het om één auteur gaat die een vrij ongeloofwaardig verhaal construeert in de beste traditie van de klassieke ‘briefwisseling’, een louter formele literaire conventie, die hier zelfs nauwelijks gerespecteerd wordt. Meestal zitten we midden in ongenadig harde middeleeuwse theologische controversen, en geloof me, daar wil je niet zijn. Ik weet niet welk misplaatst plichtsgevoel me dwong, maar ik heb mezelf herhaaldelijk kunnen overtuigen om toch maar door te gaan met de lezing, tegen alle beter weten in, tot het bittere, nutteloze einde. Diem perdidi.

De mannelijke hoofdfiguur, Abelard, komt ongegeneerd over als een typische arrogante christelijke priester, vol van zichzelf, pronkend met zijn theologische en zelfs een beetje profane kennis, vol misprijzen voor zijn talloze tegenstanders, narcistisch tot en met. Moreel verdorven, tot hij een Augustinusje doet, maar dan (al dan niet enkel literair) letterlijk terdege gecastreerd, en dan heiliger dan de paus, en een even arrogante als ongeloofwaardige en cynische tegenstander van alle seksualiteit. Hoe harder de tegenstand van het christendom tegen normale menselijke verhoudingen, inclusief seksualiteit, hoe meer je ervan overtuigd raakt dat het wel erg nodig was om al de overtredingen en de excessen onder de mat te vegen. Toen al, en nog altijd. Hoelang nog, en waarom toch?

Op enkele erg schaarse zinnen na, is Heloïse een ledenpop, en figuur van karton, een cliché, een literair foefje, een pseudoniem voor de auteur, meer niet. Dat blijkt vooral uit ‘haar’ veel te lange zesde brief over een specifieke ‘regel’ voor vrouwelijke kloosterlingen, die in futiele langdradigheid nog overtroffen wordt door het eindeloze ‘antwoord’ daarop van Abelard, dat helemaal geen antwoord is, maar een vergezochte verzameling van vindplaatsen over vrouwen in de Schrift en in de Kerk. Het zal niemand verbazen dat de enige vrouwen die deugen weduwen zijn van boven de zestig die slechts één man gekend hebben, een zo kort mogelijk huwelijksleven, liefst kinderloos, en nadien langdurige onvoorwaardelijke onderdanige dienstbaarheid aan de Kerk, het liefst als poetsvrouw.

Het weze me vergeven dat ik niet in dieper inga op de teksten zelf: dat wil ik jullie niet aandoen. We zichzelf daarmee wil kwellen, heeft hier het materiaal voor een dergelijke kastijding voor het grijpen. Ik ben waarschijnlijk wel masochistisch genoeg om de tekst tot de laatste pijnlijke bladzijde te lezen, maar dan weer niet genoeg om daaraan enig genot, van welke aard dan ook, te beleven. Het verhaal van Abelard en Heloïse is een mottige mythe, en hun ‘briefwisseling’ een kwalijke kwakkel.

Kaïn en Abel (Genesis 4:1-16)

In deze heel bekende Bijbeltekst zijn er duidelijk een aantal hiaten en andere onduidelijke zaken. We moeten het doen met het verhaal zoals het overgeleverd is. Maar veeleer dan die tekst als een abstracte openbaring van God zelf te beschouwen, kunnen we proberen die te situeren in de geschiedenis van het Joodse volk, als een tekst die in de Schrift opgenomen is om een reden en met een doel, zoals alle andere teksten. Wat heeft de auteur willen uitdrukken met het relaas van de eerste broedermoord?

Het is duidelijk dat het niet gaat om een historisch feit, maar om een parabel, een stichtend verhaal, een gelijkenis waaruit de lezers lessen kunnen trekken voor hun eigen gedrag. Door het verhaal te situeren in het gezin van de eerste mensen, wordt de voorbeeldfunctie nog versterkt. Dat die methode en haar toepassing uitstekend hun werk gedaan hebben, staat buiten kijf: het verhaal maakt deel uit van het collectieve geheugen, de namen van Kaïn en Abel klinken iedereen bekend in de oren.

Het is evident een scherpe veroordeling van de broedermoord, en in de ruimste, meest hedendaagse interpretatie bij uitbreiding wellicht zelfs van elke moord. Maar waarom is het verhaal zo enigmatisch? Want de aanleiding voor Kaïns woede was het feit dat ‘Jahweh Abel en zijn offer goedgunstig bekeek, maar Kaïn en zijn offer niet respecteerde’. Een reden daarvoor wordt niet gegeven, noch hoe God zijn appreciatie liet blijken. Velen herinneren zich ongetwijfeld de simplistische, inhoudelijk nietszeggende schoolse afbeeldingen met de twee brandoffers: van het ene steeg de witte rook recht omhoog ten hemel, terwijl de zwarte walm van het andere naar de grond neersloeg; met Abel als een engelachtige figuur met blonde haren en Kaïn als een regelrecht lombroso-type. Die al te letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst kan evident onmogelijk de reden geweest zijn voor Kaïns boze reactie, noch de ware betekenis van de tekst.

Aangezien de manier waarop Jahweh op de beide broers en hun offer neerkijkt de aanleiding en het motief voor de moord is, is het ontbreken van een concrete uitleg in de tekst zo vreemd, dat er daarvoor wel een goede verklaring moet voor zijn. De enige verklaring die de tekst lijkt toe te staan, is dat de reden die God mogelijk had, en de manier waarop Kaïn Gods ongenoegen vernam, die we geen van beide rechtstreeks uit de tekst kunnen afleiden, zo evident is dat ze niet moet vermeld of uitgelegd worden, of geen belang heeft.

De joodse godsdienst is een heel praktische, materialistische, wereldse godsdienst. Er is geen sprake van een leven na de dood, waarin de goeden beloond en de kwaden bestraft worden tot in eeuwigheid, zoals in het christendom. In Bijbelse termen is de gunst van God merkbaar in aards geluk, zijn toorn in aards onheil. De redenen daarvoor zijn ook in de Bijbelse context heel vaak onnaspeurbaar. Het kwaad treft ook de goeden, en wie kwaad doet, gaat het vaak goed. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk. Of minder Bijbels gezegd: wij hebben niet altijd een sluitende verklaring voor het geluk en het ongeluk op aarde.

Kaïn kende evenmin als de lezer de reden voor Gods beslissingen. Maar hij heeft het verschil in appreciatie gemerkt, al wordt niet gezegd hoe. Maar voor de goede verstaander dat hoeft ook niet: we weten wat in de joodse context met Gods gunst en ongenoegen bedoeld is: geluk en ongeluk op aarde. Voor de joodse lezer was de tekst meteen duidelijk. Kaïn zag dus dat het Abel goed ging in het leven, en dat hijzelf daarentegen niet zo fortuinlijk was. Dat is de betekenis van Gods voorkeur voor Abel en zijn afkeer voor Kaïn. Die is daarover verbolgen: hij heeft een offer gebracht aan God, uit eigen beweging of zoals voorgeschreven, en dat heeft ook Abel gedaan. Waarom is het ene offer God welgevallig en het andere niet? Kaïn ziet althans geen verschil tussen hem en zijn broer in hun eerbied tegenover God, en meent terecht dat hij door God onrechtvaardig behandeld wordt als hem onheil overkomt en zijn broer integendeel alle geluk te beurt valt.

Sommige exegeten wijzen dan op het verschil in het offermateriaal: Abel was een schaapherder, Kaïn een landbouwer. Ze zien daarin een overgang van een nomadische maatschappij die van veeteelt leeft, naar een sedentaire samenleving die van de landbouw leeft. Dat lijkt nogal vergezocht, en het helpt ook niet direct om dit verhaal te verhelderen. Landbouwers deden overigens ook aan veeteelt, zodat het hier veeleer om een taakverdeling gaat binnen een familie of een clan. Men zou in Gods vermeende voorkeur voor een dierlijk offer die uit de tekst blijkt, een aanwijzing kunnen vinden voor de uitdrukkelijke voorliefde van de priesterkaste, die de tekst schreef en bewaarde, voor dergelijke offers: ze aten liever vlees dan groenten, omdat vlees nu eenmaal meer voedzaam is. Maar voor het verhaal over de broedermoord zijn dat irrelevante opmerkingen.

Eveneens van mindere betekenis, maar literair interessant is dat de schaapherder Abel, die vertrouwd was met leven en dood van zijn dieren, zelf slachtoffer wordt, dat zijn bloed vloeit zoals dat van zijn offerdier, en van de dieren die geslacht werden om als voedsel te dienen. De dader is Kaïn, die enkel de vruchten van de aarde offert, en onder normale omstandigheden geen dieren doodt. Geweld tegenover dieren is geoorloofd in beide vermelde gevallen, als offer en als voedsel. Door de aanslag op de herder te veroordelen, wordt veeteelt en het eten van vlees goedgekeurd, en dus ook het geweld dat ermee gepaard gaat, als dat tenminste ritueel gebeurt.

Retournons à nos moutons. De auteur zegt dus dat men soms vaststelt dat het iemand goed gaat, dat alles lijkt mee te zitten voor die persoon, en dat iemand anders het niet goed zo goed heeft, zonder dat er daarvoor altijd een duidelijke reden is. Je zou echter voor minder boos worden en dat ook laten blijken in je lichaamstaal en je houding tegenover die andere. Dat is wat Kaïn doet.

De reactie van God daarop is vreemd: hij vraagt aan Kaïn waarom hij boos is en waarom hij dat laat merken. Terwijl dat toch evident is. En hij vervolgt: ‘zal je niet aanvaard worden als je goed handelt?’ De auteur zegt daarmee dat ook als het ons niet goed gaat, we niet boos moeten worden en dat laten blijken, en niet afgunstig mogen zijn op anderen die het beter vergaat. Je moet blijven handelen zoals het hoort, ook in tegenslag, ook als dat jou onverdiend, onterecht, onrechtvaardig lijkt, en dan zal je door God en de gemeenschap aanvaard worden en blijven, het overkomt immers iedereen. Als we allemaal zo reageren, wordt de wereld een hel. Dat is ook het verhaal van Job. Doe je dat niet, dan ‘ligt de zonde op de loer aan de deur, en begeert jou. Daartegen moet je je verzetten’. Wat met hier met ‘zonde (hattat) bedoeld wordt is allicht elk moreel kwaad, elke overtreding van de wet. Afgunst en woede, en weigeren om de gewone tegenslagen van het leven lijdzaam te aanvaarden, leidt tot opstandigheid en tot misdaden.

Dat wordt op de meest gruwelijke wijze aangetoond in het vervolg. Kaïn praat met zijn broer, geeft lucht aan zijn woede, en wanneer ze op het veld zijn, gaat hij zijn broer te lijf en vermoordt hem. Die daad staat voor al het geweld dat mensen van oudsher op elkaar plegen, om welke reële of vermeende reden ook. Om het heel duidelijk te maken, neemt de auteur de broedermoord als voorbeeld, omdat iedereen lang voor Dawkins al wist dat wij het meest bezorgd zijn om het behoud van personen met wie we genetisch het meest verwant zijn. Het leven doden dat in alle opzichten het meest op het onze lijkt, is de meest onnatuurlijke vorm van geweld, dat wordt door iedere mens zo aangevoeld.

God is vanzelfsprekend verbolgen over deze wandaad, wat door de auteur aan Kaïn zo beeldend verwoord wordt door te zeggen dat ‘de stem van het bloed van zijn broer op de grond het uitschreeuwt tot God’. Hij wordt ‘vervloekt van de aarde die haar mond geopend heeft om het bloed van zijn broer te ontvangen uit zijn hand’; als hij die aarde bewerkt – hij is een landbouwer – ‘zal ze voor hem geen levenskracht meer opleveren’. Hij moet dus weg van zijn woonplaats en van zijn akkers, de zwaar bezoedelde plaats van de misdaad, en over de aarde ronddwalen zonder vaste woonplaats, en kan dus ook geen landbouwer meer zijn.

Kaïn is wanhopig: hij verliest alles wat hij had, en heeft ook geen toekomst meer; die straf is meer dan hij aankan. Als God hem vervloekt, is er geen plaats meer op aarde waar hij kan overleven, of zelfs maar veilig is: iedereen zal hem doden. Dat is de gewone, Bijbelse betekenis van de vervloeking door God: niet alleen zal alle mogelijke onheil hem treffen, hij wordt ook vogelvrij verklaard, hij kan door iedereen ongestraft omgebracht worden, omdat hij uit de gemeenschap gesloten is, en een vijand geworden is. Maar God spreekt hem tegen: hij zal hem een merkteken geven, zoals men met vee doet, waaruit blijkt dat hij niet mag gedood worden, op straffe van zevenvoudige goddelijke wraak. Kaïn gaat in een andere streek ronddwalen. Einde van de parabel.

De straf is verbanning, niet de doodstraf. Maar in Bijbelse termen is verbanning erger dan de dood. De mens kan enkel leven en gelukkig zijn als men opgenomen is in de gemeenschap. Dat is absoluut het geval in de joodse theocratische samenleving. Dat verwoordt Spinoza treffend in de Theologisch-staatkundige verhandeling: ‘…alleen al ergens anders buiten het vaderland gaan wonen beschouwden ze als een schanddaad, omdat de beoefening van de eredienst van God, waartoe ze altijd gehouden waren, enkel toegestaan was in het vaderland, dat immers als het enige heilige land beschouwd werd, en de andere daarentegen als onrein en ongewijd.’ (17, 23) Spinoza zegt daar en in de volgende paragrafen dat het jodendom sektarisch is; het heeft alle kwalijke kenmerken van een sekte, waarvan de haat en uitsluiting van al wie anders is wel het meest de oorzaak is van wederkerige haat en uitsluiting.

Onze voornaamste moeilijkheid om als buitenstaanders het verhaal te begrijpen, namelijk de reden voor Gods voorkeur en afkeuring, kunnen we oplossen door in te zien dat in de joodse theocratie God voor alles verantwoordelijk is, voor goed en kwaad, zowel in het leven van het individu als in dat van elke samenleving, en voor al wat gebeurt in het universum. Het enorme probleem is dan echter dat men aan God eigenschappen moet toekennen die intrinsiek onverenigbaar zijn. Het universum wordt evident niet geleid door de welwillende, barmhartige of zelfs maar rechtvaardige persoonlijke God van de Bijbel, maar beantwoordt aan neutrale natuurlijke wetten. De godsdienstige wereldvisie moet onvermijdelijk botsen met een meer objectieve benadering van onze hele wereld en het hele universum. Alleen een willekeurige, capricieuze, frivole, of een ronduit boosaardige God kan verantwoordelijk zijn voor al wat gebeurt. Maar dan is hij uiteraard geen liefdevolle goede Vader.

Stilaan wordt de moraal van het verhaal duidelijker. Het gaat erom dat wij niet altijd weten waarom het sommige mensen in het leven beter vergaat dan anderen. Dat mag echter geen reden zijn tot wrevel of ergernis en haat, want dat leidt tot geweld. En wie geweld pleegt op zijn medemens, wordt verbannen uit de gemeenschap. Dat is de boodschap van de auteur van het verhaal van Kaïn en Abel.

Wij zijn het eens met de premissen, maar we worstelen nog altijd met de conclusie. We veroordelen principieel doodslag en geweld, maar we zijn nog altijd niet in het reine de toepassing van het principe, noch met de bestraffing. Op talrijke plaatsen wordt de doodstraf nog uitgevoerd, en ook lijfstraffen; ook gevangenschap en internering kan terecht als een vorm van lijfstraf beschouwd worden, en eveneens als een gedeeltelijke verbanning uit de gemeenschap. Er zijn nog talloze vormen van vermijdbaar geweld en zelfs van dood die we tolereren en zelfs principieel verdedigen, zoals zelfverdediging, ook in ruime zin, en het ‘verantwoord’ gebruik van staatsgeweld, ook in het geval van de ‘gerechtvaardigde oorlog’. En wij proberen nog altijd de wellicht onvermijdelijke reële ongelijkheid onder de mensen, die rechtstreeks in tegenspraak is met onze hoogste morele principes, met allerlei middelen te milderen – aangezien we er niet in slagen ze op te heffen, omdat we niet zeker zijn wat we willen, en zelfs of we dat wel willen, en nog minder welke middelen we daartoe kunnen en willen aanwenden.

Symptomen en symbolen

 Soms staat de geneeskunde machteloos om een ziekte effectief te bestrijden, dat wil zeggen om ze definitief te doen ophouden en zo mogelijk de zieke helemaal in zijn toestand van voor de ziekte te (laten) herstellen. Dan beperkt de tussenkomst van de arts zich tot het palliatieve aspect van de geneeskunde, waarbij men probeert het leven van de patiënt zo draaglijk mogelijk te maken, door de onaangename of ronduit pijnlijke gevolgen van de ziekte zo veel als mogelijk is te beperken. Men noemt dat weleens symptoombestrijding, en dat woord heeft vaak een negatieve bijklank, precies omdat men de oorzaak van de symptomen, de ziekte zelf niet bestrijdt, hetzij omdat men dat überhaupt niet kan gezien de stand van de medische wetenschap en praktijk, hetzij omdat men ter plaatse niet over de kennis en/of de middelen beschikt; misschien ook omdat de zieke het niet wil, of omdat de behandelende arts het om een of andere reden niet (meer) raadzaam acht. Hoewel sommige ziektes vanzelf (moeten) genezen, wijst symptoombestrijding er meestal op dat het om een ongeneeslijke ziekte gaat, die dan ofwel een chronische aandoening wordt, of een fatale. Let wel, symptomen zijn niet altijd of noodzakelijk pijnlijk: soms zijn ze heel onschuldig, zelfs als ze een aanwijzing zijn van een ernstige of zelfs levensbedreigende aandoening. Symptomen zijn dus heel belangrijk, zelfs essentieel, zowel bij de diagnose als bij de behandeling. In zekere zin zijn de symptomen althans voor de zieke de ziekte zelf: als de symptomen er niet waren, zouden we niet weten dat we ziek zijn, en de onderliggende ziekte bestaat voor de zieke slechts in de mate dat men er hinder of pijn van ondervindt. Niet zelden zijn er zelfs enkel symptomen, omdat men de oorzaak niet ontdekt, en kan men enkel zogenaamde symptomatica aanwenden, middelen die enkel symptomen bestrijden, in de hoop dat die van voorbijgaande aard zijn omdat de oorzaak dat ook is, of in afwachting van meer betekenisvolle symptomen die een betere diagnose en behandeling mogelijk moeten maken.

De reden waarom het nuttig leek even stil te staan bij de symptomatologie of semiologie (ik verzin het niet!) is een bedenking die ik me vaak maak over symbolen. De twee woorden hebben niet toevallig het eerste deel van hun samenstelling, evenals hun Griekse origine gemeen. In het klassieke Grieks betekent sumptoma (letterlijk iets dat samen-valt): een (toevallige) gebeurtenis, gewoonlijk met negatieve bijklank: een ongeval, en inderdaad een ziekte. Symbool, in het klassieke Grieks sumbolon (letterlijk iets dat men samen-brengt) verwijst oorspronkelijk naar het gebruik van herkenningstekens. Men nam dan een voorwerp, brak het in twee en gaf aan elk van beide partijen één stuk. Door later de beide stukken weer bij elkaar te brengen, kon men zien dat de beide partijen in het bezit waren van een deel van het oorspronkelijke geheel, en zo kon men zich dus identificeren en legitimeren, bijvoorbeeld als eigenaar. Voor de christenen was de geloofsbelijdenis, het credo, of het symbolum des geloofs, de twaalf artikelen van de apostolische geloofsbelijdenis, een herkenningsteken; men leerde de inhoud uit het hoofd als een essentieel onderdeel van de voorbereiding op het doopsel, en wie de tekst kon reciteren, werd als christen (h)erkend. De tekst was een ‘symbool’, een herkenningsteken in de oorspronkelijke betekenis, maar kreeg algauw de naam mee van symbolum, en werd zo het symbool van het behoren tot het christendom. Later kreeg het woord ‘symbool’ de meer algemene betekenis dat het nu heeft: een zinnebeeld, bijvoorbeeld een vlag; een teken, bijvoorbeeld in de wiskunde (π).

Zowel een symptoom als een symbool staat voor iets dat het op de keper beschouwd zelf niet is. Ze verwijzen essentieel naar iets anders dan wat ze zelf zijn. Een vlag mag dan al de lading dekken, maar het is een vlag, en niet de lading. Een symbool kan heel specifiek en krachtig naar iets verwijzen, zoals religieuze maar ook sportieve kentekens, maar het zijn voorwerpen, en niet datgene waarop ze wijzen. Een symptoom mag dan al aanvoelen als de ziekte, maar het is medisch gezien de ziekte niet.

Toch blijft er een zweem van onduidelijkheid hangen rond de beide begrippen. We zeiden het al: voor de zieke zelf zijn de symptomen ‘als het ware’ de ziekte zelf. En iemand die iets als een symbool hanteert, identificeert dat voorwerp zodanig met de zaak waarvoor het staat, dat het ‘als het ware’ de plaats daarvan inneemt. Het maakt voor de zieke in de dagelijkse praktijk en ervaring weinig uit of men ‘slechts’ aan symptoombestrijding doet of de ziekte zelf aanpakt: de symptomen zijn pijnlijk, hinderlijk, en die wil men weg. Religieuze symbolen krijgen al de eerbied die men verschuldigd is aan datgene waarvoor ze staan; meer nog, in sommige gevallen worden ze er volledig mee geïdentificeerd, zoals in de realis presentia van God in de hostie van de christenen: de hostie is niet louter een symbool, ze is werkelijk God zelf, de geconsacreerde wijn is werkelijk het bloed van Christus. Wie een koranboek verbrandt, of een cartoon van de profeet maakt of publiceert of zelfs maar vertoont, is godslasterlijk en ‘verdient’ de doodstraf. Symbolen zijn uiterst krachtig, in onze tijd ten minste evengoed als vroeger, altijd en overal.

De rede kan en moet daarvoor begrip opbrengen. Ze is immers geen kille logica, maar is menselijk, en niets menselijks is haar vreemd. Maar de redelijkheid gebiedt dat men toch altijd een onderscheid maakt tussen de werkelijkheid en haar symbolen en symptomen. Niemand zal aanvaarden dat men zich beperkt tot een paracetamolletje om de symptomen van kanker te bestrijden, terwijl er efficiënte geneesmiddelen en behandelingen bestaan. Het is niet omdat men zweert op een bijbel dat de eed meer bindend of gemeend is. Symbolen verdienen respect, maar niet hetzelfde respect dat we opbrengen voor datgene waarvoor ze staan. Redelijke mensen gaan niet zover dat ze de symbolen voor de werkelijkheid houden. Atheïsten kunnen begrijpen dat de hostie en de wijn dierbare symbolen zijn voor christenen, maar hebben zelf voor die symbolen niet meer respect dan voor de God van het christendom. Meer in het algemeen zijn religieuze symbolen des te meer vatbaar voor relativering naargelang ze minder essentieel zijn voor de godsdienst zelf, en nog het meest wanneer ze louter symbolisch zijn en geen enkele religieuze inhoud (meer) hebben, wanneer het lege rituele verplichtingen en uiterlijke, zelfs folkloristische gedragingen of gebruiken geworden zijn, ook voor degenen die ze (blijven) beoefenen.

Dat brengt ons bij een onderwerp dat de gemoederen blijft beroeren, de hoofddoek die (sommige) islamitische vrouwen (soms) dragen. Dat is een symbooldossier geworden, omdat die hoofddoek voor de islam een sterk symbool (geworden!) is, en juist daardoor ook voor vele anderen, die er aanstoot aan nemen. De redelijk denkende mens kan voor beide standpunten begrip en respect opbrengen, maar blijft het onderscheid zien tussen het symbool en de zaak zelf.

Zo lijkt een al dan niet verregaand verbod op het dragen van de hoofddoek of hijab of hidjab soms heel fel op symptoombestrijding, ‘als het ware’. Men krijgt de indruk dat indien men erin zou slagen om moslima’s te verbieden de hoofddoek overal te dragen, men zou bijdragen tot de neutraliteit van de staat of zelfs tot de ontvoogding van de betrokken vrouwen. In feite, of ei(gen)lijk, is een hidjab een hoofddoek zoals die in verschillende omstandigheden overal ter wereld altijd al door mannen en vrouwen gedragen is, een hoofddeksel als een ander, en met het dragen daarvan is er op zich niets verkeerd, het is geen intrinsiek kwaad, godbetert! Het gaat de tegenstanders ervan om de symboolfunctie die het heeft, in de eerste plaats als een verwijzing naar de (reële!) discriminatie van de vrouw door de islam, maar niet minder als een symbool voor de islam zelf. Hoe belangrijk symbolen ook zijn, en zowel de voor- als de tegenstanders bewijzen dat ze dat zijn, de werkelijkheid erachter is nog altijd belangrijker, of het belangrijkste, of zelfs het enige dat van belang is. Het is wel degelijk de discriminatie van de vrouw door de islam die verwerpelijk is en mag en moet bestreden worden, en het is de islam zelf die als godsdienst voor de redelijke mens verwerpelijk is en – democratisch en dus geweldloos – mag en moet bestreden worden, en het is weinig waarschijnlijk dat het verbieden van het dragen van religieuze symbolen, islamitische en andere, significant zal bijdragen tot het vrouwvriendelijker worden van de islam en andere godsdiensten, of tot een in het algemeen meer verlichte islam, of een reële algemene scheiding van godsdienst en staat.

Het is immers denkbaar, of dat hopen wij althans (vast!) dat er ooit een gemeenschap zal zijn waarin mensen zich in alle vrijheid gedragen zoals ze dat zelf willen, ook op religieus gebied, en weliswaar zonder wetten te overtreden, zonder dat iemand zich eraan stoort omdat die gedragingen anders zijn dan we zelf zouden willen. Dat lijkt me de ware betekenis te zijn van de vrijheid en gelijkheid, die de grondvoorwaarden zijn voor de solidariteit.

Voor een geweldloos humanisme

Het is allemaal goed en wel om jezelf humanist en geweldloos te noemen, zolang je niet geconfronteerd wordt met geweld, in de persoonlijke sfeer of in het maatschappelijk leven en zelfs in de wereldpolitiek. Dan blijkt algauw dat primitieve, genetisch ingewortelde reacties zoals de fight or flight response, en nauwelijks bedwingbare diepmenselijke emoties zoals medelijden met onschuldige slachtoffers, maar ook morele verontwaardiging ons uiteraard vreedzaam humanisme danig op de proef stellen.

De problematiek is recentelijk weer eens te berde gekomen met het conflict in Oekraïne. Dat doet ons gemakshalve al de vorige gelegenheden vergeten die we zelfs tijdens ons eigen leven al gehad hebben om erover na te denken. De agressors worden snel vergeten, de doden eveneens. Over dat complexe conflict in Oekraïne – maar welk conflict was of is niet complex? – wil ik het hier bewust niet specifiek hebben, wel over die fundamentele vraag over het geweld.

Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Als men dan de vraag stelt of men vanuit een humanistische levenshouding geweld in sommige gevallen kan goedkeuren of gedogen, is er geen ander antwoord mogelijk: humanisme is fundamenteel, intrinsiek geweldloos.

Wat betekent dat dan in concrete situaties, bijvoorbeeld in verband met de talrijke gewapende conflicten in de wereld?

Enerzijds kunnen we ons gelukkig prijzen: wij hoeven niet zelf te beslissen of er geweld gebruikt wordt of niet, we zijn geen echt betrokken partij. Dat is wel anders als je zelf aangevallen wordt. Maar anderzijds: zolang wijzelf niet rechtstreeks en levensbedreigend aangevallen worden, blijft ons die ultieme fatidieke uitdaging bespaard. We kunnen hoogstens een mening formuleren over wat andere mensen elkaar aandoen.

Als humanist kan die mening niets anders zijn dan een veroordeling van het geweld, van alle geweld, ook van geweld om geweld te bestrijden. Het maakt in feite niet uit wie de agressor is en wie het slachtoffer. Oorlog beslist ten gronde niet over wie er gelijk heeft in een conflict, enkel wie (voorlopig) de sterkste is. Zoals Bertrand Russell zei: war does not decide who is right, only who is left.

En zo leidt onze vreedzame humanistische overtuiging ons ertoe om alle geweld, ook in Oekraïne, ter veroordelen, en ook alles wat tot dat geweld bijdraagt, dus ook de wapenleveringen aan alle betrokken partijen.

Gemakkelijk gezegd, maar wat als men zelf rechtstreeks gewelddadig aangevallen wordt?

Onze spontane reactie is voorspelbaar, maar ze is niet onvermijdelijk. Er zijn wel meer primitieve en andere neigingen die wij als mens (moeten) leren in goede banen te leiden door ons verstand – en dat van anderen – te (leren) gebruiken, en in te zien dat geweld niet loont, en nooit moreel verantwoord kan worden. Het zal nog wel even duren voor iedereen overtuigd pacifist is en alle wapens uit de wereld verdwenen zijn, maar het is niet onmogelijk, of dat moeten we althans blijven hopen.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen.

Vrijzinnig, humanistisch, atheïstisch, antiklerikaal

Hoewel ik heel mijn actieve leven heb doorgebracht in de katholieke zuil, ben ik nooit gelovig geweest. Al heel jong heb ik ingezien dat het katholieke geloof ongeloofwaardig is. Toen ik met pensioen ging, heb ik daarover nog een laatste keer heel ernstig en heel diep nagedacht, ook aan de hand van enkele boeken van katholieke Leuvense professoren, maar mijn conclusie was nog steeds dezelfde.

Vervolgens ben ik me gaan afvragen hoe ik mezelf dan kon omschrijven. Ik heb me verdiept in de definities van het atheïsme en al wat daarmee te maken heeft. Zo ontdekte ik de nog altijd grotendeels verborgen geschiedenis van het atheïsme. Het was een verheugende ervaring te beseffen dat ik in een lange traditie trad van mensen die de moed hadden om zelf hun bestaan in vraag te stellen en zich af te keren van het geloof waarin ze opgevoed waren, en van benijdenswaardige enkelingen die niet een gelovige context opgegroeid zijn. Dat leidde ertoe dat ik op zoek ging naar anderen die vanuit een atheïstische, vrijzinnige, antiklerikale en humanistische overtuiging leefden en dachten.

Zo kwam ik terecht bij wat men de georganiseerde vrijzinnigheid noemt. Jarenlang heb ik geprobeerd me daarin te integreren, maar ik vond niet wat ik zocht.

In het najaar van 2020 kwam ik in contact met de ‘humanistische denktank Kwintessens’, en schreef ik voor hen mijn eerste blogtekst, die verscheen op de website van het Humanistisch Verbond. Wat later hervatte ik na jaren onderbreking het schrijven van boekrecensies voor Kritisch Lezen, die eveneens daar verschenen. Nog wat later heb ik twee inactieve plaatselijke afdelingen van het Humanistisch Verbond weer opgestart.

Naar aanleiding van mijn laatste blogtekst, over vreedzaam humanisme, ontstond er onlangs een diepgaande onenigheid met het bestuur van het Humanistisch Verbond. Als gevolg daarvan heb ik me nogmaals ernstig bezonnen over mijn verhouding tot de georganiseerde vrijzinnigheid, en mijn conclusie is dat ik me daarin niet op mijn plaats voel. Dat heeft zeker te maken met mijn overtuigd individualisme, maar ook met het aanbod dat ik daar vond, en niet vond. Vandaar dat ik besloten heb om afscheid te nemen van het Humanistisch Verbond en verder mijn eigen weg te gaan. Dat betekent ook dat ik geen teksten meer zal schrijven voor de denktank Kwintessens, die opgericht werd op initiatief van het Humanistisch Verbond, en waarvan de teksten op die website verschijnen. Ook aan mijn recensies voor de rubriek Kritisch Lezen op die website komt zo een einde.

Ik vond het nodig om dat hier even te vermelden, om open te antwoorden op eventuele vragen rond mijn vertrek.

Karel

Recreatie

Ik weet niet of en hoe en waar het woord nog gebruikt wordt. In mijn jeugd was het een synoniem voor de speeltijden tussen de lesuren in de voor- en namiddag. Meer algemeen betekent het ontspanning in de vrije tijd, verpozing door sport en spel, verblijf in de natuur, amusement, uitstapjes… Wellicht ook het nietsdoen, het luie leven, rust. Wat men doet als men niet aan het werk is, voor zichzelf of voor anderen in dienstverband.

Dat is vrij duidelijk zolang men naar school gaat, of werkt. De tegenstelling tussen beide is immers groot, en hoe aangenaam, leerrijk, boeiend, verrijkend, bevredigend en vervullend leren en werken ook zijn, recreatie is niet alleen iets waarnaar men verlangend uitkijkt, het wordt ook als een noodzakelijke afwisseling ervaren. De boog kan niet altijd gespannen staan.

Bijna ons hele leven lang besteden we het grootste gedeelte van onze tijd niet aan recreatie, maar aan al die andere bezigheden. Daarin komt echter verandering als men geen dergelijke bezigheden meer heeft, bijvoorbeeld als men werkloos is, of onbekwaam om te werken. Of als men gepensioneerd is.

Dat laatste is sinds januari 2006 mijn situatie. Op mijn zestigste verjaardag werd ik officieel gepensioneerd en kwam er na achtendertig jaar een einde aan mijn ‘werk’. Plots was er veel vrije tijd: al de uren die ik anders besteedde aan werken, verplaatsing naar en van het werk, allerlei verplichtingen, kon ik nu naar believen invullen. Het lag voor de hand dat ik dat zou doen met wat ik tevoren tijdens de ‘recreatie’ deed; toen had ik namelijk het bekende gevoel dat de tijd daarvoor veel te kort was. Nu kon ik desgewenst een hele dag lezen, terwijl dat vroeger beperkt werd door de beschikbare vrije tijd, maar ook door de resterende energie.

Een hele dag lezen is weleens leuk, maar lang niet elke dag. Bovendien zijn goede net zoals slechte gewoonten moeilijk af te leren. Er zijn gepensioneerden die hun leven plots over een heel andere boeg gooien. En collega vertelde me dat hij een wandelaar geworden was; niet zomaar een toertje in de omgeving, nee: lange trektochten in het buitenland langs bekende en onbekende routes. Ik ben niet zo drastisch tewerk gegaan. Ik heb mijn hele leven administratief werk gedaan, en die routine kon en wou ik niet zomaar verlaten. Dus heb ik een deel van het huis ingericht als een kantoor. Niet om veel administratief werk te doen, maar om zaken op te zoeken, om te studeren en om te schrijven. Dat was wat ik altijd al wou doen, en nu was er niets meer dat me daarvan weerhield.

We zijn nu zeventien jaar verder, en ik zit nog altijd in mijn werk- en studeerkamer, en ik schrijf. Dat doe ik bijna elke dag de hele dag, van na het ontbijt en vaak tot ik ga slapen. Blijkbaar is dat wat ik het liefst doe, anders deed ik het niet, of bleef ik het niet doen.

Dat betekent echter dat ik bijna geen tijd besteed aan recreatie. Ik heb daaraan weinig behoefte, zo lijkt het wel. Ik voel mijn bezigheden immers niet aan zoals vroeger het leren op school, en het werk, namelijk als verplichtingen die je afhielden van recreatie en van wat je werkelijk wou doen als je zelf over je tijd kon beschikken; integendeel: ik doe nu precies wat ik altijd al wou doen.

Allengs heb ik een aantal recreatieve zaken teruggeschroefd, omdat ze me niet bevredigden, of zelfs fameus irriteerden. Ik was vrij snel ingestapt op Facebook, en bracht daar toch wel wat tijd door, maar dat voelde zelden echt goed aan, vooral achteraf. Na een voorval heb ik daarvan afscheid genomen, tot mijn eigen tevredenheid. Ik kijk ook zo goed als geen TV meer, en elke keer dat ik het wel doe, heb ik er snel spijt van. Kranten heb ik nooit gelezen, en al jaren ook geen tijdschriften meer. Lezen doe ik nog veel, vaak gevolgd door recensies.

Maar echte recreatie is niet aan mij besteed. Als ik het naga, zie ik alleen de dagelijkse wandeling met Toby, onze beagle, en de vriendelijke, vrij vluchtige contacten die dat soms meebrengt met de buren. Ik strek weleens de benen in de tuin, maar dat is maar even tussendoor. Er komt weinig bezoek, en ik breng ook weinig bezoek. Er zijn wat contacten via mail of video. Ik doe niet aan sport, amusement of cultuurbeleving buitenshuis. Ik rook en drink niet.

Toch voel ik af en toe dat een hele dag in mijn ‘cel’ me wat veel wordt, en heb ik behoefte aan wat recreatie. Maar dan stel ik vast dat ik daar geen verstand van heb. Ik vind niets op TV dat me kan interesseren of boeien. Het ‘amusement’ en zelfs de ‘informatie’ die daar aangeboden wordt, is voor mij ronduit ergerlijk. Ik ben dus soms wel aan wat ontspanning toe, maar ik weet niet wat en hoe. En dus val ik terug op mijn dagelijkse bezigheden. Daar voel ik me veruit het best bij.

Er zijn altijd wel enkele projecten waar ik mee bezig ben, ik kan niet zonder. Sinds jaren vertaal ik filosofische teksten uit het Frans, Duits, Engels en Latijn in het Nederlands. Die hebben bijna altijd te maken met wat men traditioneel de metafysica noemt: de vraag naar de laatste grond van alles. Dat vergt maanden, soms jaren ingespannen werk, maar het geeft veel voldoening. Ik kan gebruik maken van de talenten die ik meegekregen en verder ontwikkeld heb. Alles wat ik ooit gedaan heb, helpt me om die teksten in een vreemde taal te begrijpen en in verstaanbaar Nederlands om te zetten. Ik doe dat omdat ik het graag doe, maar ook omdat ik het belangrijk vind om betekenisvolle teksten te ontsluiten voor mezelf en desgevallend voor wie die talen en die werken niet kent.

Het valt me al bij al niet moeilijk om me neer te leggen bij mijn praktisch onvermogen om me echt, spontaan en ongecomplexeerd te ontspannen. Zo ben ik nu eenmaal. Weinig kans dat daarin na zevenenzeventig jaar nog veel verandering komt.

Astérix (deel 1)

Intro

Van jongs af groeide ik er mee op, met strips. Tussen mijn zesde en twaalfde kreeg ik voor mijn verjaardag een Suske en Wiske en met Sinterklaas mocht ik in de Grand Bazar aan de Groenplaats of in de Innovation aan de Meir een album van Kuifje kiezen. Van de Suske en Wiske’s herinner ik er mij maar drie: Bibbergoud, De stalen bloempot en De Tartaarse helm. De albums van Kuifje ken ik nog alle zes: De scepter van Ottocar, het tweeluik Het geheim van de Eenhoorn en De schat van Scharlaken Rackam, De krab met de gulden scharen, De zonnetempel en Raket naar de maan.

Als volwassene ben ik strips blijven lezen. Het beeldverhaal voor volwassenen is ondertussen een aparte kunstvorm geworden. Denk maar aan wat de Hasselaar Brecht Evens maakt. Toen ik in Brussel ging werken leerde ik ‘la bande dessinnée’ kennen. Na zes jaar middelbaar onderwijs à rato van zes uur per week Frans was ik niet in staat een fatsoenlijk gesprek in die taal te voeren. De tekst in de ballonnetjes van beeldverhalen is spreektaal, geen betere manier om gesproken Frans onder de knie te krijgen. Het lezen van Astérix heeft mijn parate kennis van het Frans een vlucht gegeven.

In de buurt waar ik werkte, waren er vier à vijf stripwinkels. Daar bevoorraadde ik mij. Eén van de stripwinkels heette La Bande des Six Nez. Goed gevonden, de scenarioschrijver van Astérix waardig. Ze zijn van een superieure kwaliteit, vind ik, de scenario’s van René Goscinny, en de tekeningen van Albert Uderzo zijn goddelijk. Ik word het nooit moe van ernaar te kijken en plezier te scheppen in de taal- en visuele gags van het creatieve duo.
Iets van dat enthousiasme probeer ik over te brengen. Ik zal mij beperken tot de albums waar Goscinny het scenario voor schreef. Dat zijn er vierentwintig. Maar eerst iets over de auteurs.

De auteurs en hun reeks

René Goscinny is geboren in 1926 in Parijs waar zijn ouders, Poolse joden, mekaar hadden leren kennen. Hij verblijft in Argentinië en de Verenigde Staten, maar keert na de oorlog terug naar Frankrijk voor zijn legerdienst.
Albert Uderzo is geboren in 1927 in Fismes, in de buurt van Reims. Zijn ouders waren Italiaanse immigranten die in 1934 het Frans staatsburgerschap verkregen.

Goscinny en Uderzo leren mekaar kennen in 1951, het begin van een langdurige samenwerking. Hun meest bekende reeks is Astérix, maar het is niet de enige. Goscinny werkt ook samen met Morris aan albums van Lucky Luke. Hij overlijdt in 1977 aan een hartaanval in een Parijs ziekenhuis… tijdens een inspanningstest. Uderzo is in 2020 thuis overleden, eveneens aan een hartaanval.

Na de dood van Goscinny gaat Uderzo alleen verder. Hij maakt nog acht albums waarvoor hij zelf het scenario schrijft. Ze zijn niet zó goed als die van Goscinny, vind ik, maar diens spitse humor is nog sterk voelbaar. De jarenlange samenwerking heeft blijkbaar voor een soort symbiose gezorgd. Dat is, naar mijn smaak, niet meer het geval vanaf 2013 wanneer de reeks is verkocht aan Hachette en een ander duo het overneemt.

De reeks
Astérix is de best lopende Europese stripreeks. Verdeeld in zeventig landen, vertaald in honderd talen inbegrepen het Esperanto, het Latijn en verschillende streektalen zoals het Fries, het Limburgs en het Twents voor Nederland, het Bretoens en de Langue d’Oc voor Frankrijk en meerdere Duitse streektalen. Wereldwijd zijn er al driehonderdvijftig miljoen exemplaren verkocht.

Het begint nochtans bescheiden. Het eerste album Astérix le Gaulois verschijnt in 1961 op zesduizend exemplaren. Maar dan gaat het snel in stijgende lijn. Van het vierde album Astérix gladiateur worden er honderdvijftigduizend gedrukt. De oplage van het achtste album Astérix chez les Bretons bedraagt vierhonderdduizend en het negende Astérix et les Normands 1,2 miljoen. Daarna ligt de oplage nooit meer onder het miljoen.
Het laatste album waar Goscinny aan meewerkt is Astérix chez les Belges. Uderzo moet het alleen afmaken en dat heeft even geduurd, want het verschijnt pas in 1979, twee jaar na de dood van Goscinny.

Alle albums zijn in het Nederlands vertaald, maar ik heb er slechts een viertal. Ik ben de Franse uitgaven blijven kopen, ook toen ik ze niet meer nodig had om Frans te leren. De titels geef ik in het Frans weer, zo ook de namen van de personages, want daar zit heel veel humor in. Hier en daar haal ik er een geestige Nederlandse vertaling bij.

De historische (sic) context
Op bladzijde drie van elk album staat een kaart van het door de Romeinen als provincie ingelijfde Gallië. We zijn in vijftig voor Christus (voor de vrijzinnigen: vijftig voor het jaar nul).
Is heel Gallië door de Romeinen bezet? Nee hoor. Een klein dorpje in het uiterste Westen van Bretagne ‘résiste encore et toujours à l’envahisseur’. Daarom is het omringd door Aquarium, Laudanum, Petibonum en Babaorum (Adfundum in het Nederlands, goed gevonden), vier Romeinse legerkampen waarvan de legerleiding en de soldaten er niet in slagen de onoverwinnelijke Galliërs van het dorp onder de knoet te krijgen. Hoe komt dat? Haha, door een toverdrank die hen een bovenmenselijke kracht geeft!
De historische correctheid van sommige gebeurtenissen in de verhalen moet je met een korrel zout nemen. Een kniesoor die daarover valt.

De hoofdpersonages

Astérix
Uderzo wou hem graag groot en sterk, maar Goscinny zag dat anders. Hij moest slim, vindingrijk en ondernemend zijn om alle avonturen tot een goed einde te brengen, maar klein van stuk, eerder een antiheld dan een superman, want hij heeft de toverdrank nodig om te slagen in wat hij onderneemt. Meestal trekt hij het avontuur op gang, neemt de leiding op zich of heeft een schitterend idee om een dreiging af te weren en de Romeinen of andere snoodaards een hak te zetten. Zo is hij het die er opkomt dat ze als Galliërs aan de Olympische Spelen kunnen deelnemen want ‘Wij zijn ook Romeinen!!!’. ‘Da’s juist’ zegt de druïde, ‘we zijn door César ingelijfd in het Romeinse Rijk’. Heel het dorp, enfin het mannelijk gedeelte, mee naar Griekenland en iedereen blij want met de toverdrank kunnen ze niet verliezen… dénken ze. Het pakt anders uit, want een stimulerende substantie innemen is verboden. Maar in een speciale race (alleen voor Romeinen die immers nog niets hebben gewonnen) luist Astérix de corrupte concurrentie erin en hij verovert de palm.

Obélix
Op de boezemvriend van Astérix kon Uderzo zijn behoefte aan een grote sterke figuur botvieren. Meer dan dubbel zo groot als (dan?) Astérix en drie keer zo dik, omdat hij niet genoeg krijgt van everzwijn eten. Maar o wee wie zegt dat hij dik is. ‘Je ne suis pas gros! Un peu fort peut-être, mais pas gros!’ Als kind is hij in de ketel met toverdrank gevallen, waardoor de effecten bij hem permanent zijn (bij de anderen zijn ze slechts tijdelijk). Hij heeft weinig besef van zijn kracht, want hij staat altijd mee in de rij om ook toverdrank te krijgen (‘ik voel mij een beetje zwakjes’) en is verontwaardigd als de druïde hem wandelen stuurt. Klopt hij op een deur, dan is die in gruzelementen. Hij heeft graag veel Romeinen om een pak rammel te geven, maar ook weer niet té veel, want Romeinen zijn lijk oesters, ‘als je er te veel van eet, blijven ze op je maag liggen’ (hij eet ze dan ook met schelp en al). Slagzin van Obélix: ‘Ils sont fou ces Romains’, in het Nederlands ‘Rare jongens, die Romeinen’. Hij is zonder meer de grappigste figuur van het hele pak. Omdat hij niet van de slimste is, begrijpt hij niet altijd wat er gebeurt en dat vindt hij niet fijn. ‘Mij wordt nooit iets uitgelegd. Ik ben hier maar voor de decoratie’. En het stoort hem weleens dat Astérix het altijd beter weet, met kletterende ruzies als gevolg (dialogen in grote vette zwarte letters). Geen nood, ze leggen het altijd weer bij.

Panoramix
Hij is de eerbiedwaardige druïde van het dorp. Met zijn gouden snoeimes snijdt hij de maretak waarmee hij toverdranken maakt. Zijn succesnummer is de drank die een bovenmenselijke kracht geeft, maar hij heeft nog veel meer in petto. In het eerste album probeert de centurion van Petitbonum het geheim van de toverdrank te achterhalen door Panoramix gevangen te nemen en hem te dwingen hem voor hem klaar te maken. Wat uiteraard niet lukt. De druïde speelt een spelletje met het verlangen van de Romein om zelf onoverwinnelijk en de machtigste van het Rijk te worden. Hetzelfde thema herhaalt zich in het derde album Astérix chez les Goths wanneer een commando Oosterburen Panoramix ontvoert en de auteurs ook hier de machtswellust in de kijker zetten, niet alleen als persoonlijke ambitie, maar als een nationale trek. Het zou nu wellicht niet meer mogen.

Abraracourcix
Hij is de chef van het dorp. Gewaardeerd oud-strijder van belangrijke veldslagen met de Romeinen, waaronder de glorierijke overwinning van Gergovie en de smadelijke nederlaag van Alésia (grote zwarte letters: ‘Alésia? Ken ik niet! Weet niet waar Alésia ligt! Niemand weet waar Alésia ligt! / Commentaar van de auteurs: betreurenswaardig chauvinisme dat door de eeuwen heen is blijven bestaan, want nu weten we heden ten dage nog altijd niet waar Alésia ligt). Hij heeft slechts van één ding schrik, ‘dat de hemel op mijn kop valt’. Als chef verplaatst hij zich op een schild gedragen door twee van zijn onderdanen. Niet zonder problemen. De deuropening van het huis van de chef is nogal laag, als ze ‘en vitesse’ in of uit moeten en de dragers zich niet bukken… Je ziet het gebeuren, hé!
‘Uit mijn ogen, stommeling’, brult hij tegen een van zijn dragers wanneer die een ambetante opmerking maakt. Het volgende plaatje ligt hij tegen de grond. In een ander album heeft hij er genoeg van en ontslaat hij zijn dragers. ‘Hij was nochtans goedgezind vanmorgen’ zeggen die tegen Astérix en Obélix. ‘Kijk wat een mooi weer het is, zei hij’. ‘Maar toen wij naar de hemel keken, was de chef daarna niet meer op zijn schild. Hij heeft ongelijk om zich van de steun van de basis te vervreemden’. Soms moet hij helpen in het huishouden. Zo zien we hem aan het begin van een verhaal, op zijn schild, duidelijk tegen zijn zin, met enkele emmers in de handen, aangemaand door zijn vrouw om water te halen voor de was waarmee ze bezig is, getuige de schuimende wastobbe. Een andere keer staat hij, zichtbaar misnoegd, op zijn schild, zijn dragers puffend, want ze torsen niet alleen hun chef, maar ook al de boodschappen die hij in zijn handen heeft.

Assurancetourix
Geliefd is de bard, dat wel, behalve als hij zingt, want dan gaat iedereen lopen of legt iemand, meestal de smid, hem het zwijgen op, vaak preventief. ‘Stelletje barbaren’ brult hij wel eens ‘jullie begrijpen niets van mijn kunst’. In album vier, Astérix gladiateur,ontvoeren de Romeinen hem in opdracht van een hooggeplaatste pief die hem als onoverwinnelijke Galliër cadeau wil geven aan Jules César. Als hij begint te zingen in de arena wordt hij afgevoerd, want zowel het publiek als de roofdieren slaan in paniek op de vlucht. Soms is hij nuttig. Bijvoorbeeld om te zorgen dat er plaats vrij komt in de Griekse herberg die volzet is omwille van de Olympische Spelen (een groep Wisigothen heeft zich gauw uit de voeten gemaakt maken toen hij begon te zingen). Als dank zit hij aan het eind van het verhaal mee aan het banket. Dat is heel uitzonderlijk, want meestal is hij, gemuilkorfd, vastgebonden aan een boom terwijl de anderen feest vieren. Toch duldt het dorp niet dat hem onrecht wordt aangedaan. Daar speculeert Astérix op wanneer hij de Romeinen wil verdrijven uit het Romeinse domein dat in de nabijheid van het dorp is gebouwd en dat hun eenheid dreigt te verbreken. Met een list heeft Astérix de bard een kamer in het gebouw laten betrekken. Maar wanneer die ’s nachts zijn liederen begint te oefenen verlaten de volgende dag alle Romeinse bewoners het luxeverblijf en wordt Assurancetourix buiten gesmeten. ‘De Romeinen hebben een van ons verjaagd. Gaan we dat accepteren?’ roept Astérix. ‘Jamais!’ is het antwoord. Het vervolg laat zich raden: het hele dorp bestormt eensgezind ‘le domaine des dieux’ en verjaagt de soldaten die er zijn ingetrokken. Ook deze keer mag de bard mee feest vieren, al staat zijn harp wel buiten handbereik.

Contacten met andere volkeren

Astérix en Obélix maken tijdens hun avonturen kennis met andere volkeren en al hun eigenaardigheden. Goscinny en Uderzo schuwen de clichés en de stereotypen niet.

De Gothen
Vierendelen, radbraken, koken in de olie… voor de pret in de arena zijn ze even inventief als de Romeinen. Astérix en Obélix bevrijden de ontvoerde Panoramix. Hij geeft alle Goten die hij tegenkomt een beetje toverdrank zodat Téléféric, Electric, Casseurdebric, Satiric, Histéric en anderen mekaar bekampen om de sterkste te zijn. ‘Zolang ze dat onderling blijven doen, duurt het nog eeuwen voor ze eraan denken om hun buren binnen te vallen’ monkelt Panoramix.  

De Egyptenaren
Een volk van piramidebouwers, maar een paleis bouwen voor -joli nez- Cléopatra, hó maar. De architect die de opdracht krijgt, roept de hulp in van Panoramix. Want Cléopatra (quel nez!) is het gejen van César beu en wil bewijzen dat haar volk nog tot grootse dingen in staat is. Het lukt dankzij de toverdrank en het pareren van de tegenwerking van een jaloerse concurrent-architect. Gelukkig maar, voor de leeuwen gooien kennen ze niet, maar aan de krokodillen voeren wel. Bij het afscheid zegt Astérix tegen Cléopatra ‘Als u in Egypte eens wat anders wilt bouwen, een kanaal tussen de Middellandse en de Rode Zee bijvoorbeeld, kunt u altijd beroep doen op iemand van bij ons, par Toutatis!’

De Britten
Obélix vindt dat ze raar praten. Ze zeggen niet potion magique maar magique potion. Maar hij leert snel bij. ‘Vous avez vu mon chien petit?’ vraagt hij aan Jolitorax die bij de Galliërs om hulp komt bedelen. Hun eet- en drinkgewoonten vindt hij maar niks. Warm water met een wolkje melk, lauw bier, everzwijn met een muntsaus (‘arm beest!’). Maar de Britten zijn even argwanend naar de overzeese keuken. ‘Er zit toch geen look in die toverdrank, mag ik hopen?’ Nee hoor, Astérix heeft er het kruid in gedaan dat hij bij Panoramix had zien liggen en meegenomen. ‘Wat was dat eigenlijk’ vraagt hij als hij terug thuis is. ‘O, een plant uit verre landen’. ‘En hoe heet die?’ … ‘Thee!’.

De Noormannen
Vele eeuwen te vroeg landt een drakar met woestelingen uit het Noorden op de Bretoense kust, vlakbij het dorp van de onoverwinnelijke Galliërs. Ze zijn op zoek naar iets wat ze nog niet kennen: angst. Die geeft vleugels en dan kan je vliegen, hebben ze van horen zeggen. Het is onverdraaglijk dat ze dat niet kunnen. Abraracourcix maakt zich vrolijk om hun namen. Niet te geloven, ze eindigen allemaal op -af: Grossbaf, Cinématograf, Dactilograf, Sténograf, Complètementpaf. ‘Hahaha, grappig hé Panoramix, Assurancetourix, Aventurépix, Allégorix?’ Astérix heeft het lumineuze idee om de bard een ‘homme-spectacle’ te laten geven voor de Noormannen. Zijn gezang jaagt hen de stuipen op het lijf en vierklauwens maken ze zich uit de voeten.

De Grieken
Ze zijn zeer gastvrij. Als de Galliërs aan de hotelbaas vragen of hun everzwijnen er ook nog bij kunnen, want het hotel zit vol, antwoordt die vriendelijk ‘Nous acceptons les petites bêtes dans l’auberge’. En knappe vrouwen! De oudste van het dorp, Agecanonix, krijgt er niet genoeg van, maar er lang naar kijken is hem niet gegund. ‘Met die georganiseerde reizen ben je nooit vrij om te doen wat je wilt’ moppert hij. ‘s Avonds in een Griekse taverne demonstreert hij Gallische dansen aan de Grieken en doet hij goed mee met hun sirtaki. ‘Dat heeft me tien jaar… hips …jonger gemaakt’ lalt hij als ze weer op straat staan. ‘Dan ben je nog altijd drieëntachtig’ zegt Astérix ‘en je moet nu naar bed, want morgen is het vroeg dag’.

De Spanjaarden
Een fier volk. Olé! En een vakantieland. De koers van de sesterce is voordelig, hoewel de prijzen stijgen (ze zijn ook niet gek, die Iberiërs), maar er is altijd zon. Aan de grens staan ze in de rij met hun ‘rijdende huisjes’, Galliërs én Goten. In een Andalousische herberg bestaat het dagmenu uit worst met kool en spek en bier. Astérix en Obélix kamperen bij zigeuners en leren zingen en dansen, de nacht lang. Geen leeuwen in de arena, maar een grote pikzwarte stier. Astérix houdt hem aan de praat met een rode cape die in de arena is gevallen en introduceert zo het beroep van torero (noot van de auteurs: en niet toreador zoals verkeerdelijk wordt gezegd). Spaanse namen zijn ofwel een heel menu zoals Soupalognon y crouton of een bekend lied als Dansonsurlepon y davignon.

De Zwitsers
‘Probeer er goed doorvoed uit te zien, dan val je minder op’ zegt Petisuix tegen Astérix en Obélix als ze door Geneva lopen. ‘Goed doorvoed, goed doorvoed’ bromt Obélix ‘van al die kaas met gaten zeker!’ Petisuix is een herbergier die de tijd aangeeft door elk uur heel hard coucou teroepen, tot grote ergernis van zijn gasten. De Romeinse elite ergert zich dan weer blauw aan de manie van de Zwitsers om alles proper te houden want ‘… een orgie moet smerig zijn, stop met frotten, par Jupiter!’. Astérix en Obélix moeten de bergen in om edelweiss te plukken. Hoe kan dat met Obélix die, té veel wijn gedronken, zijn roes uitslaapt? Astérix stelt voor om alle medeklimmers én Obélix met touw aan mekaar vast te maken. (Commentaar van de auteurs: en zo ontstond later een techniek die heden ten dage nog wordt toegepast).

De Corsicanen
‘Wij zullen pas een keizer aanvaarden als hij een van ons is’ zegt Ocatarinetabellatchitchix aan het eind van het verhaal met zijn rechterhand ergens ter hoogte van zijn linkerborst (heb j’ hem?). Onbuigzaam en onverstoord zijn ze. De verbannen chef Ocatarineta… (enzovoort) wil zijn siësta niet onderbreken, zelfs niet als de centurion van Babaorum hem vrijlaat, want die vreest de traditionele aanval van de Gallische buren om de verjaardag van de overwinning van Gergovie te vieren. Trots ook. Hij raakt het everzwijn niet aan op het feest na de stormloop op het kamp. ‘Het is me aangeboden uit meelij’. ‘Niks van, ik eet het wel op als je het niet wilt’ zegt Obélix. ‘ ‘k Heb je gekwetst. Je bent trots en lichtgeraakt. Tu me plais, petit’, en hij eet mee. Waarop Obélix met zijn vingertje omhoog vraagt ‘nog een everzwijn, par pitié’.

Indianen en Vikings
Onze helden zijn bij stormweer met hun vissersboot uit de koers geraakt en stranden op een ongekende kust. In de plaats van everzwijnen vinden ze er ‘glouglous’ en beren. Ook lekker. De inwoners van het vreemde land waarderen hun kracht en hun manier van jagen. Ze willen dat ze blijven en hun chef biedt Obélix zijn dochter aan. Dat is meer dan een brug te ver voor onze celibatair. Ze geraken weg met een Vikingboot onder leiding van Kerøsen, de visionair op zoek naar nieuw land, en Åvånsen, de scepticus. Astérix verstaat geen snars van hun taal. ‘Met al die ˚ en  ̷  ook’ moppert Obélix. ‘Misschien zet ik ze niet op de juiste plaats’ oppert Astérix. Eenmaal bij de Vikings kunnen Astérix en Obélix ontsnappen, tijdens de onvermijdelijke bagarre, samen met een Gallische visser die de Vikings gevangen namen.

De Belgen
‘De dappersten aller Galliërs’ zei Jules. ‘Da’s gelogen’ tiert Abraracourcix en hij wil het ter plekke rechtzetten. ‘Ga maar mee’ fluistert Panoramix tegen Astérix en Obélix ‘want anders komen er vodden van’. De Belgen die ze weldra ontmoeten spreken Frans ‘met haar op’ maar onze helden zijn erger gewoon. ‘Het is hier nogal plat’ zegt Abraracourcix tegen chef Geuselambix. ‘Oué, dans ce plat pays qui est le mien, nous n’avons que des oppidums pour uniques montagnes’. Hij nodigt hen uit om te komen eten (‘Alors, vous venez avec?). Zijn vrouw Nicotineke tovert een ‘sobere’ maaltijd op tafel. Obélixeke is razend enthousiast.  ‘Welterusten Astérixeke’ zegt hij later. ‘Welterusten Imbécieleke’ krijgt hij als antwoord.

De Romeinen
Met de Romeinse bezettingsmacht hebben Astérix en Obélix bijna dagelijks te maken als ze op everzwijnenjacht gaan in het bos. De klappen die ze uitdelen zijn niet te tellen. Obélix heeft een spelletje bedacht: Romeinse helmen verzamelen. Als ze een tijdje geen Romein zien, is Obélix niet content. Hij snapt niet dat de Romeinen het niet prettig vinden om in mekaar geslagen te worden.

En het contact met de gewone Romeinse burgers en hun gewoonten? Als ze in Rome zijn om de bard te bevrijden bezoeken Astérix en Obélix een badhuis. ‘Het is hier zo warm’ zegt Obélix ‘waarom zetten ze geen raam open?’ In het massagesalon is het prijs. De masseur geeft Astérix en pets op de billen en krijgt een uppercut. ‘Blijf van mijn masseurs af, ze zijn heel duur’ roept de uitbater. ‘Hij is begonnen’ riposteert Astérix. ‘Da’s waar, ik heb het gezien’ vult Obélix aan. 

O ja, de namen van de Romeinen eindigen op -us, soms kort als Langélus, Sacapus of Roidprus, soms lang als Fleurdelotus, Hotelterminus, Plutoqueprévus, Absolumentexclus, Gazpachoandalus of Encorutilfaluquejelesus.

Namen als taalspel

Alle Gallische namen eindigen op -ix, dat hebt u door. De vrekkige, corrupte en met de Romeinen collaborerende chef van een Gallische stam heet Moralélastix (‘Maar ik laat de Romeinen altijd het dubbele betalen voor mijn producten!’). Amnésix is een collega-druïde van Panoramix. Een gokker/afzetter op de wagenrennen heet Distributiondéprix, en Catédralgotix is een schooljongen die dringend pipi moet doen. Als Obélix personeel nodig heeft om voor hem menhirs te kappen of everzwijnen te jagen roept hij Monosyllabix, Petitélégrafix, Harenbaltix en Choucroutgarnix.
De Nederlandse vertaling van de naam van de bard is beter dan het origineel: Kakafonix. Maar het toppunt van vertaalcreativiteit is de naam van de Corsicaanse chef die in het Frans verwijst naar een lied. In het Nederlands wordt het Ozewiezewozewiezewallakristallix.

Figuralégoric is een Goot die dienst wil nemen in het Romeinse leger, maar wordt afgekeurd… want  te mager. De namen van de Egyptenaren eindigen op -is zoals Misenplis, Tournevis en Courdeténis. Grieken heten Mixomatos, Calvados, Scarfas of Plexiglas.

Tijdens de rugbymatch in Astérix et les Bretons is Ipipourax de aanmoedigingskreet van het publiek voor één van de spelers. Andere bewoners van het eiland heten Jolitorax, Relax, of Faupayélatax, allemaal eindigend op -ax dus. Eén uitzondering, de naam van de chef die weerstand biedt aan de Romeinen is… Zebigbos.

Een volgende keer meer.                                                                                     

Hugoke D’hertefeltix

Hasselt, juni-juli 2021.

Thomas Gray
Vader van de kerkhofpoëzie

Hugo D’hertefelt
Hasselt, juni 2021

Proloog

In november 2007 begon Luk Cluysen, dirigent van het Hasselts Omroerkoor, met het aanleren van The Curfew. Hij had het lied gevonden op de website van Koor & Stem. Het was een oude tekst, want bovenaan de partituur stond de naam Thomas Gray en tussen haakjes (1716-1771). Er zaten in het repertoire nog wel enkele oude teksten, maar meestal zongen we toch hedendaagse liederen. De melodie was niet gemakkelijk, maar wel heel mooi. We zongen het lied graag. Maar waarover ging het? Dat werd mij pas duidelijk toen ik thuis in een van de vele dichtbundels van H. de tekst vond en vaststelde dat het de twee eerste strofen waren van een heel lang gedicht[1]. Kende Luk het hele gedicht? Wist hij dat Gray het opnam voor de armen? In de twee eerste strofen is daar niet veel van te merken. Pas als je het gedicht in zijn geheel leest, ontdek je maatschappijkritische toon die perfect past in de visie van het Omroerkoor.

Wie was Thomas Gray?

Thomas Gray was de vijfde van twaalf kinderen, maar de enige die de kindertijd overleefde. Zijn vader was een klerk, zijn moeder hoedenmaakster. De vader was nogal ruw en labiel en zijn vrouw  verliet hem. Thomas bleef bij zijn moeder. Zij slaagde erin om hem een goede opleiding te geven aan Eton College en in Cambridge, waar twee ooms zich over hem ontfermden. Op zijn reizen na bleef Gray zijn hele verdere leven in Cambridge.
Gray begint gedichten te schrijven na de dood van zijn vader in 1741. Heel productief is hij niet. In heel zijn leven heeft hij niet meer dan 1000 regels geschreven, maar toch wordt hij beschouwd als de tweede belangrijkste Engelse dichter van de achttiende eeuw, na Alexander Pope.

The Eligy

Zijn meest bekende gedicht is Eligy Written in a Country Churchyard (Elegie, geschreven op een dorpskerkhof), gepubliceerd in 1750. Hij zou het geschreven hebben op de begraafplaats van Stoke Poges in Buckinghamshire, waar hij zelf begraven ligt naast zijn moeder.
Door The Eligy noemt men hem de vader van de kerkhofpoëzie. 
Het gedicht telt 32 kwatrijnen (strofen van vier regels). Elke regel telt tien lettergrepen. Deze versvorm is typisch voor de neoklassieke Engelse poëzie.
In zijn geheel toont het de overgang van de neoklassieke naar de romantische dichtkunst want het gedicht is een mijmering over de dood. Niemand kan aan de dood ontsnappen, ook de rijken en de hogere standen niet, noch de mensen met veel kennis en ambitie. Het heeft dus geen zin om neer te kijken op de eenvoudige lieden die op het kerkhof begraven liggen. Ook zij waren van belang voor hun omgeving en hun familie en onder hen bevonden zich wellicht mensen met grote mogelijkheden, die zij op hun manier hebben waargemaakt.

De belangstelling van Gray voor de arme bevolking wijst vooruit naar de romantiek. Het hele gedicht is één groot pleidooi om meer aandacht voor de armen, wat ze betekenen voor de samenleving en is een aanklacht tegen de inperking van hun mogelijkheden. Een arme had misschien een Milton of een Cromwell (liefst minder bloeddorstig!) kunnen worden als hij kansen had gehad.
In zijn tijd bestond het woord kansengroepen nog niet, maar Gray schreef er wel een gedicht over.

Hieronder enkele strofen die illustreren dat hij de rijken een toontje lager wil doen zingen.

Het gedicht is nog altijd populair in Engeland en wordt vaak geciteerd. Heel wat poëzieliefhebbers kennen de eerste strofe uit het hoofd.

Sommige kunstenaars gebruikten bepaalde regels uit het gedicht. Thomas Hardy, bijvoorbeeld, schreef in 1874 ‘Far From The Madding Crowd’, een roman die in 1967 werd verfilmd door John Schlesinger. De titel is gebaseerd op de regel Far from the madding crowd’s ignoble strife (ver van de strijd van ’t dolle stadsgewoel). Stanley Kubrick geeft aan zijn anti-oorlogsfilm de titel ‘The Paths of Glory’. Hij gebruikt een deel van de regel The paths of glory lead but to the grave.

Het lied

De eerste twee strofen van The Eligy zijn een lied geworden met als titel The Curfew.
Hieronder de  originele tekst en de Nederlandse vertaling.

‘The Curfew’ duidt op de avondklok. ‘To toll’ verwijst naar het luiden van de doodsklok, maar kan ook het afsluiten van de dag betekenen of het afscheid in ruimere zin. Met ‘the knell’ gebruikt de dichter nogmaals een synoniem voor de doodsklok en zet zo de toon voor de rest van het gedicht.

The curfew of de avondklok werd door Willem de Veroveraar (1028- 1087) in het leven geroepen. Het woord komt van het Franse ‘couvre-feu’, ofwel doven van de vuren. Vanaf het luiden van de klok tot aan de dageraad moest iedereen binnen blijven.

De componist  

Stephen Storace is geboren in Londen in 1762. Hij was de zoon van een Italiaanse vader en een Engelse moeder. Hij groeide op in een muzikaal milieu. Zijn vader was componist en muzikaal directeur van een theater in Londen. Zijn zus Nancy was een bekende operazangeres. Hijzelf was al op jonge leeftijd een begaafd violist. Na de dood van de vader in 1782 trok moeder Storace met haar twee kinderen naar Wenen. Tijdens hun tweejarig verblijf schrijft Storace twee komische opera’s en zingt zus Nancy in Mozarts Figaro’s bruiloft.Terug in Londen werkt Stephen Storace voor het Drury Lane theater. Aanvankelijk schrijft hij Engelse versies van bekende opera’s. Later gaat hij meer de Mozart-toer op met diens Singspielstijl. Hij is heel productief en ook succesvol, maar er is weinig bewaard gebleven van de bijna twintig opera’s en muziekstukken die hij schreef.

Omstreeks 1782 schreef hij acht canzonetta voor stem met begeleiding van harp of klavecimbel. The Curfew is daarvan het vierde. Als titel voor het lied nam Storace de eerste twee woorden van het gedicht. Het stuk staat in d, een toonaard die ook bij het Requiem van Mozart de dood evoceert.

Storace stierf in 1796, amper 34 jaar oud, nadat hij tijdens een repetitie van zijn laatste muziekstuk een verkoudheid had opgelopen.

De arrangeur

Carl Van Eyndhoven bewerkte het lied voor vierstemmig koor. Over het algemeen laat hij de melodie van het oorspronkelijke lied onaangetast, het zijn de sopranen die ze zingen. De andere stemmen dienen als ‘vervanging’ van het begeleidingsinstrument. Enkel in het laatste deel schakelt hij tenoren en bassen in om even de melodie te vertolken. Carl Van Eyndhoven laat de sfeer van het origineel intact, maar maakt het zingbaar voor een koor.  

Bronnen

https://nl.wikipedia.org/wiki/Elegy_Written_in_a_Country_Churchyard
https://en.wikipedia.org/wiki/Elegy_Written_in_a_Country_Churchyard
https://www.poetryfoundation.org/poets/thomas-gray
https://en.wikipedia.org/wiki/Thomas_Gray
https://en.wikipedia.org/wiki/Stephen_Storace

[1] Menno Wigman en Rob Schouten, A Thing of Beauty. De bekendste gedichten uit de wereldliteratuur (Uitgeverij Bert Bakker, 2006). Daarin staan zowel de oorspronkelijke Engelse tekst als de Nederlandse vertaling van J.P. Guépin die is overgenomen uit Gerrit Komrij, Aan een droom vol weelde ontstegen. Poëzie uit de Romantiek 1750-1850. (Meulenhoff, Amsterdam, 1982).

Verantwoordelijkheid (deel I)

 Toegegeven, het is een complex begrip. Daarom is het goed er even bij stil te staan. En zoals in elk gesprek en bij elk overleg is het noodzakelijk de termen goed te definiëren, te zeggen wat men precies bedoelt, zodat men het gemakkelijker eens kan worden, of net niet, maar dan ook weet waarom men van mening verschilt.

In het gewone taalgebruik bedoelt men met ‘verantwoordelijk’ dat iemand of iets de oorzaak is van iets, ervoor aansprakelijk is, de dader is, degene is die iets gedaan of nagelaten heeft, die ergens over gaat, die voor iets aangesteld is enzovoort. Er wordt iemand geïdentificeerd, met uitsluiting van anderen. Die persoon is daarvoor verantwoordelijk, en moet zijn verantwoordelijkheid daarvoor erkennen en opnemen. Als men kan aantonen dat men iets niet gedaan heeft, is men niet de verantwoordelijke, het is iemand anders. Daarover kan natuurlijk betwisting ontstaan, en het leidt niet zelden tot rechtszaken. Als er iemand vermoord is, gaat men op zoek naar de dader. Men zoekt en vindt een of meer verdachten, en men probeert aan te tonen dat iemand verantwoordelijk is voor de feiten, men tracht de dader te identificeren, steeds met uitsluiting van anderen, die dan niet verantwoordelijk zijn voor de gepleegde feiten. De verdachten, en ook de dader, ontkennen dan in de regel de feiten, behalve wanneer er sprake is van op heterdaad betrapt zijn (in flagrante delicto), en tenzij er bekentenissen afgelegd worden, en proberen aan te tonen dat zij er niet voor verantwoordelijk (kunnen) zijn. Maar men wordt juridisch geacht niet verantwoordelijk te zijn voor iets tot kan bewezen worden, of overtuigend aangetoond, dat men het wel degelijk gedaan heeft. Wanneer het om een misdrijf gaat, wordt men dan schuldig verklaard aan de ten laste gelegde feiten.

In die zin kunnen we stellen dat iedere persoon verantwoordelijk is voor de daden die men stelt. Dat is een filosofisch axioma, een vast beginsel waarvan men vertrekt, iets dat niet moet bewezen worden, iets dat onbetwistbaar vaststaat, al was het maar omdat het tegenovergestelde ondenkbaar is en tot tegenspraken leidt. Elke persoon is uiteindelijk aansprakelijk voor alles wat men doet, omdat men degene is die het doet, en niemand anders. Met dat principe bevestigen we de autonomie en de fysieke integriteit van elke persoon. Indien iemand niet verantwoordelijk is voor de eigen daden, is het einde immers zoek. Dan zou men erkennen dat iemand anders die daden gesteld heeft, wat een fysieke onmogelijkheid is. Men kan dan wel idiote gedachtenexperimenten bedenken: stel dat men iemand in coma een pistool in de hand stopt en daarmee een moord pleegt… Het is evident dat niet de persoon in coma het pistool ter hand genomen heeft, gemikt heeft en de trekker heeft overgehaald. Ons algemeen en fundamenteel cultureel aanvoelen is dat mensen zelf verantwoordelijk zijn voor wat ze doen.

Dat betekent echter niet dat mensen niet kunnen beïnvloed worden en aangezet tot een bepaald gedrag of tot bepaalde daden, zelfs misdaden. Wij weten maar al te goed dat dit het geval is, ook dat is immers een fundamenteel kenmerk van ons menszijn. Maar steeds gaan wij ervan uit dat men ook in dat geval nog steeds verantwoordelijk blijft voor de eigen daden. Men kan daarnaast ook anderen mede en onrechtstreeks verantwoordelijk stellen: opdrachtgevers, raadgevers, opstokers, aanstootgevers, uitlokkers, misleiders, goedpraters enzovoort. Mensen zijn beïnvloedbaar, en daarvan wordt overvloedig gebruik en misbruik gemaakt. Men kan dan spreken van gedeelde of gedeeltelijke verantwoordelijkheid, maar in principe, volgens ons axioma, kan de eigen verantwoordelijkheid nooit helemaal en dus helemaal niet wegvallen.

En zo komen we tot grensgevallen. De beïnvloeding van buitenaf kan zo groot zijn, dat men op den duur eraan gaat twijfelen of iemand nog wel in staat is om zich daartegen te verzetten. Dergelijke twijfels zijn gerechtvaardigd. We hebben in de loop van de geschiedenis dergelijke beïnvloedingen aan het werk gezien, en ook vandaag moeten we daarvoor niet ver gaan zoeken. Het is dan belangrijk dat we ons aan onze principes houden, zo niet vervallen we in gevaarlijke casuïstiek, dat wil zeggen dat we onze principes aanpassen aan de omstandigheden, en dat is uiteindelijk nefast. Er is dus een verschil tussen het verlaten van de principes, namelijk de individuele verantwoordelijkheid van de mens, en het rekening houden met de omstandigheden bij de beoordeling daarvan.

Bij ons moreel oordelen over menselijke gedragingen houden we wel degelijk rekening met externe beïnvloeding, en niet minder met individuele persoonskenmerken. We oordelen anders over kinderen dan over volwassenen, zelfs anders over vrouwen dan over mannen, en we houden ook rekening met wat men heel in het algemeen de psychologie van een persoon kan noemen. Maar steeds gaat het daarbij over omstandigheden, niet over de feiten. Als een kind per ongeluk iemand kwetst of zelfs doodt, zeggen we dat dit kind, een mens in wording, weliswaar de dader is, en dus verantwoordelijk, maar stellen we dat die persoon niet of minder verantwoordelijk gesteld en gehouden kan worden. Principieel is dat kind verantwoordelijk, het is de dader, de feiten zijn gepleegd, en niet door iemand anders, maar de gevolgen die we daaraan verbinden, zullen verschillend zijn naargelang de omstandigheden. Dat geldt ook voor personen die bijvoorbeeld over aanzienlijke minder intellectuele vermogens beschikken. Het afwegen van psychologische afwijkingen is een delicate zaak, zoals telkens weer blijkt tijdens rechtspraken wanneer experts elkaar radicaal tegenspreken. De psychologische toestand of kenmerken van iemand kunnen wel in acht genomen worden bij de beoordeling, maar vanzelfsprekend niet bij de vaststelling van de feiten.

Het is een fundamenteel recht van elke mens om als een persoon beschouwd en beoordeeld te worden. Daarvan mag niet afgeweken worden, indien men althans de intrinsieke waardigheid van elke mens niet in vraag wil stellen. Elke rechtspraak gaat uit van dat principe, ook de internationale, zoals de universele verklaring van de rechten van de mens. Nergens wordt een uitzondering gemaakt voor sommige mensen, zoals vroeger wel het geval was, met alle kwalijke gevolgen van dien, zoals het afschuwelijke racistische kolonialisme en de slavernij, of het nazisme en andere dictatoriale regimes en godsdiensten. Elke mens is verschillend, from the ridiculous to the sublime, maar elke mens is toch absoluut gelijk omdat het een mens is. Niemand zal het ooit in het hoofd halen om te beweren dat mensen met het syndroom van Down geen mensen zijn. En ook psychopaten zijn mensen.

Alle mensen zijn steeds verantwoordelijk voor al hun daden.

Die zeer algemene maar noodzakelijke uitspraak moeten we echter nuanceren, precies vanuit het respect voor de mens in het algemeen en het individu in het bijzonder. ‘De mens’ bestaat alleen als principe, in de praktijk zijn er alleen concrete mensen. We moeten onze wetten dus zorgvuldig opstellen en ze even zorgvuldig toepassen. Er zijn (enkele) principes waarvan we niet mogen afwijken, maar ze blindelings toepassen getuigt van een gebrek aan inzicht in de onaantastbare waardigheid van de mens.

Laten we dat even toetsen aan de werkelijkheid. In de rechtspraak geldt sinds lang het principe van de toerekeningsvatbaarheid. Dat betekent dat een rechtbank tot de conclusie kan komen dat iemand wel degelijk een misdrijf gepleegd heeft, maar dat men dat die persoon niet kan toe- of aanrekenen, omwille van de omstandigheden en/of de psychologische toestand van de betrokken persoon op het ogenblik van de feiten of gedurende langere tijd, eventueel zelfs permanent. Men ontkent dan de feiten niet, noch wie de dader is, en men bevestigt dat er inderdaad een misdrijf gebeurd is, maar men be- en veroordeelt de persoon op een andere manier. Zo kan er sprake zijn van een (al dan niet sterk) verminderde toerekeningsvatbaarheid, of men kan zelfs stellen dat iemand helemaal niet toerekeningsvatbaar was of is. Maar zelfs in dat laatste geval ontkent men het misdrijf niet, bijvoorbeeld een moord, of zware zedenfeiten, noch het daderschap en dus de verantwoordelijkheid van de betrokkene, en dus de schuld, maar men oordeelt dat er een aangepaste straf kan gegeven worden. Dat kan gaan tot een (al dan niet substantiële) vermindering van de normaal voorziene straf, of tot een voorwaardelijke of opgeschorste straf. In sommige gevallen stelt men vast, op grond van ernstige misdaden, dat een persoon een (onmiddellijk, blijvend of toch langdurig) gevaar is voor zichzelf en voor anderen. Dan beslist men tot internering: men haalt die persoon uit de maatschappij weg, maar behandelt die (in het beste geval) nog altijd zo goed mogelijk als een mens. Daaruit blijkt de onaantastbare fundamentele waardigheid en integriteit van elke mens, zelfs van degenen die zich hebben schuldig gemaakt aan de ergste misdaden tegen de mensheid of de menselijkheid. Vandaar ook dat in de beschaafde wereld de doodstraf niet meer uitgesproken of uitgevoerd wordt: het leven van elke mens is onaantastbaar voor anderen.

Zo zien we dat het principe van de verantwoordelijkheid van elke mens voor de eigen daden in alle omstandigheden te verkiezen valt boven elke inbreuk daarop, zowel vanuit filosofisch oogpunt als in de praktijk en op juridisch gebied, precies omdat het gesteund is op de onaantastbaarheid van de waardigheid en de fysieke integriteit van ‘de mens’, dat wil zeggen elke mens. Zowel de algemene geschiedenis als die van de individuele misdaad leert ons dat men deze principes niet ongestraft kan verlaten, en dat de mensheid zelf in het gedrang komt wanneer men daaraan tornt. Aan de andere kantmoeten we eveneens steeds voor ogen houden dat het vasthouden aan deze principes een menselijke toepassing ervan geenszins in de weg staat, integendeel: precies door het respect voor de eigenheid van elke individuele mens bevestigen we het respect voor de waardigheid van de hele mensheid.

(Wordt vervolgd)

Verantwoordelijkheid 

In een vorige bijdrage hebben we sterk benadrukt dat verantwoordelijkheid persoonlijk is: iedereen is zelf verantwoordelijk voor wat men doet. Wel kan en moet men bij de beoordeling van daden rekening houden met belangrijke omstandigheden. We hadden daarbij altijd autonome individuele vrije personen in gedachten. Dat is evenwel niet altijd het geval. Mensen bevinden zich vrijwel altijd in afhankelijkheidsrelaties tot anderen, en deze relaties hebben altijd een invloed op de persoonlijke vrijheid en autonomie. Relaties brengen immers verplichtingen met zich mee. Dat is wellicht nog het meest evident in sterk hiërarchische structuren, waarin er noodzakelijkerwijs leidende figuren zijn die de lijnen uitzetten en ondergeschikten die zich daaraan dienen te houden. Dat is zo in de meeste arbeidssituaties, maar ook de meeste godsdiensten kennen een krachtig leiderschap en een geringe mate van inspraak. Het leger is allicht het beste voorbeeld van een hiërarchische structuur, waarbij men geacht wordt zonder meer de bevelen van hogerhand uit te voeren.

Dan rijst onvermijdelijk de vraag in dergelijke omstandigheden: wat nu met de individuele vrijheid en de verantwoordelijkheid die daarmee gepaard gaat? In het beste geval heeft men immers vrijwillig gekozen om toe te treden tot een dergelijke organisatie, en heeft men althans in zekere zin afstand gedaan van ten minste een deel van de vrijheid om zelf te beslissen wat men zal doen en laten. Wie zich verzet tegen rechtstreekse bevelen of weigert opdrachten uit te voeren, stelt zich bloot aan ernstige gevolgen of sancties, tot en met het ontslag. In het leger was er in bepaalde gevallen zelfs sprake van de dood met de kogel, en daaraan kwam pas een einde in 1998, toen in België de doodstraf (eindelijk) formeel werd afgeschaft, ook in oorlogstijd. In 2005 werd die afschaffing ook opgenomen in de grondwet.

Het is dus duidelijk dat elke persoon in een ondergeschikte positie weliswaar de uiteindelijke vrijheid behoudt om een bevel te negeren of te weigeren een opdracht uit te voeren, maar zich dan onvermijdelijk zeer ernstige moeilijkheden op de hals haalt. Door het aangaan van een verbintenis heeft men zich in feite op voorhand ertoe verbonden om afstand te doen van die vrijheid, en loyaal het bestaande gezag te dienen. Wie vrijwillig kiest voor een militaire loopbaan, weet dat dit ertoe kan leiden dat men op bevel de wapens moet gebruiken tegen de vijand. Hoewel elke persoon dat op elk moment kan weigeren, mag men verwachten dat dit niet gebeurt, of slechts in uitzonderlijke omstandigheden.

Om bij ons voorbeeld van het leger te blijven: het is evenwel niet zo dat men in alle landen vrijwillig in militaire dienst treedt, er is in talrijke landen nog steeds dienstplicht. En zelfs in landen waar dat niet het geval is, kan men zich terecht afvragen of alle personen die zich aanmelden als soldaat dat geheel vrijwillig doen. Niet zelden worden zij daartoe aangezet door omstandigheden, zoals het gebrek aan andere beroepsuitwegen voor laaggeschoolden.

Wat blijft er dan nog over van de persoonlijke vrijheid en vooral de eigen verantwoordelijkheid in dergelijke situaties? Men wordt geacht bevelen van anderen uit te voeren, zelfs wanneer men het daarmee niet eens is; dat is immers waartoe men zich verbonden heeft. Wanneer men zich toch wenst te beroepen op de persoonlijke vrijheid, verbreekt men het contract. Het is evident dat dit tot ernstige gewetensconflicten zal leiden, en dat de druk zeer groot is om toch de bevelen uit te voeren. Men neemt dan noodgedwongen afstand van de eventuele eigen tegenstrijdige gevoelens, opinies of idealen.

Maar is men dan ook ontslagen van de eigen verantwoordelijkheid? Is men niet meer persoonlijk verantwoordelijk wanneer met handelt in opdracht? Het probleem is bekend. Befehl ist Befehl. Dat hoorde men op het proces tegen de nazi-kopstukken in Neurenberg, en op het proces tegen Eichmann. De betrokkenen wijzen de verantwoordelijkheid voor hun eigen daden af, en leggen die volledig bij de opdrachtgevers. Dat zou betekenen dat personen die deze (mis)daden uitgevoerd hebben daarvoor niet verantwoordelijk kunnen gesteld worden, en dat andersom personen die ze niet uitgevoerd hebben, daarvoor toch verantwoordelijk zouden zijn. Dat lijkt volledig in tegenspraak te zijn met het vooropgestelde principe van de persoonlijke vrijheid en verantwoordelijkheid.

Het lijdt geen twijfel dat opdrachtgevers ten minste gedeeltelijk verantwoordelijk zijn voor de bevelen die ze geven; zonder die bevelen zouden die opdrachten immers niet uitgevoerd worden, of niet in die mate en op die manier. Wanneer de hoogste leiding van het naziregime besloot tot de stelselmatige uitroeiing van ongewenste personen, inzonderheid de Joodse bevolking van het rijk en van de bezette gebieden, was het duidelijk dat die personen in de eerste plaats verantwoordelijk waren voor wat er nadien in de kampen gebeurde, ook al hebben zij misschien zelf persoonlijk misschien zelfs geen vlieg kwaad gedaan. En hoewel er ongetwijfeld wreedheden gebeurd zijn waartoe zij geen opdracht hebben gegeven, blijft het nog altijd zo dat zij de omstandigheden hebben gecreëerd waarin die zaken konden gebeuren.

Treft de daders dan geen enkele schuld? Zoals bij de opdrachtgevers kunnen we hier spreken van ten minste een gedeeltelijke verantwoordelijkheid. In de eerste plaats hebben zij zich niet verzet tegen de uitvoering van die bevelen, wat steeds mogelijk was en in de kampen ook soms gebeurde, hoewel de druk van hogerhand en de sociale druk natuurlijk enorm groot was. En in vele gevallen hebben zij al te gewillig hun vreselijke opdrachten uitgevoerd, en zich schuldig gemaakt aan nog ergere misdaden dan hun opgelegd was.

Er is dus sprake van gedeeltelijke verantwoordelijkheid. Dat betekent echter niet dat de algehele verantwoordelijkheid verdeeld wordt over verscheidene personen, die dan elk minder dan volledig verantwoordelijk zijn en in aanmerking komen voor een mildere straf. Het gaat veeleer om een gedeelde verantwoordelijkheid, het uitbreiden van de volledige verantwoordelijkheid over verscheidene betrokkenen. De opdrachtgevers worden zo mededaders. Zoals steeds zal men bij de beoordeling rekening houden met de omstandigheden waarin de daders zich bevonden, en kan en moet men rekening houden met verzachtende, maar ook met verzwarende omstandigheden.

Bij die verdeling van de verantwoordelijkheid over opdrachtgevers en daders zal men in het bijzonder letten op enerzijds de omvang van de misdaad, en anderzijds op de beperkingen die men opgelegd heeft aan de individuele vrijheid. Hoe groter de macht van de opdrachtgevers, hoe geringer de vrijheid van de individuele daders. Elke dictatuur, elk autoritair gezag is gekenmerkt door een uitzonderlijk grote beperking van de individuele vrijheid, en evenzeer door de aanwending van extreem geweld, zowel intern als extern, bij het nastreven van de doelstellingen. Naarmate de effectieve vrijheidsberoving van de burgers groter is, moet men de persoonlijke verantwoordelijkheid van de opdrachtgevers als zwaarder beschouwen, en mag men die van de uitvoerders milder beoordelen. Wat de omvang betreft, is het zo dat de individuele daders enkel verantwoordelijk zijn voor de misdaden die zij persoonlijk begaan hebben, terwijl de opdrachtgevers persoonlijk verantwoordelijk moeten gesteld worden voor het geheel van die misdaden, bijvoorbeeld de uitroeiing van miljoenen onschuldige slachtoffers in de concentratiekampen, en de miljoenen slachtoffers onder de burgerbevolking en onder de krijgsgevangenen, om nog te zwijgen van de gesneuvelde soldaten aan beide zijden van het conflict.

Voorbeelden uit de recente gebeurtenissen in Oekraïne komen dan bij ons op. Er waren duidelijk al gewapende conflicten tussen volksgroepen voor de inval, maar het inzetten van honderdduizenden Russische soldaten veranderde dat conflict in een regelrechte aanvalsoorlog. Deze soldaten hebben deze inval zelf niet beslist, ze hebben niet zelf beslist om eraan deel te nemen, velen van hen zijn dienstplichtigen, het vermoeden bestaat dat ten minste sommigen aanvankelijk misleid waren over de aard van de militaire operatie, en het is zeker dat zij met propaganda en valse informatie bestookt zijn. Rusland is een dictatoriaal geleide staat, waar alle kritiek en verzet in de kiem gesmoord wordt.

Als wij onze principes toepassen, blijkt dat elke soldaat volledig verantwoordelijk is voor alle uitgevoerde bevelen en voor alle persoonlijke daden bij de uitvoering daarvan. De verantwoordelijkheid van de opdrachtgevers, van hoog tot laag, is daarbij echter ongemeen groot, gezien de uitzonderlijk grote vrijheidsberoving van de betrokken uitvoerders door de overheid. Een soldaat die, al dan niet op een rechtstreeks bevel, schiet op ongewapende burgers, begaat een oorlogsmisdaad en moet daarvoor terecht veroordeeld worden. De hiërarchische oversten zijn evenzeer schuldig, niet alleen zij die zelf dergelijke bevelen geven, maar eveneens al degenen die meewerken aan de oorlog. En zoals gezegd, hoe groter de vrijheidsberoving van de onderdanen, hoe zwaarder de verantwoordelijkheid van het oppergezag weegt.

In tegenstelling daarmee is in een democratisch regime in principe de vrijheid van de burger het grootst, en is er in niet-autoritair geleide organisaties de grootste inspraak en participatie in het proces van beslissingsneming. Daar blijft de individuele verantwoordelijkheid dan ook maximaal bewaard.

Een ander kenmerk van dictatoriaal gezag is dat het zich omringt met de meest cynische en zelfs boosaardige elementen uit de bevolking, en hun een grote vrijheid geeft om geweld te gebruiken. Zo slagen zij erin om het slechtste in de mensen naar boven te halen, en zelfs goede en onschuldige mensen tot het kwaad aan te zetten, hetzij als lijdzame toeschouwers, hetzij als actieve mededaders.

Verlaten we even de oorlogssituatie, waarvan we gehoopt en gedroomd hadden dat we die nooit meer zouden moeten meemaken in onze omgeving. Want ook in het dagelijkse leven in onze al bij al vreedzame maatschappij is er sprake van misstanden, en van verantwoordelijkheden. Het is geweten dat grote en zelfs kleinere bedrijven vaak werken met onderaannemers, die op hun beurt een beroep doen op de goedkoopst mogelijke werkkrachten, en dat zijn niet zelden mensen die illegaal in het land verblijven of zich niet aan de wettelijke regels houden. Ook hier maakt men een onderscheid tussen degenen die zelf de arbeidswetten overtreden als zwartwerkers en fraudeurs, en degenen die hen ronselen, tewerkstellen en uitbuiten. Daarbij worden stilaan ook de hoogste leidinggevenden opgepakt, hoewel het niet onwaarschijnlijk is dat zij niet persoonlijk opdracht gegeven hebben tot de stelselmatige aanwerving van zwartwerkers en dergelijke (en het tegendeel allicht moeilijk te bewijzen valt). Zelfs in dat geval acht men hen zeer terecht verantwoordelijk, omdat zij door hun opdrachten aan hun ondergeschikten ervoor gezorgd hebben dat dergelijke kwalijke zaken konden, en soms misschien zelfs moesten gebeuren. Wanneer men bijvoorbeeld de vergoeding voor diensten en taken om redenen van concurrentie zo extreem laag houdt dat zij enkel nog met zwartwerk en andere overtredingen van de sociale wetgeving kunnen uitgevoerd worden, is het duidelijk dat degenen die deze vergoedingen zo bepaald hebben wel degelijk verantwoordelijk zijn voor alle gevolgen van hun daden op het lagere niveau.

Wanneer we proberen tot een besluit te komen, blijven er twee zaken stevig overeind. Enerzijds is dat de ultiem onvervreemdbare vrijheid van elke mens, en de persoonlijke verantwoordelijkheid die daarmee gepaard gaat. Anderzijds maken alle mensen deel uit van hiërarchisch gestructureerde organisaties, waarin de verantwoordelijkheid gedeeld wordt op alle niveaus, van hoog tot laag, en waarbij de verantwoordelijkheid van het hogere gezag des te zwaarder doorweegt naarmate dat gezag de individuele vrijheid van het lagere niveau meer beperkt of zelfs in de praktijk totaal ontkent.

Ben ik dan mijn broeders hoeder?

Het zijn de woorden van Kaïn, die net zijn broer had vermoord na een twist, als antwoord op de vraag van de Heer: waar is jouw broer?

Vandaag hebben we volop de gelegenheid om onszelf die vraag te stellen. We zien hoe mensen om ons heen getroffen worden door ziekte en onheil, en door de onverbiddelijk slopende oude dag. En de media laten niet af ons ongenadig te confronteren met alles wat schrijnend en spectaculair verkeerd gaat in de wijde wereld, geen bloedig incident, geen uitgemergeld lichaam, geen aangespoeld kinderlijkje wordt ons bespaard. Wij voelen ons emotioneel aangesproken, moreel uitgedaagd, als toeschouwer voor onze verantwoordelijkheid geplaatst, zelfs als het ware beschuldigd, terwijl er niets, maar dan ook niets is dat wij daaraan zelf kunnen verhelpen. Of toch?

Laten we vooreerst even nagaan wat er precies aan de hand is. Enerzijds is meevoelen en medelijden de normale menselijke reactie bij het lijden van onze medemensen, in die mate zelfs dat de afwezigheid van die spontane reactie algemeen streng afgekeurd wordt en zelfs als een ernstige psychologische afwijking wordt beschouwd. Het is echter precies daarop dat de media, en dan vooral de televisie, gretig inspelen: succes is immers verzekerd bij het live vertonen van spectaculaire, schokkende en tragische beelden. Reclame die net voor en net na het nieuws komt, haalt hoge kijkcijfers. Hoe meer mensen aan het scherm gekluisterd blijven, hoe meer er ook de reclameboodschappen slikken. He is een pervers neveneffect, een uitbuiting van onze medemenselijke inborst.

Het is ook tot en met frustrerend. We blijven kijken, omdat we zo direct aangesproken worden in onze diepste gevoelens. Maar doordat we vanop een afstand kijken, op een beeldscherm, kunnen we niet als de barmhartige Samaritaan de lijdende, hulpbehoevende mens te hulp snellen. We staan erbij en kijken ernaar, keer op keer, elke dag weer. We praten er even over met huisgenoten, vrienden, collega’s en kennissen, maar daarbij blijft het meestal. We proberen het te vergeten, maar straks wordt ons onontkoombaar weer een nieuwe portie voorgeschoteld, en zullen we als Pavlovs honden weer prompt reageren zoals onze genen het geleerd hebben. Er is geen uitweg.

Onze genen mogen dan al goed zijn voor ongeveer de helft van wie we zijn, als mens, als redelijke wezens kunnen we ons nog altijd bezinnen over onze spontane emoties en ons gedrag daaraan aanpassen. Precies omwille van de frustratie bij onze onmacht, en ongetwijfeld ook omwille van een zekere morele afstomping, die we als een beschermend emotioneel eelt aankweken, gaan we uiteindelijk toch nadenken over de dagelijkse zelfkwelling die we ons tot onze eigen verwondering opleggen. Bij sommige mensen leidt dat ertoe dat ze zich afsluiten van de overdadige prikkels en niet meer kijken naar dergelijke programma’s, of zelfs helemaal verzaken aan de media, voor zover dat al mogelijk is. Anderen kijken nog wel, maar zijn al in die mate gewoon geraakt aan gore ellende dat het hen bijna niet meer raakt, tenzij in de meest extreme gevallen. Een andere niet ongewone reactie is de schuld te leggen bij de slachtoffers: als je in een gammel bootje stapt om de zee over te steken, moet je er niet van verschieten dat er al eens slachtoffers vallen, enzovoort. Let wel, dat is niet noodzakelijk een blijk van harde onmenselijkheid: vaak is het een onbewuste manier om zichzelf te beschermen tegen de harde beelden en de onmogelijkheid om daarop zelf gepast en efficiënt te reageren.

De vraag aan Kaïn was van een andere aard: hij was immers wel degelijk schuldig, en wel aan zowat de ergste misdaad die een mens kan begaan: de broedermoord, met voorbedachten rade begaan uit afgunst en nijd. Zijn wij de hoeders van onze broeders? Moeten wij ons schuldig voelen, zoals sommige televisie-ankers ons wel degelijk lijken te suggereren? Geven onze genen ons het juiste signaal? Kunnen en mogen we dat emotionele signaal negeren? Moeten wij als Atlas het leed van de hele wereld op onze schouders torsen?

In onze omgang met anderen laten wij ons in de eerste plaats leiden door een gezond aanvoelen van ons eigenbelang: we eten en drinken als we daaraan behoefte hebben, we beschermen ons tegen overlast, gevaar en allerlei onheil, en we zoeken zelfs omstandigheden op die we als aangenaam beschouwen. Al heel gauw leren we inzien dat we sociale wezens zijn en dat er zo goed als niets is dat we alleen kunnen, dat we voor alles aangewezen zijn op anderen, en dat anderen in zeer ruime mate medebepalend zijn voor ons eigen welzijn. Bovendien ervaren we dat samenwerken met anderen bevorderlijk is voor het resultaat, zeker wanneer we tot een georganiseerde werkverdeling en specialisatie komen. Ten slotte ontdekken we van in onze vroegste kindertijd dat wij ons emotioneel hechten aan anderen, dat we in staat zijn tot genegenheid, zorg en liefde, maar evengoed tot onverschilligheid, misprijzen en zelfs haat.

Het is vanuit ons aanvoelen en het beredeneerd besef van onze relaties met anderen dat wij leren inzien dat we inderdaad althans in zekere zin en enigermate verantwoordelijk zijn voor het welzijn van anderen. Veruit de meeste ouders zorgen spontaan voor hun kinderen, en in extreme gevallen gaan zij daarin zeer ver. Kinderen zijn ook bezorgd om hun ouders en om hun broers en zussen. Is het omdat we onze eigen genen herkennen? Onze genetische verwantschap zal ongetwijfeld een belangrijke rol spelen, zoals Dawkins overtuigend heeft aangetoond, maar zoals (ook door hem) gezegd: wij zijn niet alleen genetisch bepaald, maar evengoed cultureel en door onze eigen levensgeschiedenis, en vooral door onze emotionele en rationele mentale vermogens.

Wanneer we dus aangesproken worden door het leed van anderen met wie we niet in hoge mate genetisch verwant zijn, kunnen allerlei andere verwantschappen en banden een rol spelen, in de complexe vormen van onze moderne samenleving. Dat blijkt uit allerlei vormen van samenwerking en vrijwillige onderlinge dienstverlening onder mensen, al dan niet georganiseerd en gestructureerd. Het blijkt ook uit het succes van oproepen tot financiële en zelfs praktische steun bij rampen in binnen- en buitenland.

Een steeds weer terugkerende moeilijkheid daarbij is dat vaak blijkt dat al die goedbedoelde inspanningen niet steeds het beoogde resultaat opleveren. Niet zelden komen de ingezamelde middelen niet terecht bij de noodlijdende bestemmelingen, of blijken ze niet aangepast aan de noden, of raken ze niet verdeeld, of worden ze misbruikt door malafide personen, of hebben ze perverse nevenaffecten en doen ze meer kwaad dan goed. Dat is ook het geval met veel ontwikkelingshulp. De enorme budgetten die nationale en internationale instellingenter beschikking stellen, en die, vergeten we het niet, integraal afkomstig zijn van onze belastingen, lijken vaak slechts een druppel water op een hete plaat, en de resultaten op korte of zelfs langere termijn zijn niet zelden amper zichtbaar. Velen laten zich daardoor afschrikken om naast de geoormerkte belastinggelden ook nog een persoonlijke bijdrage te gaan leveren. Hier en daar zijn er initiatieven die daaraan proberen te verhelpen door een intensieve controle op de ‘goede doelen’, zoals Effective Altruism, maar ook daar blijkt dat het niet simpel is om effectief hulp te bieden.

Het blijft knagen dat we ons spontaan emotioneel én rationeel medeverantwoordelijk voelen voor het leed van anderen en voor wat er verkeerd gaat, niet alleen in onze eigen omgeving, maar in de hele wereld, maar dat we daaraan zelf weinig kunnen veranderen. Sommige situaties zijn zo schrijnend, dat een mens zich terecht verontwaardigd afvraagt waarom er niets aan gedaan wordt, of waarom de geleverde inspanningen niets opleveren. De voorbeelden zijn te talrijk om op te noemen, maar dat het in Afghanistan, Jemen, Zuid- Sudan en grote delen van Afrika ten zuiden van de Sahara, Syrië, Haïti, Venezuela, Libanon, Iran, Irak, Angola, Libië niet goed gaat, dat weten we ondertussen wel al. In de Verenigde Staten kon iemand als Trump president worden. Rusland leek even de goede kant uit te gaan, maar dat is nu wel anders. China verandert snel, maar niet iedereen en niet alle bevolkingsgroepen delen evengoed in de spectaculaire vooruitgang. Noord-Korea is een geval apart. Enzovoort.

Maar wat doe je eraan? We zien het voor onze ogen gebeuren, we lezen erover, we praten erover, maar tevergeefs. De politiek lijkt machteloos, of zelf een oorzaak van conflicten. De wetenschap is verdeeld over wat de juiste oplossingen zijn. Economische belangen lijken te primeren op morele uitdagingen. Filosofen roepen op tot effectief altruïsme, maar hun bijdrage tot concrete oplossingen is onvermijdelijk gering. Als individu heb je het gevoel emotioneel misbruikt te worden door de media, die in handen zijn van machtige bedrijven, en meer op winstbejag draaien dan op objectieve berichtgeving en duiding.

Het zijn geen gemakkelijke tijden om in te leven. Moeten we ons verheugen wanneer er Russische soldaten sneuvelen in Oekraïne? Of wanneer de Taliban de vreemde troepen verjagen? Moeten we asielzoekers en andere migranten opvangen, verjagen of terugbrengen naar hun land van herkomst? Moeten we zwartwerkers in huis nemen? Is er een alternatief voor het neokapitalisme? Is ons sociaal bestel verantwoordelijk voor de vele steuntrekkers, of is die steun een mensenrecht? Ik zou het niet weten.

Misschien moeten we doen zoals iemand me ooit zei toen ik haar vroeg waarom ze behoeftige mensen ging helpen in de armste wijken van de hoofdstad: omdat ze er zijn.

Over de Turkse dichter Nâzım Hikmet

Hugo D’hertefelt
Hasselt, juli 2021

Intro

In 2002 leerde ik het werk van Nâzım Hikmet kennen. Voordien had ik er nog nooit van gehoord. Het Hasselts Omroerkoor, waar ik tenor was (en nog ben), werkte toen mee aan de muziektheaterproductie ‘Mensenzee’, een initiatief van het Brussels Brecht-Eislerkoor.
Scenarist en regisseur Vital Schraenen creëerde een in mekaar overlopen van gedichten, op muziek gezet door Guido Schiffer en gezongen door een vierstemmig koor, een tekst van Elvis Peeters over een Belgische vrouw en een Turkse zanger/politiek vluchteling, gebracht door actrice Machteld Timmermans met live gezongen en gespeelde intermezzo’s door de Turkse zanger Tanar Catalpinar met zijn groep Tan.
Het was een intimistische hommage aan de Turkse dichter ter gelegenheid van de honderdste verjaardag van zijn geboorte en het door de UNESCO uitgeroepen jaar van Nâzım Hikmet. Hele mooie herinneringen heb ik eraan.    

Maar wie was die Hikmet eigenlijk?

Leven

Afkomst en jeugd
Nâzım Hikmet is geboren in 1902 in Thessaloniki, toen nog deel van het Ottomaanse Rijk. Zijn vader was daar ambtenaar. Langs vaderszijde is hij van Turkse afkomst. Langs moederszijde stamt hij uit een zeer kosmopolitische familie met Duitse, Poolse en Georgische vertakkingen. Hij groeit op in de hogere Ottomaanse kringen en raakt door zijn opvoeding vertrouwd met de klassieke Ottomaanse en Franse literatuur. In het begin van de Eerste Wereldoorlog zit hij  op een prestigieuze middelbare school. Daarna gaat hij naar de Ottomaanse Marineschool. In 1919 wordt hij ernstig ziek en van verdere dienst ontslagen.

Verzet
In november 1918 bezetten de geallieerden Istanbul en een jaar later bezet Griekenland Izmir. In Anatolië komt het verzet op gang. Nâzım sympathiseert met de verzetsbeweging die onder de leiding staat van Mustafa Kemal (de latere Atatürk). In 1921 slaagt hij erin om samen met een vriend uit Istanbul weg te geraken. Bij een oponthoud in het kustplaatsje Inebolu ontmoet hij Turkse Spartakisten en komt hij in contact met het marxisme. Tijdens hun wekenlange voetreis naar Ankara, in het midden van de winter, leert Nâzım Hikmet de leefomstandigheden van de plattelandsbevolking van Anatolië kennen. Als ze op het hoofdkwartier van de verzetsbeweging in Ankara aankomen, krijgen ze van Mustafa Kemal de opdracht een gedicht te schrijven om Turkse vrijwilligers in Istanbul en elders tot de strijd op te roepen. Het gedicht slaat aan en ze krijgen een aanstelling als leraar in een middelbare school in Bolu in plaats van als soldaat naar het front te worden gestuurd, wat ze hadden gehoopt. De sfeer in de school is echter heel conservatief en strookt niet met hun communistische sympathieën.

Naar de Sovjet-Unie
Nâzım Hikmet en zijn vriend besluiten naar de Sovjet-Unie te gaan. Eind september 1921 zijn ze in Batoemi in de Georgische socialistische sovjetrepubliek. Van daar reizen ze verder naar Moskou, waar ze in juli 1922 aankomen. Hikmet studeert er politieke economie en sociologie. Hij maakt zich de marxistisch-leninistische ideologie eigen. Ze geeft hem een algemeen politiek kader waarmee hij de armoede van het Anatolische platteland kan plaatsen en ze biedt hem hoop op verandering. In Turkije wordt hij bij verstek veroordeeld tot vijftien jaar gevangenisstraf omwille van zijn communistische sympathieën.

Terug naar Turkije
In 1928 keert hij illegaal terug naar Turkije. Er worden verschillende processen tegen hem ingespannen, die meestal uitlopen op vrijspraak na een periode van voorarrest. Hij laat zich echter niet intimideren en sluit zich aan bij de oppositionele literaire kringen in Istanbul.

Gevangenis
In januari 1938 wordt hij geheel onverwacht opgepakt wegens het aanzetten van militairen tot ongehoorzaamheid. De straf is buiten elke proportie: vijftien jaar. In juli 1938 wordt hij opnieuw van iets dergelijks beschuldigd. De militaire rechtbank legt hem twintig extra jaren gevangenisstraf op. De totale straf wordt teruggebracht tot 28 jaar. In de gevangenis zit hij niet stil. Met vertaalwerk en handenarbeid (o.a. weven) voorziet hij in het levensonderhoud van familie en vrienden. En hij werkt gestaag aan een oeuvre zoals blijkt uit de getuigenis van een medegevangene:

‘De dichter wipte bij elke cel van de gevangenis even naar binnen; hij luisterde naar iedere gevangene die iets vertelde, of het nu een bedreven of een onbeholpen verteller was. Dan vroeg hij de eerste de beste om pen en papier en begon te krabbelen. Plotsklaps sprong hij op en snelde naar zijn kamer. Daar zat hij dan uren achter elkaar op zijn typemachine gedichten te tikken.’

Cause célèbre
In 1949 ontstaan in binnen-en buitenland campagnes om Nâzım Hikmet vrij te krijgen. Hij wordt een cause célèbre van de intellectuele gemeenschap wereldwijd. Hij krijgt de steun van beroemde filosofen, schrijvers, schilders en zangers zoals Albert Camus, Jean-Paul Sartre, Simone de Beauvoir, Pablo Picasso, Paul Robeson en Yves Montand. Tevergeefs.

Op 8 april 1950 begint hij een hongerstaking om zijn vraag tot amnestie kracht bij  te zetten. Twee weken later moet hij die onderbreken wegens ernstig ziek. De arts die hem behandelt vraagt een opname in een ziekenhuis voor drie maanden maar dat wordt geweigerd. Uiteindelijk stopt hij zijn hongerstaking op 2 mei. Er ontstaat een enorme beroering in heel het land. Zijn moeder en verschillende Turkse dichters beginnen ook een hongerstaking. Die eindigt op 19 mei, enkele dagen na de verkiezingen die door de regerende partij zwaar wordt verloren.

Middels een algemene amnestiewet van de nieuwe regering komt hij eindelijk vrij op 15 juli 1950. Veel rust is hem niet gegund. Het is de periode van de Koude oorlog, Turkije maakt deel uit van de NAVO, het anticommunisme viert hoogtij. In maart 1951 krijgt hij, 49 jaar oud en met een zwakke gezondheid, een oproep voor keuring voor militaire dienst.

Weer naar de Sovjet-Unie
In juni 1951 ontvlucht hij Turkije. Via Roemenië gaat hij naar de Sovjet-Unie. Het kost hem het Turkse staatsburgerschap. Moskou is echter niet meer als dertig jaar geleden en dat stelt hem teleur. Zijn oude vrienden zijn verdwenen, in artistieke kringen hoor je de namen Majakovski en Meyerhold niet meer. De persoonlijkheidscultus rond Stalin zint hem niet. Hij moet goed op zijn woorden en daden letten. Hij zet zich in voor de Wereldvredesraad en is in 1956 zelfs lid van het bestuur.
Anderhalf jaar voor zijn dood schrijft Hikmet een gedicht waarin hij, zonder hem te noemen, afrekent met Stalin. Het is een opstapje naar zijn werk en geeft een idee van de dichtvorm waar hij mee experimenteert. Het gedicht heeft geen titel.

hij was van brons van steen van gips van papier van één centimeter tot
                                                                                            zeven meter hoog
wij zaten op alle pleinen van onze steden onder de laarzen van brons van
                                                                                            steen van gips van papier
in de parken viel zijn schaduw van brons van steen van gips van papier over
                                                                                            de bomen
in de restaurants weekte zijn snor van brons van steen van gips van papier
                                                                                            in onze soep
in onze kamers werden we streng aangekeken door zijn ogen van brons van
                                                                                            steen van gips van papier
op een ochtend was hij verdwenen
zijn laarzen waren verdwenen van onze pleinen
            zijn schaduw van onze bomen
                zijn snor uit onze soep
                   zijn ogen uit onze kamers
het gewicht van tonnen brons steen gips en papier is ons van de borst
                                                                                                         gevallen   

Op 3 juni 1963 overlijdt Hikmet aan een hartinfarct. Hij ligt begraven in Moskou op een begraafplaats voor prominenten.
In 2009 krijgt hij postuum zijn Turks staatburgerschap terug. Zijn wens, uitgedrukt in het gedicht Testament, is tot nu toe niet vervuld.

Vrienden, als ik die dag niet meer zie,
als ik sterf voor de bevrijding,
breng me dan naar Anatolië
en begraaf me daar op een kerkhof in een dorp

Werk

Jeugd
De liefde voor de poëzie krijgt hij mee van zijn grootvader, die zich intensief bezighoudt met de mystieke islamitische poëzie en zijn kleinzoon aanmoedigt om gedichten te schrijven. Maar Nâzım komt ook in aanraking met de moderne Turkse poëzie, want de grootste dichter van die tijd, Yahya Kemal, de geliefde van Nâzıms moeder, is zijn geschiedenis- en literatuurdocent en hij komt bij hen aan huis. Als leermeester van de jonge Hikmet zal hij in 1918 het eerste gedicht van zijn leerling uitgeven. De jeugdgedichten van Hikmet zijn geschreven in de turbulente periode van de Eerste Wereldoorlog en de daaropvolgende bezettingsjaren van het Ottomaanse Rijk.

Moskou - Turkije - Moskou
Later in Moskou leert hij de experimentele kunstuitingen kennen die toen opgang maakten: het toneel van Stanislavski en Meyerhold, de futuristische avant-gardepoëzie van Majakovski (hij imiteert diens trapvormige verzen) en anderen. Het is het begin van de jaren 1920, het Russisch modernisme beleeft zijn gouden jaren. Het is een leerschool voor Hikmet.
Terug in Turkije publiceert hij gedichten deels onder eigen naam, deels onder een pseudoniem. De klassieke versmaat is hem al gauw te eng; hij zoekt nieuwe vormen op, sterk beïnvloed door het futurisme van de jonge Sovjetdichters.

‘835 Regels’
In 1929 verschijnt zijn eerste dichtbundel 835 Regels. Zowel naar vorm als naar inhoud is die een revelatie in de Turkse literatuur. In ‘De mooiste van Hikmet’staan enkele gedichten uit die bundel. Qua vorm is net of je Van Ostaijen leest. De drang om de Turkse literatuur te vernieuwen wordt hem niet in dank afgenomen. Hij krijgt van alle kanten kritiek, maar hij trekt zich daar niets van aan en werkt onverdroten verder aan een eindeloze reeks van innovatieve gedichten, toneelstukken en filmscenario’s.
Hij wordt de charismatische leider van de Turkse avant-garde.

Politieke thema’s in een poëtische vorm
In de jaren 1930-1935 ontstaan enkele langere gedichten. Giacondo en Si-Ya-U gaat over een Chinese revolutionair, Waarom heeft Benerci zichzelf gedood? over de strijd van de Indische communisten tegen het Britse imperialisme en Brieven aan Taranta Babu over het fascisme in Italië, het eerste werk dat in het Westen wordt gepubliceerd, namelijk in het blad Commune van de surrealistische dichter Louis Aragon. De werken bevatten proza, dialogen en lyrische stukken. Ze vallen op door een intense dynamische en dramatische opbouw, schrijft Mehmet Emin Yıldırım in de inleiding tot ‘De mooiste van Hikmet’.

Het epos van Sjeik Bedreddin
In de veertiende eeuw evolueert de theoloog sjeik Bedreddin, aanvankelijk een orthodoxe islamgeleerde, naar een onorthodoxe variant van de islam, het soefisme. Hij verricht zendingswerk onder het volk en houdt preken die zijn gebundeld en bekend geworden onder de naam ‘Ingevingen’. Als hij propaganda begint te maken voor het collectieve bezit in Anatolië, verbant de Osmaanse sultan hem naar de uiterst westelijke grens van het toenmalige Osmaanse rijk. Daar legt hij contact met twee leiders van een grootschalige boerenopstand. Aan die opstand nemen tienduizenden christelijke, islamitische en joodse Turken deel. De opstand wordt echter hardhandig en wreed de kop ingedrukt. Na een tweede poging tot opstand worden Bedreddin en zijn kameraden zonder pardon opgehangen.

Tussen de strijd van sjeik Bedreddin en die van Nâzım Hikmet bestaan overeenkomsten. Sjeik Bedreddin voert een gewapende strijd tegen een autoritair en aristocratisch regime. Hikmet voert een pennenstrijd tegen het autocratische regime van de Turkse Republiek. Beiden moeten boeten voor hun opstandigheid; Bedreddin wordt opgehangen, Hikmet moet lange tijd in gevangenschap en uiteindelijk in ballingschap.

In het verhaal over de wederwaardigheden van Bedreddin is de dichter Nâzim Hikmet een van de volgelingen van de sjeik. Een ooggetuige dus. In veertien genummerde hoofdstukjes, waarin poëzie en proza elkaar afwisselen, vertelt hij over wat hij ziet en meemaakt, over alle betrokken partijen: de sultan en zijn zonen en dienaren die in weelde leven, de arme bevolking die honger lijdt op de uitgedroogde aarde, de leidende kameraden die voortdurend op de vlucht zijn en zich uiteindelijk verzamelen met tienduizenden in het Dwaze Bos, waar de soldaten van de sultan hen in de pan hakken.
Dit is het laatste hoofdstukje van het epos.

Gestaag daalt de regen,
angstig
zachtjes
als een gesprek tussen verraders.

Gestaag daalt de regen,
als het gedraaf van witte en blote voeten
van afvalligen over de natte en donkere aarde.

Gestaag daalt de regen,
op de warenmarkt van Serez,
tegenover de winkel van een kopersmid,
hangt mijn Bedreddin aan een boom.

Gestaag daalt de regen.
Het is een laat en sterrenloos uur van de nacht.
En het spiernaakte vlees van mijn sjeik
dat schommelt aan een kale tak
                              is nat van de regen.

Gestaag daalt de regen.
De markt van Serez is stom,
de markt van Serez is blind.
In de lucht het vervloekte verdriet van niet-spreken,
                                                                                  van niet-zien.
En de markt van Serez heeft de handen
                                                               voor het gezicht geslagen.

Gestaag daalt de regen.

Mensenlandschappen
Tijdens zijn gevangenschap werkt hij aan een Epos van de bevrijdingsstrijd,dat hij in 1941 voltooit. Ondertussen is hij begonnen aan een nog grootser opzet, Mensenlandschappen. Hij zal er meer dan twintig jaar aan werken. Aanvankelijk was het een kleinschaliger project, een ‘Encyclopedie van beroemdheden’. Daarover zegt hij:

‘De helden van mijn Encyclopedie waren niet generaals, sultans, gerenommeerde geleerden, kunstenaars of schoonheidskoninginnen, moordenaars noch miljardairs, maar arbeiders, boeren en handwerkslieden wier roem nooit doordrong tot buiten de fabrieken, werkplaatsen, dorpen en arbeidersbuurten.’
(Een parallel met wat Louis Paul Boon beoogde met zijn Geuzenboek)

Uiteindelijk wordt het een vijfdelig werk bestaande uit zeventienduizend versregels. Het waren er meer, want veel is verloren gegaan. Stukken en brokken tekst moesten de gevangenis uit gesmokkeld en werden later niet altijd teruggevonden. Hikmet werkt nog vele jaren aan Mensenlandschappen, maar het zal niet helemaal afgeraken.

Het is een geheel van verhalen, gesprekken, levensbeschrijvingen, oorlogshandelingen, historische figuren en gebeurtenissen, een grote diversiteit aan mensen en situaties en ook een diversiteit aan feitelijke en poëtische elementen.
Boeken een en twee spelen zich allebei af op een trein die vertrekt vanuit het station Haydarpaşa te Istanbul. Op de eerste zitten arme mensen en, in de derdeklaswagon nummer 510, politieke gevangenen waaronder Halil, het alter-ego van Hikmet. Op de tweede, de Anatolïe-expres naar Ankara, zitten in de restauratiewagen een hoge ome, een ‘twee sterren en balken’ (een militair dus), een ondernemer, een volksvertegenwoordiger-arts en een fabriekseigenaar. In contrast met de gesprekken van die begoede lui vertelt ook het personeel van de restauratiewagen verhalen aan mekaar. Het derde boek speelt zich af in het ziekenhuis waar Halil is opgenomen. Het vierde boek is opgebouwd rond oorlogshandelingen in de Tweede Wereldoorlog met afwisselend droomachtige sequensen

Ik lig languit op de bodem van de Atlantische Oceaan, meneer,
                                 leunend op mijn elleboog
                                     op de bodem van de Atlantische Oceaan.
Ik kijk naar boven,
ik zie daar een onderzeeër,
daar boven mijn hoofd,
drijft hij op een diepte van vijftig meter,
als een vis, meneer.

en meer realistische passages

De zestiende november van het jaar ’41.
Vijftig divisies, waarvan dertien pantserdivisies,
drieduizend kanonnen
en zevenhonderd vliegtuigen
zullen andermaal Moskou aanvallen.

Het vijfde boek tenslotte bevat brieven van Halil’s vrouw, die tevergeefs wacht op de vrijlating van haar man en vertelt over haar dagelijkse beslommeringen en haar angsten.

Mijn liefste,
ik kan je niet zeggen hoe raar mijn dagen zijn.
Ik sta vroeg op:
opruimen
         koken
                 naaiwerk en zo
                         en de dag is weer om.
…
Ik heb je zo ontzettend nodig.
Als je dezer dagen vrijkwam
        wat zou je me daarmee een weldaad bewijzen.

Naar het schijnt was het de bedoeling van Hikmet om de treinen van de twee eerste boeken terug in Istanbul te laten aankomen. Dat is niet gelukt. Zijn gezondheidstoestand liet het niet toe. Hij had aan zijn lange gevangenschap hart- en leverkwalen overgehouden.

Mensenlandschappen is een bijzondere leeservaring. De zinnen lopen niet door als in een roman, maar staan onder mekaar. Soms in getrapte vorm zoals in de fragmenten hierboven. Het is een episch gedicht, episch omwille van de omvang en de inhoud, gedicht omwille van de vorm waarin de tekst is gegoten.

Een romantische communist?
Hikmet’s laatste werk, De romantici, is een soort autobiografie in romanvorm. Via een aantal personages blikt hij terug op zijn deelname aan de onafhankelijkheidsstrijd, zijn tijd in Moskou en het heimwee naar Turkije, zijn moeilijkheden met de Turkse autoriteiten, waaronder folteringen, maar ook zijn verliefdheden, soms gepaard met jaloezie. Aan het eind brengt hij ze samen, die personages. ‘Mijn gasten’ noemt hij ze. Dit is de laatste zin:

‘Mijn gasten zijn niet ouder geworden. Ze hebben dezelfde leeftijd als toen ik ze voor het laatst zag, maar ik ben nu in mijn zestigste. O, kon ik nog maar vijf jaar leven …’

De Turkse Saime Göksu en haar man Edward Timms schreven een Engelstalige biografie over Hikmet: ‘Romantic communist: The Life and Work of Nâzım Hikmet’ (Londen, Hurst, 1999). Inspireerden ze zich op de titel van zijn laatste boek of op deze passage uit zijn laatste werk?

‘Al die mijmeringen van mij, ik weet het, allemaal romantika. Hoeveel jaar is mijn leven romantika? … Wie weet, misschien is het erg pijnlijk, misschien ook erg bloedig, maar het is de romantika van deRode Partizaan op zijn galopperend paard. Waar galoppeert de ruiter heen? De meeste de dood tegemoet. Maar wel om te leven, om mooier, rechtvaardiger, beter, intenser te leven.’

Bronnen

Nâzım Hikmet, Mensenlandschappen, De Geus/EPO, 1995
Nâzım Hikmet, Het epos van sjeik Bedreddin, Uitgeverij Jurgen Maas, Amsterdam, 2018
Nâzım Hikmet, De romantici, De Geus/EPO, 1995
De mooiste van Nâzım Hikmet, Lannoo/Atlas, 2003 (vertaald door Perihan Eydemir en Joris Iven; inleiding van Mehmet Emin Yıldırım)

Eerst zien, en dan geloven!

Latijn heeft mij altijd geboeid. Dat begon al in de lagere school. De mis was in het Latijn en bepaalde woorden en uitdrukkingen nestelden zich ongemerkt in mijn taal en kennis. Mijn Vader zaliger, mijn twee oudere broers, ook al zaliger gedachtenis, hadden Latijn geleerd. Op mijn twaalfde begon dan mijn eigen onderdompeling in het Latijn: zes uur per week Latijnse les en elke dag tien woordjes van buiten leren… Zes jaar lang heb ik genoten van die taal, zozeer dat ik daarna naar de universiteit trok om Klassieke Filologie te studeren. Helaas, dat werd een flop, om vele redenen, maar ook omwille van de aftandse onderwijsmethoden die ik daar aantrof. Toch is mijn liefde voor het Latijn gebleven. In mijn werkkring kwam ik nog vrij vaak in contact met Latijnse teksten en het deed me altijd plezier dat ik me goed uit de slag kon trekken. Mijn eerste echtgenote was een classica, mijn oudste zoon is dat ook geworden en is getrouwd met een classica, zelf ook dochter van een classicus. Mijn andere zoon heeft ook Latijn gevolgd op de humaniora, en mijn drie kleinkinderen eveneens. Het zit stevig in de familie.

Onlangs viel mijn oog op een Latijns gezegde: Fide sed ante vide; qui fidit nec bene vidit fallitur; ergo vide ne capiaris fide.

Zelfs zonder de betekenis te kennen, valt het woordspel op: fide-vide; fidit-vidit; vide-fide. Dat zijn ook de kernwoorden: fidere is geloven of vertrouwen, videre is kijken of zien. Met die kennis gewapend kunnen we de vertaling wel aan: Geloof, vertrouw, maar kijk eerst uit! Wie gelooft en vertrouwt maar niet uitkijkt, komt bedrogen uit. Kijk dus uit dat je niet in het ootje genomen wordt door je geloof en vertrouwen. Het is een terechte waarschuwing tegen blind geloven en vertrouwen. Er is ook een kortere versie: Fide sed cui vide. Vertrouw, geloof, maar kijk uit wie je vertrouwt en gelooft. Zoals bij zoveel Latijnse spreuken en zegswijzen is het niet duidelijk wie de auteur is, noch waar en wanneer ze voor het eerst gebruikt is. Ik betwijfel dat ze uit de antieke oudheid komt: de Romeinen waren veel kernachtiger en minder geïnteresseerd in woordspelingen. Dat is meer iets voor rederijkers en neolatinisten.

Fidere betekent vertrouwen, vertrouwen hebben in iemand of iets, iemand op zijn woord geloven. Fides, het zelfstandig naamwoord heeft in onze cultuur echter een zeer specifieke betekenis gekregen: Het Geloof, de eerste van de kardinale of goddelijke deugden. Gedurende tweeduizend jaar is het Westen in de ban geweest van Het Geloof, meer bepaald het christelijk geloof. Dat geloof heeft onze beschaving zo grondig getekend dat wij nog steeds de grootste moeite hebben om ons ervan te ontdoen, hoewel wij de grondslagen van dat geloof sinds eeuwen als louter menselijke verhalen en pure verzinsels ontmaskerd hebben.

Laten we onze Latijnse spreuk eens toepassen, niet op het blind vertrouwen in het algemeen, maar op Fides met hoofdletter, Het Geloof. De vertaling zou dan kunnen zijn: Geloof, maar kijk toch eerst maar goed uit; wie gelooft maar niet goed uitkijkt, zal bedrogen uitkomen. Kijk dus uit dat je niet door je/het Geloof in de maling genomen wordt.

Het christendom heeft zich steeds vragen gesteld over de minimale geloofseisen: wat moet men op zijn minst aanvaarden om zich christen te mogen noemen? Men kan immers van de grote massa van de gelovigen niet verwachten dat zij vertrouwd zijn met al de finesses van de theologie, de vele dogma’s en al de kerkelijke en liturgische voorschriften, laat staan al de regels van het kerkelijk recht. Van meet af aan heeft men derhalve geprobeerd om het geloof te verwoorden in een Symbolum, letterlijk een samenvatting. Het meest bekend is het Credo, de Twaalf Artikelen van het Geloof. Maar over de inhoud is hevig getwist, er zijn zelfs oorlogen over gevoerd en men heeft niet geaarzeld om tegenstanders op de brandstapel te vermoorden, soms omwille van één letter van de tekst. Het aller-striktste minimum minimorum van het geloof is volgens sommigen de Triniteit en de Menswording, volgens anderen de Verrijzenis en het Eeuwig Leven. Dit is wat Jezus zegt in het Evangelie: ‘Heb de Heer, uw God, lief met heel uw hart en met heel uw ziel en met heel uw verstand. 38 Dat is het grootste en eerste gebod. 39 Het tweede is daaraan gelijk: heb uw naaste lief als uzelf. 40 Deze twee geboden zijn de grondslag van alles wat er in de Wet en de Profeten staat.’ (Mt 22) Merk dat hij verwijst naar de Wet en de Profeten, dat is het Oude Testament, het Nieuwe was immers nog niet geschreven. Hij citeert letterlijk uit de Schrift, hij zegt niets nieuws. Wanneer Richard Dawkins ons wijst op onze selfish genes, de genetische drijfveer van onze zorg voor onszelf en onze verwanten, zegt hij identiek hetzelfde: wij hebben de anderen lief omdat wij onszelf liefhebben. Wie zichzelf niet liefheeft, kan onmogelijk anderen liefhebben. De zorg voor de anderen steunt op de ingeboren zorg voor het eigen overleven. De mens heeft in de evolutie geleerd om voor zichzelf te zorgen en heeft die zorg vervolgens leren uitbreiden tot zijn partner, zijn kroost, zijn clan, zijn dorp, zijn land, zijn volk, de mensheid.

Maar keren we terug naar het Geloof. Daar is men stilaan vergeten wat Jezus zei. Zijn liefdesgebod werd door een wereldse Kerk vertaald in fanatiek gepredikte haat tegenover al wie en wat anders is. Geloof werd een twistpunt, en de essentie werd herleid tot een zinloze Drie-eenheid van God of goden en een even onbegrijpelijke Menswording, gevolgd door een onmogelijke Verrijzenis en een totaal ongeloofwaardig verhaal over Eeuwig Leven voor iedereen. Toen men aan een gelovige kolenbrander, het schoolvoorbeeld van de niet-geschoolde arbeider, vroeg wat hij geloofde, antwoordde hij: Wat de Kerk gelooft. Daarop vroeg men spottend: Maar wat gelooft de Kerk dan? Zijn antwoord was: Wat ik geloof… Dit onuitgesproken geloof, waarvan de inhoud niet kan verwoord worden door degene die gelooft, noemt men fides implicita, het impliciet geloof van de eenvoudige mens. Naar de legendarische kolenbrander noemt men het ook wel fides carbonaria.

Onze spreuk waarschuwt tegen dergelijk kolenbrandersgeloof. Laat je niets wijsmaken, hou je ogen goed open, anders word je het slachtoffer van bedriegers, van je goedgelovigheid, ja van Het Geloof zelf. Dat laatste punt, het Geloof als bedrieger, noopt me tot een uitweiding (met excuses voor al de keren dat ik dit als ‘uitwijding’ schreef) en een belangrijke correctie. Het laatste gedeelte van onze spreuk vind je immers herhaaldelijk en, niet te verwonderen, ook bij Van Dale, als volgt: ergo vide ne capiaris vide. Als we dat proberen te vertalen, merken we dat dit niet klopt: kijk daarom uit dat je niet beetgenomen wordt… kijk uit! De herhaling van vide is overbodig en stuntelig en doorbreekt de paarsgewijze opstelling fide-vide in de twee andere zinsneden. Het is evident dat we de tekst moeten lezen als: ergo vide ne capiaris fide, let op dat je niet beetgenomen wordt door je blind vertrouwen, door je geloof, door Het Geloof! Heeft Van Dale en met hem/haar ook vele anderen geaarzeld om ‘geloof’ en ‘beetnemen’ in dezelfde zin te gebruiken en dan maar beslist om, tegen alle taalkundige, stilistische en logische aanwijzingen en zelfs tegen alle beter weten in, stiekem ‘fide’ te veranderen in ‘vide’? Het lijkt er wel heel sterk op dat dit het geval is!

Dat is wat ik bedoelde toen ik eerder zei dat Het Geloof onze beschaving zo sterk getekend heeft. Men heeft het uitkijken, het zien (vide) letterlijk vervangen door het blind vertrouwen, Het Geloof (fide).

Fide sed ante vide; qui fidit nec bene vidit fallitur; ergo vide ne capiaris fide of: heb vertrouwen, maar kijk eerst toch maar uit; wie vertrouwt zonder goed uit te kijken, loopt het gevaar bedrogen te worden; let dus op dat je je niet in je blind vertrouwen laat beetnemen. In die oorspronkelijke, correcte versie is het een levenswijze raad, gesteund op een menselijke ervaring die vele duizenden jaren teruggaat. Wij zijn geneigd om anderen te vertrouwen, zonder daarover lang na te denken. Dat is menselijk, maar gevaarlijk. Niet iedereen is te goeder trouw, de bona fides kan niet zomaar verondersteld worden, er zijn bedriegers en dus moeten wij te allen tijde onze ogen goed openhouden. Dat is vooral zo als men ons nadrukkelijk zegt dat we dat niet moeten doen, dat wij niet moeten kijken, maar vertrouwen, niet moeten zien, maar als een kolenbrander geloven.

Ergo vide ne capiaris Fide!

PS Paul Claes wees me erop dat fide sed ante vide een evidente Nederlandse evenknie heeft: eerst zien en dan geloven!