Vagevuur

Van meet af aan was het christendom gericht op de eeuwigheid. De onvermijdelijke dood was niet het einde van alles, maar het begin van een nieuw, oneindig leven. Wie zich bekeerde tot het christendom en de geboden en verboden naleefde, kon na de dood genieten van de eeuwige gelukzaligheid. Wie dat niet deed, of zondigde tegen de regels, stond eeuwige marteling te wachten. Die gedachtegang sluit weliswaar in zekere mate aan bij andere mystieke fantasieën over de dodenwereld uit de oudheid, maar betekende toch een fundamentele paradigmaverschuiving: de kern van de zaak is niet ons korte leven hier op aarde, maar de eeuwigheid. In de Paulus-brieven is dat het belangrijkste element uit de verkondiging: de mens is door het kruisoffer van Christus verlost uit dit tranendal en bestemd voor de hemelse zaligheid. Voor de grote massa’s van eenvoudige burgers en slaven was dat, ondanks zijn hemeltergende onwaarschijnlijkheid,  ongetwijfeld een openbaring, en blijkbaar een krachtig wervend element.

Algauw bleek het nodig dat de Kerk een en ander verduidelijkte. Wat waren de essentiële geloofspunten die men moest belijden, wat waren de leefregels die men moest onderhouden, en vooral: hoe kon men de gelovigen ertoe brengen zich daaraan in blinde gehoorzaamheid te onderwerpen? Wegens de flagrante onwaarschijnlijkheid van een reëel eeuwig hemels hiernamaals, veel reëler dan het aardse leven, kon men immers niet rekenen op het gezond verstand waarover iedereen beschikt. Ook de prediking, hoe overtuigend ook, kon niet verhinderen dat allerlei afwijkende ideeën de ronde deden, en nog veel minder dat men zich weinig gelegen lieten liggen aan zelfs de meest fundamentele ethische en rituele voorschriften.

Daarom werd van in het vroegste christendom een dwingend commercieel heilssysteem uitgewerkt, dat berust op de essentiële menselijke gevoelens van hoop en vrees. De godsdienst bepaalt wat goed en kwaad is. Wie het goede doet en het kwade laat, wordt daarvoor beloond; wie het goede nalaat en het kwade doet, wordt daarvoor bestraft. Die belofte en dat dreigement moeten aanmoedigend en ontradend werken. Dat kan alleen als de beloning aantrekkelijk genoeg is, en de straf afschrikwekkend genoeg. Dat hebben de christelijke kerkleiders en theologen goed ingezien, en ze zijn zich te buiten gegaan aan de meest spectaculaire voorstelling van deze twee ‘uitersten’, hemel en hel, zowel in de dogmatische leer, de verkondiging als in de levendige voorstellingen in alle kunstvormen.

Die nog eenvoudige dichotomie, de fundamentele tweespalt tussen goed en kwaad, hemel en hel, past echter als een tang op een varken op het werkelijke leven, dat gekenmerkt wordt door compromissen, dubbelzinnigheden, interpretaties, vallen en opstaan, verzachtende omstandigheden, en talloze tekortkomingen en onvolmaaktheden, op grote en kleine schaal, van zogenaamde heldendaden tot de meest afschuwelijke misdaden toe. En dus rezen er allerlei vragen. Aangezien vrijwel niemand een leven lang volmaakt is, is de hemel niet voor iedereen weggelegd. Dat is een beginsel dat al in de vroegste evangelieteksten naar voren komt: velen zijn geroepen, maar weinigen zijn uitverkozen. Die waarschuwende waarheid moet de gelovigen ertoe aanzetten de voorschriften te onderhouden, maar heeft als onvermijdelijk neveneffect dat men zich vanuit de onmacht om volmaakt te zijn, gaat neerleggen bij de eigen onvolmaaktheid en die van anderen, en dus voor zichzelf en voor anderen veel door de vingers gaat zien: het heil is toch al verkorven.

Voor dat wanhopige defaitisme moest een remedie gevonden worden. Het doopsel volstond niet als toelatingsbewijs aan de poorten van de hemel, waarvan Sint-Pieter de sleutel in handen had. Men moest ook leven volgens de kerkelijke voorschriften. Als men die overtrad, was het kwaad geschied, en ging men naar de hel. Dat moest echter onvermijdelijk genuanceerd worden, want anders ging iedereen inderdaad naar de hel. Zo ontstond het onderscheid tussen lichte en zwaardere overtredingen, dagelijkse zonden en doodzonden. Zoals in het burgerlijke leven voorzag men lichtere straffen voor lichtere overtredingen. De Kerk had naar eigen zeggen van God de macht gekregen om de zonden van de berouwvolle overtreder te vergeven, dus kwijt te schelden, op voorwaarde dat de schuld bekend werd in de biecht, en de opgelegde boete of straf volledig vervuld was. Door een overtreding, een zonde te begaan, was men dus niet meteen meer voor eeuwig verdoemd, men kon tot inkeer komen, de boete betalen en zo met een propere lei opnieuw beginnen… zondigen.

Dagelijkse zonden waren legio, maar ook licht te vergeven, met slechts een nominale boete of straf: een vermaning, een lichte zelfkastijding, een verplicht gebed, een of ander verplicht goed werk. Voor doodzonden moesten de straffen zwaarder zijn om enige ontrading in te houden. Want dat was het gevaar van het systeem: wie weet dat men zal vergeven worden, en de eeuwige straf van de hel kan ontlopen, ook als men zwaar gezondigd heeft, zal allicht veeleer verkiezen de milde straf te ondergaan dan zich het genot van de zonde te ontzeggen. Dus werden er tarieven opgesteld voor alle mogelijke overtredingen, en terloops ook voor allerlei toestemmingen en rituele verplichtingen.

En zo komen we tot een niet onbelangrijk aspect van dit wezenlijk commercieel systeem. Want het ging allang niet meer om een fictieve heilseconomie, maar om de economie van de wereldlijke Kerk. Zolang de straf louter uit rituele verplichtingen bestaat, zoals het opzeggen van gebeden, is er niets onbetamelijks aan de hand. Maar blijkbaar was de verleiding voor de Kerk en voor de bedienaars van de eredienst op alle niveaus te groot, en namen de straffen vormen aan die voordelen voor hen opbrachten, in macht, en in natura. Een vrome schenking aan de Kerk, betaling voor het opdragen van missen, het kopen van religieuze voorwerpen, het ondernemen van pelgrimstochten, het bracht allemaal op. De Kerk was machtig en rijk, en liet dat ook zien in de pracht en praal van het instituut, en de welstand van haar leiders en leden.

In die context moeten we ook het ontstaan situeren van het idee van het vagevuur. Wat gebeurt er namelijk met de overledenen na hun dood? Gaan ze rechtstreeks naar de hemel of de hel? Dat was in tegenspraak met elementen uit het evangelie die verwezen naar het einde van de aardse wereld, de terugkeer van Jezus Christus, en het Laatste Oordeel door God zelf. Er was dus een tussentijd, die almaar langer werd naarmate dat einde van de wereld en die terugkeer verder en verder naar een onbepaalde toekomst verlegd werden. Waar bleven de zielen (want wat er met de lichamen gebeurde, kon men zelf zien)? Aangezien zo goed als niemand volmaakt is, noch van alle overtredingen verschoond, moet men eerst gezuiverd worden van alle zondensmet, voor men de hemelse zaligheid kan ingaan. Die zuivering gebeurt door het ondergaan van helse straffen, maar niet in de hel, want wie daarin terecht komt, komt er nooit meer uit, dat is de essentiële verzwarende omstandigheid van de hel, namelijk dat de bestraffing zonder einde is. Dus verzon men een belendend vagevuur, waar de laatste restjes van de zonden weggeveegd werden door de louterende vlammen en andere verschrikkingen die men kende van de hel. Hoe meer men gezondigd heeft, hoe langer men in het vagevuur moet blijven. Die tijd kon men echter nog tijdens het leven inkorten door boete te doen, zoals voor de begane zonden: aflaten verdienen, heet dat, maar dat werd heel snel: aflaten verkopen.

Dat bracht de Kerk op nog meer lucratieve ideeën. De zieltjes in het vagevuur konden hun lot niet meer verbeteren, ze konden alleen nog boete doen door te lijden. Maar de nog levende gelovigen, die aan de overledenen dachten, vooral hun eigen familie, vrienden en kennissen, konden nog altijd verdiensten verwerven voor hen, en zo hun boetetijd in het vagevuur inkorten! Dus werden die gelovigen ertoe aangezet om voor die zieltjes te bidden, maar ook om missen te laten opdragen voor hen, schenkingen te doen aan de Kerk…

Dat alles heeft geleid tot het zogenaamde ‘rijke roomse leven’ van een ‘triomfalistische’ Kerk, dat heeft standgehouden tot ver in de 20^ste eeuw, en waarvan we nog altijd de sporen en restanten zien, zowel in de nu leegstaande kerken en de nog steeds overvolle katholieke scholen en verzorgingsinstellingen, als in de mentaliteit van de vele mensen die in de christelijke zuil zijn opgebracht, en die ondanks alles helpen in stand houden.

Wat aanvankelijk door de Kerk verzonnen was als dwangmiddel om de mensen ethische principes bij te brengen en hen deugdzaam te doen leven, werd aldus een infame religieuze commercie met als enig doel de macht en de rijkdom van de Kerk. Zelfs binnen het christendom heeft dat geleid tot opstandigheid, zoals toen Luther het bestaan van het vagevuur ontkende, en daarmee meteen ook het systeem van aflaten op de helling zette, zowel voor het op voorhand verkorten van de tijd die men zelf ooit in het vagevuur zou moeten doorbrengen, als voor het ‘redden’ van zieltjes van afgestorven gelovigen uit het vagevuur. De hele contrareformatie was erop gericht om dat lucratieve en machtssysteem kost wat kost in stand te houden. De Kerk was niet meer gericht op de ethische vorming van de gelovigen en de morele verheffing van de samenleving, maar nog uitsluitend op de genadeloze onderwerping van iedereen aan haar schijnheilige godsdienstige voorschriften, die alle aspecten van het private en het publieke leven omvatten.

Het mag een wonder heten dat een dergelijk onredelijk, absurd, cynisch en uiteindelijk misdadig systeem gedurende twintig eeuwen onze beschaving zo indringend getekend heeft en zo schrijnend blijft tekenen. Dat is alleen mogelijk door het verregaande machtsmisbruik van een hele schare van religieuze bedriegers, schaamteloze profiteurs en medeplichtige meelopers.

Spinoza

Traumsilbernacht… Die schwarzen Fernen brausen,

De Himmel wölbt sich blank und riesengroß.

Viel Sterne glüh’n und helle Sterne sausen

Aufblitzend in den dunklen Mutterschoß

Des Alls, das ihre Wucht in Staub zerschellt –

Und jeder Stern war ein Bruderwelt,

War eine Welt in Chor der Myriaden,

Ein wirr-verlor’ner Klang de Harmonie,

Und wie die Weine reich an Lebensgnaden,

Und war dereinst wie Du und Du wie sie,

In schwüler wetterbanger Schöpfungsnacht

Von Traum des Allseins sehnend aufgewacht.

Und wieder ist ihr Pfad zum All gegangen,

In dem ihr Keim bei Deinem einstmals schlief,

Ihr Sterbenstrieb war eins mit dem Verlangen

Das heute Dich von blassen Träumen rief

Hinaus zur sternenübersäten Nacht zu geh’n,

Um Dich in Weltenwenden selbst zu seh’n.

Stefan Zweig, Wien, in Die Welt, 1901

Spinoza

Droomzilvernacht… De zwarte verten bruisen,

De hemel bulkt kleurloos en reuzengroot.

Veel sterren gloeien en helle sterren suizen

Opflitsend in de donkere moederschoot

Van het Al, dat zijn kracht in stof verbreekt –

En in elke ster een broederwereld ontsteekt

Die een wereld is in het koor der myriaden,

Een war-verloren klank der harmonie,

En zoals wijnen rijk aan levensgenaden,

En was eenmaal zoals gij en gij zoals die,

In de zwoele weerbevreesde scheppingsnacht

Door de droom van het Al-zijn smachtend verwacht.

Uw weg naar het Al is weer aangevangen,

Waar zijn kiem ooit bij de uwe sliep,

Uw doodsdrift was één met het verlangen

Dat uit bleke dromen u heden opriep

Naar buiten in de bonte sterrennacht te gaan,

Om uzelf in de wereld-wende te zien staan.

Vertaling © 2023 Karel D’huyvetters

Stefan Zweig, Castellio tegen Calvijn, of Een geweten tegen geweld, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2023, 235 blz., ISBN 978-90-8684-279-7, paperback, € 22,50. Vertaling Bart van Kreel.

Deze Nederlandse vertaling van een boek dat Stefan Zweig in 1936 schreef, komt niets te vroeg. Voor de volledigheid vermeld ik dat nog in hetzelfde jaar al een Nederlandse vertaling verscheen door Reinier F. Sterkenburg, maar die is onvindbaar geworden.

Voor mij was het een openbaring. Ik was weliswaar enigszins vertrouwd met het verhaal van Calvijn in Génève en zeker met het infame geval Servet, maar Sebastian Castellio (1515-1563) was mij volslagen onbekend. Zeer ten onrechte, blijkt nu.

Deze tijdgenoot van Calvijn was een van de heel weinigen die het waagden hun stem te verheffen tegen de theocratische dictatuur die Calvijn in Génève vestigde en over de hele wereld wou uitbreiden. Dat kwam hem duur te staan. Hij werd door Calvijn verbannen en nadien voortdurend belaagd, tot aan zijn voortijdige dood, amper achtenveertig jaar oud.

In een waarlijk meesterlijk geschreven verhaal, volledig gebaseerd op de feiten, geeft Zweig (1881-1942) zijn indringende visie op deze historische reformatie-controverse. Hij heeft daartoe niet alleen de secundaire literatuur gelezen, maar is ook ter plaatse in Bazel en Génève de archieven gaan raadplegen. Niet verwonderlijk trekt hij voortdurend in zijn commentaren en uitweidingen treffende vergelijkingen met andere dictaturen, impliciet ook die van zijn eigen tijd. Wij weten hoe dat mede geleid heeft tot zijn eigen vlucht – hij was van Joodse afkomst – voor het Nazisme uit zijn geboorteland Oostenrijk, eerst naar Londen (1933) en uiteindelijk naar Brazilië (1940). In 1942 koos hij samen met zijn tweede echtgenote vrijwillig voor de dood. Hij kon niet leven met de gedachte van de vernietiging van zijn Europese beschaving.

Gelukkig voor ons heeft Zweig van de arcane theologische disputen onder radicale reformatoren van het christendom enkel die elementen behouden in zijn verhaal die noodzakelijk zijn voor een goed begrip van de omstandigheden. Hij richt de schijnwerper van zijn aandacht volledig op de gebeurtenissen, die hij uiterst levendig beschrijft, als was hij een ooggetuige, en op de scherpe, bijna meedogenloze karaktertekening van de dramatis personae, de sombere figuur van Calvijn, de nobele Castellio, en enkele meelopers en beulsknechten. Ook de massa, het gewone volk krijgt een rol toebedeeld, bijna als die van het koor in een Griekse tragedie. De theologische twistpunten uit de ontstaansgeschiedenis van het protestantisme lijken ons nu te onbeduidend als verklaring voor de gruwelen die toentertijd gebeurd zijn, en waarvan de uiterst wrede publieke moord op Servet wel het meest ontstellende voorbeeld is. We mogen echter niet vergeten dat het calvinisme ook ver buiten Génève, en tot op onze dagen, een niet te ontkennen invloed gehad heeft op het denken en handelen van vele mensen in vele landen.

Dit is niet alleen een buitengewoon goed geschreven historisch relaas van de hand van meester-verteller, novellist, essayist en biograaf Zweig, het is ook een diep-doorleefd en aangrijpend, maar steeds glashelder pleidooi tegen elk fanatisme en elke dictatuur, godsdienstig of burgerlijk. Indien Zweig aanvoelde dat dat in zijn tijd meer dan noodzakelijk was, moeten wij ons realiseren dat het vandaag niet minder het geval is. Zowel politieke als religieuze dictaturen steken weer de kop op, en zowel de intelligentsia als de massa laat zich weer de ogen verblinden en loopt blindelings of al te gelaten populistische, fascistische, dynastieke of ronduit criminele politieke leiders achterna, of doet de knieval voor oude of nieuwe godsdienstige dictaturen, die allen gekenmerkt zijn door hun onverholen gewelddadigheid.

Zonder aarzelen beveel ik dit boek nadrukkelijk aan. De vertaler en de uitgever verdienen alle lof. De auteur, Stefan Zweig, is ten onrechte min of meer in vergetelheid geraakt. Gelukkig is heel zijn uitgebreid oeuvre zowel in het originele Duits als in vele vertalingen, ook in het Nederlands, ruim ter beschikking.

De vertaling is onopvallend, wat zowat de hoogste lof is die een vertaling kan krijgen: het is voorwaar alsof Zweig zelf aan het woord is. Enkele gelukkig zeldzame ernstige taalfouten tegen het Nederlands zijn te betreuren, maar doen niets af aan de algemene positieve indruk. Een goede raad echter aan iedereen die in een vreemde taal wil citeren of een staande uitdrukking gebruiken: als je die taal niet meester bent, doe het dan asjeblieft niet: ook in dit boek is zowat elk – gelukkig zeldzaam – woord in het Frans of het Latijn een doorn in het oog.

Het hiernamaals

Als we nadenken over godsdienst als een maatschappelijk verschijnsel in de Westerse beschaving, dan valt vooral de wereldse macht op die het christendom in de loop van de geschiedenis verworven heeft. Dat is op zich al voldoende om wat er verder over die godsdienst te zeggen valt streng te relativeren. Maar zelfs verstandige lieden die dat ingezien hebben, geven soms toe dat de godsdienst daarnaast en desondanks toch een zekere functie kon hebben in de samenleving. Zij gaan er dan van uit dat niet elk individu uit zichzelf de hoogste en meest fundamentele ethische beginselen zal inzien, en zich dus ook niet daardoor zal laten leiden in het leven. De godsdienst wordt dan gezien als een instantie die deze beginselen ingang doet vinden onder het gewone volk. Dat gebeurt in de eerste plaats door de verkondiging, maar dat is niet voldoende: zelfs als men die beginselen kent, leeft men er nog niet naar. Er moet dus een zekere dwang uitgeoefend worden om die ethische beginselen te doen naleven.

Maar komt het de godsdienst wel toe om die laatste taak op zich te nemen? De verkondiging kan men rechtvaardigen op grond van het hoge principe van de vrije meningsuiting, maar het gebruik van elke vorm van geweld of dwang is in een leefbare samenleving noodzakelijkerwijs het privilege van het hoogste gezag, en beperkt tot het handhaven van de orde en het doen naleven van de wetten. Een godsdienstige organisatie heeft dus het recht niet om overtredingen van haar eigen leefregels of verordeningen gewelddadig te bestraffen. Dat heeft de godsdienst vaak omzeild door wel een veroordeling uit te spreken en de strafmaat te bepalen, maar de uitvoering over te laten aan het bevriende burgerlijk gezag.

De godsdienst kon natuurlijk wel van zijn machtspositie gebruik maken om in de verkondiging morele druk uit te oefenen, en allerlei sancties te voorzien in het interne beleid.

Die morele druk is in het christendom uitgegroeid tot een systeem van grootschalige en diepgaande intimidatie. Inspelend op de primaire menselijke emoties van hoop en vrees, heeft men een rigoureus stelsel van beloning en bestraffing uitgewerkt dat de mensen moest dwingen om te doen wat verplicht was en te laten wat verboden was. Dat was de manier waarop de godsdienst een bijdrage zou leveren om de ethische beginselen van de samenleving te doen naleven.

Het is evenwel evident dat de godsdienst niet zelf kon instaan voor de beloningen en bestraffingen. Het leven zelf is niet gebaseerd op rechtvaardigheid. Goede mensen treft soms groot onheil, en minder goede mensen begaan soms ongestraft vreselijke misdaden. Soms lijken de beloningen de bestraffingen naar de verkeerde mensen te gaan. Als de sancties niet werken, komen vanzelfsprekend ook de ethische beginselen zelf in het gedrang. Als men niet zeker is dat men beloond wordt om het goede te doen en het kwade te laten, en bestraft wordt in het andere geval, is er geen aansporing of ontrading meer.

In het christendom heeft dan het idee van een schimmig leven na de dood dat in de oudheid verschillende beschavingsvormen aanwezig was, een eigen vaste vorm gekregen in deze context. Beloningen en straffen die in dit leven niet altijd terecht waren, zouden in een leven na de dood gebeuren op de meest rechtvaardige manier, na een laatste oordeel door God zelf, de ultieme, alwetende en volmaakt rechtvaardige rechter. De beloning: een eeuwig leven van absolute gelukzaligheid. De straf daarentegen: eeuwige marteling. Door dat idee in te prenten, had men een eindelijk een sluitend systeem om de leefregels te doen naleven.

Maar zo eenvoudig is het natuurlijk niet. Men moet er allereerst in slagen dat geloof in een hiernamaals ingang te doen vinden, en ondanks alle pogingen is de godsdienst daarin nooit helemaal geslaagd. Vandaag gelooft zo goed als niemand meer in een reëel hiernamaals, en hemel en hel zijn lege begrippen geworden, zelfs voor de luttele gelovigen en de theologen. In de tweeduizend jaar die eraan voorafgingen, is die fictie voortdurend aangevochten en grotendeels genegeerd door de mensen, die zich daardoor niet lieten tegenhouden om te doen wat ze niet konden laten.

Dat beseften ook de leiders van de godsdienst, zeker zij die het dichtst bij de gewone mens stonden. De godsdienst werd nooit, ondanks de vele uiterlijkheden, de enige drijfveer voor de meeste mensen. Het leven hier op aarde werd nooit de door de godsdienst beoogde en beloofde voorafspiegeling van de hemelse zaligheid. En indien gelovigen zich goed gedroegen, is dat niet zonder meer toe te schrijven aan de inspanningen van de godsdienst: men kan een goed mens zijn zonder de godsdienst, en als gelovige vreselijke misdaden begaan. Het systeem van ontrading en aansporing werkte niet, ondanks al de intimidatie van jongs af aan op alle mogelijke manieren. De fictie was te ongeloofwaardig. Mensen laten zich misschien wel van alles wijsmaken, maar het blijkt niet mogelijk om alle mensen zo ver te krijgen dat ze allemaal zonder uitzondering enkel doen wat niet verboden is, wie ook de wetten vastlegt, en wat de sancties ook zijn.

In grote delen van de wereld is de rol van de godsdienst voor het doen naleven van de ethische normen voorbijgestreefd. Dat hebben de godsdiensten voor het grootste gedeelte aan zichzelf te wijten: enerzijds is hun verhaal zo onwaarschijnlijk dat men het wel moet in vraag gaan stellen, anderzijds hebben ze hun systeem van geboden en verboden tot in het belachelijke uitgebreid en toegepast op de meest banale zaken, waarvan de naleving niets meer te maken heeft met ethische beginselen. Bovendien hebben ze zich ook voortdurend schromelijk vergist in die beginselen, en zich schuldig gemaakt aan grootschalig machtsmisbruik en onnoemelijke misdaden tegen de mensheid.

Stilaan zien de mensen in dat ze het best gezamenlijk afspreken hoe ze willen samenleven. De beste manier daartoe blijkt tot nog toe de democratie te zijn, al is die verre van volmaakt; de alternatieven, theocratie, dictatuur, oligarchie, anarchie zijn dat evident nog veel, veel minder. Als mensen de keuze krijgen, blijken de principes van vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid steeds weer spontaan algemeen de voorkeur te krijgen op hun tegengestelden, die enkel met geweld in stand gehouden worden.

Federico Garcia Lorca, Poema del Cante Jondo, [1921], 1931

Prent van la Petenera

Voor Eugenio Montes

Doodsklok

Op de gele

toren

luidt een klok.

Op de gele

wind

zetten de klokslagen in.

Op de gele

toren

stokt de klok.

De wind maakt met het pulver

stevens van zuiver zilver.

Weg

Honderd rouwende ruiters

waar gaan ze heen

onder de doodse hemel

van de sinaasappelgaard?

Noch in Cordoba noch in Sevilla

komen ze aan.

Noch in Granada dat smacht

naar de zee.

Die slaapdronken paarden

brengen hen

naar het labyrint van de kruisen

waar het gezang trilt.

Met zeven zuchten vernageld

waar gaan ze heen

de honderd Andalusische ruiters

van de sinaasappelgaard?

Zes snaren

De gitaar

doet de dromen wenen.

Het snikken van de verloren

zielen

ontsnapt aan haar ronde

mond.

En zoals de tarantula

weeft ze een grote ster

om de zuchten te vangen

die drijven in haar zwarte

houten ruim.

Dans

In de tuin van la Petenera

In de nacht van de tuin

dansen

zes gitana’s

in het wit gekleed.

In de nacht van de tuin

gekroond

met papieren rozen

en akkerscherm.

In de nacht van de tuin

schrijven

hun paarlemoeren tanden

de zwartgeblakerde schaduw.

En in de nacht van de tuin

worden hun schaduwen langer

en reiken tot aan de purperen

hemel.

De dood van la Petenera

In het witte huis sterft

de ondergang van de mensen.

Honderd hitten caracoleren

hun ruiters zijn dood.

Onder de huiverende

sterren van de olielampen

siddert haar moiré rok

tussen haar koperen dijen.

Honderd hitten caracoleren

hun ruiters zijn dood.

Lange aanscherpte schaduwen

komen van de duistere horizon

en de bassnaar van een gitaar

breekt.

Honderd hitten caracoleren

hun ruiters zijn dood.

Falseta

Ai, gitana petenera!

Ai, ai gitana petenera!

Geen brave meisjes

op je begrafenis.

Meisjes die hun lange lokken geven

aan de dode Christus

en witte mantilles dragen

op de feestdagen.

Je begrafenis was er een van sinistere

lieden.

Lieden met het hart

in de kop

die je wenend volgden

door de stegen.

Ai, gitana petenera!

Ai, ai gitana petenera!

De profundis

De honderd verliefde ruiters

slapen voor altijd

onder de droge aarde.

Andalusië heeft

lange rode wegen.

Cordoba groene olijfbomen,

plaats voor honderd kruisen

om hen te gedenken.

De honderd verliefde ruiters

slapen voor altijd.

Doodsklokgebeier

Op de gele

torens

luiden de klokken.

Op de gele

wind

zetten de klokslagen in.

Langs een weg gaat

de dood, gekroond

met verslenste oranjebloesems.

Ze zingt en zingt

een lied

op haar witte vihuela

en zingt en zingt en zingt.

Op de gele torens

stokken de klokken.

De wind en het pulver

maken stevens van zuiver zilver.

Vertaling © 2023 Karel D’huyvetters

Anima naturaliter christiana

Tertullianus (ong. 155-220), Apologeticus 17.6; Patrologia Latina 1:377.

Een van nature christelijke ziel… Elk woord is geladen, en eeuwenlang beladen en belast met betekenissen en connotaties. Het is een uitdaging voor de rechtzinnige humanist – en dus atheïst – om zowel de oorspronkelijke betekenis na te gaan als te onderzoeken wat het ons vandaag nog kan bijbrengen over onze eigen beginselen en onze levenshouding.

Tertullianus vertolkte daarmee een bekend inzicht uit de Oudheid: de mens is zich bewust van het bestaan van God, enerzijds uit diens werken, anderzijds uit het innerlijke getuigenis van de ziel. Als christelijk apologeet had hij het over de God van het christendom, en dus was de ziel die van God getuigt van nature christelijk. Dat is de oorspronkelijke betekenis van het geciteerde gevleugeld woord. Maar dat houdt een aantal vooronderstellingen in die buiten de christelijke context niet evident zijn. Enerzijds is er sprake van een God, en anderzijds van een ziel. Wat met elk van beide bedoeld wordt, valt nog te bezien. Wat meer is: wat christelijk is, was ten tijde van Tertullianus allesbehalve eenduidig – dat is overigens altijd al zo geweest en is het nog altijd –; zijn eigen opvattingen werden door anderen als ketters beschouwd, zodat hij nooit officieel als kerkvader of -leraar erkend is.

Al in de Oudheid probeerde men het bestaan van een God, wat die verder ook was, te bewijzen op grond van een drievoudige consensus: die van alle volkeren, die van de dichters, en die van de filosofen. Alle volkeren kennen een of andere vorm van God en godsdienst; er zijn overal talloze godenverhalen; alle filosofen gaan uit van het bestaan van (een) God. Die universele eensgezindheid is echter niet meer dan een louter arbitraire veronderstelling, veeleer dan een vaststaand feit, en haar eventuele geldigheid is zeer afhankelijk van wat men bedoelt met (een) God en godsdienst.

Het is absoluut niet zo dat alle volkeren dezelfde God en godsdienst hadden of hebben, en wat voor het ene volk, of de ene sekte, of voor één persoon God is, is dat niet noodzakelijk voor een andere, wel integendeel. Godsdiensten verkondigen als eerste principe altijd dat hun God de enige is, en dat wie die niet aanbidt goddeloos is, of een godslasterlijke afgodendienaar. Ook de verhalen over de goden die inderdaad welig tieren, zijn geenszins eenstemmig, maar uiterst verscheiden en zelden met elkaar in overeenstemming. En van de filosofen kan men slechts één zekerheid bevestigen, namelijk dat ze het over niets eens zijn, zelfs niet met zichzelf, en geen enkele zekerheid bieden.

Die drievoudige consensus vindt men vanzelfsprekend enkel in de uiteraard vooringenomen apologetische argumenten van aanhangers van godsdiensten, en manifest niet bij humanisten en atheïsten, die elk van de onderdelen van die consensus altijd betwist hebben. Zij wijzen terecht op het bestaan van een reële, zij het onderdrukte en grotendeels verborgen atheïstische traditie, die het bestaan van een God ten minste in vraag stelt, dat vervolgens onbewijsbaar acht, en ten slotte ontkent. Zij ontkrachten de mythen, sagen en fabels over de goden als poëtische, historische, romantische of politieke verzinsels. En zij wijzen erop dat er wel degelijke altijd een oprecht atheïstische filosofie geweest is, en dat bijna alle filosofen in feite fundamenteel atheïstisch denken, zo al niet schrijven.

Dat de ziel van nature God kent, herkent of erkent, is dus een loze bewering als het over een specifieke godsdienst en zijn God gaat. Maar ook als algemene uitspraak, namelijk dat elke ziel van nature het goddelijke ervaart, gaat ze niet op. Vooreerst is er met de ziel hetzelfde fundamentele probleem als met God: wat wordt ermee bedoeld? Ook daarover is er absoluut geen eensgezindheid, en men kan gerust stellen dat geen mens weet of ooit geweten heeft wat ‘de ziel’ is. Het is een al te vaag woord, dat niet naar een concrete inhoud verwijst waarover men het eens kan worden. Vandaag is de term precies daarom in onbruik geraakt, en er is niets voor in de plaats gekomen, wat wel een heel overtuigende aanwijzing is van zijn fundamentele nutteloosheid. Vervolgens is het een onbewezen stelling dat alle mensen (al dan niet in hun ziel) van nature het goddelijke ervaren. Het is zelfs meer dan waarschijnlijk dat het meest primitieve aanvoelen over de grond van alles niet religieus is, maar de overleving betreft, het in stand houden van zichzelf en zijn (genetisch) naasten. Er zijn ook altijd al mensen geweest die getuigenissen nagelaten hebben dat zij dat goddelijke niet ervaren. Er zijn nu wereldwijd meer en meer beschaafde mensen die niet gelovig opgevoed zijn, en die (bijgevolg!) geen neigingen vertonen om een godsbegrip te ontwikkelen. Overigens kan men onmogelijk alle vaak buitenissige getuigenissen van zogenaamde godservaringen ernstig nemen, noch ze over een kam scheren, daarvoor zijn ze veel te verscheiden, van het sublieme tot in het absurde en het ronduit belachelijke toe.

De uitdrukking anima naturaliter christiana is tekenend voor het christendom, dat sinds zijn ontstaan altijd alles gerecupereerd en geaccapareerd heeft wat ook maar enigszins in zijn kraam paste. Het ook in de Oudheid al vage en meerduidige begrip anima werd voor het christendom een uiterst specifieke en essentiële term voor de onsterfelijke substantie die de mens naast het lichaam zou ‘hebben’: de ziel. En als die ziel ons op een of andere manier de innerlijke zekerheid geeft dat God bestaat, is de cirkel(redenering) rond: wij hebben een ziel omdat God ons die gegeven heeft; die ziel geeft ons de zekerheid dat God bestaat; de ene ware God is de God van het christendom; dus bewijst de ziel het bestaan van de christelijke God; dus is de ziel van nature christelijk, Q.E.D.

En zo wordt in het christendom alles christelijk gemaakt, zelfs van nature. Het godsbegrip, dat historisch, geografisch en filosofisch een zeer diverse betekenis heeft, wordt herleid tot de ene christelijke God. De kunst in al haar vormen wordt ingeschakeld in het christendom, in de literatuur, de beeldende kunsten, de architectuur, de muziek, het theater, de dans… Ook de wetenschap wordt ingeschakeld, en de filosofie wordt de dienstmaagd van de theologie. Men spreekt van een christelijke beschaving, alsof het christendom die beschaving in al haar aspecten tot stand gebracht heeft, terwijl het omgekeerde het geval is: er is de beschaving, die essentieel niet-christelijk is, en het christendom heeft alle bruikbare elementen daarvan op een of andere manier ingepalmd, maar dan enkel ten dienste van het wereldse eigenbelang van de christelijke organisatie en in de eerste plaats van haar leiding.

Dat is wat de uitdrukking uiteindelijk verraadt. Voor het christendom is alles wat bruikbaar is voor zijn bestaan en voortbestaan zonder meer ‘van nature christelijk’. Dat is op zich al een onaanvaardbare aanmatiging, maar er is meer: wanneer iets niet in dat schema past, is het onchristelijk, en dat is zowat de ergste veroordeling die men kan oplopen. Wat onchristelijk is, is onwaar, meer nog, het is nefast, en het moet met alle kracht bestreden worden. Het christendom is zoals alle andere traditionele godsdiensten een theocratie, wat slechts een eufemisme is voor de dictatuur van de priesterkaste. De godsdienst neemt de plaats in van de hele beschaving, van de hele samenleving; het individu wordt herleid tot de onderdanige gelovige, of veroordeeld, vervolgd en bestraft, zelfs terechtgesteld, als ongelovige, ketter, apostaat, vijand, misdadiger, onmens.

Het humanisme stelt als atheïsme orde op zaken. Er is geen God, er is alleen de mens samen met alle andere levende wezens van de samenleving op deze aarde en de ruimte die binnen ons bereik ligt. De mensheid is geëvolueerd en verandert nog voortdurend zonder God, en heeft haar lot in eigen handen. Darwin heeft aangetoond dat de evolutie van het leven op aarde selectief is, wat aanleiding geeft tot de verscheidenheid van het leven, met wezens die zich kunnen voortplanten, gecombineerde erfelijke eigenschappen kunnen overdragen in nieuwe wezens, waarvan sommige meer geschikt zijn om te overleven en te floreren in hun specifieke omgeving, wat leidt tot nieuwe en ongekende mogelijkheden, waarvan de mens wel het meest spectaculaire voorbeeld is.

Ten slotte nog dit: men gebruikt de uitdrukking anima naturaliter christiana weleens om een persoon te beschrijven die niet echt christelijk kon of kan zijn, bijvoorbeeld omdat die leefde voor het christendom ontstond, of (nog) niet in contact gekomen is of was met het christendom, maar toch christelijke kenmerken vertoonde: de hoogste lof die men voor een heiden kan hebben! Dat doet men traditioneel voor Vergilius (70-21). Het is nog maar eens een bewijs van de krasse aanmatiging van het christendom: als iets goed is, dan is het uiteraard christelijk van nature, ook al kan het niet de facto christelijk zijn. Maar precies daardoor wordt het christelijk bedrog duidelijk: ze erkennen daarmee immers dat het wel degelijk mogelijk om zonder God en zonder het christendom goed te zijn. De wereld is zoals hij is, wat het christendom er ook over zegt. De mens ziet de wereld zoals hij is. Het christendom ziet de wereld ‘als in een duistere spiegel’ (1 Kor. 13:12).

Dromen zijn bedrog

Mensen dromen als ze slapen. Ik ook, en dat lijkt heel intens. Ik heb de stellige indruk dat ik er de hele nacht druk mee bezig ben. Ik beleef het zoals ik de werkelijkheid zou beleven, ik reageer op wat er gebeurt alsof het werkelijk gebeurt. Alles in perfect detail, in geuren én kleuren, met geluiden en ook heel tastbaar en ruimtelijk, vooral als ik met de moto rijd, of zelfs of de auto (wat ik in wakende toestand nog maar één keer enkele kilometers gedaan heb). Het is best vermoeiend…

s ’Morgens herinner ik me altijd dat ik gedroomd heb, maar niet altijd wat, en zeker niet alle details, en ik vind dat bijzonder ontredderend en frustrerend. In mijn dromen is wat er gebeurt reëel, en ga ik ervan uit dat het even belangrijk is als wat ik doe als ik niet droom. Maar omdat het in mijn dromen gebeurt, is mijn overigens nog heel acuut geheugen niet in staat om alles zo bij te houden dat ik het me herinner als ik wakker ben. Ik vergeet dus bijna alles wat er ‘gebeurd’ is in mijn dromen, en dat is ergerlijk: mijn droomleven lijkt me immers even belangrijk als mijn wakend leven, het is evengoed mijn leven, mijn verstand, mijn gevoelens, kortom mijn brein, ikzelf. Maar ik moet er vrede mee nemen dat er slechts flarden van overblijven, in het beste geval tot na het ontbijt, daarna is alles meestal helemaal weg, alsof het nooit gebeurd is, terwijl het in mijn droom zo levendig en werkelijk was.

Misschien moet ik blij zijn dat mijn wakend geheugen nog zo goed functioneert. Mensen van mijn leeftijd (°1946) worden vergeetachtig, ze herinneren zich recente gebeurtenissen niet meer, wel sommige van lang geleden, en dan tot in de details, maar niet altijd betrouwbaar. Ze hebben dus wakend voor wat mij overkomt met mijn dromen. Ik mag er niet aan denken!

Mijn neiging om te verwachten of zelfs te eisen dat ik me mijn dromen evengoed herinner als mijn gewone materiële en mentale activiteiten is allicht onterecht. Dromen zijn bedrog. Wat ik droom, gebeurt evident niet echt. Het zijn fascinerende maar fantastische constructies van mijn slapend brein, met de materialen die zich daarin bevinden en de middelen waarover het brein beschikt om autonoom fantasieën te verwekken die heel sterk op de werkelijkheid lijken, en die je beleeft als ik-persoon.

Dat het menselijk brein kan indommelen is best vreemd, maar wellicht noodzakelijk: niemand kan 24/24 en 7/7 wakker zijn, bijlange niet. Ons lichaam, inclusief ons brein, heeft een rustperiode nodig, volgens een vrij vast biologisch ritme, het circadiaans ritme, van het Latijn circa en dies, ‘wat de dag betreft’. Die rust is echter relatief: we zijn niet echt bewusteloos, of comateus (al weet ik niet met zekerheid of dat zoiets is als mentaal dood zijn), en er blijft heel veel hersenactiviteit, niet alleen om ons lichaam in stand te houden, maar blijkbaar ook om onze zintuigen virtueel te voeden, en onze cognitieve processen op een alternatieve manier bezig te houden.

Ik verlang soms, net als andere mensen, neem ik aan, naar een nacht zonder dromen, diepe vergetelheid. Maar blijkbaar hebben wij die nachtelijke activiteit van het brein nodig, anders was die er niet. Dromen hebben een functie, al begrijpen we die niet altijd goed. Men beweert dat we door te dromen rust brengen en orde scheppen in ons gemoed. Mijn indruk is echter veeleer dat er daarin zaken naar voren komen die anders diep verborgen blijven, zoals pijnlijke herinneringen, verdrongen verlangens en heimelijke begeerten, reconstructies van zaken die we anders hadden willen zien verlopen; zaken die ook weleens in dagdromen opduiken.

Dromen zijn hoe dan ook belangrijk voor ons. We moeten er leren mee om te gaan, en dat is niet altijd gemakkelijk. Soms zijn ze zo reëel dat ze je ook overdag nog beïnvloeden, omdat je herinnert wat je gedroomd hebt, maar ongetwijfeld ook onbewust, wanneer je er alleen nog een zweem van herinnering aan overhoudt.

Een vreemde ervaring is het om iemand te horen, zien, voelen dromen. Je bedgenoot die slapend roept of praat en beweegt. Of zelfs je hond. Zo ben je zelf ook voor anderen, zonder dat je het weet. Ik zou wel eens een filmopname willen zien van mezelf gedurende een nacht in bed. Benieuwd wat ik allemaal uitspook. Helaas zonder de inhoud van de dromen; alleen de snelle oogbewegingen verraden dat je droomt. Misschien kan men die ooit analyseren, of rechtstreeks de nachtelijke activiteit van het brein aflezen. Zou ik dat wel willen?

Vrijheid van mening en academische vrijheid 

De academische vrijheid is in de voorbije maanden herhaaldelijk ter sprake gekomen in de media. Enerzijds zijn er enkele gevallen waarin men zich ernstige vragen kan stellen bij uitspraken van academici, al dan niet in het kader van hun opdracht. Anderzijds waarschuwen stemmen voor de bedreiging van de academische vrijheid die uitgaat van de kritiek van belangengroepen op uitspraken, toestanden of gebeurtenissen in instellingen van hoger onderwijs. Het is goed om daarbij steeds de essentie van de vrije mening voor ogen te houden.

Het principe van de vrijheid van mening en van meningsuiting kan men een welhaast absolute geldingskracht toezeggen. Elke beperking daarvan brengt immers grotere gevaren met zich mee dan de eventuele gevaren verbonden aan het toelaten ervan. Hoe afwijkend een opvatting ook is, het is altijd beter dat men aanvaardt dat mensen die erop nahouden en daar ook voor uitkomen, dan dat men het ene en/of het andere verbiedt. Wanneer men opvattingen wil verbieden, rijst meteen de vraag wie daarover zal oordelen, en op welke gronden. Overigens kan men wel het uiten van bepaalde opvattingen verbieden, maar is het zo goed als onmogelijk om te weten welke ideeën individuen koesteren, of te verhinderen dat bepaalde gedachten voorkomen. Die gedanken sind frei, zo zingt men al sinds 1780. Wat men niet kan verhinderen, moet men ook niet willen verbieden.

De vrijheid van mening is dus een absolute waarde, en elke poging om die vrijheid aan banden te leggen, bijvoorbeeld door indoctrinatie en/of intimidatie, moet men zeer nadrukkelijk afwijzen en bestrijden. Maar dat betekent niet dat de vrijheid van meningsuiting eveneens absoluut is. In een samenleving zijn er wetten die het vreedzaam en rechtvaardig omgaan met elkaar in goede banen houden. Die wetten komen tot stand in onderling overleg. En zo kan het gebeuren dat men, weliswaar steeds met respect voor het absolute recht op vrije mening, het uiten van die mening in woord of geschrift of elk ander medium, in welbepaalde omstandigheden aan specifieke voorwaarden onderwerpt. Een voorbeeld daarvan zijn de wetten op laster en eerroof die in alle samenlevingen op een of andere manier bestaan. Men kan bijvoorbeeld bestraft worden wanneer men iemand ten onrechte beschuldigt van diefstal, of van pedofiele handelingen, zonder daarvoor enig bewijs te leveren; de omstandigheden waarin die beschuldigingen plaatsvinden, zijn nauwkeurig vastgelegd. De wetten op blasfemie of godslastering die eeuwenlang bestaan hebben en in talrijke landen nog steeds in voege zijn, zijn van dezelfde aard, maar missen elke rechtsgrond, omdat zij niet tot op democratische wijze tot stand gekomen en toegepast zijn.

Die wetgeving betreft dus publieke uitspraken en geldt voor iedereen. Het is evenwel mogelijk dat instellingen, groepen en verenigingen in hun eigen belang een specifieke reglementering in verband met het uiten van meningen opstellen en afdwingbaar maken met sancties en tuchtmaatregelen. Het is immers goed mogelijk dat een lid van een vereniging of een werknemer uitspraken doet die weliswaar moeten geduld worden als vrije meningsuiting, maar die schadelijk zijn voor die instelling of vereniging of dat bedrijf.

Het is daar dat de problemen zich meestal voordoen. Dat is niets nieuws. De blasfemie-wetten zijn daarvan weer een goed voorbeeld. Die verbieden uitspraken te doen die als kwetsend beschouwd worden voor en door een religieuze gemeenschap en/of haar leiders. Als algemeen geldende wetgeving zijn die wetten niet aanvaardbaar in een democratisch bestel wegens de scheiding van Kerk en staat. Maar een Kerk kan dergelijke wetten wel opleggen aan haar leden, en overtredingen bestraffen, vanzelfsprekend op voorwaarde dat daarbij geen andere algemene wetten overtreden worden, of dat de prerogatieven van de staat niet geschonden worden.

Aan universiteiten en andere instellingen van hoger onderwijs geldt vanzelfsprekend het algemene recht op vrije meningsuiting, maar elke instelling kan en zal ongetwijfeld beperkingen opleggen aan haar leden om zo haar eigen belangen te vrijwaren, en sancties opleggen aan overtreders, zelfs het ontslag of de wegzending. Bij het aangaan van de contractverbintenis onderwerpt men zich vrijwillig aan die bindende specifieke regels. Het zijn de universiteiten zelf die de regels opstellen en de procedures vastleggen. Het gevaar is reëel dat men daarin zeer ver gaat, bijvoorbeeld om politieke of religieuze redenen, en de voorbeelden daarvan zijn legio. Daarom is vooral sinds de vroege 19^de eeuw het begrip academische vrijheid naar voren gekomen, waarbij men de vrije beoefening van de wetenschap en het gebruik van de onderzoeksresultaten bij het onderwijs als een essentieel kenmerk van het academisch leven vooropstelt.

Ook hier is de redenering dat het beperken van die vrijheid veel erger is dan de eventuele negatieve gevolgen voor het vrije onderzoek en onderwijs. Maar zelfs de meest radicale verdedigers van de academische vrijheid zullen in de praktijk bepaalde restricties aanvaarden, zowel in het onderzoek als in het onderwijs. Zo is er steeds meer verzet gerezen tegen het gebruik van proefdieren, zelfs voor medisch onderzoek. Schadelijke en vernederende proeven op mensen, zoals onder het naziregime, worden terecht unaniem veroordeeld en verboden. Ook bij het communiceren van de onderzoeksresultaten in het onderwijs en bij de opleiding zal men allicht een zekere discretie onderhouden, zonder afbreuk te doen aan het algemene beginsel van de academische vrijheid.

Het wordt moeilijker als het gaat om ideeën en het uiten daarvan. Hoever kunnen de academische instellingen gaan in het beperken van de vrije meningsuiting ter bescherming van hun eigen belangen? Het is duidelijk dat de meeste academici zich inderdaad spontaan onthouden van publieke uitspraken die strijdig zijn met de doelstellingen van hun instelling. Anderzijds is het zeker ook zo dat de instellingen en hun bestuur, dat overigens bestaat uit collegae, zich meestal afzijdig houden van wat de academici zeggen, schrijven en doen, althans zolang er geen ernstige aanleiding is om dat te doen. Met andere woorden: men oefent geen controle uit, men laat begaan, tot er klachten komen of er publieke verontwaardiging ontstaat. Maar zelfs dan gaat de academische vrijheid zeer ver. Het is bijna zo dat men voor de burgerlijke rechtspraak strafbare feiten moet gepleegd hebben voor de academische overheid ingrijpt. En dan nog: we zien dat men zelfs dan vermijdt om in te grijpen, bijvoorbeeld in afwachting van de eventuele uitspraak van de rechtbank; er is immers het vermoeden van onschuld.

In het huidige klimaat van onrust en wantrouwen, vooral aangevoerd door protesten van allerlei belangen- en minderheidsgroepen, lijken de instellingen van hoger onderwijs minder geneigd om hun traditioneel verregaande tolerantie in stand te houden. Bijvoorbeeld: een borstbeeld van Leopold II dat sinds jaren ergens een plaats had gevonden in een universitair gebouw, blijkt plots een racistische steen des aanstoots en wegens de ophef wordt daaraan haastig ‘een andere bestemming gegeven’, allicht uit vrees voor incidenten, beschadiging of erger.

Overigens was het ook (veel) vroeger al zo dat men controverse zoveel mogelijk vermijdt. Problemen die men niet langer uit de weg kon gaan of ontkennen, werden echter binnenskamers geregeld. Sancties of ontslagen waren uiterst zeldzaam, en dat is nog steeds zo. Zo zal men bij de (vaste) aanwerving of de promotie van personeelsleden, en zelfs bij het uitnodigen van sprekers altijd rekening houden met het risico op problemen. Iemand met een reputatie of verleden van seksueel wangedrag, racisme, misogynie, of kwalijke karakteriële eigenschappen, maakt gewoonlijk weinig kans. Dat geldt eveneens voor personen die er extreme ideologische of politieke ideeën op na houden. Het lijkt echter wel zeer vergezocht om dergelijke gevallen goed te praten vanuit een verkeerd begrepen of ronduit aberrante opvatting van wat academische vrijheid is.

In die context situeert zich ook het probleem van de zogenaamde positieve discriminatie. In plaats van de traditionele discriminatie, die meestal berust op ongezonde vooroordelen, gaat men de voordien al dan niet vermeende gediscrimineerde groepen nu juist een zekere voorkeur geven. Eeuwenlang waren er uitsluitend mannelijke professoren. Toen men niet langer kon blijven aanvoeren dat daarvoor zeer goede redenen waren, ging men soms bij voorkeur vrouwen aan te werven. Zolang dat ceteris paribus gebeurt, is er niets aan de hand: men kiest immers nog altijd voor de meest bekwame en geschikte persoon. Positieve discriminatie heeft echter een andere, pejoratieve betekenis gekregen, wegens het vermoeden dat men juist niet de meest bekwame persoon gekozen heeft, maar een minder gekwalificeerde persoon die behoort tot een voorheen ‘gediscrimineerde’ groep, bijvoorbeeld een vrouw, een persoon met een getinte huid, een niet-heteropersoon, een persoon die de overwegende godsdienst niet aankleeft &c., en enkel om die reden. Die laatste vorm van positieve discriminatie kan in bepaalde gevallen wellicht nog verantwoord zijn, bijvoorbeeld wanneer het gaat om aan personen van onterecht ondervertegenwoordigde groepen extra kansen te geven. Wanneer blijkt dat zij die kansen niet (kunnen) aangrijpen, kan men die discriminatie nog altijd ongedaan maken.

Tot besluit moeten we vaststellen dat academische vrijheid in de praktijk een vrij complex begrip is, maar dat het hoe dan ook niet samenvalt met de vrijheid van meningsuiting. Het is dus zeker geen absolute vrijheid, al zijn de grenzen meestal vaag en worden de overtredingen door een collegiaal bestuur meestal nauwelijks gesanctioneerd. Het lijkt uiterst voorbarig om nu al te spreken van een algemene bedreiging of zelfs teloorgang van de academische vrijheid onder druk van belangengroepen of de publieke opinie. De weloverwogen voorzichtigheid van alle betrokkenen, die sinds eeuwen gepaard gaat met de academische vrijheid lijkt vooralsnog veel verkieslijker dan het voortdurend maken – en vooral het accepteren! – van niet te verifiëren intentieprocessen.

Aurelius Augustinus, Als een wachtwoord. Vier preken over geloofsbelijdenissen, Damon, 2022, ISBN 9789463403238

Als je de raad van Augustinus (354-430) zou volgen, zou je niet eens op deze website mogen te vinden zijn, laat staan om er iets te lezen van een ‘bedrieger’ zoals ik. In de laatste paragraaf van de laatste bladzijde van dit boekje zegt hij immers: ‘Een ding wil ik jullie nog op het hart drukken: probeer hoe dan ook jullie hart en oren weg te houden van wie niet katholiek is.’ (blz. 75) Vice versa is dat gelukkig niet het geval: op deze website kan zelfs een verzameling preken van Augustinus een waardige recensie krijgen.

Augustinus bekeerde zich in 384 tot het christendom, en werd een van de belangrijkste kerkvaders. Zijn Confessiones en zijn De civitate Dei behoren tot de canon van onze westerse beschaving. In dit bescheiden boekje, dat overigens bijzonder fraai en heel verzorgd is uitgegeven, vinden we vier preken van zijn hand, die gediend hebben om bekeerlingen voor te bereiden op hun doopsel. Van hen wordt gevraagd dat ze de geloofsbelijdenis, beter bekend als het credo, of de twaalf artikelen van het geloof, of het symbolum des geloofs, begrijpen en van buiten leren, om die dan te kunnen opzeggen, als een expliciete en publieke belijdenis voor de hele christelijke gemeente van hun persoonlijk geloof, tijdens de doopselplechtigheid op het paasfeest.

De tekst van de geloofsbelijdenis is in de loop van de geschiedenis van de Kerk in stappen tot stand gekomen, maar de versie die Augustinus hier gebruikt, is zeker herkenbaar voor iedereen die ooit met het christendom in contact is gekomen. In het katholiek onderwijs was het een van de eerste teksten die je van buiten moest leren en die je dagelijks rechtstaand klassikaal moest reciteren. In de liturgie is het een vast onderdeel van de eucharistieviering, dat in gezongen missen na de aanhef door de celebrant door de gelovigen afwisselend met het koor met veel overtuiging gebracht werd, in voor iedereen onverstaanbaar Latijn, in een van verscheidene gregoriaanse versies.

Augustinus is zich welbewust van de absolute ongerijmdheid van al wat in die geloofsbelijdenis wordt verkondigd. Hij doet dan ook nauwelijks pogingen om deze fundamenten van de christelijke boodschap rationeel te verklaren: men moet er kennis van nemen, zoals hier tijdens de voorbereiding van nieuwe kandidaten op het doopsel, men moet ze van buiten leren, voortdurend reciteren en ze zich zo eigen maken, ze geloven. Zo wordt men lid van de Kerk, en is men herkenbaar voor andere leden, die hetzelfde geloof belijden met dezelfde woorden. Het is letterlijk indoctrinatie, en ik kan vanuit mijn persoonlijke ervaring personen die dat niet hebben meegemaakt verzekeren dat het een bijzonder efficiënte methode is, tot op zekere hoogte althans. Elke indoctrinatie botst immers met ons vermogen om zelf na te denken.

De tekst van de preken bestaat voor een aanzienlijk gedeelte uit Bijbelse citaten, vooral uit het Nieuwe Testament, dat wil zeggen de evangelies en de brieven van de apostelen. Het bewijsmateriaal is dus intrinsiek, het behoort tot het geloof. Voor buitenstaanders heeft dat bijgevolg geen betekenis, en ik zal hier daarover dan ook zedig het zwijgen bewaren. In sermo 214 gaat hij echter toch wat dieper in op de schepping. Hij aanvaardt daar (blz. 52 vv.) nogal verrassend dat er zoiets is als ruwe materie, het materiaal waaruit alles gemaakt is. Maar dan stelt hij zeer duidelijk dat deze materie niet al bestond voor God zijn scheppingswerk begon, zoals het hout waarmee een timmerman een meubelstuk maakt. God schept de materie wanneer hij een schepsel tot stand brengt, uit het niets. Daarmee bevestigt Augustinus zonder aarzelen en zonder enig mentaal voorbehoud het scheppingsverhaal van het boek Genesis. Alles wat er is, is van bij de aanvang geschapen zoals het nu is. Dat is overigens de opvatting geweest van de Kerk tot ver in de 20^ste eeuw, en het is nog steeds de opvatting van alle fundamentalistische christenen, die inderdaad elke gedachte aan evolutie van het leven op aarde radicaal verwerpen.

Aan een plausibele verklaring van het kwaad in de wereld, een van de struikelstenen voor elk godsbewijs, komt hij niet echt toe. Hij beperkt zich tot het erkennen van het kwaad in de wereld, en stelt dat God dat kwaad weliswaar toelaat, maar dat hij dat enkel doet omwille van het goede dat daaruit toch zal volgen.

Het moge duidelijk zijn dat dit fraai uitgegeven boekje niet meteen op het nachtkastje zal belanden van vrijdenkers, vrijzinnige humanisten en atheïsten. Maar ook vrome gelovigen zullen allicht andere lectuur verkiezen. Het boekje geeft een goede kijk op de bekerings- en initiatiepraktijken in het christendom in de laatantieke periode, die trouwens in feite tot op de dag van vandaag toegepast worden, inclusief de tekst van de geloofsbelijdenis. Wie meer wil weten over Augustinus opvattingen, moet daarvoor terecht in zijn hoofdwerken, die in talrijke vertalingen beschikbaar zijn.

Dit boekje sluit waardig een periode van ruim dertig jaar af waarin het Augustijns Instituut zich beijverd heeft om Augustinus’ leven en werk ruim bekend te maken in het Nederlands. Daarin zijn ze ongetwijfeld geslaagd, en dat is lovenswaardig, want zo kan iedereen desgewenst op een betrouwbare en verhelderende manier kennismaken met de teksten van Augustinus zelf, en zich persoonlijk een gefundeerde mening vormen over het belang van zijn opvattingen, die in niet geringe mate die van het christendom bepaald hebben, dat zelf gedurende twintig eeuwen een onmiskenbare en onuitwisbare stempel heeft gedrukt op onze beschaving.

Oorzaak en gevolg en het bovennatuurlijke

De wet van oorzaak en gevolg is wel voor iedereen duidelijk. En toch kunnen we ons daarbij nog vragen stellen.

Want wat bedoelen we precies als we van iets zeggen dat het een gevolg is van een of meer oorzaken? Dat het gevolg altijd na de oorzaak komt. Verder dat het gevolg er niet zou zijn zonder deze of andere oorzaken. Ook dat dezelfde oorzaak onder dezelfde omstandigheden altijd hetzelfde gevolg heeft.

 Maar hoe weten we dat? Hoe zeker zijn we?

Het is in de eerste plaats de ervaring, die van ons en die van anderen, die ons wijst op de band tussen oorzaak en gevolg. Wat we met eigen ogen, of met behulp van instrumenten waarnemen, of voor waar aannemen op het getuigenis van anderen, lijkt wel volledige zekerheid te bieden. Maar is dat wel zo? Onze zintuigen en zelfs onze instrumenten kunnen ons misleiden, en hoe betrouwbaar is het getuigenis van anderen? Bovendien geeft de ervaring enkel uitsluitsel over specifieke gebeurtenissen in de tijd. Als we een experiment herhalen met hetzelfde resultaat neemt allengs onze overtuiging toe dat het altijd wel zo zal zijn. Maar biedt ons dat ook zekerheid, of zelfs absolute zekerheid? Of gaat het veeleer over slechts een toenemende waarschijnlijkheid?

Als we louter en alleen naar de opeenvolging van oorzaak en gevolg kijken, kunnen we daaruit inderdaad wel regelmaat en wetmatigheden afleiden, maar nooit absolute zekerheden. Al wat we vaststellen is een opeenvolging, en die is telkens eenmalig, en het is althans in principe mogelijk dat er ooit een ander resultaat is, of geen, of dat dezelfde oorzaak een ander gevolg heeft. De kans daarop wordt weliswaar steeds kleiner naarmate er meer getest wordt, tot we komen tot aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid. Dat is het nut en de beperking van de inductieve methode: enerzijds dat we wel degelijk de zekerheid heel dicht kunnen benaderen, maar anderzijds dat we door louter naar het verleden te kijken principieel nooit met absolute zekerheid conclusies kunnen trekken voor de toekomst.

We kunnen echter meer doen dan enkel naar die opeenvolging van feiten of gebeurtenissen kijken. We kunnen ons namelijk afvragen waarom die op elkaar volgen, zeker als ze dat altijd lijken te doen. Het is immers niet ondenkbaar dat daarvoor een goede, zelfs een afdoende reden is, dat het gevolg dus niet toevallig op de oorzaak volgt. Dat is de deductieve methode, die uitgaat van bekende zekerheden, en daarop rationeel voortbouwt om een gevolg te voorspellen nog voor het gebeurd is. Maar dan stelt zich weer de vraag naar de zekerheid van die ‘bekende zekerheden’. Met andere woorden, kunnen we wel van iets zeker zijn?

Het is vooral in de geometrie en de wiskunde dat men deductief te werk gaat. Men vertrekt van axioma’s die onbetwijfelbaar en onbetwistbaar zijn, die niet met elkaar in tegenspraak zijn en die niet uit elkaar kunnen afgeleid worden, en van stellingen die logisch opgebouwd zijn op die axioma’s. Axioma’s zijn zeer eenvoudig, bijvoorbeeld dat het geheel altijd groter is dan het deel, een van de vijf axioma’s van de Euclidische meetkunde. De resultaten van deze methode zijn even verbluffend indrukwekkend in hun accuratesse en complexiteit als in hun praktische bruikbaarheid, daarvan getuigt onze hoogtechnologische beschaving.

In de experimentele wetenschappen werkt men eveneens met dergelijke eenvoudige axioma’s, die wel gebaseerd zijn op de waarneming, maar veeleer de achterliggende wetmatigheden onthullen. De absolute zekerheid daarvan wordt veeleer bepaald door de afleidingen die ervan gemaakt worden. Als aan de hand daarvan geen experimentele voorspellingen kunnen worden gemaakt, zijn ze waardeloos. Als de voorspelde resultaten evenwel altijd en overal nauwkeurig overeenkomen met de resultaten van de experimenten, zijn ze geldig, tot het tegendeel bewezen wordt. De wiskunde zorgt hier voor confirmatie en bewijs, en voor verdere theoretische deducties.

Maar wat met de filosofie, die noch mathematisch, noch experimenteel is?

Sommige filosofen stellen zich op het strikte inductieve standpunt: op grond van het onderzoek van de natuur kan je enkel tot waarschijnlijke resultaten komen, nooit tot zekerheden. Zo kan men het bestaan van een almachtige, scheppende en goede God nooit uitsluiten, want de wetenschap biedt nooit algehele zekerheid als verklaring van de wereld en het universum. Zelfs bij een uiterst geringe waarschijnlijkheid blijft het bestaan van een bovennatuurlijk wezen nog altijd een reële mogelijkheid. Zij verwerpen de mogelijkheid van een deductieve redenering over het ontstaan het bestuur van het universum, omdat er volgens hen geen axioma’s zijn waarop men zich kan beroepen om daarover stellige uitspraken te doen.

Als we bij de vraag blijven naar het bestaan van God, en bij uitbreiding van het bovennatuurlijke, kunnen we daarbij toch enkele kanttekeningen maken.

Vooreerst is waarschijnlijkheid weliswaar geen zekerheid, maar het is allesbehalve onredelijk om zich in belangrijke aangelegenheden veeleer te laten leiden door aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheden dan door een aan zekerheid grenzende onwaarschijnlijkheid, en dat is wat mensen gelukkig vrijwel altijd doen. Bovendien is er nog de opvallende onweerlegbare convergentie van elkaar confirmerende grote waarschijnlijkheden, zodat het niet meer gaat om louter waarschijnlijkheid op grond van een aantal geregistreerde gevallen, maar om een meer dan gerechtvaardigd inzicht in de oorzaken zelf van de feiten en gebeurtenissen, veeleer dan om de vaststelling van een al dan niet oorzakelijke volgorde. De gecombineerde en gecumuleerde resultaten van vele eeuwen doorgedreven fundamenteel wetenschappelijk onderzoek leiden samen tot een zo logisch sluitend en overtuigend systeem dat in vergelijking elk ander systeem, dat integendeel niet berust op experimenteel onderzoek, maar uitsluitend op veronderstellingen of openbaringen, wel elke geloofwaardigheid moet missen. Het is dan uitdagend vermetel om op grond van een dergelijk onbetrouwbaar systeem en van een zo goed als verwaarloosbare waarschijnlijkheid over te gaan tot een zo essentiële en belangrijke bewering als het bestaan van een persoonlijke God en van al diens gebruikelijke attributen, en van een leven na de dood.

Vervolgens kan men wel degelijk de deductieve methode gebruiken in deze kwestie. Dat heeft Darwin gedaan: hij heeft een aantal stelregels of axioma’s opgemaakt die de diversiteit van de soorten, inclusief het ontstaan van de mens, adequaat verklaren, terwijl de Bijbelse en theologische verklaring, namelijk de schepping door een persoonlijke God niet tot de vereiste experimentele resultaten leidt en heel eenvoudig gefalsifieerd kan worden, terwijl de deducties van Darwin nadrukkelijk bevestigd werden door de resultaten van het onderzoek naar het DNA. Ook Newton en Einstein hebben met hun theorieën een afdoende verklaring gegeven voor het universum, zonder daarvoor een beroep te moeten doen op bovennatuurlijke krachten of tussenkomsten. Ook die theorieën hebben tot spectaculaire resultaten geleid en blijven dat nog elke dag doen, zowel in de ruimte als hier op aarde.

De opvatting ter zake van filosofen als Hume en Kant, en ook John Stuart Mill lijkt in het licht van de enorme wetenschappelijke en technologische vooruitgang nu veeleer pedant en kortzichtig. De oorzakelijkheid is niet iets dat wij toevoegen aan de verschijnselen, maar iets dat meetbaar aanwezig is in de eigenschappen van de zaken en de feiten. Wij kunnen met andere woorden wel degelijk doordringen tot het ding an sich, zelfs tot het subatomaire niveau. Het is precies dat dat ons in staat stelt om de wereld zo verregaand naar onze hand te zetten en de ruimte en de tijd steeds verder te verkennen.

Er is in heel de wetenschap geen enkel spoor te vinden van het bovennatuurlijke. De wetmatigheden die wij in de natuur ontdekken, volstaan om het universum adequaat te verklaren, en over de zaken waarvoor we nog geen volledige verklaring hebben, gaan we ervan uit dat die verklaring te vinden moet zijn en zal zijn in de natuur zelf, en niet in iets dat de natuur overstijgt. Het principe zelf van het bovennatuurlijke staat haaks op elke zinvolle verklaring van het universum. Een almachtig bovennatuurlijk wezen zou evident in staat zijn om ook zaken te doen gebeuren die in strijd zijn met de natuurwetten. Welnu, dat heeft men nog nooit vastgesteld, en de vele verhalen daarover, vooral die van mirakelen in de zogenaamd heilige boeken, maar ook de meer recente, zijn zo onbetrouwbaar dat zeker vandaag ook de meeste gelovigen, theologen en kerkleiders, op de meest lachwekkend en betreurenswaardig fundamentalistische na, er nog enkel symbolische betekenis aan geven, en ze niet langer beschouwen, zoals in het verleden, als ware gebeurtenissen die valabele argumenten leveren voor het bestaan van een God. Men kan niet tegelijkertijd stellig overtuigd zijn van de natuurwetten en geloven in een almachtige God, tenzij men die God vereenzelvigt met de natuur zelf, en dan valt alles weer in de juiste plooien.

Rainer Maria Rilke, Het getijdenboek. Das Stunden-Buch, vertaling Gerard Kessels, Uitgeverij IJzer, Utrecht, 2023, 253 blz., € 27,50 paperback.

Het betreft een tweetalige uitgave, Duits-Nederlands, met de originele tekst op de verso bladzijden, de vertaling op de recto. Het boek is verzorgd gepresenteerd, goed leesbare letter, bladspiegel aangepast aan het genre. Er is een kort voorwoord, en een wat langer nawoord van de vertaler; een beperkt aantal verklarende eindnoten; indexen van de aanvangsregels; een korte lijst van geraadpleegde werken.

Wie het Duits niet of niet voldoende machtig is, krijgt hier een handige sleutel aangeboden om met deze vroege werken (1899, 1901, 1903) van Rilke kennis te maken. Daarmee heeft de vertaler en ook de uitgever ons een grote dienst bewezen. Want Rilke (1875-1926) is niet alleen een belangrijke figuur in de Duitse literatuur, hij blijft ook eminent leesbaar. Dat geldt ook voor deze drie bundels.

De titel verwijst naar het christelijke getijdengebed, dat in een of andere vorm verplicht was voor alle priesters en mannelijke en vrouwelijke religieuzen maar ook door leken beoefend werd, zij het in een aangepaste vorm. Rilke heeft de naam overgenomen, zonder veel verwijzingen naar de traditionele inhoud van het brevier of de getijdenboeken. De gedichten zijn uiterst persoonlijke meditaties over God, mens en wereld, waarin de dichter weliswaar uitvoerig gebruik maakt van de religieuze woordenschat en de talloze begrippen, beelden, gebruiken, rituelen, bijgelovigheden en excessen die het christendom in de cultuur en het dagelijks leven heeft binnengebracht, maar zonder zich veel te bekommeren om de achterliggende dogmatische leerstellingen. Daarin verschilt hij dus niet van de gelovigen van alle tijden. Deze benadering zorgt ervoor dat de gedichten geen sectaire, geen piëtistische, zelfs geen godsdienstige inslag hebben, maar veeleer algemeen-menselijke, universele literair-filosofische en vooral poëtische meditaties zijn, die daardoor toegankelijk en betekenisvol blijven voor de hedendaagse lezer.

De Nederlandse vertaling leest vlot, in zover men dat kan zeggen van dichtwerk in het algemeen en van Rilke in het bijzonder. De vertaler heeft zich duidelijk ingespannen om dicht bij de oorspronkelijke tekst te blijven. Omdat heel wat woorden in het Duits en het Nederlands nauw verwant zijn, konden de rijmen uit het Duits vaak gewoon overgenomen worden. Waar dat niet het geval is, moest de vertaler zijn toevlucht nemen tot andere rijmwoorden, en dat heeft hij vaak vindingrijke en succesvol gedaan, hoewel hij daarmee toch afwijkt van het origineel, en soms veeleer even een eigen Nederlands gedicht maakt, geïnspireerd op Rilke; maar Kessels is geen Rilke… Zelfs als je aangenaam verrast bent door een geslaagde tournure in de vertaling, verbleekt die meestal pijnlijk wanneer je even de blik op het Duits slaat. Af en toe verbaast het dat hij de voor de hand liggende Nederlandse rijmen niet gebruikt, om ogenschijnlijk onverklaarbare of toch onduidelijke redenen. Dat doet evenwel niets af aan de verdienste van de vertaler: zonder hem zouden velen het Stunden-Buch misschien wel in huis hebben, maar het nooit lezen. Misschien is dat wel het beste gebruik dat men van deze publicatie kan maken, namelijk als opstapje naar het Duits, ook voor wie wel Duits kent maar dat niet genoeg beheerst om de rijke taal van Rilke zomaar te begrijpen en te smaken. Een inspanning die zeker de moeite waard is.

LE SUICIDÉ

Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix
Trois grands lys poudrés d’or que le vent effarouche
Arrosés seulement quand un ciel noir les douche
Majestueux et beaux comme sceptres des rois
 
L’un sort de ma plaie et quand un rayon le touche
Il se dresse sanglant c’est le lys des effrois
Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix
Trois grands lys poudrés d’or que le vent effarouche
 
L’autre sort de mon cœur qui souffre sur la couche
Où le rongent les vers L’autre sort de ma bouche
Sur ma tombe écartée ils se dressent tous trois
Tout seuls tout seuls et maudits comme moi je crois
Trois grands lys Trois grands lys sur ma tombe sans croix

Guillaume Apollinaire, Le Guetteur Mélancolique, Poèmes divers (1900-1917), Gallimard, 1952

Na mijn zelfdoding

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Drie lange lelies goudbepoederd die de wind wild verschrikt

Enkel besproeid als een zwarte hemel hen soms verkwikt

Majestatisch mooi als scepters van een koningshuis.

De ene komt uit mijn wonde en als een straal haar opschrikt

Richt ze zich bloedend op de lelie van het angstgedruis

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Drie lange lelies goudbepoederd die de wind wild verschrikt

De andere komt uit mijn hart dat op de kale planken snikt

Waar de wormen eraan knagen De andere uit mijn mond verstikt

De drie richten zich op over mijn verscheiden planken wambuis

Heel alleen heel alleen en verdoemd en ik me dunkt incluis

Drie lange lelies Drie lange lelies op mijn graf zonder kruis

Vertaling Karel D’huyvetters © 2023

Yves Knockaert, Klassieke meesters, Uitgeverij Pelckmans, Kalmthout, 2022, 670 blz., € 45.

Voor alle duidelijkheid: ‘klassieke meesters’ gaat om componisten, waarvan er op de omslag 27 chronologisch vermeld staan, van Händel tot Sibelius.

Het duurt wel even voor je aan de laatste bladzijde toe bent. Het is geen boek om even snel snel uit te lezen. Beter op een verloren rustig moment nog eens een (deel van een) hoofdstuk lezen, en dan weer wegleggen. Anders gaat het gauw vervelen. Dat ligt niet aan de inhoud, toch niet voor een melomaan. Maar de auteur heeft een heel eigen methode ontwikkeld. Er is in dit boek heel weinig te vinden dat helemaal van zijn hand is. Er zijn eindeloos veel en heel lange citaten. En alle historische informatie is vanzelfsprekend eveneens geput uit andere werken, die hier opvallend onvermeld blijven. We krijgen zelden of nooit te horen wat de auteur zelf over een componist, een werk, een uitvoering of een uitvoerder denkt. Steeds zijn het critici, recensenten, collega-componisten, uitvoerders, managers, intendanten en andere randfiguren die uitvoerig aan bod komen. De aandacht gaat veel meer naar de receptie van de composities dan naar hun inhoud, veel meer naar de successen of fiasco’s van de componisten en hun status in de maatschappij dan naar hun betekenis voor de muziek(geschiedenis), veel meer naar theoretische opvattingen, verwoord door componisten over hun eigen werk en dat van anderen, dan naar analyses of zelfs maar beschrijvingen van hun werk. Zo vernemen we vaak wie wie ontmoet heeft, maar hebben we het raden naar wat er gezegd werd, of blijkt dat veel minder interessant dan wat het had kunnen zijn.

De chronologie van het werk is complex. De behandelde periode is die van de 18^de en de 19^de eeuw, met (enkele) uitlopers tot het midden van de 20^ste. Maar er worden voortdurend sprongen gemaakt, voorwaarts en achterwaarts, zodat pas helemaal aan het einde (bijna) alles gezegd is over elk van de componisten vermeld in de titel, en een hele reeks andere. Het enige systematische in dit werk is de broodnodige index, 25 bladzijden lang, kleine druk, twee kolommen, maar die is vanzelfsprekend alfabetisch, niet chronologisch. Na elk hoofdstuk volgt een gedetailleerde opsomming van de juist vermelde werken, al dan niet van de componist vermeld in de titel van het hoofdstuk. Nuttig ongetwijfeld, maar verwarrend niettemin op zich.

Met deze indrukwekkende verzameling van gegevens heeft de auteur een eigenzinnig werk tot stand gebracht dat niet gemakkelijk te situeren is, en daardoor ook niet gemakkelijk om te evalueren. De ongebruikelijke methode werkt, maar niet altijd even goed. Vaak zijn de rechtstreekse en de verholen citaten en de verhalen louter anekdotisch, of nauwelijks relevant, en hadden ze plaats kunnen maken voor meer diepgaand inhoudelijk commentaar, of gewoon weggelaten kunnen worden, wat de lengte van het werk en vooral de leesbaarheid zeker ten goede had gekomen. Dat is het gevaar waarvoor elke auteur zich moet hoeden bij het opzoeken van de bronnen: niet al het materiaal is even waardevol, en het feit van het gevonden te hebben is niet altijd een voldoende reden om het ook op te nemen of te gebruiken. Voor een boek van 1,5 kg dat geen woordenboek is, moet er al een heel gewichtige reden zijn. Minder is inderdaad soms, vaak, veel meer.

Alleen maar woorden. Brieven van Heloïse en Abelard. Vertaald door Ramon Selles, Damon, Eindhoven, 2023, 238 blz., harde kaft, € 29,90.

Er zijn van die namen die iedereen bekend in de oren klinken, en dat is wel het geval met Abelard en Heloïse. Maar wie heeft ooit de moeite genomen om op zoek te gaan naar de klepel? Deze bijzonder fraai gepresenteerde uitgave van Damon biedt daartoe een unieke gelegenheid. Helaas was dat althans voor mij een frustrerende teleurstelling. Dat ligt niet aan de vertaling: die is zo te zien tekstgetrouw; alleen heeft iemand het nodig gevonden om ze hier en daar op te pimpen met een hedendaags woord dat helemaal niet in de context past: oké, smalltalk… Het probleem is veeleer de tekst zelf. Voortgaande op de reputatie van het verhaal verwacht de nietsvermoedende lezer zich aan een amoureuze briefwisseling tussen twee geliefden, maar dan ben je eraan voor je moeite. Misschien is ons idee over de emoties van de liefde iets van de romantiek, niet van de vroege twaalfde eeuw. Hoe dan ook, van dergelijke gevoelens is in deze briefwisseling geen sprake. Wel van seksuele aantrekking en van ruige seks, maar enkel terloops, en zonder details.

De vertaler houdt het erop dat het verhaal en de brieven (grotendeels) origineel zijn. Maar zo voelt het helemaal niet aan. Je krijgt de stellige indruk dat het om één auteur gaat die een vrij ongeloofwaardig verhaal construeert in de beste traditie van de klassieke ‘briefwisseling’, een louter formele literaire conventie, die hier zelfs nauwelijks gerespecteerd wordt. Meestal zitten we midden in ongenadig harde middeleeuwse theologische controversen, en geloof me, daar wil je niet zijn. Ik weet niet welk misplaatst plichtsgevoel me dwong, maar ik heb mezelf herhaaldelijk kunnen overtuigen om toch maar door te gaan met de lezing, tegen alle beter weten in, tot het bittere, nutteloze einde. Diem perdidi.

De mannelijke hoofdfiguur, Abelard, komt ongegeneerd over als een typische arrogante christelijke priester, vol van zichzelf, pronkend met zijn theologische en zelfs een beetje profane kennis, vol misprijzen voor zijn talloze tegenstanders, narcistisch tot en met. Moreel verdorven, tot hij een Augustinusje doet, maar dan (al dan niet enkel literair) letterlijk terdege gecastreerd, en dan heiliger dan de paus, en een even arrogante als ongeloofwaardige en cynische tegenstander van alle seksualiteit. Hoe harder de tegenstand van het christendom tegen normale menselijke verhoudingen, inclusief seksualiteit, hoe meer je ervan overtuigd raakt dat het wel erg nodig was om al de overtredingen en de excessen onder de mat te vegen. Toen al, en nog altijd. Hoelang nog, en waarom toch?

Op enkele erg schaarse zinnen na, is Heloïse een ledenpop, en figuur van karton, een cliché, een literair foefje, een pseudoniem voor de auteur, meer niet. Dat blijkt vooral uit ‘haar’ veel te lange zesde brief over een specifieke ‘regel’ voor vrouwelijke kloosterlingen, die in futiele langdradigheid nog overtroffen wordt door het eindeloze ‘antwoord’ daarop van Abelard, dat helemaal geen antwoord is, maar een vergezochte verzameling van vindplaatsen over vrouwen in de Schrift en in de Kerk. Het zal niemand verbazen dat de enige vrouwen die deugen weduwen zijn van boven de zestig die slechts één man gekend hebben, een zo kort mogelijk huwelijksleven, liefst kinderloos, en nadien langdurige onvoorwaardelijke onderdanige dienstbaarheid aan de Kerk, het liefst als poetsvrouw.

Het weze me vergeven dat ik niet in dieper inga op de teksten zelf: dat wil ik jullie niet aandoen. We zichzelf daarmee wil kwellen, heeft hier het materiaal voor een dergelijke kastijding voor het grijpen. Ik ben waarschijnlijk wel masochistisch genoeg om de tekst tot de laatste pijnlijke bladzijde te lezen, maar dan weer niet genoeg om daaraan enig genot, van welke aard dan ook, te beleven. Het verhaal van Abelard en Heloïse is een mottige mythe, en hun ‘briefwisseling’ een kwalijke kwakkel.

Kaïn en Abel (Genesis 4:1-16)

In deze heel bekende Bijbeltekst zijn er duidelijk een aantal hiaten en andere onduidelijke zaken. We moeten het doen met het verhaal zoals het overgeleverd is. Maar veeleer dan die tekst als een abstracte openbaring van God zelf te beschouwen, kunnen we proberen die te situeren in de geschiedenis van het Joodse volk, als een tekst die in de Schrift opgenomen is om een reden en met een doel, zoals alle andere teksten. Wat heeft de auteur willen uitdrukken met het relaas van de eerste broedermoord?

Het is duidelijk dat het niet gaat om een historisch feit, maar om een parabel, een stichtend verhaal, een gelijkenis waaruit de lezers lessen kunnen trekken voor hun eigen gedrag. Door het verhaal te situeren in het gezin van de eerste mensen, wordt de voorbeeldfunctie nog versterkt. Dat die methode en haar toepassing uitstekend hun werk gedaan hebben, staat buiten kijf: het verhaal maakt deel uit van het collectieve geheugen, de namen van Kaïn en Abel klinken iedereen bekend in de oren.

Het is evident een scherpe veroordeling van de broedermoord, en in de ruimste, meest hedendaagse interpretatie bij uitbreiding wellicht zelfs van elke moord. Maar waarom is het verhaal zo enigmatisch? Want de aanleiding voor Kaïns woede was het feit dat ‘Jahweh Abel en zijn offer goedgunstig bekeek, maar Kaïn en zijn offer niet respecteerde’. Een reden daarvoor wordt niet gegeven, noch hoe God zijn appreciatie liet blijken. Velen herinneren zich ongetwijfeld de simplistische, inhoudelijk nietszeggende schoolse afbeeldingen met de twee brandoffers: van het ene steeg de witte rook recht omhoog ten hemel, terwijl de zwarte walm van het andere naar de grond neersloeg; met Abel als een engelachtige figuur met blonde haren en Kaïn als een regelrecht lombroso-type. Die al te letterlijke interpretatie van de Bijbeltekst kan evident onmogelijk de reden geweest zijn voor Kaïns boze reactie, noch de ware betekenis van de tekst.

Aangezien de manier waarop Jahweh op de beide broers en hun offer neerkijkt de aanleiding en het motief voor de moord is, is het ontbreken van een concrete uitleg in de tekst zo vreemd, dat er daarvoor wel een goede verklaring moet voor zijn. De enige verklaring die de tekst lijkt toe te staan, is dat de reden die God mogelijk had, en de manier waarop Kaïn Gods ongenoegen vernam, die we geen van beide rechtstreeks uit de tekst kunnen afleiden, zo evident is dat ze niet moet vermeld of uitgelegd worden, of geen belang heeft.

De joodse godsdienst is een heel praktische, materialistische, wereldse godsdienst. Er is geen sprake van een leven na de dood, waarin de goeden beloond en de kwaden bestraft worden tot in eeuwigheid, zoals in het christendom. In Bijbelse termen is de gunst van God merkbaar in aards geluk, zijn toorn in aards onheil. De redenen daarvoor zijn ook in de Bijbelse context heel vaak onnaspeurbaar. Het kwaad treft ook de goeden, en wie kwaad doet, gaat het vaak goed. Gods wegen zijn ondoorgrondelijk. Of minder Bijbels gezegd: wij hebben niet altijd een sluitende verklaring voor het geluk en het ongeluk op aarde.

Kaïn kende evenmin als de lezer de reden voor Gods beslissingen. Maar hij heeft het verschil in appreciatie gemerkt, al wordt niet gezegd hoe. Maar voor de goede verstaander dat hoeft ook niet: we weten wat in de joodse context met Gods gunst en ongenoegen bedoeld is: geluk en ongeluk op aarde. Voor de joodse lezer was de tekst meteen duidelijk. Kaïn zag dus dat het Abel goed ging in het leven, en dat hijzelf daarentegen niet zo fortuinlijk was. Dat is de betekenis van Gods voorkeur voor Abel en zijn afkeer voor Kaïn. Die is daarover verbolgen: hij heeft een offer gebracht aan God, uit eigen beweging of zoals voorgeschreven, en dat heeft ook Abel gedaan. Waarom is het ene offer God welgevallig en het andere niet? Kaïn ziet althans geen verschil tussen hem en zijn broer in hun eerbied tegenover God, en meent terecht dat hij door God onrechtvaardig behandeld wordt als hem onheil overkomt en zijn broer integendeel alle geluk te beurt valt.

Sommige exegeten wijzen dan op het verschil in het offermateriaal: Abel was een schaapherder, Kaïn een landbouwer. Ze zien daarin een overgang van een nomadische maatschappij die van veeteelt leeft, naar een sedentaire samenleving die van de landbouw leeft. Dat lijkt nogal vergezocht, en het helpt ook niet direct om dit verhaal te verhelderen. Landbouwers deden overigens ook aan veeteelt, zodat het hier veeleer om een taakverdeling gaat binnen een familie of een clan. Men zou in Gods vermeende voorkeur voor een dierlijk offer die uit de tekst blijkt, een aanwijzing kunnen vinden voor de uitdrukkelijke voorliefde van de priesterkaste, die de tekst schreef en bewaarde, voor dergelijke offers: ze aten liever vlees dan groenten, omdat vlees nu eenmaal meer voedzaam is. Maar voor het verhaal over de broedermoord zijn dat irrelevante opmerkingen.

Eveneens van mindere betekenis, maar literair interessant is dat de schaapherder Abel, die vertrouwd was met leven en dood van zijn dieren, zelf slachtoffer wordt, dat zijn bloed vloeit zoals dat van zijn offerdier, en van de dieren die geslacht werden om als voedsel te dienen. De dader is Kaïn, die enkel de vruchten van de aarde offert, en onder normale omstandigheden geen dieren doodt. Geweld tegenover dieren is geoorloofd in beide vermelde gevallen, als offer en als voedsel. Door de aanslag op de herder te veroordelen, wordt veeteelt en het eten van vlees goedgekeurd, en dus ook het geweld dat ermee gepaard gaat, als dat tenminste ritueel gebeurt.

Retournons à nos moutons. De auteur zegt dus dat men soms vaststelt dat het iemand goed gaat, dat alles lijkt mee te zitten voor die persoon, en dat iemand anders het niet goed zo goed heeft, zonder dat er daarvoor altijd een duidelijke reden is. Je zou echter voor minder boos worden en dat ook laten blijken in je lichaamstaal en je houding tegenover die andere. Dat is wat Kaïn doet.

De reactie van God daarop is vreemd: hij vraagt aan Kaïn waarom hij boos is en waarom hij dat laat merken. Terwijl dat toch evident is. En hij vervolgt: ‘zal je niet aanvaard worden als je goed handelt?’ De auteur zegt daarmee dat ook als het ons niet goed gaat, we niet boos moeten worden en dat laten blijken, en niet afgunstig mogen zijn op anderen die het beter vergaat. Je moet blijven handelen zoals het hoort, ook in tegenslag, ook als dat jou onverdiend, onterecht, onrechtvaardig lijkt, en dan zal je door God en de gemeenschap aanvaard worden en blijven, het overkomt immers iedereen. Als we allemaal zo reageren, wordt de wereld een hel. Dat is ook het verhaal van Job. Doe je dat niet, dan ‘ligt de zonde op de loer aan de deur, en begeert jou. Daartegen moet je je verzetten’. Wat met hier met ‘zonde (hattat) bedoeld wordt is allicht elk moreel kwaad, elke overtreding van de wet. Afgunst en woede, en weigeren om de gewone tegenslagen van het leven lijdzaam te aanvaarden, leidt tot opstandigheid en tot misdaden.

Dat wordt op de meest gruwelijke wijze aangetoond in het vervolg. Kaïn praat met zijn broer, geeft lucht aan zijn woede, en wanneer ze op het veld zijn, gaat hij zijn broer te lijf en vermoordt hem. Die daad staat voor al het geweld dat mensen van oudsher op elkaar plegen, om welke reële of vermeende reden ook. Om het heel duidelijk te maken, neemt de auteur de broedermoord als voorbeeld, omdat iedereen lang voor Dawkins al wist dat wij het meest bezorgd zijn om het behoud van personen met wie we genetisch het meest verwant zijn. Het leven doden dat in alle opzichten het meest op het onze lijkt, is de meest onnatuurlijke vorm van geweld, dat wordt door iedere mens zo aangevoeld.

God is vanzelfsprekend verbolgen over deze wandaad, wat door de auteur aan Kaïn zo beeldend verwoord wordt door te zeggen dat ‘de stem van het bloed van zijn broer op de grond het uitschreeuwt tot God’. Hij wordt ‘vervloekt van de aarde die haar mond geopend heeft om het bloed van zijn broer te ontvangen uit zijn hand’; als hij die aarde bewerkt – hij is een landbouwer – ‘zal ze voor hem geen levenskracht meer opleveren’. Hij moet dus weg van zijn woonplaats en van zijn akkers, de zwaar bezoedelde plaats van de misdaad, en over de aarde ronddwalen zonder vaste woonplaats, en kan dus ook geen landbouwer meer zijn.

Kaïn is wanhopig: hij verliest alles wat hij had, en heeft ook geen toekomst meer; die straf is meer dan hij aankan. Als God hem vervloekt, is er geen plaats meer op aarde waar hij kan overleven, of zelfs maar veilig is: iedereen zal hem doden. Dat is de gewone, Bijbelse betekenis van de vervloeking door God: niet alleen zal alle mogelijke onheil hem treffen, hij wordt ook vogelvrij verklaard, hij kan door iedereen ongestraft omgebracht worden, omdat hij uit de gemeenschap gesloten is, en een vijand geworden is. Maar God spreekt hem tegen: hij zal hem een merkteken geven, zoals men met vee doet, waaruit blijkt dat hij niet mag gedood worden, op straffe van zevenvoudige goddelijke wraak. Kaïn gaat in een andere streek ronddwalen. Einde van de parabel.

De straf is verbanning, niet de doodstraf. Maar in Bijbelse termen is verbanning erger dan de dood. De mens kan enkel leven en gelukkig zijn als men opgenomen is in de gemeenschap. Dat is absoluut het geval in de joodse theocratische samenleving. Dat verwoordt Spinoza treffend in de Theologisch-staatkundige verhandeling: ‘…alleen al ergens anders buiten het vaderland gaan wonen beschouwden ze als een schanddaad, omdat de beoefening van de eredienst van God, waartoe ze altijd gehouden waren, enkel toegestaan was in het vaderland, dat immers als het enige heilige land beschouwd werd, en de andere daarentegen als onrein en ongewijd.’ (17, 23) Spinoza zegt daar en in de volgende paragrafen dat het jodendom sektarisch is; het heeft alle kwalijke kenmerken van een sekte, waarvan de haat en uitsluiting van al wie anders is wel het meest de oorzaak is van wederkerige haat en uitsluiting.

Onze voornaamste moeilijkheid om als buitenstaanders het verhaal te begrijpen, namelijk de reden voor Gods voorkeur en afkeuring, kunnen we oplossen door in te zien dat in de joodse theocratie God voor alles verantwoordelijk is, voor goed en kwaad, zowel in het leven van het individu als in dat van elke samenleving, en voor al wat gebeurt in het universum. Het enorme probleem is dan echter dat men aan God eigenschappen moet toekennen die intrinsiek onverenigbaar zijn. Het universum wordt evident niet geleid door de welwillende, barmhartige of zelfs maar rechtvaardige persoonlijke God van de Bijbel, maar beantwoordt aan neutrale natuurlijke wetten. De godsdienstige wereldvisie moet onvermijdelijk botsen met een meer objectieve benadering van onze hele wereld en het hele universum. Alleen een willekeurige, capricieuze, frivole, of een ronduit boosaardige God kan verantwoordelijk zijn voor al wat gebeurt. Maar dan is hij uiteraard geen liefdevolle goede Vader.

Stilaan wordt de moraal van het verhaal duidelijker. Het gaat erom dat wij niet altijd weten waarom het sommige mensen in het leven beter vergaat dan anderen. Dat mag echter geen reden zijn tot wrevel of ergernis en haat, want dat leidt tot geweld. En wie geweld pleegt op zijn medemens, wordt verbannen uit de gemeenschap. Dat is de boodschap van de auteur van het verhaal van Kaïn en Abel.

Wij zijn het eens met de premissen, maar we worstelen nog altijd met de conclusie. We veroordelen principieel doodslag en geweld, maar we zijn nog altijd niet in het reine de toepassing van het principe, noch met de bestraffing. Op talrijke plaatsen wordt de doodstraf nog uitgevoerd, en ook lijfstraffen; ook gevangenschap en internering kan terecht als een vorm van lijfstraf beschouwd worden, en eveneens als een gedeeltelijke verbanning uit de gemeenschap. Er zijn nog talloze vormen van vermijdbaar geweld en zelfs van dood die we tolereren en zelfs principieel verdedigen, zoals zelfverdediging, ook in ruime zin, en het ‘verantwoord’ gebruik van staatsgeweld, ook in het geval van de ‘gerechtvaardigde oorlog’. En wij proberen nog altijd de wellicht onvermijdelijke reële ongelijkheid onder de mensen, die rechtstreeks in tegenspraak is met onze hoogste morele principes, met allerlei middelen te milderen – aangezien we er niet in slagen ze op te heffen, omdat we niet zeker zijn wat we willen, en zelfs of we dat wel willen, en nog minder welke middelen we daartoe kunnen en willen aanwenden.

Symptomen en symbolen

 Soms staat de geneeskunde machteloos om een ziekte effectief te bestrijden, dat wil zeggen om ze definitief te doen ophouden en zo mogelijk de zieke helemaal in zijn toestand van voor de ziekte te (laten) herstellen. Dan beperkt de tussenkomst van de arts zich tot het palliatieve aspect van de geneeskunde, waarbij men probeert het leven van de patiënt zo draaglijk mogelijk te maken, door de onaangename of ronduit pijnlijke gevolgen van de ziekte zo veel als mogelijk is te beperken. Men noemt dat weleens symptoombestrijding, en dat woord heeft vaak een negatieve bijklank, precies omdat men de oorzaak van de symptomen, de ziekte zelf niet bestrijdt, hetzij omdat men dat überhaupt niet kan gezien de stand van de medische wetenschap en praktijk, hetzij omdat men ter plaatse niet over de kennis en/of de middelen beschikt; misschien ook omdat de zieke het niet wil, of omdat de behandelende arts het om een of andere reden niet (meer) raadzaam acht. Hoewel sommige ziektes vanzelf (moeten) genezen, wijst symptoombestrijding er meestal op dat het om een ongeneeslijke ziekte gaat, die dan ofwel een chronische aandoening wordt, of een fatale. Let wel, symptomen zijn niet altijd of noodzakelijk pijnlijk: soms zijn ze heel onschuldig, zelfs als ze een aanwijzing zijn van een ernstige of zelfs levensbedreigende aandoening. Symptomen zijn dus heel belangrijk, zelfs essentieel, zowel bij de diagnose als bij de behandeling. In zekere zin zijn de symptomen althans voor de zieke de ziekte zelf: als de symptomen er niet waren, zouden we niet weten dat we ziek zijn, en de onderliggende ziekte bestaat voor de zieke slechts in de mate dat men er hinder of pijn van ondervindt. Niet zelden zijn er zelfs enkel symptomen, omdat men de oorzaak niet ontdekt, en kan men enkel zogenaamde symptomatica aanwenden, middelen die enkel symptomen bestrijden, in de hoop dat die van voorbijgaande aard zijn omdat de oorzaak dat ook is, of in afwachting van meer betekenisvolle symptomen die een betere diagnose en behandeling mogelijk moeten maken.

De reden waarom het nuttig leek even stil te staan bij de symptomatologie of semiologie (ik verzin het niet!) is een bedenking die ik me vaak maak over symbolen. De twee woorden hebben niet toevallig het eerste deel van hun samenstelling, evenals hun Griekse origine gemeen. In het klassieke Grieks betekent sumptoma (letterlijk iets dat samen-valt): een (toevallige) gebeurtenis, gewoonlijk met negatieve bijklank: een ongeval, en inderdaad een ziekte. Symbool, in het klassieke Grieks sumbolon (letterlijk iets dat men samen-brengt) verwijst oorspronkelijk naar het gebruik van herkenningstekens. Men nam dan een voorwerp, brak het in twee en gaf aan elk van beide partijen één stuk. Door later de beide stukken weer bij elkaar te brengen, kon men zien dat de beide partijen in het bezit waren van een deel van het oorspronkelijke geheel, en zo kon men zich dus identificeren en legitimeren, bijvoorbeeld als eigenaar. Voor de christenen was de geloofsbelijdenis, het credo, of het symbolum des geloofs, de twaalf artikelen van de apostolische geloofsbelijdenis, een herkenningsteken; men leerde de inhoud uit het hoofd als een essentieel onderdeel van de voorbereiding op het doopsel, en wie de tekst kon reciteren, werd als christen (h)erkend. De tekst was een ‘symbool’, een herkenningsteken in de oorspronkelijke betekenis, maar kreeg algauw de naam mee van symbolum, en werd zo het symbool van het behoren tot het christendom. Later kreeg het woord ‘symbool’ de meer algemene betekenis dat het nu heeft: een zinnebeeld, bijvoorbeeld een vlag; een teken, bijvoorbeeld in de wiskunde (π).

Zowel een symptoom als een symbool staat voor iets dat het op de keper beschouwd zelf niet is. Ze verwijzen essentieel naar iets anders dan wat ze zelf zijn. Een vlag mag dan al de lading dekken, maar het is een vlag, en niet de lading. Een symbool kan heel specifiek en krachtig naar iets verwijzen, zoals religieuze maar ook sportieve kentekens, maar het zijn voorwerpen, en niet datgene waarop ze wijzen. Een symptoom mag dan al aanvoelen als de ziekte, maar het is medisch gezien de ziekte niet.

Toch blijft er een zweem van onduidelijkheid hangen rond de beide begrippen. We zeiden het al: voor de zieke zelf zijn de symptomen ‘als het ware’ de ziekte zelf. En iemand die iets als een symbool hanteert, identificeert dat voorwerp zodanig met de zaak waarvoor het staat, dat het ‘als het ware’ de plaats daarvan inneemt. Het maakt voor de zieke in de dagelijkse praktijk en ervaring weinig uit of men ‘slechts’ aan symptoombestrijding doet of de ziekte zelf aanpakt: de symptomen zijn pijnlijk, hinderlijk, en die wil men weg. Religieuze symbolen krijgen al de eerbied die men verschuldigd is aan datgene waarvoor ze staan; meer nog, in sommige gevallen worden ze er volledig mee geïdentificeerd, zoals in de realis presentia van God in de hostie van de christenen: de hostie is niet louter een symbool, ze is werkelijk God zelf, de geconsacreerde wijn is werkelijk het bloed van Christus. Wie een koranboek verbrandt, of een cartoon van de profeet maakt of publiceert of zelfs maar vertoont, is godslasterlijk en ‘verdient’ de doodstraf. Symbolen zijn uiterst krachtig, in onze tijd ten minste evengoed als vroeger, altijd en overal.

De rede kan en moet daarvoor begrip opbrengen. Ze is immers geen kille logica, maar is menselijk, en niets menselijks is haar vreemd. Maar de redelijkheid gebiedt dat men toch altijd een onderscheid maakt tussen de werkelijkheid en haar symbolen en symptomen. Niemand zal aanvaarden dat men zich beperkt tot een paracetamolletje om de symptomen van kanker te bestrijden, terwijl er efficiënte geneesmiddelen en behandelingen bestaan. Het is niet omdat men zweert op een bijbel dat de eed meer bindend of gemeend is. Symbolen verdienen respect, maar niet hetzelfde respect dat we opbrengen voor datgene waarvoor ze staan. Redelijke mensen gaan niet zover dat ze de symbolen voor de werkelijkheid houden. Atheïsten kunnen begrijpen dat de hostie en de wijn dierbare symbolen zijn voor christenen, maar hebben zelf voor die symbolen niet meer respect dan voor de God van het christendom. Meer in het algemeen zijn religieuze symbolen des te meer vatbaar voor relativering naargelang ze minder essentieel zijn voor de godsdienst zelf, en nog het meest wanneer ze louter symbolisch zijn en geen enkele religieuze inhoud (meer) hebben, wanneer het lege rituele verplichtingen en uiterlijke, zelfs folkloristische gedragingen of gebruiken geworden zijn, ook voor degenen die ze (blijven) beoefenen.

Dat brengt ons bij een onderwerp dat de gemoederen blijft beroeren, de hoofddoek die (sommige) islamitische vrouwen (soms) dragen. Dat is een symbooldossier geworden, omdat die hoofddoek voor de islam een sterk symbool (geworden!) is, en juist daardoor ook voor vele anderen, die er aanstoot aan nemen. De redelijk denkende mens kan voor beide standpunten begrip en respect opbrengen, maar blijft het onderscheid zien tussen het symbool en de zaak zelf.

Zo lijkt een al dan niet verregaand verbod op het dragen van de hoofddoek of hijab of hidjab soms heel fel op symptoombestrijding, ‘als het ware’. Men krijgt de indruk dat indien men erin zou slagen om moslima’s te verbieden de hoofddoek overal te dragen, men zou bijdragen tot de neutraliteit van de staat of zelfs tot de ontvoogding van de betrokken vrouwen. In feite, of ei(gen)lijk, is een hidjab een hoofddoek zoals die in verschillende omstandigheden overal ter wereld altijd al door mannen en vrouwen gedragen is, een hoofddeksel als een ander, en met het dragen daarvan is er op zich niets verkeerd, het is geen intrinsiek kwaad, godbetert! Het gaat de tegenstanders ervan om de symboolfunctie die het heeft, in de eerste plaats als een verwijzing naar de (reële!) discriminatie van de vrouw door de islam, maar niet minder als een symbool voor de islam zelf. Hoe belangrijk symbolen ook zijn, en zowel de voor- als de tegenstanders bewijzen dat ze dat zijn, de werkelijkheid erachter is nog altijd belangrijker, of het belangrijkste, of zelfs het enige dat van belang is. Het is wel degelijk de discriminatie van de vrouw door de islam die verwerpelijk is en mag en moet bestreden worden, en het is de islam zelf die als godsdienst voor de redelijke mens verwerpelijk is en – democratisch en dus geweldloos – mag en moet bestreden worden, en het is weinig waarschijnlijk dat het verbieden van het dragen van religieuze symbolen, islamitische en andere, significant zal bijdragen tot het vrouwvriendelijker worden van de islam en andere godsdiensten, of tot een in het algemeen meer verlichte islam, of een reële algemene scheiding van godsdienst en staat.

Het is immers denkbaar, of dat hopen wij althans (vast!) dat er ooit een gemeenschap zal zijn waarin mensen zich in alle vrijheid gedragen zoals ze dat zelf willen, ook op religieus gebied, en weliswaar zonder wetten te overtreden, zonder dat iemand zich eraan stoort omdat die gedragingen anders zijn dan we zelf zouden willen. Dat lijkt me de ware betekenis te zijn van de vrijheid en gelijkheid, die de grondvoorwaarden zijn voor de solidariteit.

Voor een geweldloos humanisme

Het is allemaal goed en wel om jezelf humanist en geweldloos te noemen, zolang je niet geconfronteerd wordt met geweld, in de persoonlijke sfeer of in het maatschappelijk leven en zelfs in de wereldpolitiek. Dan blijkt algauw dat primitieve, genetisch ingewortelde reacties zoals de fight or flight response, en nauwelijks bedwingbare diepmenselijke emoties zoals medelijden met onschuldige slachtoffers, maar ook morele verontwaardiging ons uiteraard vreedzaam humanisme danig op de proef stellen.

De problematiek is recentelijk weer eens te berde gekomen met het conflict in Oekraïne. Dat doet ons gemakshalve al de vorige gelegenheden vergeten die we zelfs tijdens ons eigen leven al gehad hebben om erover na te denken. De agressors worden snel vergeten, de doden eveneens. Over dat complexe conflict in Oekraïne – maar welk conflict was of is niet complex? – wil ik het hier bewust niet specifiek hebben, wel over die fundamentele vraag over het geweld.

Het gebruik van geweld is fundamenteel onverenigbaar met de beginselen van vrijheid, gelijkheid en solidariteit. Maar zelfs als we het niet op filosofische of morele gronden eens zouden worden over het gebruik van geweld, en de kans daarop is blijkbaar erg klein, leert de geschiedenis ons dat geweld nooit een afdoend middel is om conflicten rechtvaardig of zelfs maar efficiënt op te lossen, en daarnaast onnoemelijk leed veroorzaakt op grote schaal.

Als men dan de vraag stelt of men vanuit een humanistische levenshouding geweld in sommige gevallen kan goedkeuren of gedogen, is er geen ander antwoord mogelijk: humanisme is fundamenteel, intrinsiek geweldloos.

Wat betekent dat dan in concrete situaties, bijvoorbeeld in verband met de talrijke gewapende conflicten in de wereld?

Enerzijds kunnen we ons gelukkig prijzen: wij hoeven niet zelf te beslissen of er geweld gebruikt wordt of niet, we zijn geen echt betrokken partij. Dat is wel anders als je zelf aangevallen wordt. Maar anderzijds: zolang wijzelf niet rechtstreeks en levensbedreigend aangevallen worden, blijft ons die ultieme fatidieke uitdaging bespaard. We kunnen hoogstens een mening formuleren over wat andere mensen elkaar aandoen.

Als humanist kan die mening niets anders zijn dan een veroordeling van het geweld, van alle geweld, ook van geweld om geweld te bestrijden. Het maakt in feite niet uit wie de agressor is en wie het slachtoffer. Oorlog beslist ten gronde niet over wie er gelijk heeft in een conflict, enkel wie (voorlopig) de sterkste is. Zoals Bertrand Russell zei: war does not decide who is right, only who is left.

En zo leidt onze vreedzame humanistische overtuiging ons ertoe om alle geweld, ook in Oekraïne, ter veroordelen, en ook alles wat tot dat geweld bijdraagt, dus ook de wapenleveringen aan alle betrokken partijen.

Gemakkelijk gezegd, maar wat als men zelf rechtstreeks gewelddadig aangevallen wordt?

Onze spontane reactie is voorspelbaar, maar ze is niet onvermijdelijk. Er zijn wel meer primitieve en andere neigingen die wij als mens (moeten) leren in goede banen te leiden door ons verstand – en dat van anderen – te (leren) gebruiken, en in te zien dat geweld niet loont, en nooit moreel verantwoord kan worden. Het zal nog wel even duren voor iedereen overtuigd pacifist is en alle wapens uit de wereld verdwenen zijn, maar het is niet onmogelijk, of dat moeten we althans blijven hopen.

Maar zoals gezegd: laten we ons gelukkig prijzen dat wij althans nu al een hele tijd gespaard blijven van oorlogsgeweld, en ons kunnen permitteren om vanuit onze morele hoge grond te pleiten voor vrede, en om alle geweld, en alles wat geweld mogelijk maakt, consequent te veroordelen.