Abraham en de vreemdeling. Een hoofdstuk uit Genesis…

Benjamin Franklin (1706-1790), een man die nooit om een grap verlegen zat, las naar verluidt ooit een hoofdstuk voor uit het Bijbelboek Genesis. In feite was het een tekst die hij naar later eigen zeggen ‘uit oude Joodse bronnen’ had geput en die hij vanbuiten geleerd had. De tekst gaat weliswaar ver terug in de tijd, maar berust zover men is kunnen nagaan niet op Joodse bronnen. De vroegste vermelding ervan is bij de middeleeuwse Perzische moslim dichter Saadi (ca. 1257), die zelf beweert het ‘ergens’ gehoord te hebben.

Dit is het verhaal, in mijn vertaling van de Engelse tekst die aan Franklin toegeschreven wordt. De taal is gemaakt Bijbels; de moraal ervan is een oproep tot verdraagzaamheid, die inderdaad beter past bij de verlichte opvattingen van Benjamin Franklin dan bij die van zowel de Bijbelse joden, de moslims als de christenen.

Vers 1. En het geschiedde na die gebeurtenissen dat Abraham in zijn tentopening was gezeten, omstreeks het ondergaan van de zon.

2. En ziet een man, gebogen onder de jaren, kwam vanuit de weg van de woestijn, leunend op een staf.

3. En Abraham stond op en trad hem tegemoet, en sprak tot hem, kom binnen, smeek ik u, en was u de voeten, en blijf hier de hele nacht doorbrengen, en u zal vroeg in de morgen opstaan en uw weg verderzetten.

4. En de man sprak, neen, want ik zal hier onder deze boom vertoeven.

5. Maar Abraham drong ten zeerste bij hem aan; en aldus keerde hij zich om, en ze traden naar binnen in de tent; en Abraham bakte ongedesemd brood, en zij aten waarlijk.

6. En toen Abraham zag dat de man God niet zegende, sprak hij tot hem, om welke reden betuigt gij geen eer aan de allerhoogste God, Schepper van hemel en aarde?

7. En de man antwoordde en sprak, ik betuig geen eer aan de God van wie gij spreekt; noch aanroep ik zijn naam; want ik heb voor mijzelf een God gemaakt, die altijd in mijn woning vertoeft, en mij van alles voorziet.

8. En Abrahams vrome bezieling werd aangestoken tegen de man; en hij rees op, en wierp zich op hem, en dreef hem met slagen de woestijn in.

9. En om middernacht riep God Abraham toe, en sprak, Abraham, waar is de vreemdeling?

10. En Abraham antwoordde en sprak, Heer, hij wou U geen eer betuigen, noch wou hij Uw naam aanroepen; om die reden heb ik hem uit mijn aanschijn verdreven in de woestijn.

11. En God sprak, heb ik hem dan al die honderd en achtennegentig jaren verdragen, en hem gevoed, en hem aangekleed, niettegenstaande zijn opstandigheid jegens mij, en kunt gij dan, die zelf een zondaar zijt, hem niet één nacht verdragen?

12. En Abraham sprak, moge de toorn van mijn Heer niet ontbranden jegens zijn dienaar. Zie, ik heb gezondigd; vergeef mij, smeek ik u.

13. En Abraham rees op en ging heen in de woestijn, en zocht vol ijver naar de man, en vond hem, en keerde met hem terug naar zijn tent; en nadat hij hem vriendelijk behandeld had, stuurde hij hem des morgens op zijn weg met gaven.

14. En God sprak opnieuw tot Abraham, zeggende, wegens deze zonde van u zal uw zaad gedurende vierhonderd jaar lijden in een vreemd land;

15. Maar wegens uw inkeer zal ik hen bevrijden; en zij zullen naar voren treden met macht, en met verblijding des harten, en met vele goederen.

Bron: https://www.jewishboston.com/read/benjamin-franklin-and-the-parable-against-persecution/

Links, rechts, links, rechts… Zo leerden we marcheren: we zetten gezamenlijk dezelfde voet eerst vooruit, en deden dat op het aangegeven tempo en in een vast ritme. Dat gebeurt het meest in het leger, ook in muziekkorpsen; vroeger ook wel in jeugdbewegingen. Als koppels wandelen, doen ze dat vaak spontaan zo. Een bekende maar niet geverifieerde anekdote uit vroegere tijden vertelt dat ongeletterde Vlaamse jongens in het Belgisch leger de Franse bevelen (want bevelen werden enkel door Franssprekende oversten gegeven!) niet verstonden, en ook het verschil tussen links en rechts niet kenden. Daarom stopte men in hun schoeisel links hooi, en rechts stro, en werd de cadans aangegeven met ‘hooi, strooi, hooi, strooi…’.

Links en rechts hebben een sinds de Franse Revolutie ook een andere betekenis. In de eerste bijeenkomsten van de Assemblée Nationale werd om het tellen van de stemmen te vergemakkelijken aan de vertegenwoordigers van de standen gevraagd om zich links of rechts in de zaal op te stellen. De aanhangers van de toentertijd gevestigde macht bleken nogal eens aan de rechterkant te gaan staan, en stilaan werd dat de gewoonte, zodat ook de vaste (zit)plaatsen zo verdeeld werden. Zo komt het dat men nu nog conservatieve of behoudsgezinde mensen rechts noemt, en vooruitstrevende of progressieve links. Dat is evenwel geen sluitende definitie. Als de gevestigde macht progressief of vooruitstrevend is, zal ze paradoxaal conservatief en behoudsgezind zijn, omdat ze de bestaande toestand verdedigt. Wie de bestaande linkse toestand wil veranderen, de rechtsen dus, zijn dan progressief…

Daaruit blijkt dat links en rechts een onderliggende inhoudelijke betekenis hebben, die dezelfde historische oorsprong heeft. In 1789 was het bewind in Frankrijk het vorstelijk absolutisme, dat steunde op de adel en de clerus. De opkomende burgerij en het gewone volk had weinig of geen politieke macht en werd uitgebuit. Vooral geïnspireerd en geleid door de intelligentsia kwam het verzet tegen die onrechtvaardige maatschappelijke toestand op gang, en werd een aanvang gemaakt met de democratisering van het bewind. Dat leidde helaas tot de excessen van de Terreur en de moord op alle echte en vermeende tegenstanders van de ‘linkse’ leiders. Toen die furie uitgeraasd was, nam een nieuwe sterke leider, Napoléon, de macht in handen. Hij werd militair verslagen door de alliantie van de vorsten, waarop (grotendeels) de restauratie volgde van het Ancien Régime.

Links betekende dus niet zozeer dat men tegen de gevestigde macht was, maar tegen de kenmerken van die specifieke bestaande gevestigde macht, namelijk het vorstelijk absolutisme en de privileges van de adel en de clerus. Daartegenover stelde men de democratie, onder de leuze vrijheid, gelijkheid, solidariteit (oorspronkelijk: broederlijkheid, als vertaling van fraternité, dat echter een veel ruimere, niet gender-gebonden betekenis heeft, wat ook al in het Latijnse frater aanwezig is, maar niet in ons ‘broederlijkheid’, dat volgens Van Dale ‘gedrag of gevoelens als tussen broers’ betekent, en dat is nogal erg exclusief mannelijk, nietwaar, ondanks het ‘als’). Links betekende dus voorstander van de democratie en de beginselen van de Verlichting, vrijheid, gelijkheid, solidariteit; rechts stond voor de verdediging van de vorstelijke, adellijken en religieuze privileges.

Wat blijft daarvan vandaag nog over? Dan hebben we het enerzijds over de politieke ideeën die partijen aanhangen, maar anderzijds ook over die ideeën zelf. Het is immers steeds meer het geval dat partijen opvattingen combineren die traditioneel als specifiek links of rechts beschouwd werden.

Laten we met links beginnen. Als men vertrekt van de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit, kan dat leiden tot een opvatting die men socialisme kan noemen, waarbij men streeft naar een zo groot mogelijke vrije, maar vooral gelijke, ‘rechtvaardige’ verdeling van de macht, de middelen en de goederen onder alle mensen. Die verdeling is niet vanzelfsprekend: vanuit het beginsel van de vrijheid is de mens geneigd de natuurlijke tendens van het zelfbehoud te volgen, die door rationeel denken getemperd wordt door het groeiend inzicht dat samenwerking nuttig en noodzakelijk is, wat leidt tot solidariteit. Links benadrukt de ‘absolute’ gelijkheid, maar kan dat enkel nastreven door die op te leggen, anders overheerst de natuurlijke vrijheidsdrang, vooral bij de meest krachtdadige, de meest begaafde, en de meest begoede mensen. Dat opleggen gebeurt in een democratisch bestel doordat de (vertegenwoordigers van de) meerderheid de (grotendeels) natuurlijke ongelijke verdeling van macht, middelen, en goederen bij wet herverdeelt. Dat betekent een grote actieve rol voor de overheid, hoge en voor hogere inkomens progressieve belastingen, veel algemene voorzieningen, groot belang hechten aan het algemeen welzijn, ontplooiing van het individu door integratie en participatie in de samenleving.

Rechts interpreteert de drie Verlichtingsidealen anders. Vrijheid betekent dan in de eerste plaats individuele vrijheid, gelijkheid betekent veeleer gelijkheid van kansen, en solidariteit komt op een duidelijke tweede plaats, na het individuele zelfbehoud en floreren. Daaruit volgt dat de staat enkel mag tussenkomen wanneer dat een duidelijk voordeel biedt voor het individu, en er dus veel minder staatsinmenging zal aanvaard worden en zo weinig mogelijk overheidsbeslag of belastingen, zeker op de inkomsten (winst) door eigen activiteit, maar ook op door erfenis verworven bezit. De staat moet slechts instaan voor of regelend optreden bij algemene voorzieningen wanneer het privéinitiatief in gebreke blijft. Het welzijn en de welstand, zelfs de rijkdom, en de ontplooiing van het individu is vooral het resultaat van de eigen inspanningen. De staat moet hoofdzakelijk de garanties bieden voor de vrije ontwikkeling van het persoonlijk initiatief, voor het naleven van verbintenissen, en voor de openbare orde en veiligheid.

Het is duidelijk dat ook los van de politieke partijen deze tegenstellingen aanwezig zijn in de maatschappij. De partijen zijn overigens idealiter slechts de vertolking van wat er onder de bevolking leeft. Er zijn mensen die radicaal links denken, mensen die radicaal rechts denken, en veel mensen die soms links en soms rechts denken op een bepaald moment, in bepaalde omstandigheden, en over bepaalde onderwerpen. Dat is ook het geval voor de politieke partijen, die voor hun voortbestaan aangewezen zijn op hun kiezers, die ze slechts aan zich kunnen binden als ze hun ideeën verdedigen.

De tegenstellingen vragen voortdurend om reflectie, omdat beide zijden wel een grond van waarheid inhouden. Men moet al heel radicaal rechts zijn om solidariteit absoluut te verwerpen en geen oog te hebben voor de noden en het lijden van de medemens. Aan de andere kant is elk radicaal links bestel, zoals het communisme in verschillende vormen, altijd al onverenigbaar gebleken met de terechte verzuchtingen van de vrije mens. Totalitaire systemen houden het nooit lang uit, populistische evenmin. Democratie staat bijna altijd onder zware druk. En dus is de maatschappij in voortdurende verandering, waarbij nu eens de ene opvatting benadrukt wordt, dan weer de andere, en vaak beide tegelijkertijd, zeker in het geval van coalitieregeringen.

Voor het individu blijft het een dubbele opgave. Enerzijds moet men voortdurend proberen in het reine te komen over de principes bij het vormen van een eigen opinie en het nemen van concrete beslissingen, anderzijds moet men een keuze maken tussen de partijen, want men kan maar voor één partij stemmen, en dat is het enige (heel bescheiden) middel dat men heeft om toch enigszins een eigen stempel te drukken op de maatschappij (naast de vrije meningsuiting, weliswaar). Zowel de individuele mens als de politieke partijen en de vele organisaties van ‘het middenveld’ moeten telkens weer verantwoorde posities innemen, en dat is best moeilijk, want de problemen zijn complex, en de menselijke noden acuut, zowel individueel als collectief.

De grondvraag blijft sinds het ontstaan van de mensheid dezelfde. Enerzijds is de mens van nature bezorgd om het eigen individuele voortbestaan en geluk, anderzijds is samenwerking de beste manier om dat te realiseren. Tussen die beide polen speelt ons korte bestaan en het langere bestaan van de mensheid zich af. En dus moeten we voortdurend oude en nieuwe knopen doorhakken, tenzij we ze kunnen ontwarren.

Wat doen we met migratie? Het klimaat? Energie? Arbeidsduur en pensioenen? Gezondheidszorg? Werkeloosheid? Drugs? Justitie, misdaadbestrijding, veiligheid, gevangeniswezen, internering? Terrorisme? Geestelijke gezondheidszorg? Verkeer? Toerisme? Cultuur en kunst? De media? Internationale samenwerking? Handel en nijverheid? Godsdienst? Seksualiteit? En ga zo maar door.

In een representatieve democratie beslist de meerderheid, en dat is goed: de beste oplossingen liggen niet altijd voor de hand, dus is er onenigheid, en die kan alleen eerlijk opgelost worden als de meerderheid beslist. Maar de meerderheid van de mensen is nauwelijks op de hoogte van de (ernst van de) problematieken, en laat zich weleens verleiden door mooipraters en volksverlakkerij, tot wanhoop van mensen die ernstiger nadenken. En dus krijgen kwaadwillige en/of stupide politici al eens de kans om onheil te stichten, soms zelfs groot en onherstelbaar onheil. Laten we dus in alle geval gebruik maken van ons democratisch stemrecht, en van onze vrije meningsuiting. Maar laten we in hemelsnaam vooral altijd vaak en diep nadenken op grond van betrouwbare informatie en na grondig overleg met de geschiedenis en met al onze medemensen voor we een opinie vormen of uitspreken en beslissingen nemen. Het voortbestaan van de mensheid zelf staat immers op het spel, niet dat van een partij, of een individu.

‘Multiculti’

Het is voor velen een sarcastische, denigrerende term geworden voor onze huidige bonte samenleving. Daarin weerklinkt de afkeer van de autochtone bevolking voor de culturele verscheidenheid van nieuwe en andere bevolkingsgroepen, en treurnis om het verlies van de eigen mono-culturele beschaving. Hoe is het toch zo ver kunnen komen, vraagt men zich vertwijfeld af?

Het is zeker dat de immigratie hier bij ons fors is toegenomen is, vooral vanaf het laatste kwart van de 20^ste eeuw. Waar een zeldzame Hongaarse vluchteling na de opstand van 1956 in een provinciestadje als Eeklo nauwelijks enige verwondering wekte en diens integratie ongemerkt verliep, waren de latere immigratiegolven van Italiaanse en Turkse ‘gastarbeiders’ van een heel andere aard. Ze zorgden voor een in het beste geval milde gettovorming, met lokale gemeenschappen die hun eigen cultuur meebrachten en ten minste gedeeltelijk behielden. Het waren echter vooral nog latere nieuwkomers uit Arabische en Afrikaanse landen die om allerlei redenen meer opvielen, ‘anders’ waren en dus moeilijker te integreren bleken. Huidskleur speelde daarin een steeds belangrijkere rol, kleding ook, taal zeker, zeden en gewoonten, en (dus) ook godsdienst.

Die immigratie hebben we aanvankelijk zelf georganiseerd om economische redenen. Maar het idee van celibataire mannelijke tijdelijke en vooral goedkope ongeschoolde gastarbeiders voor de mijnbouw was intrinsiek onmenselijk en daarom ook onhoudbaar. De latere immigraties gebeurden spontaan, zoals die uit onze kolonie en uit andere landen, Europese in het kader van de vorming van een Europese gemeenschap met vrij verkeer van goederen en personen, en andere naar aanleiding van politieke onrust en oorlogen, en uiteindelijk ook gewoon omdat mensen hier het geluk kwamen zoeken, of althans betere leefomstandigheden dan in hun geboorteland.

België heeft al die migraties nogal ondoordacht georganiseerd en laten gebeuren. Er is nooit een openbaar debat geweest over de economische immigratie, omdat ‘men’ beslist had dat ze noodzakelijk of toch ten minste voordelig was voor het land. Met de maatschappelijke gevolgen werd geen rekening gehouden: men ging ervan uit dat die enkelingen snel weer zouden vertrekken; ze hoefden dus niet te integreren. Maar zo is het niet verlopen. Het aantal immigranten per jaar is sinds 1950 meer dan verviervoudigd. Begin 2023 had 21% van de Belgische bevolking een buitenlandse achtergrond, en 13,4% was niet-Belgisch. België is nu de facto multicultureel.

Er is altijd weerstand geweest tegen die evolutie, zowel bij de autochtone bevolking als politiek. In Vlaanderen was het Vlaams Blok, een radicale extreemrechtse Vlaams-nationalistische partij, van bij de aanvang in 1978 tevens heftig gekant tegen de ‘vreemdelingen’, de gastarbeiders: ‘Eigen volk eerst!’. Dat is zo gebleven. In 2004 behaalde Vlaams Belang 24,2% van de stemmen bij de verkiezingen voor het Vlaams Parlement, en die partij was volgens de peiling van oktober 2023 de grootste Vlaamse partij met 25,8 %. Gisteren behaalde de partij van Geert Wilders, de PVV, een ‘eclatante’ verkiezingsoverwinning met 37 zetels, en ongeveer 24% van de stemmen. Dat zijn indrukwekkende cijfers.

Toch mag men een en ander relativeren. Met een kwart van de stemmen heb je nog niets bereikt, zoals bleek in 2004: de partij werd uitgesloten van elke deelname aan het bestuur, op alle niveaus, en dat is grosso modo nog altijd zo. Een kwart van de mensen is nog verre van een meerderheid, en driekwart van de mensen is blijkbaar op vele punten een andere mening toegedaan dan die partijen, en dan vooral op het punt van asiel en immigratie, en acculturatie of inburgering: de vraag hoe mensen met verschillende achtgronden samenleven. De meningen daarover zijn en blijven sterk verdeeld, en naast onmiskenbare radicale minderheidsstandpunten is een overgrote meerderheid veel minder radicaal afwijzend.

Daarnaast moet men ook de vermeende monocultuur uit het verleden relativeren. Ook toen er nog geen ‘vreemdelingen’ waren in Vlaanderen en België, was de bevolking sterk verdeeld, zowel sociaaleconomisch, cultureel als politiek, en ook wat de taal betreft. Er was een ver doorgedreven verzuiling, en er woedde een hevige taalstrijd over het Frans en het Nederlands, terwijl iedereen in Vlaanderen een eigen dialect sprak dat door anderen nauwelijks begrepen kon worden. De deelname aan de cultuur was erg beperkt door het lage opleidingsniveau van de bevolking. De afstand met de elite was groot en het wederzijds misprijzen diep. Er was dus geen sprake van een gemeenschappelijke cultuur die alle leden van de bevolking verbond. Wat de radicale nationalistische partijen nu verdedigen, heeft in feite nooit bestaan, het is een droom van een fictieve zalige ‘gouden eeuw’.

Overigens is er geen weg terug. Het is niet alleen ondenkbaar maar ook onmogelijk om miljoenen mensen te verjagen uit de landen waarnaar ze geëmigreerd zijn. Men slaagt er zelfs niet in om een relatief beperkt aantal afgewezen asielzoekers uit het land te zetten. De immigratie blijft bestaan, zwel uit de Europese landen als uit andere, ze is zelfs niet met geweld tegen te houden. Zelfs als men politiek zou beslissen dat de immigratie moet stoppen – en het is zeer de vraag of daarvoor een politieke meerderheid kan gevonden worden – zal het quasi onmogelijk zijn om dat gedaan te krijgen, zoals overal ter wereld blijkt. Migratie zal allicht zelfs niet ophouden wanneer iedereen het in eigen land even goed heeft als in een ander land, en dat is een idee dat zo onwaarschijnlijk is dat we er nu niet ernstig rekening moeten mee houden.

Het enige wat mogelijk lijkt, is een heel beperkte bijsturing van onafwendbare migratiestromen enerzijds, en een mentaliteitswijziging bij de bevolking van de bestemmingslanden, zodat men zich neerlegt bij het huidige en het onvermijdelijke, en probeert er het beste van te maken. Waartoe andere radicale en racistische opvattingen leiden, hebben we vastgesteld in de geschiedenis. Ik neem nog altijd aan dat de meerderheid van de mensen die afschuwelijke tijden niet willen meemaken, noch als slachtoffer, noch als dader. Men doet er goed aan dat te bedenken wanneer men zich waagt aan uitspraken over ‘vreemdelingen’. Uiteindelijk kunnen alleen de beginselen van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid ons redden. Telkens daaraan afbreuk wordt gedaan, staat niet alleen onze menselijkheid, maar de hele mensheid op het spel.

Vrouwen en kinderen eerst!

Er is wel niemand die dit gezegde en dit principe niet kent. Nochtans is het van vrij recente datum, en heeft het geen enkele rechtsgrond. Het vindt zijn oorsprong bij enkele scheepsrampen rond het midden van de 19^de eeuw, en is vooral in die maritieme context bekend gebleven, bijvoorbeeld bij het vergaan van de Titanic.

Wat in eerste instantie een typisch voorbeeld lijkt van de galanterie van de Britse officer and gentleman, heeft ook een rationele grond. Vooreerst was het zo dat passagiersschepen nooit voldoende reddingssloepen hadden voor alle opvarenden. Als een schip op het punt stond te vergaan, moesten er dus wel keuzes gemaakt worden. De bemanning werd alvast verondersteld voorrang te verlenen aan de passagiers, en de kapitein bleef als laatste aan boord, en ging vaak met zijn schip ten onder. Abandon ship! gold dus niet voor iedereen, en in een zekere volgorde. Zeker in een tijd dat niet iedereen kon zwemmen, en zeker vrouwen en kinderen niet, is het niet verwonderlijk dat redelijke mensen inzagen dat die de eersten waren om gered te worden; niet omdat zij intrinsiek belangrijker waren dan de mannen, want economisch gezien waren ze dat juist niet, maar omdat ze kwetsbaarder waren. Het ging er ook niet om hen eerst, voor de mannen, plaats te laten nemen in de sloepen, maar om hen überhaupt plaats te laten nemen; er was nu eenmaal niet voldoende plaats voor (al) de mannelijke passagiers en de bemanning.

Het principe van ‘vrouwen en kinderen eerst’ lijkt in tegenspraak te zijn met die andere uitroep: sauve qui peut! Redde wie zich redden kan. Dat is de meer algemene regel, of de regel die geldt wanneer er geen vrouwen en kinderen bij betrokken zijn. Het zelfbehoud is het meest fundamentele instinct, en wanneer het gaat om je eigen leven of dood, is dat in alle opzichten de krachtigste drijfveer, zeker wanneer er paniek ontstaat. Het is alsof de mensen in dergelijke omstandigheden terugvallen op hun primitieve aard, waarin ze niet verschillen van de redeloze dieren. Dan geldt enkel nog het recht van de sterkste.

Dat lijkt echter een overhaaste conclusie en een al te simplistische redenering. Het is weliswaar een gemeenplaats dat de primitieve mens nauwelijks van de dieren verschilde, maar dat maakt het nog geen bewezen feit. We zien bij de dieren opvallend veel gedrag waarbij het zelfbehoud niet op de eerste plaats komt, maar de bescherming van de jongen, of het gemeenschappelijk belang. Ongetwijfeld was dat ook bij de primitieve mens aanwezig, en wellicht zelfs in ruimere mate. Omdat de eerste mensachtigen beschikten over een grotere herseninhoud, waren ze geëvolueerd tot wezens die verschillende belangen tegen elkaar konden afwegen, en de noodzakelijke bescherming van de zwakkere leden van de familie en de groep was daarvan van meet af aan een leidend principe. Het zelfbehoud is vanzelfsprekend essentieel voor de mens, maar dat zelfbehoud wordt het best verzekerd in samenleving en samenwerking. Uitstoting uit de groep betekende immers meestal de dood.

Hobbes’ beruchte uitspraak dat de oorspronkelijke toestand van de mens bestond in de ‘oorlog van allen tegen allen’, is dus slechts een van de vele veronderstellingen van de filosofen, en moet niet als een universele waarheid gehuldigd worden. Dat geldt mijns inziens ook voor die andere ‘dooddoener’: de mens is intrinsiek gewelddadig: homo homini lupus, de ene mens is als een wolf voor de andere mens. Ook dat zou een kenmerk zijn van de primitieve mens. Daartegenover staan dan het even klassieke maar even onbewezen idee van de ‘nobele wilde’. Misschien ligt de waarheid wel ergens in het midden, zoals dat ook bij de andere levende wezens het geval blijkt te zijn. Dieren zijn niet altijd gewelddadig, verre van, en niet alle individuen en alle soorten zijn gewelddadig. Vleeseters zijn bijvoorbeeld uiteraard gewelddadiger dan planteneters. Of de primitieve mens gewelddadiger was dan zijn ‘beschaafde’ nakomelingen, is overigens zeer de vraag. De geschiedenis leert ons dat het geweld veeleer toeneemt naarmate de belangen van de mensen groter worden en de beschikbare rijkdommen schaarser, of slechter verdeeld, en de middelen om (meer) geweld te gebruiken geredelijk voorhanden zijn.

Dat mensen in staat zijn tot geweld, hoeft geen betoog. Maar daaruit volgt niet noodzakelijk dat alle mensen gewelddadig zijn, dat geweld ‘in ons zit’, in onze genen als het ware. Het geweld in de wereld neem spectaculair af, zelfs als men rekening houdt met de twee pieken van de wereldoorlogen in de 20^ste eeuw. Geweld is altijd ook beperkt tot een minderheid van daders, de wolven zijn altijd minder talrijk dan de schapen. En mensen die geweld gebruiken, doen dat niet altijd spontaan of uit vrije wil; vaak worden ze ertoe gebracht of zelfs gedwongen, zoals in oorlogen. Helaas kunnen enkelingen, hetzij als leiders, hetzij als daders, veel geweld veroorzaken in een groep of een samenleving. Maar niets van dat alles laat ons toe te (veronder)stellen dat elke mens intrinsiek gewelddadig is. De feiten bewijzen veeleer het tegendeel: geweld is de uitzondering, niet de regel. Geweld is niet, zoals sommige pessimistische filosofen en theologen menen, de ‘natuurlijke’ toestand, het is een aberratie, een dwaling, een vergissing. Evolutionair gezien is geweld geen winnende strategie, overleg en samenwerking is dat wel. Sinds de oudheid herhaalt elke zinnige mens violenta imperia nemo continuit diu (Seneca, geciteerd door Spinoza): gewelddadige heerschappijen houdt niemand lang staande, dat bewijst ook onze hele beschavingsgeschiedenis, tot op de dag van vandaag. Helaas weerhoudt dat zelden iemand om het toch nog maar eens te proberen, op kleinere of grotere schaal, met alle bekende kwalijke gevolgen van dien.

Dat de mens ook een vreedzaam wezen is, en dat elke mens ernaar streeft in vrede te leven, blijkt een veel overtuigender waarheid te zijn. Laten we dus dat als onze optimistische leidraad nemen, veeleer dan het misleidende en uiteindelijk ongegronde fatalistische pessimisme van de onuitroeibare slechtheid en intrinsieke gewelddadigheid van de mens.

Godsdienst als ideologie.

Men kan ‘ideologie’ nog het best omschrijven als de ideeën die mensen erop nahouden. Een idee is dan een begrip, een inzicht. Dat kan iets heel eenvoudigs zijn, bijvoorbeeld ‘groot’ en ‘klein’. Maar het kan ook heel ingewikkeld zijn, zoals de relativiteitstheorie en de kwantummechanica (die niemand echt begrijpt). Wanneer we het over ideologie hebben, bedoelen we meestal niet de ideeën van individuele mensen, maar veeleer de gezamenlijke ideeën van een groep van mensen, en om die reden specifiek de ideeën die hen als groep kenmerken, en op hen als groep van toepassing zijn. Het begrip ‘ideologie’ gebruiken we meestal in maatschappelijke, sociale, economische en politieke context. Communisme, liberalisme, socialisme, kapitalisme zijn bekende ideologieën. Meestal berusten die op opvattingen die in de loop der tijd ontstaan zijn en geformuleerd werden in theoretische geschriften. Ze vormen de leidraad die groepen van mensen gebruiken om onderling afspraken te maken en zich te organiseren. Een ideologie ligt aan de basis van elk staatsbestel, maar kan ook grensoverschrijdend zijn voor een aanzienlijke groep van landen. Dat was zo voor het communisme, en het is nog altijd zo voor het (neo)kapitalisme. En zoals uit dit voorbeeld blijkt, kunnen ideologieën zeer verschillend zijn, en zelfs onverenigbaar aan elkaar tegengesteld.

Het begrip ‘ideologie’ heeft van meet af aan – de term is ontstaan tijdens de Franse Revolutie – ook een negatieve bijklank gehad. Zowel van onder uit als van bovenaf kwam er meteen heftige kritiek op mensen die hun ideeën probeerden op te dringen. De gewone burger stond meestal uiterst argwanend tegenover de vaak revolutionaire en drastische ideeën die geleerden of politici als onbetwistbare waarheden naar voren schoven. Machthebbers zoals Napoleon, maar ook Marx, misprezen en verfoeiden de ‘ideologen’ die hen bekritiseerden met hun theorieën.

Een ideologie is inderdaad nooit vrijblijvend. Het is een duidelijke stellingname, een keuze voor iets, en dus ook tegen iets. Er zijn altijd voor- en tegenstanders, en niet alleen in theorie: mensen gaan elkaar te lijf, oorlogen worden uitgevochten tussen ideologische tegenstanders.

Hoewel een ideologie zoal niet noodzakelijk, dan toch zeker onvermijdelijk is voor het behoud van de vrede en de veiligheid van een samenleving, verwijt men aan alle ideologieën dat het slechts middelen zijn om de macht te grijpen en ze te behouden, niet meer dan een theoretische dekmantel voor machtswellustelingen en machthebbers. De heersende ideologieën in een samenleving worden inderdaad steevast door de bewindvoerders met hand en tand verdedigd, en elke rivaliserende ideologie wordt onmiddellijk als bedreigend en staatsgevaarlijk gebrandmerkt, en terecht, want ze zijn altijd uit op de macht. Voorstanders van ‘vrijheid’ zien dan weer in elke ideologie een gevaar voor de individuele vrijheid van denken, spreken en handelen van elke mens.

Het mag dan al zo zijn dat ideologieën vaak slechts argumenten zijn die mensen gebruiken om al dan niet op gewelddadige manier aan de macht te komen en eens die macht veroverd, ze met alle middelen te behouden, maar het kan niet ontkend worden dat de ideeën die eraan ten grondslag liggen niet zelden waardevol, belangrijk, nobel en hoogstaand zijn. Bijna steeds gaan ze uit van de beste bedoelingen voor het gemenebest en voor alle individuen, en wel op alle mogelijke gebieden. Helaas kunnen die bedoelingen niet altijd gerealiseerd worden, en moet men – tijdelijk, blijft men beweren – vrede nemen met minder dan de beoogde ideale heilsstaat. Als men de mensen niet kan overtuigen, moet men ze wel dwingen, voor hun eigen goed, welteverstaan. En macht neigt tot corruptie, absolute macht maakt absoluut corrupt (Lord Acton in 1887). Zo eindigen zelfs de meest humane ideologieën niet zelden in wrede dictaturen.

In onze benaderende omschrijving van wat een ideologie is, hebben we tot nog toe enkel verwezen naar burgerlijke, profane, seculiere ideologieën. Dat is evenwel een erg onvolledige voorstelling van zaken. De samenleving wordt sinds vele eeuwen niet alleen door dergelijke begrippen en hun maatschappelijke uitwerking gekenmerkt en bepaald. Er is een bijzonder prominent aspect dat we nog niet vermeld hebben, namelijk de godsdienst.

Men zegt weleens dat alle volkeren een God of goden (gehad) hebben. Helemaal zeker kunnen we dat niet weten, omdat historisch betrouwbare gegevens vaak ontbreken, maar de talrijke sporen die men heeft teruggevonden, lijken inderdaad in die richting te wijzen. Toch moet men heel voorzichtig zijn met de interpretatie van die gegevens: meestal hebben we wel materiële bronnen, maar welke betekenis die hadden voor de mensen van die vervlogen tijden, is veel minder duidelijk, en het gevaar van hineininterpretieren is groot. In de klassieke Grieks-Romeinse oudheid behoorde de godsdienst tot het maatschappelijke leven, het was een onderdeel van het staatsbestel. Dat geldt ook voor het jodendom en andere vooral oosterse godsdiensten. Met de komst van het christendom en later ook de islam is daarin stilaan verandering gekomen. De godsdienst trad meer en meer op de voorgrond, zodat men terecht kan spreken van een theocratie: de staat wordt geleid door de godsdienst, en valt er grotendeels mee samen. In het christendom had men weliswaar nog altijd een werelds of burgerlijk gezag, naast het religieuze, maar er was een verregaande samenwerking en collusie tussen de wereldlijke en de kerkelijke machthebbers, die de absolute macht over de onderdanen deelden, hoewel ze het over die verdeling altijd grondig oneens waren.

In die zin moet men wel stellen dat godsdienst een ideologie is. Wanneer we ervan uitgaan dat er geen God is zoals de Kerken die voorstellen, namelijk een bovennatuurlijk almachtig wezen, en dat er dus in de godsdienst alleen maar mensen in het spel zijn, zijn de godsdienstige leerstellingen, de dogma’s en talloze voorschriften, verplichtingen en verboden, niets anders dan ideeën van mensen, en voor zover ze ook een maatschappelijke impact hebben, onmiskenbaar een ideologie. Zoals alle andere ideologieën hebben ze ongetwijfeld een nobele, humane oorsprong, en zijn ze vertrokken van de beste bedoelingen, maar zoals de andere is ook deze – menselijke, al te menselijke – ideologie al gauw gaandeweg verworden tot een verwerpelijke dictatuur. Waar men aanvankelijk probeerde de mensen te overtuigen met een blijde boodschap, nam men voor een beter resultaat onvermijdelijk zijn toevlucht tot de dwang, zowel moreel als fysiek. Als de genodigden niet naar het feest willen komen, compelle intrare: dwing ze naar binnen te komen (Lk. 14:23). In een samenleving moeten er wetten zijn, en die moeten nageleefd worden, en wie ze niet naleeft, moet gestraft worden, zo gaat dat. Dat is precies wat er in godsdiensten gebeurd is en nog steeds gebeurt. Dat de Kerken zich beroepen op een hoger, bovennatuurlijk goddelijk gezag voor hun wetten is niet meer dan een erg handige manier om indruk te maken op goedgelovige mensen. Het hele systeem van Vader, Zoon en Heilige Geest, de Moeder Gods, de evangelies, Paulus, zonde, boete en vergeving, erfzonde en doopsel, goede werken, verstervingen, verdiensten, aflaten, heiligen, zaligen, mirakels, leven na de dood, hemel, hel en vagevuur: het zijn allemaal erg ongeloofwaardige verzinsels.

Men kan dan beweren dat het om het resultaat gaat, en dat het vele eeuwen lang gewerkt heeft, dat de mensen zich beter gedroegen, dat het anders complete chaos zou zijn en ‘oorlog van allen tegen allen’ (Hobbes); maar wie objectief naar onze beschavingsgeschiedenis kijkt, kan niet anders dan vaststellen dat het altijd al voortdurend goed fout is gegaan, dat er vreselijke misdaden gebeurd zijn, zowel door individuen als door staten, en ook door de Kerk zelf, dat het godsdienstig systeem hypocriet was, en niet beter dan gelijk welke andere ideologie. Het christendom was een theocratie, of probeerde dat te zijn. Het ging allang niet meer om de bekering van de gelovigen, maar om het behoud van de wereldse macht en de rijkdom van de priesterkaste. Als er bij de meest eenvoudige of de meest idealistische gelovigen nog enige invloed uitging van de christelijke ideologie, dan was dat veeleer een zeldzaam neveneffect, waartegen de corrupte almacht van de Kerk scherp afstak.

De katholieke Kerk, die vroeger zo machtig was in Vlaanderen, is er nu onbetekenend geworden. Uit die massale geloofsafval heeft ze blijkbaar weinig geleerd. Dat heb je met ideologieën, en vooral als die niet op altijd voorlopige ideeën, en op de realiteit, maar op fictieve goddelijke openbaringen berusten. Hoewel ideologieën van nature conservatief zijn en elke vernieuwing schuwen, kunnen mensen toch altijd van idee veranderen, en gelukkig maar, anders was er geen vooruitschrijdend inzicht, geen vernieuwing. Een geopenbaarde waarheid, of wat zo verkocht wordt, is evenwel eeuwig. Zo zien we dat precies door de vermeende grootste kracht, maar in feite de minst verantwoorde aanmatiging, namelijk het beroep op een bovennatuurlijke God en een goddelijke openbaring, de godsdienstige ideologie zichzelf veroordeeld heeft tot steriel immobilisme en fatale verstarring, terwijl ze al uiterst precair was door de complete ongeloofwaardigheid van haar verzinsels, en de onzalige geschiedenis van haar ontelbare misdaden.

Wim Distelmans, Het levenseinde in eigen regie. 20 jaar wet euthanasie, palliatieve zorg en patiëntenrechten, Houtekiet, 2022, ISBN 9789089244918

Iedereen kent Wim Distelmans. Van ziens van tv, van horen zeggen. Of omdat men een van zijn vorige boeken heeft gelezen: Een waardig levenseinde, dat al zestien oplages telt, of Palliatieve sedatie. Trage euthanasie of sociale dood? (7^de druk), en Voor ik het vergeet (4^de druk), of omdat men een van zijn druk bijgewoonde lezingen heeft meegemaakt, al meer dan drieduizend!  Dit nieuwe boek is een herwerking in essayvorm van nieuwe en oudere interviews, en het biedt Distelmans de gelegenheid om terug te blikken op de moeilijke ontstaansgeschiedenis van de drie belangrijke wetten vermeld in de ondertitel, en op zijn eigen persoonlijke geschiedenis en de rol die hij heeft gespeeld heeft bij de totstandkoming van de wetten en bij de sensibilisering van het publiek. Het is tevens een goede gelegenheid om te wijzen op een aantal onvolkomenheden van die wetten en de dringende noodzaak om daaraan te verhelpen, maar ook op de gebrekkige implementatie ervan in ons land, inzonderheid in het, zeker in de zorgsector, nog steeds erg verzuilde Vlaanderen.

De tekst van deze wetten worden in appendix toegevoegd, een belangrijke verrijking en een leerzame aanvulling.

Hoewel men Wim Distelmans vrijwel algemeen vereenzelvigt met het begrip euthanasie, blijkt uit dit boek overduidelijk dat dit een misvatting is: hij is als arts inderdaad actief betrokken bij legale levensbeëindiging, maar dat is noch zijn eerste, noch de meest frequente reactie op vragen van patiënten. Heel vaak blijkt dat een zorgvuldig palliatief traject de vraag naar euthanasie voor zelfs geruime tijd kan uitstellen, of zelfs volledig doen wegvallen.

Keer op keer benadrukt Distelmans dat hij altijd en in alle omstandigheden uitgaat van de patiënt, en van de rechten die men als patiënt heeft. In feite is dat de grote doorbraak, en niet de euthanasie op zich. Die gebeurde immers al altijd en overal, en nog steeds, maar dan zonder dat erover gepraat werd, vaak ook niet met de patiënt zelf. Dat is de kern van de zaak, en het is goed dat dit nogmaals duidelijk wordt uitgelegd. Euthanasie is enkel wettelijk toegestaan wanneer de patiënt daarom expliciet verzoekt, volgens de vastgelegde procedures. Zolang er geen wet was, kon een arts veroordeeld worden voor moord met voorbedachtheid, en dat was niet eens vergezocht, want indien die beslissing eigenmachtig en uitsluitend door de arts genomen wordt, kan men dat moeilijk anders kwalificeren. Dat is de reden waarom er een wet moest komen, en die wet moest niet de arts vrijstellen van vervolging voor zijn autonome beslissingen, maar integendeel de volledige verantwoordelijkheid voor het levenseinde leggen bij de enige persoon die daarover mag oordelen, namelijk de betrokkene zelf. Vandaar de precieze en zeer sprekende titel: Het levenseinde in eigen regie: het is de mens zelf die bepaalt wat er gebeurt en wanneer het gebeurt; het is de arts en de medewerkers die het nodige doen volgens de wettelijke voorschriften. Wanneer niet strikt aan deze essentiële voorwaarden voldaan wordt, gaat het inderdaad in feite nog steeds om moord. Distelmans verzet zich zeer terecht tegen de vroeger algemeen aanvaarde almacht van de arts, die zonder enige discussie inderdaad beschikte over leven en dood, maar ook tegen achterliggende religieuze ideologie.

Euthanasie, palliatieve zorg en patiëntenrechten vormen aldus een onafscheidelijk geheel, en dat wordt hier zorgvuldig en met veel nadruk uit de doeken gedaan, en daarin ligt ongetwijfeld de grootste verdienste van dit boek. Onvermijdelijk komt dan meteen de onvoorstelbare hypocrisie aan het licht van zowel de katholieke Kerk als de katholieke zuil, die nog steeds een uiterst groot aandeel heeft in de gezondheidszorg. Hun verzet tegen euthanasie en aanvankelijk zelfs tegen palliatieve zorg blijkt niet meer dan schone schijn, want hun alternatief, namelijk palliatieve sedatie, is niet meer dan een vuig eufemisme voor het autonoom en arbitrair beëindigen van het leven door de zorgverstrekkers, die daaruit bovendien grote winsten halen wegens het langere verblijf in hun ziekenhuizen en al de kosten die daarmee gepaard gaan, steeds ten laste van de gemeenschap. De theologische en vermeende ethische argumenten die ze aanhalen, houden geen steek, en worden ontkracht door de feiten zelf. Het verschil tussen palliatieve sedatie en euthanasie, of tussen laten sterven en doen sterven is in de praktijk immers flinterdun. Maar door formeel niet aan euthanasie te doen, onttrekken deze instellingen en hun personeel zich aan de wettelijke verplichtingen ter zake, in de eerste plaats het zelfbeschikkingsrecht van de betrokken persoon.

Zo wordt het onderscheid duidelijk tussen godsdienstige vooringenomenheid en atheïstische vrijzinnigheid: terwijl de godsdienst de afhankelijkheid van de mens van een bovennatuurlijk Opperwezen blijft voorhouden, erkent de vrijzinnigheid de volledige en onvervreemdbare universele rechten van de mens op zelfbeschikking. Daarbij moet men preciseren dat dit Opperwezen vanzelfsprekend slechts een verzinsel is van de godsdienst(en), en dat het veeleer gaat om de dogmatische, dus niet noodzakelijk waarachtige en ethisch waardevolle stellingnames van een kerkelijke hiërarchie, dus van niet-democratisch verkozen gezagsdragers, die niet alleen opgelegd worden aan gelovigen, maar zelfs aan de hele maatschappij, zoals blijkt uit het hardnekkige verzet van de christendemocratie en van de kerkelijke overheid in elk van de zogenaamde ethische dossiers.

Wij kunnen niet anders dan dit vlot leesbare boek ten zeerste aanraden. Vroeg of laat hebben we allen te maken met beslissingen over het levenseinde, dat van ons, of van onze naasten, of van elke mens. Het is goed dat we ons in onze noodzakelijke bezinning daarover laten leiden, niet alleen door de wettelijke beschikkingen daaromtrent, maar ook en vooral door de degelijke argumenten van personen die zich zowel theoretisch als praktisch uitermate consciëntieus vertrouwd hebben gemaakt met de vele complexe aspecten van leven en dood van de mens.

Het hiernamaals

Als we nadenken over godsdienst als een maatschappelijk verschijnsel in de Westerse beschaving, dan valt vooral de wereldse macht op die het christendom in de loop van de geschiedenis verworven heeft. Dat is op zich al voldoende om wat er verder over die godsdienst te zeggen valt streng te relativeren. Maar zelfs verstandige lieden die dat ingezien hebben, geven soms toe dat de godsdienst daarnaast en desondanks toch een zekere functie kon hebben in de samenleving. Zij gaan er dan van uit dat niet elk individu uit zichzelf de hoogste en meest fundamentele ethische beginselen zal inzien, en zich dus ook niet daardoor zal laten leiden in het leven. De godsdienst wordt dan gezien als een instantie die deze beginselen ingang doet vinden onder het gewone volk. Dat gebeurt in de eerste plaats door de verkondiging, maar dat is niet voldoende: zelfs als men die beginselen kent, leeft men er nog niet naar. Er moet dus een zekere dwang uitgeoefend worden om die ethische beginselen te doen naleven.

Maar komt het de godsdienst wel toe om die laatste taak op zich te nemen? De verkondiging kan men rechtvaardigen op grond van het hoge principe van de vrije meningsuiting, maar het gebruik van elke vorm van geweld of dwang is in een leefbare samenleving noodzakelijkerwijs het privilege van het hoogste gezag, en beperkt tot het handhaven van de orde en het doen naleven van de wetten. Een godsdienstige organisatie heeft dus het recht niet om overtredingen van haar eigen leefregels of verordeningen gewelddadig te bestraffen. Dat heeft de godsdienst vaak omzeild door wel een veroordeling uit te spreken en de strafmaat te bepalen, maar de uitvoering over te laten aan het bevriende burgerlijk gezag.

De godsdienst kon natuurlijk wel van zijn machtspositie gebruik maken om in de verkondiging morele druk uit te oefenen, en allerlei sancties te voorzien in het interne beleid.

Die morele druk is in het christendom uitgegroeid tot een systeem van grootschalige en diepgaande intimidatie. Inspelend op de primaire menselijke emoties van hoop en vrees, heeft men een rigoureus stelsel van beloning en bestraffing uitgewerkt dat de mensen moest dwingen om te doen wat verplicht was en te laten wat verboden was. Dat was de manier waarop de godsdienst een bijdrage zou leveren om de ethische beginselen van de samenleving te doen naleven.

Het is evenwel evident dat de godsdienst niet zelf kon instaan voor de beloningen en bestraffingen. Het leven zelf is niet gebaseerd op rechtvaardigheid. Goede mensen treft soms groot onheil, en minder goede mensen begaan soms ongestraft vreselijke misdaden. Soms lijken de beloningen de bestraffingen naar de verkeerde mensen te gaan. Als de sancties niet werken, komen vanzelfsprekend ook de ethische beginselen zelf in het gedrang. Als men niet zeker is dat men beloond wordt om het goede te doen en het kwade te laten, en bestraft wordt in het andere geval, is er geen aansporing of ontrading meer.

In het christendom heeft dan het idee van een schimmig leven na de dood dat in de oudheid verschillende beschavingsvormen aanwezig was, een eigen vaste vorm gekregen in deze context. Beloningen en straffen die in dit leven niet altijd terecht waren, zouden in een leven na de dood gebeuren op de meest rechtvaardige manier, na een laatste oordeel door God zelf, de ultieme, alwetende en volmaakt rechtvaardige rechter. De beloning: een eeuwig leven van absolute gelukzaligheid. De straf daarentegen: eeuwige marteling. Door dat idee in te prenten, had men een eindelijk een sluitend systeem om de leefregels te doen naleven.

Maar zo eenvoudig is het natuurlijk niet. Men moet er allereerst in slagen dat geloof in een hiernamaals ingang te doen vinden, en ondanks alle pogingen is de godsdienst daarin nooit helemaal geslaagd. Vandaag gelooft zo goed als niemand meer in een reëel hiernamaals, en hemel en hel zijn lege begrippen geworden, zelfs voor de luttele gelovigen en de theologen. In de tweeduizend jaar die eraan voorafgingen, is die fictie voortdurend aangevochten en grotendeels genegeerd door de mensen, die zich daardoor niet lieten tegenhouden om te doen wat ze niet konden laten.

Dat beseften ook de leiders van de godsdienst, zeker zij die het dichtst bij de gewone mens stonden. De godsdienst werd nooit, ondanks de vele uiterlijkheden, de enige drijfveer voor de meeste mensen. Het leven hier op aarde werd nooit de door de godsdienst beoogde en beloofde voorafspiegeling van de hemelse zaligheid. En indien gelovigen zich goed gedroegen, is dat niet zonder meer toe te schrijven aan de inspanningen van de godsdienst: men kan een goed mens zijn zonder de godsdienst, en als gelovige vreselijke misdaden begaan. Het systeem van ontrading en aansporing werkte niet, ondanks al de intimidatie van jongs af aan op alle mogelijke manieren. De fictie was te ongeloofwaardig. Mensen laten zich misschien wel van alles wijsmaken, maar het blijkt niet mogelijk om alle mensen zo ver te krijgen dat ze allemaal zonder uitzondering enkel doen wat niet verboden is, wie ook de wetten vastlegt, en wat de sancties ook zijn.

In grote delen van de wereld is de rol van de godsdienst voor het doen naleven van de ethische normen voorbijgestreefd. Dat hebben de godsdiensten voor het grootste gedeelte aan zichzelf te wijten: enerzijds is hun verhaal zo onwaarschijnlijk dat men het wel moet in vraag gaan stellen, anderzijds hebben ze hun systeem van geboden en verboden tot in het belachelijke uitgebreid en toegepast op de meest banale zaken, waarvan de naleving niets meer te maken heeft met ethische beginselen. Bovendien hebben ze zich ook voortdurend schromelijk vergist in die beginselen, en zich schuldig gemaakt aan grootschalig machtsmisbruik en onnoemelijke misdaden tegen de mensheid.

Stilaan zien de mensen in dat ze het best gezamenlijk afspreken hoe ze willen samenleven. De beste manier daartoe blijkt tot nog toe de democratie te zijn, al is die verre van volmaakt; de alternatieven, theocratie, dictatuur, oligarchie, anarchie zijn dat evident nog veel, veel minder. Als mensen de keuze krijgen, blijken de principes van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid steeds weer spontaan algemeen de voorkeur te krijgen op hun tegengestelden, die enkel met geweld in stand gehouden worden.

Vrijheid van mening en academische vrijheid 

De academische vrijheid is in de voorbije maanden herhaaldelijk ter sprake gekomen in de media. Enerzijds zijn er enkele gevallen waarin men zich ernstige vragen kan stellen bij uitspraken van academici, al dan niet in het kader van hun opdracht. Anderzijds waarschuwen stemmen voor de bedreiging van de academische vrijheid die uitgaat van de kritiek van belangengroepen op uitspraken, toestanden of gebeurtenissen in instellingen van hoger onderwijs. Het is goed om daarbij steeds de essentie van de vrije mening voor ogen te houden.

Het principe van de vrijheid van mening en van meningsuiting kan men een welhaast absolute geldingskracht toezeggen. Elke beperking daarvan brengt immers grotere gevaren met zich mee dan de eventuele gevaren verbonden aan het toelaten ervan. Hoe afwijkend een opvatting ook is, het is altijd beter dat men aanvaardt dat mensen die erop nahouden en daar ook voor uitkomen, dan dat men het ene en/of het andere verbiedt. Wanneer men opvattingen wil verbieden, rijst meteen de vraag wie daarover zal oordelen, en op welke gronden. Overigens kan men wel het uiten van bepaalde opvattingen verbieden, maar is het zo goed als onmogelijk om te weten welke ideeën individuen koesteren, of te verhinderen dat bepaalde gedachten voorkomen. Die gedanken sind frei, zo zingt men al sinds 1780. Wat men niet kan verhinderen, moet men ook niet willen verbieden.

De vrijheid van mening is dus een absolute waarde, en elke poging om die vrijheid aan banden te leggen, bijvoorbeeld door indoctrinatie en/of intimidatie, moet men zeer nadrukkelijk afwijzen en bestrijden. Maar dat betekent niet dat de vrijheid van meningsuiting eveneens absoluut is. In een samenleving zijn er wetten die het vreedzaam en rechtvaardig omgaan met elkaar in goede banen houden. Die wetten komen tot stand in onderling overleg. En zo kan het gebeuren dat men, weliswaar steeds met respect voor het absolute recht op vrije mening, het uiten van die mening in woord of geschrift of elk ander medium, in welbepaalde omstandigheden aan specifieke voorwaarden onderwerpt. Een voorbeeld daarvan zijn de wetten op laster en eerroof die in alle samenlevingen op een of andere manier bestaan. Men kan bijvoorbeeld bestraft worden wanneer men iemand ten onrechte beschuldigt van diefstal, of van pedofiele handelingen, zonder daarvoor enig bewijs te leveren; de omstandigheden waarin die beschuldigingen plaatsvinden, zijn nauwkeurig vastgelegd. De wetten op blasfemie of godslastering die eeuwenlang bestaan hebben en in talrijke landen nog steeds in voege zijn, zijn van dezelfde aard, maar missen elke rechtsgrond, omdat zij niet tot op democratische wijze tot stand gekomen en toegepast zijn.

Die wetgeving betreft dus publieke uitspraken en geldt voor iedereen. Het is evenwel mogelijk dat instellingen, groepen en verenigingen in hun eigen belang een specifieke reglementering in verband met het uiten van meningen opstellen en afdwingbaar maken met sancties en tuchtmaatregelen. Het is immers goed mogelijk dat een lid van een vereniging of een werknemer uitspraken doet die weliswaar moeten geduld worden als vrije meningsuiting, maar die schadelijk zijn voor die instelling of vereniging of dat bedrijf.

Het is daar dat de problemen zich meestal voordoen. Dat is niets nieuws. De blasfemie-wetten zijn daarvan weer een goed voorbeeld. Die verbieden uitspraken te doen die als kwetsend beschouwd worden voor en door een religieuze gemeenschap en/of haar leiders. Als algemeen geldende wetgeving zijn die wetten niet aanvaardbaar in een democratisch bestel wegens de scheiding van Kerk en staat. Maar een Kerk kan dergelijke wetten wel opleggen aan haar leden, en overtredingen bestraffen, vanzelfsprekend op voorwaarde dat daarbij geen andere algemene wetten overtreden worden, of dat de prerogatieven van de staat niet geschonden worden.

Aan universiteiten en andere instellingen van hoger onderwijs geldt vanzelfsprekend het algemene recht op vrije meningsuiting, maar elke instelling kan en zal ongetwijfeld beperkingen opleggen aan haar leden om zo haar eigen belangen te vrijwaren, en sancties opleggen aan overtreders, zelfs het ontslag of de wegzending. Bij het aangaan van de contractverbintenis onderwerpt men zich vrijwillig aan die bindende specifieke regels. Het zijn de universiteiten zelf die de regels opstellen en de procedures vastleggen. Het gevaar is reëel dat men daarin zeer ver gaat, bijvoorbeeld om politieke of religieuze redenen, en de voorbeelden daarvan zijn legio. Daarom is vooral sinds de vroege 19^de eeuw het begrip academische vrijheid naar voren gekomen, waarbij men de vrije beoefening van de wetenschap en het gebruik van de onderzoeksresultaten bij het onderwijs als een essentieel kenmerk van het academisch leven vooropstelt.

Ook hier is de redenering dat het beperken van die vrijheid veel erger is dan de eventuele negatieve gevolgen voor het vrije onderzoek en onderwijs. Maar zelfs de meest radicale verdedigers van de academische vrijheid zullen in de praktijk bepaalde restricties aanvaarden, zowel in het onderzoek als in het onderwijs. Zo is er steeds meer verzet gerezen tegen het gebruik van proefdieren, zelfs voor medisch onderzoek. Schadelijke en vernederende proeven op mensen, zoals onder het naziregime, worden terecht unaniem veroordeeld en verboden. Ook bij het communiceren van de onderzoeksresultaten in het onderwijs en bij de opleiding zal men allicht een zekere discretie onderhouden, zonder afbreuk te doen aan het algemene beginsel van de academische vrijheid.

Het wordt moeilijker als het gaat om ideeën en het uiten daarvan. Hoever kunnen de academische instellingen gaan in het beperken van de vrije meningsuiting ter bescherming van hun eigen belangen? Het is duidelijk dat de meeste academici zich inderdaad spontaan onthouden van publieke uitspraken die strijdig zijn met de doelstellingen van hun instelling. Anderzijds is het zeker ook zo dat de instellingen en hun bestuur, dat overigens bestaat uit collegae, zich meestal afzijdig houden van wat de academici zeggen, schrijven en doen, althans zolang er geen ernstige aanleiding is om dat te doen. Met andere woorden: men oefent geen controle uit, men laat begaan, tot er klachten komen of er publieke verontwaardiging ontstaat. Maar zelfs dan gaat de academische vrijheid zeer ver. Het is bijna zo dat men voor de burgerlijke rechtspraak strafbare feiten moet gepleegd hebben voor de academische overheid ingrijpt. En dan nog: we zien dat men zelfs dan vermijdt om in te grijpen, bijvoorbeeld in afwachting van de eventuele uitspraak van de rechtbank; er is immers het vermoeden van onschuld.

In het huidige klimaat van onrust en wantrouwen, vooral aangevoerd door protesten van allerlei belangen- en minderheidsgroepen, lijken de instellingen van hoger onderwijs minder geneigd om hun traditioneel verregaande tolerantie in stand te houden. Bijvoorbeeld: een borstbeeld van Leopold II dat sinds jaren ergens een plaats had gevonden in een universitair gebouw, blijkt plots een racistische steen des aanstoots en wegens de ophef wordt daaraan haastig ‘een andere bestemming gegeven’, allicht uit vrees voor incidenten, beschadiging of erger.

Overigens was het ook (veel) vroeger al zo dat men controverse zoveel mogelijk vermijdt. Problemen die men niet langer uit de weg kon gaan of ontkennen, werden echter binnenskamers geregeld. Sancties of ontslagen waren uiterst zeldzaam, en dat is nog steeds zo. Zo zal men bij de (vaste) aanwerving of de promotie van personeelsleden, en zelfs bij het uitnodigen van sprekers altijd rekening houden met het risico op problemen. Iemand met een reputatie of verleden van seksueel wangedrag, racisme, misogynie, of kwalijke karakteriële eigenschappen, maakt gewoonlijk weinig kans. Dat geldt eveneens voor personen die er extreme ideologische of politieke ideeën op na houden. Het lijkt echter wel zeer vergezocht om dergelijke gevallen goed te praten vanuit een verkeerd begrepen of ronduit aberrante opvatting van wat academische vrijheid is.

In die context situeert zich ook het probleem van de zogenaamde positieve discriminatie. In plaats van de traditionele discriminatie, die meestal berust op ongezonde vooroordelen, gaat men de voordien al dan niet vermeende gediscrimineerde groepen nu juist een zekere voorkeur geven. Eeuwenlang waren er uitsluitend mannelijke professoren. Toen men niet langer kon blijven aanvoeren dat daarvoor zeer goede redenen waren, ging men soms bij voorkeur vrouwen aan te werven. Zolang dat ceteris paribus gebeurt, is er niets aan de hand: men kiest immers nog altijd voor de meest bekwame en geschikte persoon. Positieve discriminatie heeft echter een andere, pejoratieve betekenis gekregen, wegens het vermoeden dat men juist niet de meest bekwame persoon gekozen heeft, maar een minder gekwalificeerde persoon die behoort tot een voorheen ‘gediscrimineerde’ groep, bijvoorbeeld een vrouw, een persoon met een getinte huid, een niet-heteropersoon, een persoon die de overwegende godsdienst niet aankleeft &c., en enkel om die reden. Die laatste vorm van positieve discriminatie kan in bepaalde gevallen wellicht nog verantwoord zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om aan personen van onterecht ondervertegenwoordigde groepen extra kansen te geven. Wanneer blijkt dat zij die kansen niet (kunnen) aangrijpen, kan men die discriminatie nog altijd ongedaan maken.

Tot besluit moeten we vaststellen dat academische vrijheid in de praktijk een vrij complex begrip is, maar dat het hoe dan ook niet samenvalt met de vrijheid van meningsuiting. Het is dus zeker geen absolute vrijheid, al zijn de grenzen meestal vaag en worden de overtredingen door een collegiaal bestuur meestal nauwelijks gesanctioneerd. Het lijkt uiterst voorbarig om nu al te spreken van een algemene bedreiging of zelfs teloorgang van de academische vrijheid onder druk van belangengroepen of de publieke opinie. De weloverwogen voorzichtigheid van alle betrokkenen, die sinds eeuwen gepaard gaat met de academische vrijheid lijkt vooralsnog veel verkieslijker dan het voortdurend maken – en vooral het accepteren! – van niet te verifiëren intentieprocessen.

Kaïn en Abel (Genesis 4:1-16)

In deze heel bekende Bijbeltekst zijn er duidelijk een aantal hiaten en andere onduidelijke zaken. We moeten het doen met het verhaal zoals het overgeleverd is. Maar veeleer dan die tekst als een abstracte openbaring van God zelf te beschouwen, kunnen we proberen die te situeren in de geschiedenis van het Joodse volk, als een tekst die in de Schrift opgenomen is om een reden en met een doel, zoals alle andere teksten. Wat heeft de auteur willen uitdrukken met het relaas van de eerste broedermoord?

Het is duidelijk dat het niet gaat om een historisch feit, maar om een parabel, een stichtend verhaal, een gelijkenis waaruit de lezers lessen kunnen trekken voor hun eigen gedrag. Door het verhaal te situeren in het gezin van de eerste mensen, wordt de voorbeeldfunctie nog versterkt. Dat die methode en haar toepassing uitstekend hun werk gedaan hebben, staat buiten kijf: het verhaal maakt deel uit van het collectieve geheugen, de namen van Kaïn en Abel klinken iedereen bekend in de oren.

Het is evident een scherpe veroordeling van de broedermoord, en in de ruimste, meest hedendaagse interpretatie bij uitbreiding wellicht zelfs van elke moord. Maar waarom is het verhaal zo enigmatisch? Want de aanleiding voor Kaïns woede was het feit dat ‘Jahweh Abel en zijn offer goedgunstig bekeek, maar Kaïn en zijn offer niet respecteerde’. Een reden daarvoor wordt niet gegeven, noch hoe God zijn appreciatie liet blijken. Velen herinneren zich ongetwijfeld de simplistische, inhoudelijk nietszeggende schoolse afbeeldingen met de twee brandoffers: van het ene steeg de witte rook recht omhoog ten hemel, terwijl de zwarte walm van het andere naar de grond neersloeg; met Abel als een engelachtige figuur met blonde haren en Kaïn als een regelrecht lombroso-type. Die al te letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst kan evident onmogelijk de reden geweest zijn voor Kaïns boze reactie, noch de ware betekenis van de tekst.

Aangezien de manier waarop Jahweh op de beide broers en hun offer neerkijkt de aanleiding en het motief voor de moord is, is het ontbreken van een concrete uitleg in de tekst zo vreemd, dat er daarvoor wel een goede verklaring moet voor zijn. De enige verklaring die de tekst lijkt toe te staan, is dat de reden die God mogelijk had, en de manier waarop Kaïn Gods ongenoegen vernam, die we geen van beide rechtstreeks uit de tekst kunnen afleiden, zo evident is dat ze niet moet vermeld of uitgelegd worden, of geen belang heeft.

De joodse godsdienst is een heel praktische, materialistische, wereldse godsdienst. Er is geen sprake van een leven na de dood, waarin de goeden beloond en de kwaden bestraft worden tot in eeuwigheid, zoals in het christendom. In Bijbelse termen is de gunst van God merkbaar in aards geluk, zijn toorn in aards onheil. De redenen daarvoor zijn ook in de Bijbelse context heel vaak onnaspeurbaar. Het kwaad treft ook de goeden, en wie kwaad doet, gaat het vaak goed. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk. Of minder Bijbels gezegd: wij hebben niet altijd een sluitende verklaring voor het geluk en het ongeluk op aarde.

Kaïn kende evenmin als de lezer de reden voor Gods beslissingen. Maar hij heeft het verschil in appreciatie gemerkt, al wordt niet gezegd hoe. Maar voor de goede verstaander dat hoeft ook niet: we weten wat in de joodse context met Gods gunst en ongenoegen bedoeld is: geluk en ongeluk op aarde. Voor de joodse lezer was de tekst meteen duidelijk. Kaïn zag dus dat het Abel goed ging in het leven, en dat hijzelf daarentegen niet zo fortuinlijk was. Dat is de betekenis van Gods voorkeur voor Abel en zijn afkeer voor Kaïn. Die is daarover verbolgen: hij heeft een offer gebracht aan God, uit eigen beweging of zoals voorgeschreven, en dat heeft ook Abel gedaan. Waarom is het ene offer God welgevallig en het andere niet? Kaïn ziet althans geen verschil tussen hem en zijn broer in hun eerbied tegenover God, en meent terecht dat hij door God onrechtvaardig behandeld wordt als hem onheil overkomt en zijn broer integendeel alle geluk te beurt valt.

Sommige exegeten wijzen dan op het verschil in het offermateriaal: Abel was een schaapherder, Kaïn een landbouwer. Ze zien daarin een overgang van een nomadische maatschappij die van veeteelt leeft, naar een sedentaire samenleving die van de landbouw leeft. Dat lijkt nogal vergezocht, en het helpt ook niet direct om dit verhaal te verhelderen. Landbouwers deden overigens ook aan veeteelt, zodat het hier veeleer om een taakverdeling gaat binnen een familie of een clan. Men zou in Gods vermeende voorkeur voor een dierlijk offer die uit de tekst blijkt, een aanwijzing kunnen vinden voor de uitdrukkelijke voorliefde van de priesterkaste, die de tekst schreef en bewaarde, voor dergelijke offers: ze aten liever vlees dan groenten, omdat vlees nu eenmaal meer voedzaam is. Maar voor het verhaal over de broedermoord zijn dat irrelevante opmerkingen.

Eveneens van mindere betekenis, maar literair interessant is dat de schaapherder Abel, die vertrouwd was met leven en dood van zijn dieren, zelf slachtoffer wordt, dat zijn bloed vloeit zoals dat van zijn offerdier, en van de dieren die geslacht werden om als voedsel te dienen. De dader is Kaïn, die enkel de vruchten van de aarde offert, en onder normale omstandigheden geen dieren doodt. Geweld tegenover dieren is geoorloofd in beide vermelde gevallen, als offer en als voedsel. Door de aanslag op de herder te veroordelen, wordt veeteelt en het eten van vlees goedgekeurd, en dus ook het geweld dat ermee gepaard gaat, als dat tenminste ritueel gebeurt.

Retournons à nos moutons. De auteur zegt dus dat men soms vaststelt dat het iemand goed gaat, dat alles lijkt mee te zitten voor die persoon, en dat iemand anders het niet goed zo goed heeft, zonder dat er daarvoor altijd een duidelijke reden is. Je zou echter voor minder boos worden en dat ook laten blijken in je lichaamstaal en je houding tegenover die andere. Dat is wat Kaïn doet.

De reactie van God daarop is vreemd: hij vraagt aan Kaïn waarom hij boos is en waarom hij dat laat merken. Terwijl dat toch evident is. En hij vervolgt: ‘zal je niet aanvaard worden als je goed handelt?’ De auteur zegt daarmee dat ook als het ons niet goed gaat, we niet boos moeten worden en dat laten blijken, en niet afgunstig mogen zijn op anderen die het beter vergaat. Je moet blijven handelen zoals het hoort, ook in tegenslag, ook als dat jou onverdiend, onterecht, onrechtvaardig lijkt, en dan zal je door God en de gemeenschap aanvaard worden en blijven, het overkomt immers iedereen. Als we allemaal zo reageren, wordt de wereld een hel. Dat is ook het verhaal van Job. Doe je dat niet, dan ‘ligt de zonde op de loer aan de deur, en begeert jou. Daartegen moet je je verzetten’. Wat met hier met ‘zonde (hattat) bedoeld wordt is allicht elk moreel kwaad, elke overtreding van de wet. Afgunst en woede, en weigeren om de gewone tegenslagen van het leven lijdzaam te aanvaarden, leidt tot opstandigheid en tot misdaden.

Dat wordt op de meest gruwelijke wijze aangetoond in het vervolg. Kaïn praat met zijn broer, geeft lucht aan zijn woede, en wanneer ze op het veld zijn, gaat hij zijn broer te lijf en vermoordt hem. Die daad staat voor al het geweld dat mensen van oudsher op elkaar plegen, om welke reële of vermeende reden ook. Om het heel duidelijk te maken, neemt de auteur de broedermoord als voorbeeld, omdat iedereen lang voor Dawkins al wist dat wij het meest bezorgd zijn om het behoud van personen met wie we genetisch het meest verwant zijn. Het leven doden dat in alle opzichten het meest op het onze lijkt, is de meest onnatuurlijke vorm van geweld, dat wordt door iedere mens zo aangevoeld.

God is vanzelfsprekend verbolgen over deze wandaad, wat door de auteur aan Kaïn zo beeldend verwoord wordt door te zeggen dat ‘de stem van het bloed van zijn broer op de grond het uitschreeuwt tot God’. Hij wordt ‘vervloekt van de aarde die haar mond geopend heeft om het bloed van zijn broer te ontvangen uit zijn hand’; als hij die aarde bewerkt – hij is een landbouwer – ‘zal ze voor hem geen levenskracht meer opleveren’. Hij moet dus weg van zijn woonplaats en van zijn akkers, de zwaar bezoedelde plaats van de misdaad, en over de aarde ronddwalen zonder vaste woonplaats, en kan dus ook geen landbouwer meer zijn.

Kaïn is wanhopig: hij verliest alles wat hij had, en heeft ook geen toekomst meer; die straf is meer dan hij aankan. Als God hem vervloekt, is er geen plaats meer op aarde waar hij kan overleven, of zelfs maar veilig is: iedereen zal hem doden. Dat is de gewone, Bijbelse betekenis van de vervloeking door God: niet alleen zal alle mogelijke onheil hem treffen, hij wordt ook vogelvrij verklaard, hij kan door iedereen ongestraft omgebracht worden, omdat hij uit de gemeenschap gesloten is, en een vijand geworden is. Maar God spreekt hem tegen: hij zal hem een merkteken geven, zoals men met vee doet, waaruit blijkt dat hij niet mag gedood worden, op straffe van zevenvoudige goddelijke wraak. Kaïn gaat in een andere streek ronddwalen. Einde van de parabel.

De straf is verbanning, niet de doodstraf. Maar in Bijbelse termen is verbanning erger dan de dood. De mens kan enkel leven en gelukkig zijn als men opgenomen is in de gemeenschap. Dat is absoluut het geval in de joodse theocratische samenleving. Dat verwoordt Spinoza treffend in de Theologisch-staatkundige verhandeling: ‘…alleen al ergens anders buiten het vaderland gaan wonen beschouwden ze als een schanddaad, omdat de beoefening van de eredienst van God, waartoe ze altijd gehouden waren, enkel toegestaan was in het vaderland, dat immers als het enige heilige land beschouwd werd, en de andere daarentegen als onrein en ongewijd.’ (17, 23) Spinoza zegt daar en in de volgende paragrafen dat het jodendom sektarisch is; het heeft alle kwalijke kenmerken van een sekte, waarvan de haat en uitsluiting van al wie anders is wel het meest de oorzaak is van wederkerige haat en uitsluiting.

Onze voornaamste moeilijkheid om als buitenstaanders het verhaal te begrijpen, namelijk de reden voor Gods voorkeur en afkeuring, kunnen we oplossen door in te zien dat in de joodse theocratie God voor alles verantwoordelijk is, voor goed en kwaad, zowel in het leven van het individu als in dat van elke samenleving, en voor al wat gebeurt in het universum. Het enorme probleem is dan echter dat men aan God eigenschappen moet toekennen die intrinsiek onverenigbaar zijn. Het universum wordt evident niet geleid door de welwillende, barmhartige of zelfs maar rechtvaardige persoonlijke God van de Bijbel, maar beantwoordt aan neutrale natuurlijke wetten. De godsdienstige wereldvisie moet onvermijdelijk botsen met een meer objectieve benadering van onze hele wereld en het hele universum. Alleen een willekeurige, capricieuze, frivole, of een ronduit boosaardige God kan verantwoordelijk zijn voor al wat gebeurt. Maar dan is hij uiteraard geen liefdevolle goede Vader.

Stilaan wordt de moraal van het verhaal duidelijker. Het gaat erom dat wij niet altijd weten waarom het sommige mensen in het leven beter vergaat dan anderen. Dat mag echter geen reden zijn tot wrevel of ergernis en haat, want dat leidt tot geweld. En wie geweld pleegt op zijn medemens, wordt verbannen uit de gemeenschap. Dat is de boodschap van de auteur van het verhaal van Kaïn en Abel.

Wij zijn het eens met de premissen, maar we worstelen nog altijd met de conclusie. We veroordelen principieel doodslag en geweld, maar we zijn nog altijd niet in het reine de toepassing van het principe, noch met de bestraffing. Op talrijke plaatsen wordt de doodstraf nog uitgevoerd, en ook lijfstraffen; ook gevangenschap en internering kan terecht als een vorm van lijfstraf beschouwd worden, en eveneens als een gedeeltelijke verbanning uit de gemeenschap. Er zijn nog talloze vormen van vermijdbaar geweld en zelfs van dood die we tolereren en zelfs principieel verdedigen, zoals zelfverdediging, ook in ruime zin, en het ‘verantwoord’ gebruik van staatsgeweld, ook in het geval van de ‘gerechtvaardigde oorlog’. En wij proberen nog altijd de wellicht onvermijdelijke reële ongelijkheid onder de mensen, die rechtstreeks in tegenspraak is met onze hoogste morele principes, met allerlei middelen te milderen – aangezien we er niet in slagen ze op te heffen, omdat we niet zeker zijn wat we willen, en zelfs of we dat wel willen, en nog minder welke middelen we daartoe kunnen en willen aanwenden.

Voor een geweldloos humanisme

Het is allemaal goed en wel om jezelf humanist en geweldloos te noemen, zolang je niet geconfronteerd wordt met geweld, in de persoonlijke sfeer of in het maatschappelijk leven en zelfs in de wereldpolitiek. Dan blijkt algauw dat primitieve, genetisch ingewortelde reacties zoals de fight or flight response, en nauwelijks bedwingbare diepmenselijke emoties zoals medelijden met onschuldige slachtoffers, maar ook morele verontwaardiging ons uiteraard vreedzaam humanisme danig op de proef stellen.

De problematiek is recentelijk weer eens te berde gekomen met het conflict in Oekraïne. Dat doet ons gemakshalve al de vorige gelegenheden vergeten die we zelfs tijdens ons eigen leven al gehad hebben om erover na te denken. De agressors worden snel vergeten, de doden eveneens. Over dat complexe conflict in Oekraïne – maar welk conflict was of is niet complex? – wil ik het hier bewust niet specifiek hebben, wel over die fundamentele vraag over het geweld.

Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Als men dan de vraag stelt of men vanuit een humanistische levenshouding geweld in sommige gevallen kan goedkeuren of gedogen, is er geen ander antwoord mogelijk: humanisme is fundamenteel, intrinsiek geweldloos.

Wat betekent dat dan in concrete situaties, bijvoorbeeld in verband met de talrijke gewapende conflicten in de wereld?

Enerzijds kunnen we ons gelukkig prijzen: wij hoeven niet zelf te beslissen of er geweld gebruikt wordt of niet, we zijn geen echt betrokken partij. Dat is wel anders als je zelf aangevallen wordt. Maar anderzijds: zolang wijzelf niet rechtstreeks en levensbedreigend aangevallen worden, blijft ons die ultieme fatidieke uitdaging bespaard. We kunnen hoogstens een mening formuleren over wat andere mensen elkaar aandoen.

Als humanist kan die mening niets anders zijn dan een veroordeling van het geweld, van alle geweld, ook van geweld om geweld te bestrijden. Het maakt in feite niet uit wie de agressor is en wie het slachtoffer. Oorlog beslist ten gronde niet over wie er gelijk heeft in een conflict, enkel wie (voorlopig) de sterkste is. Zoals Bertrand Russell zei: war does not decide who is right, only who is left.

En zo leidt onze vreedzame humanistische overtuiging ons ertoe om alle geweld, ook in Oekraïne, ter veroordelen, en ook alles wat tot dat geweld bijdraagt, dus ook de wapenleveringen aan alle betrokken partijen.

Gemakkelijk gezegd, maar wat als men zelf rechtstreeks gewelddadig aangevallen wordt?

Onze spontane reactie is voorspelbaar, maar ze is niet onvermijdelijk. Er zijn wel meer primitieve en andere neigingen die wij als mens (moeten) leren in goede banen te leiden door ons verstand – en dat van anderen – te (leren) gebruiken, en in te zien dat geweld niet loont, en nooit moreel verantwoord kan worden. Het zal nog wel even duren voor iedereen overtuigd pacifist is en alle wapens uit de wereld verdwenen zijn, maar het is niet onmogelijk, of dat moeten we althans blijven hopen.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen.

Verantwoordelijkheid (deel I)

 Toegegeven, het is een complex begrip. Daarom is het goed er even bij stil te staan. En zoals in elk gesprek en bij elk overleg is het noodzakelijk de termen goed te definiëren, te zeggen wat men precies bedoelt, zodat men het gemakkelijker eens kan worden, of net niet, maar dan ook weet waarom men van mening verschilt.

In het gewone taalgebruik bedoelt men met ‘verantwoordelijk’ dat iemand of iets de oorzaak is van iets, ervoor aansprakelijk is, de dader is, degene is die iets gedaan of nagelaten heeft, die ergens over gaat, die voor iets aangesteld is enzovoort. Er wordt iemand geïdentificeerd, met uitsluiting van anderen. Die persoon is daarvoor verantwoordelijk, en moet zijn verantwoordelijkheid daarvoor erkennen en opnemen. Als men kan aantonen dat men iets niet gedaan heeft, is men niet de verantwoordelijke, het is iemand anders. Daarover kan natuurlijk betwisting ontstaan, en het leidt niet zelden tot rechtszaken. Als er iemand vermoord is, gaat men op zoek naar de dader. Men zoekt en vindt een of meer verdachten, en men probeert aan te tonen dat iemand verantwoordelijk is voor de feiten, men tracht de dader te identificeren, steeds met uitsluiting van anderen, die dan niet verantwoordelijk zijn voor de gepleegde feiten. De verdachten, en ook de dader, ontkennen dan in de regel de feiten, behalve wanneer er sprake is van op heterdaad betrapt zijn (in flagrante delicto), en tenzij er bekentenissen afgelegd worden, en proberen aan te tonen dat zij er niet voor verantwoordelijk (kunnen) zijn. Maar men wordt juridisch geacht niet verantwoordelijk te zijn voor iets tot kan bewezen worden, of overtuigend aangetoond, dat men het wel degelijk gedaan heeft. Wanneer het om een misdrijf gaat, wordt men dan schuldig verklaard aan de ten laste gelegde feiten.

In die zin kunnen we stellen dat iedere persoon verantwoordelijk is voor de daden die men stelt. Dat is een filosofisch axioma, een vast beginsel waarvan men vertrekt, iets dat niet moet bewezen worden, iets dat onbetwistbaar vaststaat, al was het maar omdat het tegenovergestelde ondenkbaar is en tot tegenspraken leidt. Elke persoon is uiteindelijk aansprakelijk voor alles wat men doet, omdat men degene is die het doet, en niemand anders. Met dat principe bevestigen we de autonomie en de fysieke integriteit van elke persoon. Indien iemand niet verantwoordelijk is voor de eigen daden, is het einde immers zoek. Dan zou men erkennen dat iemand anders die daden gesteld heeft, wat een fysieke onmogelijkheid is. Men kan dan wel idiote gedachtenexperimenten bedenken: stel dat men iemand in coma een pistool in de hand stopt en daarmee een moord pleegt… Het is evident dat niet de persoon in coma het pistool ter hand genomen heeft, gemikt heeft en de trekker heeft overgehaald. Ons algemeen en fundamenteel cultureel aanvoelen is dat mensen zelf verantwoordelijk zijn voor wat ze doen.

Dat betekent echter niet dat mensen niet kunnen beïnvloed worden en aangezet tot een bepaald gedrag of tot bepaalde daden, zelfs misdaden. Wij weten maar al te goed dat dit het geval is, ook dat is immers een fundamenteel kenmerk van ons menszijn. Maar steeds gaan wij ervan uit dat men ook in dat geval nog steeds verantwoordelijk blijft voor de eigen daden. Men kan daarnaast ook anderen mede en onrechtstreeks verantwoordelijk stellen: opdrachtgevers, raadgevers, opstokers, aanstootgevers, uitlokkers, misleiders, goedpraters enzovoort. Mensen zijn beïnvloedbaar, en daarvan wordt overvloedig gebruik en misbruik gemaakt. Men kan dan spreken van gedeelde of gedeeltelijke verantwoordelijkheid, maar in principe, volgens ons axioma, kan de eigen verantwoordelijkheid nooit helemaal en dus helemaal niet wegvallen.

En zo komen we tot grensgevallen. De beïnvloeding van buitenaf kan zo groot zijn, dat men op den duur eraan gaat twijfelen of iemand nog wel in staat is om zich daartegen te verzetten. Dergelijke twijfels zijn gerechtvaardigd. We hebben in de loop van de geschiedenis dergelijke beïnvloedingen aan het werk gezien, en ook vandaag moeten we daarvoor niet ver gaan zoeken. Het is dan belangrijk dat we ons aan onze principes houden, zo niet vervallen we in gevaarlijke casuïstiek, dat wil zeggen dat we onze principes aanpassen aan de omstandigheden, en dat is uiteindelijk nefast. Er is dus een verschil tussen het verlaten van de principes, namelijk de individuele verantwoordelijkheid van de mens, en het rekening houden met de omstandigheden bij de beoordeling daarvan.

Bij ons moreel oordelen over menselijke gedragingen houden we wel degelijk rekening met externe beïnvloeding, en niet minder met individuele persoonskenmerken. We oordelen anders over kinderen dan over volwassenen, zelfs anders over vrouwen dan over mannen, en we houden ook rekening met wat men heel in het algemeen de psychologie van een persoon kan noemen. Maar steeds gaat het daarbij over omstandigheden, niet over de feiten. Als een kind per ongeluk iemand kwetst of zelfs doodt, zeggen we dat dit kind, een mens in wording, weliswaar de dader is, en dus verantwoordelijk, maar stellen we dat die persoon niet of minder verantwoordelijk gesteld en gehouden kan worden. Principieel is dat kind verantwoordelijk, het is de dader, de feiten zijn gepleegd, en niet door iemand anders, maar de gevolgen die we daaraan verbinden, zullen verschillend zijn naargelang de omstandigheden. Dat geldt ook voor personen die bijvoorbeeld over aanzienlijke minder intellectuele vermogens beschikken. Het afwegen van psychologische afwijkingen is een delicate zaak, zoals telkens weer blijkt tijdens rechtspraken wanneer experts elkaar radicaal tegenspreken. De psychologische toestand of kenmerken van iemand kunnen wel in acht genomen worden bij de beoordeling, maar vanzelfsprekend niet bij de vaststelling van de feiten.

Het is een fundamenteel recht van elke mens om als een persoon beschouwd en beoordeeld te worden. Daarvan mag niet afgeweken worden, indien men althans de intrinsieke waardigheid van elke mens niet in vraag wil stellen. Elke rechtspraak gaat uit van dat principe, ook de internationale, zoals de universele verklaring van de rechten van de mens. Nergens wordt een uitzondering gemaakt voor sommige mensen, zoals vroeger wel het geval was, met alle kwalijke gevolgen van dien, zoals het afschuwelijke racistische kolonialisme en de slavernij, of het nazisme en andere dictatoriale regimes en godsdiensten. Elke mens is verschillend, from the ridiculous to the sublime, maar elke mens is toch absoluut gelijk omdat het een mens is. Niemand zal het ooit in het hoofd halen om te beweren dat mensen met het syndroom van Down geen mensen zijn. En ook psychopaten zijn mensen.

Alle mensen zijn steeds verantwoordelijk voor al hun daden.

Die zeer algemene maar noodzakelijke uitspraak moeten we echter nuanceren, precies vanuit het respect voor de mens in het algemeen en het individu in het bijzonder. ‘De mens’ bestaat alleen als principe, in de praktijk zijn er alleen concrete mensen. We moeten onze wetten dus zorgvuldig opstellen en ze even zorgvuldig toepassen. Er zijn (enkele) principes waarvan we niet mogen afwijken, maar ze blindelings toepassen getuigt van een gebrek aan inzicht in de onaantastbare waardigheid van de mens.

Laten we dat even toetsen aan de werkelijkheid. In de rechtspraak geldt sinds lang het principe van de toerekeningsvatbaarheid. Dat betekent dat een rechtbank tot de conclusie kan komen dat iemand wel degelijk een misdrijf gepleegd heeft, maar dat men dat die persoon niet kan toe- of aanrekenen, omwille van de omstandigheden en/of de psychologische toestand van de betrokken persoon op het ogenblik van de feiten of gedurende langere tijd, eventueel zelfs permanent. Men ontkent dan de feiten niet, noch wie de dader is, en men bevestigt dat er inderdaad een misdrijf gebeurd is, maar men be- en veroordeelt de persoon op een andere manier. Zo kan er sprake zijn van een (al dan niet sterk) verminderde toerekeningsvatbaarheid, of men kan zelfs stellen dat iemand helemaal niet toerekeningsvatbaar was of is. Maar zelfs in dat laatste geval ontkent men het misdrijf niet, bijvoorbeeld een moord, of zware zedenfeiten, noch het daderschap en dus de verantwoordelijkheid van de betrokkene, en dus de schuld, maar men oordeelt dat er een aangepaste straf kan gegeven worden. Dat kan gaan tot een (al dan niet substantiële) vermindering van de normaal voorziene straf, of tot een voorwaardelijke of opgeschorste straf. In sommige gevallen stelt men vast, op grond van ernstige misdaden, dat een persoon een (onmiddellijk, blijvend of toch langdurig) gevaar is voor zichzelf en voor anderen. Dan beslist men tot internering: men haalt die persoon uit de maatschappij weg, maar behandelt die (in het beste geval) nog altijd zo goed mogelijk als een mens. Daaruit blijkt de onaantastbare fundamentele waardigheid en integriteit van elke mens, zelfs van degenen die zich hebben schuldig gemaakt aan de ergste misdaden tegen de mensheid of de menselijkheid. Vandaar ook dat in de beschaafde wereld de doodstraf niet meer uitgesproken of uitgevoerd wordt: het leven van elke mens is onaantastbaar voor anderen.

Zo zien we dat het principe van de verantwoordelijkheid van elke mens voor de eigen daden in alle omstandigheden te verkiezen valt boven elke inbreuk daarop, zowel vanuit filosofisch oogpunt als in de praktijk en op juridisch gebied, precies omdat het gesteund is op de onaantastbaarheid van de waardigheid en de fysieke integriteit van ‘de mens’, dat wil zeggen elke mens. Zowel de algemene geschiedenis als die van de individuele misdaad leert ons dat men deze principes niet ongestraft kan verlaten, en dat de mensheid zelf in het gedrang komt wanneer men daaraan tornt. Aan de andere kantmoeten we eveneens steeds voor ogen houden dat het vasthouden aan deze principes een menselijke toepassing ervan geenszins in de weg staat, integendeel: precies door het respect voor de eigenheid van elke individuele mens bevestigen we het respect voor de waardigheid van de hele mensheid.

(Wordt vervolgd)

Verantwoordelijkheid 

In een vorige bijdrage hebben we sterk benadrukt dat verantwoordelijkheid persoonlijk is: iedereen is zelf verantwoordelijk voor wat men doet. Wel kan en moet men bij de beoordeling van daden rekening houden met belangrijke omstandigheden. We hadden daarbij altijd autonome individuele vrije personen in gedachten. Dat is evenwel niet altijd het geval. Mensen bevinden zich vrijwel altijd in afhankelijkheidsrelaties tot anderen, en deze relaties hebben altijd een invloed op de persoonlijke vrijheid en autonomie. Relaties brengen immers verplichtingen met zich mee. Dat is wellicht nog het meest evident in sterk hiërarchische structuren, waarin er noodzakelijkerwijs leidende figuren zijn die de lijnen uitzetten en ondergeschikten die zich daaraan dienen te houden. Dat is zo in de meeste arbeidssituaties, maar ook de meeste godsdiensten kennen een krachtig leiderschap en een geringe mate van inspraak. Het leger is allicht het beste voorbeeld van een hiërarchische structuur, waarbij men geacht wordt zonder meer de bevelen van hogerhand uit te voeren.

Dan rijst onvermijdelijk de vraag in dergelijke omstandigheden: wat nu met de individuele vrijheid en de verantwoordelijkheid die daarmee gepaard gaat? In het beste geval heeft men immers vrijwillig gekozen om toe te treden tot een dergelijke organisatie, en heeft men althans in zekere zin afstand gedaan van ten minste een deel van de vrijheid om zelf te beslissen wat men zal doen en laten. Wie zich verzet tegen rechtstreekse bevelen of weigert opdrachten uit te voeren, stelt zich bloot aan ernstige gevolgen of sancties, tot en met het ontslag. In het leger was er in bepaalde gevallen zelfs sprake van de dood met de kogel, en daaraan kwam pas een einde in 1998, toen in België de doodstraf (eindelijk) formeel werd afgeschaft, ook in oorlogstijd. In 2005 werd die afschaffing ook opgenomen in de grondwet.

Het is dus duidelijk dat elke persoon in een ondergeschikte positie weliswaar de uiteindelijke vrijheid behoudt om een bevel te negeren of te weigeren een opdracht uit te voeren, maar zich dan onvermijdelijk zeer ernstige moeilijkheden op de hals haalt. Door het aangaan van een verbintenis heeft men zich in feite op voorhand ertoe verbonden om afstand te doen van die vrijheid, en loyaal het bestaande gezag te dienen. Wie vrijwillig kiest voor een militaire loopbaan, weet dat dit ertoe kan leiden dat men op bevel de wapens moet gebruiken tegen de vijand. Hoewel elke persoon dat op elk moment kan weigeren, mag men verwachten dat dit niet gebeurt, of slechts in uitzonderlijke omstandigheden.

Om bij ons voorbeeld van het leger te blijven: het is evenwel niet zo dat men in alle landen vrijwillig in militaire dienst treedt, er is in talrijke landen nog steeds dienstplicht. En zelfs in landen waar dat niet het geval is, kan men zich terecht afvragen of alle personen die zich aanmelden als soldaat dat geheel vrijwillig doen. Niet zelden worden zij daartoe aangezet door omstandigheden, zoals het gebrek aan andere beroepsuitwegen voor laaggeschoolden.

Wat blijft er dan nog over van de persoonlijke vrijheid en vooral de eigen verantwoordelijkheid in dergelijke situaties? Men wordt geacht bevelen van anderen uit te voeren, zelfs wanneer men het daarmee niet eens is; dat is immers waartoe men zich verbonden heeft. Wanneer men zich toch wenst te beroepen op de persoonlijke vrijheid, verbreekt men het contract. Het is evident dat dit tot ernstige gewetensconflicten zal leiden, en dat de druk zeer groot is om toch de bevelen uit te voeren. Men neemt dan noodgedwongen afstand van de eventuele eigen tegenstrijdige gevoelens, opinies of idealen.

Maar is men dan ook ontslagen van de eigen verantwoordelijkheid? Is men niet meer persoonlijk verantwoordelijk wanneer met handelt in opdracht? Het probleem is bekend. Befehl ist Befehl. Dat hoorde men op het proces tegen de nazi-kopstukken in Neurenberg, en op het proces tegen Eichmann. De betrokkenen wijzen de verantwoordelijkheid voor hun eigen daden af, en leggen die volledig bij de opdrachtgevers. Dat zou betekenen dat personen die deze (mis)daden uitgevoerd hebben daarvoor niet verantwoordelijk kunnen gesteld worden, en dat andersom personen die ze niet uitgevoerd hebben, daarvoor toch verantwoordelijk zouden zijn. Dat lijkt volledig in tegenspraak te zijn met het vooropgestelde principe van de persoonlijke vrijheid en verantwoordelijkheid.

Het lijdt geen twijfel dat opdrachtgevers ten minste gedeeltelijk verantwoordelijk zijn voor de bevelen die ze geven; zonder die bevelen zouden die opdrachten immers niet uitgevoerd worden, of niet in die mate en op die manier. Wanneer de hoogste leiding van het naziregime besloot tot de stelselmatige uitroeiing van ongewenste personen, inzonderheid de Joodse bevolking van het rijk en van de bezette gebieden, was het duidelijk dat die personen in de eerste plaats verantwoordelijk waren voor wat er nadien in de kampen gebeurde, ook al hebben zij misschien zelf persoonlijk misschien zelfs geen vlieg kwaad gedaan. En hoewel er ongetwijfeld wreedheden gebeurd zijn waartoe zij geen opdracht hebben gegeven, blijft het nog altijd zo dat zij de omstandigheden hebben gecreëerd waarin die zaken konden gebeuren.

Treft de daders dan geen enkele schuld? Zoals bij de opdrachtgevers kunnen we hier spreken van ten minste een gedeeltelijke verantwoordelijkheid. In de eerste plaats hebben zij zich niet verzet tegen de uitvoering van die bevelen, wat steeds mogelijk was en in de kampen ook soms gebeurde, hoewel de druk van hogerhand en de sociale druk natuurlijk enorm groot was. En in vele gevallen hebben zij al te gewillig hun vreselijke opdrachten uitgevoerd, en zich schuldig gemaakt aan nog ergere misdaden dan hun opgelegd was.

Er is dus sprake van gedeeltelijke verantwoordelijkheid. Dat betekent echter niet dat de algehele verantwoordelijkheid verdeeld wordt over verscheidene personen, die dan elk minder dan volledig verantwoordelijk zijn en in aanmerking komen voor een mildere straf. Het gaat veeleer om een gedeelde verantwoordelijkheid, het uitbreiden van de volledige verantwoordelijkheid over verscheidene betrokkenen. De opdrachtgevers worden zo mededaders. Zoals steeds zal men bij de beoordeling rekening houden met de omstandigheden waarin de daders zich bevonden, en kan en moet men rekening houden met verzachtende, maar ook met verzwarende omstandigheden.

Bij die verdeling van de verantwoordelijkheid over opdrachtgevers en daders zal men in het bijzonder letten op enerzijds de omvang van de misdaad, en anderzijds op de beperkingen die men opgelegd heeft aan de individuele vrijheid. Hoe groter de macht van de opdrachtgevers, hoe geringer de vrijheid van de individuele daders. Elke dictatuur, elk autoritair gezag is gekenmerkt door een uitzonderlijk grote beperking van de individuele vrijheid, en evenzeer door de aanwending van extreem geweld, zowel intern als extern, bij het nastreven van de doelstellingen. Naarmate de effectieve vrijheidsberoving van de burgers groter is, moet men de persoonlijke verantwoordelijkheid van de opdrachtgevers als zwaarder beschouwen, en mag men die van de uitvoerders milder beoordelen. Wat de omvang betreft, is het zo dat de individuele daders enkel verantwoordelijk zijn voor de misdaden die zij persoonlijk begaan hebben, terwijl de opdrachtgevers persoonlijk verantwoordelijk moeten gesteld worden voor het geheel van die misdaden, bijvoorbeeld de uitroeiing van miljoenen onschuldige slachtoffers in de concentratiekampen, en de miljoenen slachtoffers onder de burgerbevolking en onder de krijgsgevangenen, om nog te zwijgen van de gesneuvelde soldaten aan beide zijden van het conflict.

Voorbeelden uit de recente gebeurtenissen in Oekraïne komen dan bij ons op. Er waren duidelijk al gewapende conflicten tussen volksgroepen voor de inval, maar het inzetten van honderdduizenden Russische soldaten veranderde dat conflict in een regelrechte aanvalsoorlog. Deze soldaten hebben deze inval zelf niet beslist, ze hebben niet zelf beslist om eraan deel te nemen, velen van hen zijn dienstplichtigen, het vermoeden bestaat dat ten minste sommigen aanvankelijk misleid waren over de aard van de militaire operatie, en het is zeker dat zij met propaganda en valse informatie bestookt zijn. Rusland is een dictatoriaal geleide staat, waar alle kritiek en verzet in de kiem gesmoord wordt.

Als wij onze principes toepassen, blijkt dat elke soldaat volledig verantwoordelijk is voor alle uitgevoerde bevelen en voor alle persoonlijke daden bij de uitvoering daarvan. De verantwoordelijkheid van de opdrachtgevers, van hoog tot laag, is daarbij echter ongemeen groot, gezien de uitzonderlijk grote vrijheidsberoving van de betrokken uitvoerders door de overheid. Een soldaat die, al dan niet op een rechtstreeks bevel, schiet op ongewapende burgers, begaat een oorlogsmisdaad en moet daarvoor terecht veroordeeld worden. De hiërarchische oversten zijn evenzeer schuldig, niet alleen zij die zelf dergelijke bevelen geven, maar eveneens al degenen die meewerken aan de oorlog. En zoals gezegd, hoe groter de vrijheidsberoving van de onderdanen, hoe zwaarder de verantwoordelijkheid van het oppergezag weegt.

In tegenstelling daarmee is in een democratisch regime in principe de vrijheid van de burger het grootst, en is er in niet-autoritair geleide organisaties de grootste inspraak en participatie in het proces van beslissingsneming. Daar blijft de individuele verantwoordelijkheid dan ook maximaal bewaard.

Een ander kenmerk van dictatoriaal gezag is dat het zich omringt met de meest cynische en zelfs boosaardige elementen uit de bevolking, en hun een grote vrijheid geeft om geweld te gebruiken. Zo slagen zij erin om het slechtste in de mensen naar boven te halen, en zelfs goede en onschuldige mensen tot het kwaad aan te zetten, hetzij als lijdzame toeschouwers, hetzij als actieve mededaders.

Verlaten we even de oorlogssituatie, waarvan we gehoopt en gedroomd hadden dat we die nooit meer zouden moeten meemaken in onze omgeving. Want ook in het dagelijkse leven in onze al bij al vreedzame maatschappij is er sprake van misstanden, en van verantwoordelijkheden. Het is geweten dat grote en zelfs kleinere bedrijven vaak werken met onderaannemers, die op hun beurt een beroep doen op de goedkoopst mogelijke werkkrachten, en dat zijn niet zelden mensen die illegaal in het land verblijven of zich niet aan de wettelijke regels houden. Ook hier maakt men een onderscheid tussen degenen die zelf de arbeidswetten overtreden als zwartwerkers en fraudeurs, en degenen die hen ronselen, tewerkstellen en uitbuiten. Daarbij worden stilaan ook de hoogste leidinggevenden opgepakt, hoewel het niet onwaarschijnlijk is dat zij niet persoonlijk opdracht gegeven hebben tot de stelselmatige aanwerving van zwartwerkers en dergelijke (en het tegendeel allicht moeilijk te bewijzen valt). Zelfs in dat geval acht men hen zeer terecht verantwoordelijk, omdat zij door hun opdrachten aan hun ondergeschikten ervoor gezorgd hebben dat dergelijke kwalijke zaken konden, en soms misschien zelfs moesten gebeuren. Wanneer men bijvoorbeeld de vergoeding voor diensten en taken om redenen van concurrentie zo extreem laag houdt dat zij enkel nog met zwartwerk en andere overtredingen van de sociale wetgeving kunnen uitgevoerd worden, is het duidelijk dat degenen die deze vergoedingen zo bepaald hebben wel degelijk verantwoordelijk zijn voor alle gevolgen van hun daden op het lagere niveau.

Wanneer we proberen tot een besluit te komen, blijven er twee zaken stevig overeind. Enerzijds is dat de ultiem onvervreemdbare vrijheid van elke mens, en de persoonlijke verantwoordelijkheid die daarmee gepaard gaat. Anderzijds maken alle mensen deel uit van hiërarchisch gestructureerde organisaties, waarin de verantwoordelijkheid gedeeld wordt op alle niveaus, van hoog tot laag, en waarbij de verantwoordelijkheid van het hogere gezag des te zwaarder doorweegt naarmate dat gezag de individuele vrijheid van het lagere niveau meer beperkt of zelfs in de praktijk totaal ontkent.

Over (homo-)seksualiteit

Wij genieten het uitzonderlijke voorrecht te kunnen leven in een omgeving die niet alleen gekenmerkt wordt door grote welstand, maar tevens door een benijdenswaardige vrijheid van mening en van het recht om die te uiten. Deze vrijheid is ongemeen belangrijk. Zoals Spinoza al met nadruk stelde, is ze niet alleen volstrekt verenigbaar met het vredig en eerbiedig samenleven in de staat, maar heeft het opheffen van die vrijheid zelfs tot gevolg dat de vrede en de eerbied in de staat zelf opgeheven worden (TTP, titelpagina).

Men zou daaruit kunnen afleiden dat de vrijheid om te denken wat men wil en te zeggen en te schrijven wat men denkt een absolute stelregel is. De uitzondering bevestigt ook in dit geval de regel: wanneer meningsuitingen in feite neerkomen op daden, moeten ze als daden beschouwd en beoordeeld worden. Aanzetten tot geweld, onder welke vorm dan ook, is zo’n uitzondering. Dat is zeker het geval wanneer dat gebeurt door bepaalde mensen in een verkeerd daglicht te plaatsen en hen valselijk te beschuldigen.

Er is ook de zogenaamde haatspraak, die in onze wetgeving concrete vorm heeft gekregen in de antiracismewet, de antidiscriminatiewet en de genderwet. Er zijn drie criteria voor de strafbaarheid van overtredingen: er moet aangezet worden om actie te ondernemen; het moet gaan om een bewuste oproep tot een bepaald gedrag; de feiten moet zich voordoen in welbepaalde omstandigheden: in het publiek, of in aanwezigheid van de beledigde persoon en een getuige; wanneer het in geschriften gebeurt, moeten ze eveneens publiek zijn, of verstuurd naar verscheidene personen.

Dat is allemaal erg algemeen. Maar het is belangrijk en nuttig die essentiële achtergrondinformatie in gedachten te houden wanneer we het over concrete toepassingen hebben.

Een zo’n kwestie is sinds mensenheugenis het voorwerp van discussie, namelijk de menselijke seksualiteit. Enerzijds kunnen we er niet naast kijken dat mensen hun seksualiteit altijd al op de meest diverse manieren beleefd hebben: al wat ook maar enigszins mogelijk is, en zelfs heel wat dat gemeenlijk voor onmogelijk gehouden werd, is ongetwijfeld al eens door mensen geprobeerd, en dat zal ook zo doorgaan in de verdere evolutie van de mensheid. Anderzijds hebben diezelfde mensen altijd al gemeend grenzen te moeten stellen aan de seksuele omgang. Dat die grenzen zeer verschillend zijn in bepaalde beschavingen en in bepaalde periodes weten we onderhand ook al. Sommige regels lijken verantwoord omdat ze zware negatieve gevolgen trachten te vermijden. Zo heeft men al vroeg vastgesteld dat voortplanting onder nauwste bloedverwanten het risico op lichamelijke en mentale aandoeningen bij het nageslacht aanzienlijk verhoogt. Het monogame huwelijk is zo wijdverbreid dat daarvoor wel goede redenen voorhanden moeten zijn, en bijgevolg zijn er ook altijd al wetten geweest die deze samenlevingsvorm beschermen en de bestraffing van de overtreding vooropstellen, al was het maar als ontrading.

Daarnaast zijn talrijke vormen van seksualiteit in bepaalde culturen, in bepaalde tijden en al dan niet officieel, toegelaten of oogluikend geduld, zoals knapenliefde, tempel- en andere mannelijke, vrouwelijke en kinderprostitutie, religieuze en andere orgieën, homoseksualiteit, om maar die te noemen. Maar evengoed zijn sommige daarvan, of zelfs alle, onder gelijksoortige omstandigheden streng verboden en bestraft. Dat is in onze westerse beschaving zeker het geval met homoseksualiteit, vooral onder invloed van het christendom. De bijbelse argumenten die men traditioneel inroept om de homoseksualiteit te verbieden, wegen niet zwaar en de betekenis van de weinige citaten uit de joodse geschriften wordt terecht in twijfel getrokken. In de evangelies wordt daarover niets gezegd. In de zogenaamde brieven van Paulus wel, maar zonder enige argumentatie. Paulus’ opvattingen over (onder meer!) seksualiteit en zondigheid in het algemeen worden heden ten dage als ten minste bedenkelijk beschouwd. Niettemin hebben ze ervoor gezorgd dat er een ware hetze ontketend werd tegen homoseksualiteit en tegen mensen die hun seksualiteit op deze manier beleefden. Die uiterst strenge verboden zijn allengs overal opgenomen in de burgerlijke wetgeving, en houden in vele landen stand tot op onze dagen. Maar zelfs in de landen waar men, mede op basis van de Universele verklaring van de rechten van de mens, discriminatie op grond van seksuele geaardheid verbiedt, en zelfs homoseksuele relaties en contracten wettelijk erkent, is deze discriminatie verre van verdwenen in de toepassing van de wet, en is ten minste een deel van het publiek nog steeds argwanend of ronduit afkerig tegenover deze seksuele geaardheid.

Hoewel het laatste woord daarover niet gezegd is, aanvaardt men nu echter vrij algemeen dat het wel degelijk gaat om een seksuele geaardheid, veeleer dan om een vrije keuze die men maakt, of om een ziekte, of een afwijking, of een abnormale beleving van de seksualiteit. Het ook door Kerken uitentreuren aangehaalde argument dat seksualiteit enkel toegelaten kan zijn wanneer ze gericht is op haar ‘natuurlijke’ doel, namelijk de voortplanting, heeft nooit steekgehouden: ook in het huwelijk is de seksualiteit slechts in enkele zeldzame gevallen op dat doel gericht, zeker in een cultuur waarin geboortebeperking algemeen ingeburgerd is.

Zoals gezegd, blijven de meningen evenwel verdeeld. Homoseksualiteit blijft de gemoederen beroeren. Ook hier in Vlaanderen en in zelfs in wat men intellectuele kringen noemt, zijn homoseksuele personen nog steeds ‘anders’, en ervaren zij heel vaak nog dat zij anders bekeken en behandeld worden. Dat zij zich tegen deze ternauwernood verdoken en vaak manifeste discriminatie verzetten, hoeft ons niet te verbazen, en niet te verontrusten. Bedenk dat zonder hun volgehouden inspanningen en hun strijd voor erkenning onze maatschappij zeker nog veel langer en sterker extreem homofoob zou gebleven zijn.

Wanneer hun strijd voor erkenning zelfs onder welwillende en verstandige mensen nog lang niet ten einde is, wat moeten we dan denken van de even verbeten als onverantwoorde en ongegronde uiterst negatieve houding die zowel extreemrechtse als islamitische personen, organisaties en zelfs regeringen nog steeds, en zelfs in toenemende mate tegenover hen aannemen? Zij worden in talrijke landen nog steeds met de doodstraf bedreigd, en in nog meer landen de facto tot in hun fundamentele burgerrechten gediscrimineerd.

Me dunkt dat een begripsvolle en welwillende houding dan ook aangewezen is wanneer de verenigingen en organisaties die zich inzetten voor de gelijkberechtiging van homoseksuele personen manifestaties organiseren om hun terechte verzuchtingen of zelfs maar hun bestaan onder de aandacht te brengen. Recentelijk is de zogenaamde regenboogvlag zowat het symbool geworden van de homobeweging, al was die vlag al bij de Inca’s bekend, en is hij ook het symbool van de vredesbeweging. De homobeweging heeft zich ingespannen om die vlag ook op openbare gebouwen te laten wapperen bij speciale gelegenheden, zoals op 17 mei, de internationale dag tegen homofobie. Bij enkele geïsoleerde incidenten hebben vandalen dergelijke vlaggen verwijderd en zelfs verbrand of verscheurd.

Wanneer iemand dan meent te moeten stellen dat men er beter aan doet zich te onthouden van dergelijke manifestaties omdat ze deze reacties uitlokken, dan lijkt dat veeleer een geval van blaming the victim, de schuld leggen bij de slachtoffers. De baldadigheden zijn inderdaad niet veroorzaakt door de compleet onschuldige, niet-bedreigende en louter symbolische acties van de lhbti+-gemeenschap en hun sympathisanten, maar door de vooringenomenheid en de opgefokte haatgevoelens van onwetenden en fundamentalistische heethoofden. Het strookt niet met de waarheid dat de inderdaad vaak heftige en gewelddadige reacties tegen homoseksualiteit binnen bepaalde groepen te wijten zou zijn aan enige provocatie door de homobewegingen. De virulente homohaat was daar immers al veel langer duidelijk en openlijk aanwezig. Het getuigt dan ook van een ernstig gebrek aan inzicht, zo al niet van intellectuele oneerlijkheid, te stellen dat ‘het regenboogactivisme contraproductief is en in strijd met de gewetensvrijheid’ (J. Slembrouck in De Morgen, 23 mei 2022).

Het is goed dat we ons afvragen waar die aversie tegen homoseksualiteit en homoseksuelen vandaan komt. Onmiskenbaar heeft dat te maken met de eeuwenoude kerkelijke en burgerlijke veroordeling, waardoor mensen zodanig geïndoctrineerd raken dat ze homoseksualiteit als een intrinsiek kwaad gaan beschouwen zijn, zonder zich ook maar een ogenblik af te vragen waarom dat zo zou zijn, of waarom ze dat denken. Dat zijn vooral mensen die überhaupt niet gewoon zijn om zelfstandig na te denken en veeleer de gevestigde opvattingen delen van de groep waartoe ze behoren, zeker indien dat een fanatieke religieuze gemeenschap is. Wanneer men evenwel nagaat waarom die groepen of godsdiensten homoseksualiteit veroordelen, blijkt dat de aangehaalde argumenten in feite neerkomen op apodictische uitspraken: omdat God het niet wil! Wij weten dat God geen uitspraken doet, tenzij door de mond van zijn vertegenwoordigers op aarde. Dat betekent dat het veeleer deze priesterkaste is die deze opvatting eropna houdt. En dan rijst weer de vraag: waarom?

In het vroege christendom was de verwachting naar de imminente terugkeer van de Messias zeer hooggespannen. Dat kan een invloed gehad hebben op de negatieve ingesteldheid tegenover seksualiteit en voortplanting: het eeuwige leven was immers nabij. Daarnaast werd ook de ‘zuiverheid van geest’ benadrukt, en het leven volgens het geloof, dat zich niet bepaald met de seksualiteit inliet, en die van langsommeer als onrein beschouwde. Dat kwam vooral tot uiting in de voorkeur die al door Paulus was uitgesproken voor de verheven algehele seksuele onthechting voor wie dat aankon, en het dulden van seksualiteit voor wie te zwak was om zich te verzetten tegen de ‘lusten van het vlees’. Het (veel latere!) verplichte priestercelibaat, dat de katholieke Kerk nog steeds volhoudt, is daarvan de meest bekende uitdrukking.

Er lijkt weinig twijfel over te bestaan dat men deze houding moet situeren in de machtsstructuur van de Kerk. Enerzijds is het veel gemakkelijker om hiërarchisch gezag uit te oefenen over vrijgestelde celibatairen dan over gehuwde mensen, die immers andere belangen en bezigheden hebben, zoals een gezin en een beroep. Anderzijds kan een gezag zichzelf slechts opwerpen, vestigen en in stand houden wanneer aan de onderdanen regels opgelegd worden en de overtredingen gesanctioneerd worden. Door een zo essentieel aspect van het menselijk leven, namelijk de relatievorming en de seksualiteit, aan banden te leggen, verwerft men een formidabele greep op de leden van de Kerk, en door de alliantie met het burgerlijk gezag ook op de bevolking in het algemeen.

Maar die mis- en ontkenning van de seksualiteit verklaart niet meteen, en niet volledig de even manifeste en zelfs absolute afwijzing van de homoseksualiteit door de Kerk en door de burgerlijke overheid. Waar de heteroseksualiteit als normaal beschouwd werd, of toch geduld (omdat het niet denkbaar is dat ze helemaal zou verboden worden voor de hele bevolking), zolang ze binnen de vastgelegde grenzen bleef, waren er geen grenzen waarbinnen homoseksualiteit toegelaten of zelfs maar enigszins geduld werd, al bestond die natuurlijk wel, en niet het minst onder de celibataire geestelijkheid.

Misschien moeten we daar wel zoeken naar de diepere gronden voor die furieuze kerkelijke veroordeling van de homoseksualiteit. De seculiere en reguliere geestelijken moesten de celibaatsverplichting onderhouden, en wij weten hoe moeilijk ze het daarmee altijd al gehad hebben: in bijna alle gevallen was het niet meer dan het niet openlijk samenwonen als gehuwden, en vaak zelfs niet eens dat. Door een verbod op heteroseksualiteit, en dan vooral op het verwekken van kinderen (en dus echtgenoten en erfgenamen) was men aangewezen op niet-reproductieve vormen van seksualiteit, zoals manuele, orale, interfemorale en anale seks, en laat dat nu juist de vormen van seksuele handelingen zijn die onder homoseksuelen gangbaar zijn. Bovendien leefden mannen en vrouwen streng gescheiden samen in grote kloostergemeenschappen, waar naast masturbatie enkel homo-erotische seksualiteit mogelijk was.

In het licht van de schandalen die vooral de jongste tientallen jaren aan het licht gekomen zijn over het seksuele misbruik van kinderen door priesters en religieuzen, past het hier tevens te vermelden dat ook dat zeker ten dele moet verklaard worden vanuit de onnatuurlijke en onhoudbare celibaatsverplichting. Ook daar gaat het meestal om homoseksuele, zij het vooral pederastische contacten. Dat was ook in de Kerk algemeen geweten (aangezien zovelen zich eraan schuldig maakten en nog meer er het slachtoffer van waren, en het dus zelden verborgen kon blijven), en dus moest daarop een streng verbod uitgevaardigd worden. Maar omdat het onvoorstelbaar was dat men dat verbod zou beperken tot de priesters en religieuzen, en dus toegeven dat het daar hard nodig was, maakte men er een algemeen verbod van op homoseksualiteit. En zoals wel vaker veroordeelt men bij anderen precies die zwakheden en overtredingen waaraan men zich zelf schuldig maakt. Homoseksualiteit was dus veeleer een binnenkerkelijk dan een maatschappelijk probleem, hoewel men van hogerhand liever had dat priesters en religieuzen er homoseksuele en zelfs pedofiele relaties op na hielden, omdat die niet tot hinderlijke publieke zwangerschappen konden leiden. De strenge bestraffing trof uitsluitend de homoseksuelen onder de leken, hoewel het daar vrijwel uitsluitend om contacten met wederzijdse toestemming ging. De kerkelijke homoseksuelen konden hun activiteiten jarenlang ongestraft voortzetten, ook wanneer die vrij algemeen bekend waren, in die mate zelfs dat de katholieke seminaries een toevluchtsoord werden, niet alleen voor homo’s, maar helaas ook voor pedofielen. De katholieke Kerk was immers altijd al, en tot op vandaag zeer actief in het onderwijs en de jeugdzorg, en deed ook voor de liturgie een beroep op jonge kinderen, die daardoor in een uiterst bedreigende situatie belandden, zoals blijkt uit ontelbare getuigenissen.

De kerkelijke en de burgerlijke overheden hebben hun greep op het seksueel verkeer onder de mensen altijd verdedigd vanuit het argument dat zonder die wettelijke beteugeling de samenleving in een wellustige chaos zou ontaarden, waarbij iedereen zomaar met iedereen seks kon hebben, de afkomst van de kinderen compleet onnaspeurbaar zou zijn, en de mensen alleen nog aan seks zouden denken, en al hun andere verplichtingen, en niet het minst die tegenover de kerkelijke en de burgerlijke overheid, zouden verwaarlozen. Dat dit een bijzonder doorzichtig en waardeloos argument was, moge blijken uit het feit dat in primitieve gemeenschappen waar er geen uitgewerkt gezag aanwezig was, die toestanden zich helemaal niet voordeden, zowel als uit het feit dat wanneer zowel het kerkelijke als het burgerlijke gezag zijn invloed op het privéleven van het individu grotendeels heeft ingeboet, de beschaving evenmin ten onder is gegaan in een Apocalyps van wellust.

Tegenstanders van homoseksualiteit gaan vaak uit van een sterk gevoel van bedreiging. Door homoseksualiteit toe te laten of zelfs maar te dulden, vreest men dat meer kinderen, jongeren en volwassenen zich ertoe aangetrokken zullen voelen. En dus verbiedt men niet alleen de homoseksualiteit, maar zelfs om erover te spreken of te schrijven. Dat is onlangs nog gebleken in Hongarije en in Polen, maar het is nog altijd de algemene houding in talrijke staten, zoals het overigens tot voor zeer kort ook overal ter wereld was. Het valt te betwijfelen of deze vrees gegrond is. Enerzijds lijkt homoseksualiteit in de eerste plaats een geaardheid, en niet een aangeworven voorkeur waartoe men overgehaald kan worden. Het aantal homoseksuelen is niet opvallend in opmars in de landen waar men niet meer ervoor vervolgd wordt. Allicht is het zo dat homoseksuelen zich daar vrijer voelen om hun geaardheid te uiten en te beleven, maar dat betekent nog niet dat hetero’s zich daardoor plots aangetrokken zouden gaan voelen tot partners van hetzelfde geslacht, daarvoor is er geen enkel bewijs.

Overigens blijft het zo dat seksualiteit een uiterst complexe aangelegenheid is, zoals trouwens de meeste andere aspecten van ons mens-zijn. We hebben het wel over seksualiteit, maar wat daarmee precies bedoeld wordt in elke context waarin het ter sprake gebracht wordt, is allerminst duidelijk. In rechtbanken bespreekt men seksuele daden, zoals penetratie, en zelfs de diepte daarvan, alsof het een exacte wetenschap is. Men spreekt van homo’s en hetero’s, maar we beseffen maar al te goed dat er meer schakeringen zijn in dat brede spectrum. We spreken over seksualiteit alsof we er alles over weten, maar we beschikken over weinig statistieken, en de statistieken die we hebben blijken weinig betrouwbaar, omdat het nu eenmaal lastig is om mensen te overhalen al hun seksuele contacten en activiteiten te turven. We weten dat seksualiteit een belangrijke plaats inneemt in het leven van de mensen, maar de meesten onder ons hebben geen flauw idee van wat de anderen zoal doen of laten, en hoe vaak, of hoe zelden, en met wie of wat, en wat precies, en hoe, en wat ze daarbij ervaren en voelen. We weten dat we gedurende ons leven onze seksualiteit op allerlei manieren aanvoelen en beleven, van bij het prilste ontwaken ervan tot ze stilaan verpietert en zelfs verdwijnt. Over veel van die belevenissen praten we niet, zelfs niet met onszelf. We hebben geen nood aan pseudowetenschappelijke psychoanalyses om te beseffen dat deze weinig rationele benadering van onze seksualiteit aanleiding kan geven tot mentale conflicten en diepe trauma’s, zowel bij onszelf als bij onze gewillige of onwillige partners.

Deze verdoezelende houding hebben we te danken, of liever: moeten we wijten aan de eeuwenlange seksuele beteugeling die het gezag heeft uitgevoerd, dat wil zeggen aan het oordeel dat sommige mensen over hun medemensen hebben geveld, aan wat de ene mens aan de andere verboden, toegestaan en opgelegd heeft, zonder dat daarvoor een goede reden of zelfs enige aanleiding was. Gelukkig lijkt er stilaan iets te veranderen, althans in de meest beschaafde landen, waar men inziet dat het gezag, en de gezagsdragers, zich niet dienen in te laten met het privéleven van hun landgenoten, zeker niet op seksueel gebied, zolang er geen rechtvaardige wetten overtreden worden en er geen aanwijsbare slachtoffers zijn.

Daarom ten slotte dit Bijbelwoord: “Oordeel niet en u zult niet geoordeeld worden; veroordeel niet en u zult niet veroordeeld worden; laat los en u zult losgelaten worden. Geef en aan u zal gegeven worden: een goede, vastgedrukte, geschudde, overlopende maat zal men u in de schoot geven, want met dezelfde maat waarmee u meet, zal er bij u ook gemeten worden.” (Lukas 6:37-38).

De waanzin van het kwaad

Ik ben geboren in januari 1946, dus enkele maanden na het einde van de Tweede Wereldoorlog. Uit mijn prilste kinderjaren heb ik enkele concrete herinneringen overgehouden aan de nasleep van deze verschrikkelijke gebeurtenis: een zwarte lamp in de kroonluchter op de slaapkamer van mijn ouders, waar mijn kinderbedje stond, omwille van de verplichte verduistering. Een ingestorte brug over het Leiken, een verbindingskanaaltje naar het grotere Schipdonkkanaal in Eeklo, waar ik geboren ben. Als het ware met de moedermelk heb ik sterke gevoelens van afkeer meegekregen voor ‘den Duits’ en die zijn nadien versterkt door de vele verhalen, mondeling en in de pers en de literatuur, over de misdaden van het Nazisme. Ik herinner me dat we in de lagere school een fototentoonstelling zijn gaan bezoeken in het stadhuis over de Holocaust. Ook de vele filmbeelden, historische en fictionele, maakten een diepe indruk op mij sinds mijn kindertijd, en het heeft ook nadien niet ontbroken aan beeld- en documentatiemateriaal, tot op de dag van vandaag, over die onzalige periode. Ik heb er een overdreven aversie aan over gehouden van Duitsland, en ik heb dat land slechts één keer bezocht, en dat was een uiterst pijnlijke ervaring, louter omwille van dat bezwaard verleden. Mijn levensgezellin (°1942) is door die historische periode gefascineerd: ze heeft daarrond een hele biblio- en videotheek verzameld, en volgt ijverig de talrijke televisie-uitzendingen daarover. Ik houd me daarbij meestal afzijdig: de nagespeelde docudrama’s overtuigen zelden, en er is altijd de twijfel over de historische juistheid. Maar het is de gruwel van de oorspronkelijke beelden en getuigenissen die me tegenhoudt: ik kan dat emotioneel niet aan. En ik begrijp vooral niet hoe mensen tot dergelijke onmenselijke misdaden in staat kunnen zijn.

Er zijn vanzelfsprekend talrijke verklaringen, zowel voor de oorlog zelf als voor de vele concrete aspecten ervan. Maar het ontging mij steeds waarom een land een ander land aanviel. Ook in de geschiedenislessen, tot aan de universiteit, bleef me dat een raadsel, en ik kan me niet herinneren dat iemand daar ooit is blijven bij stilstaan, laat staan een verklaring ervoor gegeven heeft. Ik las met verbijstering Barbara Tuchmans A Distant Mirror. The Calamitous 14th Century, in het Nederlands terecht verschenen onder de titel ‘de waanzinnige veertiende eeuw’. Dat lijkt inderdaad de beste, of de enige verklaring, ook voor figuren als Hitler en Stalin, en voor alle grootschalig menselijk kwaad in de wereld: waanzin, zoals die van de legendarische Roeland. Een verklaring die er geen is, overigens, een negatieve verklaring, want door iets als waanzin te bestempelen geven we toe dat we er geen verklaring voor hebben, dat er geen verklaring voor is. Hitler en Stalin worden dan psychopaten en/of sociopaten, zoals ordinaire seriemoordenaars.

Er zijn echter bepaalde elementen in het Nazisme die bij mij stilaan het vermoeden hebben doen rijzen dat dit slechts een deel van het verhaal is. Duistland onder het Nazisme was voor de oorlog al zo goed als compleet bankroet, dat blijkt uit talrijke studies die de hele geschiedenis van het ‘derde rijk’ economisch proberen te duiden. Het was onmogelijk om de roekeloze enorme leningen die het land had aangegaan ooit terug te betalen. De megalomane doelstellingen en de grootse maar ijdele beloften van welvaart kon de politiek noch de economie ooit waarmaken in een ook maar enigszins democratische rechtsstaat. En dus moest het autoritaire regime de rijkdom, die het eerst uitzichtloos geleend had in binnen- en buitenland, ergens anders halen. De oorlogen van het Nazisme waren in de eerste plaats onafwendbare veroveringsoorlogen. Enkel door andere landen te overweldigen en te plunderen kon men de totale instorting van het eigen land proberen te vermijden. Dat is precies wat er gebeurde. De veroverde landen werden ingeschakeld in de oorlogseconomie en in het in stand houden van Duitsland. De plaatselijke bevolking werd op grote schaal uitgemoord of verdreven, en moest als Lebensraum plaats maken voor Duitse emigranten. Wie overbleef, werd veroordeeld tot dwangarbeid. De grondstoffen werden geplunderd, evenals de goudreserves en het kunstpatrimonium, en alles dat ook maar enige waarde had. Ook in eigen land werden alle ongewenste leden van de bevolking met een nietsontziende brutaliteit afgezonderd, beroofd en uitgemoord.

Het Nazisme noemde zichzelf het Herrenvolk. Dat is niet zomaar een hoogmoedige eretitel die ze zichzelf toe-eigenden. Het is een vertaling van hun racistische ideologie: alleen zij zijn de heren, al de anderen zijn slechts knechten, of nog minder: untermenschen, een lagere soort. De oorlog was nodig om Duitsland te redden. Duitsland en de Duitsers zouden de wereld met geweld aan zich onderwerpen, en dan over de overwonnen volkeren heersen zoals meesters over hun slaven. Ze zouden nooit meer hoeven te werken, en toch welvarend, machtig en groot zijn. Dat is de eeuwige imperialistische droom van een duizendjarig rijk die Hitler, overigens een onbenullige figuur, koesterde.

Geen waanzin dus: it’s the economy, stupid! Het is des mensen om dergelijke dromen te koesteren, dat leert ons de geschiedenis. En ook vandaag is dat grotendeels de drijfveer van vele mensen. Het is vrij normaal dat men het zo goed mogelijk wil hebben, en dat men daarvoor tegelijk zo weinig mogelijk inspanningen moet leveren. Maar niet iedereen gaat daarvoor bedriegen, stelen, branden en moorden. Niet iedereen is totaal gewetenloos in het nastreven van macht, rijkdom en aanzien. Niet iedereen heeft wereldwijde ambities. Wat Hitler deed, ligt in de aard van elke mens, maar dan op de meest perverse manier. Hijzelf was daardoor inderdaad waanzinnig, maar de oorlogen die hij voerde waren slechts de voortzetting, zij het op een veel grotere schaal en met een nog ongekende wreedheid, van alle oorlogen die ooit gevoerd zijn, van elke diefstal, elke verkrachting, elk machtsmisbruik, elke moord die ooit iemand pleegde sinds Homo zogezegd sapiens werd. Het is enkel voor de redelijk nadenkende mens dat dergelijk gedrag en dergelijke gebeurtenissen pure onbegrijpelijke waanzin lijken. De grond van de zaak is het vals spelen: zichzelf niet in stand houden en doen floreren door het inzetten van eigen kracht en talent, maar door anderen daarvoor te laten opdraaien. Waarom werken als ik rijk kan worden door te stelen, te liegen en te bedriegen, en anderen aan mij te onderwerpen? Het kan een goede overlevingsstrategie lijken, en tot op de dag van vandaag zijn er mensen en regimes die er zo over denken. Maar zoals Richard Dawkins aangetoond heeft, is ‘cheating’ evolutionair een slechte spelstrategie. Wanneer iedereen valsspeelt, heeft niemand daar nog voordeel bij en wordt de wereld zoals Hobbes die beschrijft, de oorlog van allen tegen allen. Bovendien worden valsspelers snel herkend, de mens heeft daarvoor genetisch een fijne neus ontwikkeld. Bedriegers worden ooit ontmaskerd, zelfs een keizer zonder kleren. Ook dat leert ons de geschiedenis: violenta nemo imperia continuit diu (Seneca, Troades), gewelddadige overheersing houdt niemand lang vol. Het buitensporige geweld dat Hitler van meet af aan aangewend heeft, is zijn ondergang geworden, zoals het altijd gaat.

De waanzin van een aanvoerder kan weliswaar enorme gevolgen hebben voor een land, en zelfs voor de hele wereld, maar zelden is dat de werkelijke oorzaak van de misdaden die onder hun leiding begaan worden. Pure waanzin leidt veeleer tot zelfvernietiging. Misdaden worden begaan om vele redenen, maar hebben meestal een meer voor de hand liggende feitelijke basis, namelijk het zich onrechtmatig toe-eigenen van rijkdom en macht, ten koste van anderen. Hebzucht en machtswellust. Mensliches, Allzumensliches (Nietzsche).

Jozef kard. De Kesel, Geloof en godsdienst in een seculiere samenleving, Halewijn, Antwerpen, 119 blz., hardcover, € 17,50

Met belangstelling had ik uitgekeken naar het boek, eigenlijk een essay, van kardinaal Jozef De Kesel, aartsbisschop van Mechelen-Brussel, het hoofd van de katholieke Kerk in België, over geloof en godsdienst in onze seculiere samenleving. Zoals de titel aangeeft, is de auteur zich wel bewust van het feit dat onze samenleving niet meer als religieus kan omschreven worden. In het eerste gedeelte wil hij deze nieuwe situatie proberen te begrijpen. In zijn analyse gaat hij terug naar het ontstaan van het christendom en schetst hij hoe de religieuze christelijke cultuur die in de laatste eeuwen van de antieke wereld tot stand kwam in het Westen. In die wereld werd de vraag niet gesteld naar de plaats van de godsdienst en de Kerk in de samenleving: de godsdienst bepaalde de samenleving, die bestuurd werd door een dominante, autocratische alliantie van vorst en paus. Daarin is pas verandering gekomen aan het begin van de moderniteit. In de 16^de eeuw werd de Kerk en de hele westerse wereld verscheurd door schisma’s en verwoestende godsdienstoorlogen. Het einde van de religieuze eenheid van het christendom was een belangrijke breuk met een lang verleden; voor het eerst werd het unieke christendom in vraag gesteld en ontstonden er verscheidene en tegenstrijdige christelijke Kerken. Pas in 1648 kwam er een voorlopig einde aan de gruwel van de godsdienstoorlogen, en werd principieel erkend dat de godsdienstige overtuiging een persoonlijke kwestie was. Maar ook al in de Renaissance waren de eerste grondslagen gelegd voor de moderniteit, vooral onder invloed van de herontdekking van de klassieke oudheid. De grote ontwikkelingen op wetenschappelijk gebied van de 16^de eeuw gaven een verdere belangrijke impuls aan die beweging, doordat ze verklaringen boden voor de verschijnselen zonder een beroep te doen op een God.

Van meet af aan benadrukt de auteur herhaaldelijk dat de Kerk zich ten gevolge van deze ontwikkelingen in een crisissituatie bevindt, en hij windt daar geen doekjes om. Hij ziet dat evenmin als een levensbedreigend gevaar, maar veeleer als een gelegenheid om terug te keren naar de oorspronkelijke en ware roeping van het christendom en van elke godsdienst, namelijk om weer ‘het zout der aarde’ te zijn, de stem van God in de wereld die de mens oproept tot een liefdevolle persoonlijke relatie met het opperwezen.

Wat we hier lezen, en nog wel van de hand van het hoofd van de Kerk in België en een vooraanstaande Romeinse kardinaal getuigt van een merkwaardige bescheidenheid, een uitzonderlijk relativeringsvermogen, met terloops zelfs erkenning van begane vergissingen, en een opvallende verdraagzaamheid. Zelfs in het tweede, meer theologische gedeelte, zijn er maar weinig uitspraken waarachter men zich niet zonder meer kan scharen. De katholieke Kerk wordt voorgesteld en opgeroepen om een religieuze vereniging te zijn, die op grond van het recht op vrije meningsuiting haar boodschap tot de wereld richt, niet zozeer door verkondiging, maar vooral door haar voorbeeldig gedrag. Hier is geen sprake meer van het infame compelle intrare van de ooit zo triomfantelijke Kerk. Een opgedrongen geloof is waardeloos, zo heet het nu. De joodse gelovigen hoeven niet eens bekeerd te worden, en dat geldt eveneens voor de moslims; zij behoren immers allen tot dezelfde religieuze familie.

Wanneer de auteur echter dieper ingaat op de moderniteit, dat wil zeggen de toestand na het einde van de christelijke theocratie, en met name de situatie op onze dagen, stuiten we enkele minder tolerante, en eerlijk gezegd ook minder begrijpelijke standpunten en uitspraken. De uitvoerige historische theologische en ideologische analyse van de theocratie, of de religieuze cultuur, staat in schril contrast met wat de auteur over de seculiere maatschappij weet te vertellen. In feite beperkt hij zich ertoe vast te stellen dat de hegemonie van de Kerk en de alliantie met het burgerlijke gezag verbroken is. Deze bevrijding van de mens houdt volgens hem echter het gevaar in van een blind dogmatisch secularisme, zonder besef van de eigen grenzen van de moderniteit, waarbij de mens geen enkele instantie buiten zichzelf verdraagt (blz. 42). Hij aanvaardt wel dat het niet de religieuze wetten zijn die de samenleving regeren, maar ‘hoe legitiem en noodzakelijk deze seculiere cultuur ook is, ze is niet de instantie die zin geeft aan het leven noch aan onze inzet in de samenleving. Juist dan wordt ze ideologie die zich aan heel de samenleving wil opleggen. Ze is niet zelf een levensbeschouwing. (…) Ze kan zichzelf niet profileren als de pensée unique voor heel de samenleving. Ze kan niet in de plaats komen van de religie als een soort civiele religie.’

De auteur lijkt hier twee fundamenteel verschillende zaken door elkaar te halen. De moderniteit, de seculiere cultuur mag inderdaad, zoals hij schrijft, niet de rol overnemen van de religieuze cultuur, maar dat is ook niet wat daarmee bedoeld wordt. De cultuur zonder de hegemonie van de godsdienst is een totaal andere, niet-totalitaire cultuur, gebaseerd op universele vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid. Het gezag in de maatschappij is op die fundamenteel democratische principes gesteund. Dat is alles. Binnen die maatschappij bestaat uitdrukkelijk ook de godsdienstvrijheid, die zowel het bestaan van godsdiensten aanvaardt als de vrije persoonlijke keuze voor een of andere godsdienst of voor een niet-godsdienstige levenshouding. De seculiere cultuur is niet, zoals de auteur stelt, een unieke ideologie. En dus vergist hij zich ten gronde wanneer hij stelt dat zij de hele cultuur niet kan bepalen en structureren. (blz. 42) Met de hedendaagse Westerse seculiere cultuur wordt niet een combattief atheïsme en antiklerikalisme bedoeld. ‘De moderniteit moet de eerste zijn om de pluraliteit en de vrijheid van de burger en van elke menselijke persoon te eerbiedigen en te garanderen.’ (blz. 43) Dat onderschrijft elke rechtgeaarde vrijzinnige humanist, en zelfs deze rabiate atheïst en antiklerikaal.

De vergissing van de kardinaal is duidelijk. Hij schrijft aan de seculiere cultuur zaken toe die haar ten enenmale vreemd zijn, en hij ontzegt haar kenmerken die haar fundamenteel eigen zijn. ‘Maar als het gaat om de vraag naar de zin van mijn vrijheid, laat die cultuur mij op mijn honger. (…) Het gaat om de vraag wat ik met mijn leven doe. (…) Op die vraag heeft een seculiere cultuur geen antwoord. (blz. 44) De auteur meent dat een seculiere cultuur louter de individuele vrijheid en zelfontplooiing voorstaat, zonder rekening te houden met de anderen. ‘Het is de vraag van Kaïn: ben ik dan mijn broeders hoeder?’ Van de seculiere mens een Kaïn maken, dat hadden we niet zien aankomen. Ook de beminnelijkheid heeft blijkbaar haar grenzen. ‘Het is wat onze cultuur en de toekomst van onze samenleving zo bedreigt: een individualistische levensvisie en de globalisering van de onverschilligheid. Op de vraag naar wat ik moet doen, waarvoor en voor wie ik me engageer en dus de vraag naar de zin van mijn vrijheid en mijn doen en laten, bestaan geen rationele noch wetenschappelijke antwoorden. (…) Het zijn keuzes en engagementen waartoe de moderne cultuur zelf mij niet inspireert of motiveert.’ (blz. 46-47)

Blijkbaar is de auteur niet vertrouwd met de geschiedenis en de ideologie van de moderniteit, het erudiete libertinisme, de Verlichting, en de moderne vrijzinnigheid, niet alleen hier in Vlaanderen, maar over de hele Westerse wereld. Hij ziet niet in dat men lang voor het christendom een goed mens kon zijn, en dat dit ook na het christendom en zonder enige religie evengoed of zelfs nog beter mogelijk is. Hij geeft wel toe dat het christendom, en ook de islam, niet zonder fouten zijn, maar hij ziet dat als randverschijnselen, die niets afdoen aan de intrinsieke zaligmakende kracht van godsdiensten. Het is op zijn minst een historisch weerlegbare en ideologisch betwistbare stellingname. Hij blijft bij zijn opinie dat de seculiere cultuur antireligieus is. Dat is echter niet de betekenis van seculier, noch van vrijzinnig, noch van humanistisch, en dat zou hij hoeven te weten.

Maar hij vervolgt hardnekkig: ‘Toch is het de vraag of een secularistische cultuur en mentaliteit niet juist de ware vooruitgang en ontwikkeling van de mens in de weg staat, juist in datgene wat ons tot mens maakt. (sic, blz. 47) Hij beschuldigt de seculiere cultuur ervan dat ze de religie wil terugdringen tot ‘een puur facultatief verschijnsel, alleen zinvol voor het privébestaan van de burger, zonder verdere maatschappelijke of culturele relevantie…’ (ibid.) (…) ‘geloof behoort tot de vrije meningsuiting. Alleen hebben religieuze overtuigingen, zo wordt gesteld (sic), geen maatschappelijke relevantie. Uiteraard kunnen ze betekenis hebben voor het privéleven van de burger, maar niet voor de samenleving als zodanig. Ze hebben geen maatschappelijke betekenis en ze hebben zich ook niet te mengen in het maatschappelijke en publieke debat.’ Men zal zich terecht afvragen door wie of waar dat zo ‘gesteld’ is. De waarheid gebiedt te stellen dat veeleer het omgekeerde het geval is geweest. Niemand ontzegt de Kerk het recht om haar mening naar voren te brengen, wel het recht om die op te leggen aan de hele maatschappij, zoals dat millennia lang het geval is geweest.

Toegegeven, er is één korte paragraaf waarin de kardinaal tot bezinning en tot zijn zinnen lijkt te komen. ‘Hier wordt niet beweerd dat godsdiensten de enige bron van zin en motivatie zouden zijn.’ (blz. 49) Maar dat is wel degelijk wat hij in de vorige bladzijden uitdrukkelijk en letterlijk zegt. En hij voegt er, uitzonderlijk nijdig aan toe: ‘Dat zou men misschien maar al te graag hebben: dat de Kerk zich alleen bezighoudt met haar zogenaamde eigen religieuze zaken’. Dat lijkt me een veeleer een intentieproces dan een terecht verwijt, en het werpt helaas een ietwat paranoïde schaduw op dit betoog van de kardinaal. Dat blijkt ook uit een andere sneer: ‘Er wordt daarbij nog altijd uitgegaan van de nu toch wel gedateerde gedachte dat een wereld zonder godsdiensten de beste garantie is voor emancipatie en vooruitgang. Na wat in de 20^ste eeuw gebeurd is in Duitsland onder het naziregime en in Rusland en China onder marxistische regimes zou men beter moeten weten.’ Vooreerst, en ik herhaal het, houdt het secularisme de godsdienstvrijheid in als een universeel mensenrecht; en vervolgens waren zowel het nazisme als het Russische en het Chinese communisme schoolvoorbeelden van wat een godsdienst is. De vergelijking van het secularisme met deze aberraties is beledigend en kwetsend.

Over het algemeen staat de auteur niet verwonderlijk maar wel bewonderenswaardig gunstig tegenover andere godsdiensten, inzonderheid die van het Boek, het jodendom en de islam. Over het gevaar van het extremistische en gewelddadige islamisme zegt hij: ‘Uiteraard is dat gevaar reëel en het zou na de vele aanslagen onverantwoord zijn dat te ontkennen. Maar het is evenzeer onverantwoord om de islam en de moslimgelovigen met dit extremisme en dit geweld te identificeren.’ (blz. 52) Het is een merkwaardige en riskante redenering. Men kan immers terecht de vraag stellen of dat geweld, en dat van de andere godsdiensten, inclusief het eigen christendom, waarnaar de auteur in dezelfde passage verwijst, hetzelfde zou (geweest) zijn zonder die godsdiensten. Maar dan komt de aap uit de mouw: als we de islam daarom zouden privatiseren en marginaliseren, zouden we daarmee ook het christendom viseren. Deze onzalige redenering verleidt de kardinaal echter tot een nog meer gewaagde en bevreemdende gedachte. ‘Net daarom is het onverstandig om religie te privatiseren en op die manier met name ook het christendom te marginaliseren en te neutraliseren. (…) Maar vooral omdat deze tendens tot privatisering, zeker als hij zich algemeen en systematisch doorzet, op religieus gebied een leegte creëert die hoe dan ook gevuld zal worden. Dat is wel het laatst waarvoor we moeten zorgen: dat de islam als enige religieuze mogelijkheid overblijft in een voor de rest volkomen secularistische cultuur.’ (blz. 54-5)

Hier worden de foute redeneringen nog overtroffen door vuige verdachtmakingen. Als immers de vermeende tendens om de godsdiensten actief te gaan neutraliseren, die zoals gezegd echter niet op rekening van de seculiere cultuur mag geschreven worden, en dus veeleer een waanidee van de auteur is, zich algemeen doorzet, is ook de islam daarvan het slachtoffer, en verdwijnt die evengoed als het christendom. De laatste zin van de geciteerde passage is echter ronduit beledigend voor de islam, en spreekt alles tegen wat Jozef De Kesel in dit boekje over de islam zegt: hij waarschuwt ervoor dat door het christendom te neutraliseren de islam zou triomferen, en hij verklaart zonder meer dat dit zowat het ergste is dat er zou kunnen gebeuren. Waarvan akte. Hij gaat overigens in dezelfde lijn door op dezelfde en de volgende bladzijde.

Sprekend is ook dat wanneer aangedrongen wordt op onderlinge verdraagzaamheid in de verscheidenheid van overtuigingen, enkel de islam, het christendom en het jodendom vermeldenswaard blijken. Hij geeft nogmaals blijk van zijn benepen visie over levenshoudingen en overtuigingen: enkel de godsdiensten houden zich daarmee bezig. Humanisten, vrijzinnigen en atheïsten hebben daarmee niets te maken, hebben niets te bieden, het zijn slechts egoïsten en onverschilligen. Ze worden in dit boekje dan ook nadrukkelijke ‘gemarginaliseerd en geneutraliseerd’.

Bij het tweede, theologische gedeelte willen we niet te lang blijven stilstaan. Over het algemeen lijkt de auteur een progressief katholiek geloof en een bescheiden Kerk voor te staan. Voor niet-gelovigen zullen deze bladzijden weliswaar bevreemdend zijn in hun vaak mystieke bewoordingen. Bijvoorbeeld de hele retoriek van zonde en verlossing zal de meeste personen, zelfs gelovigen, tegen de borst stuiten.

Vaak ook zal men zich vragen stellen bij de universalistische bedoelingen van God en zijn Kerk (‘het christelijke geloof neigt er uit zichzelf toe de religie te worden van iedereen’ (, blz. 78), die in het verleden immers aanleiding gegeven hebben tot zoveel materieel en moreel onheil op grote schaal. Dat erkent de auteur, maar hij beweert dan, toch enigszins verrassend: ‘Gedurende eeuwen heeft het christendom hier in het Westen de status gehad van culturele religie. Maar dat is niet haar vanzelfsprekende status. Het zijn historische omstandigheden die daartoe geleid hebben. Vanzelfsprekend is eerder een seculiere samenleving (mijn cursivering). Het is normaal dat de kerk niet het geheel van de bevolking vertegenwoordigt. Het zou haar geloofwaardigheid zeer aantasten als ze dat in de huidige situatie zou nastreven.’ (blz. 83) Maar wanneer hij vervolgens de joden en de moslims noemt als een teken van Gods heil buiten de Kerk, en daarin zelfs diegenen betrekt die ‘zonder schuld God niet kennen en leven volgens hun geweten’, sluit hij meteen toch bewust of onbewust vrijzinnigen, humanisten en atheïsten uit, die God wel kennen maar niet erkennen. Zij behoren blijkbaar niet tot de ‘allen’ waarvan gezegd wordt dat ze ‘niet zonder Gods genade leven en dat Gods voorzienigheid hen helpt in alles wat nodig is voor hun heil en redding.’ (blz. 83-4) ‘De Kerk is niet geroepen om stilaan zelf de wereld te worden en de ganse samenleving in haar schoot op te nemen’. Mysterieus is dan echter de theologisch belangrijke stelling dat ‘het samenvallen van Kerk en wereld geen historische, maar een eschatologische werkelijkheid.’ (blz. 87) We zien aldus een duidelijke tweespalt tussen passages die afwisselend pleiten voor een bescheiden en een universele Kerk. Het vermoeden rijst dat deze gespletenheid het innerlijk conflict verraadt tussen de eigen overtuiging van de auteur en wat hij als kerkvorst kan, mag en moet zeggen; tenzij er door verscheidene personen aan deze tekst zou gewerkt zijn, wat in de regel gebeurt met kerkelijke documenten.

We hebben dus te maken met een uiterst complexe tekst. Enerzijds is er een eenvoudige gelovige aan het woord, en wat hij over zijn persoonlijk geloof getuigt, is niet alleen geloofwaardig, maar voorbeeldig. Mochten alle gelovigen maar zo eerlijk, genuanceerd, bescheiden en liefdevol spreken en handelen! Anderzijds worden ons geloofsinhouden voorgehouden waarbij we ofwel de wenkbrauwen fronsen ofwel de schouders ophalen. Maar ten gronde spreekt hier een auteur die een zo merkwaardige opvatting blijkt te hebben over secularisme dat het nauwelijks te geloven valt dat die uit onwetendheid voortkomt, en dus rijst er meer dan een vermoeden van vooringenomenheid en zelfs van intellectuele oneerlijkheid. Het is namelijk onmogelijk dat iemand als Jozef De Kesel geen weet heeft van de andere traditie, die adelbrieven heeft die veel ouder en nobeler zijn dan die van het christendom. Hij kent die ongetwijfeld, al was het maar omdat zijn Kerk die altijd met alle middelen en met kennis van zaken bestreden heeft, zoals hijzelf hier en daar toegeeft. Het is dan ook onbegrijpelijk dat terwijl hij meestal zo genuanceerd, en met vanzelfsprekend evenveel kennis van zaken liefdevol schrijft over geloof en godsdienst, hij herhaaldelijk op een dergelijke opzichtig eenzijdige manier ongenadig te keer gaat tegen de seculiere samenleving. Omdat wij hem terecht bewonderen om zijn oprechte beminnelijkheid en welwillende medemenselijkheid, stoort zijn kwalijke blinde vlek voor het historische en ideologische belang van het vrijzinnige humanisme ons des te meer. Hij vergist zich zo schromelijk over de ware aard van de seculiere samenleving, die hij onterecht bedoelingen toeschrijft die ze absoluut niet heeft. Hij zondigt aldus op dezelfde manier als al diegenen die menen dat ze hun eigen zaak slechts succesvol kunnen verdedigen en redden door het creëren van een fictieve vijand. Jammer.