Buridans ezel?

Wanneer men in naam van de filosofie een of ander gedachte-experiment voorstelt, houd ik altijd mijn hart vast. Wat moeten de mensen niet denken over filosofen die zich met dergelijke dwaasheden bezighouden?

Neem nu de ezel van Buridan. Die bevond zich op precies dezelfde afstand van twee hooischelven, of van een portie hooi en een emmer water, en kon dus geen keuze maken, en kwam om van honger, of van honger en dorst in het tweede geval. Tja…

Bovendien blijkt dat Jean Buridan, die leefde tot ongeveer 1358, helemaal niet over een ezel heeft geschreven, noch over een dergelijk gedachte-experiment. Hij hield wel voor dat men altijd moet kiezen voor de beste van twee oplossingen, of de minst slechte. En wanneer de twee volledig evenwaardig zijn, is er geen rationele keuze mogelijk, omat er geen argumenten zijn voor de ene mogelijkheid of de andere.

De dwaasheid van simplistische filosofen is hierin gelegen, dat zij een dergelijk gedachte-experiment voorstellen als een concreet geval, terwijl het niet meer is dan de illustratie van een specifieke en beperkte logische redenering. Het gaat om de vraag waarop men zijn voorkeuren moet baseren, wat de grond is voor onze besluitvorming. Het antwoord is: de rede of ratio, het rationeel redeneren, dus ons verstand gebruiken. Wanneer we echter rationeel onmogelijk kunnen uitmaken wat de beste oplossing of keuze is, is de conclusie helemaal niet, zoals (sommige) filosofen beweren, dat men geen keuze kan maken en dus gevangen zit in een dodelijk dilemma, zoals onze ezel, maar wel dat beide mogelijkheden inderdaad evenwaardig zijn en dat het dus niet uitmaakt voor welke oplossing we kiezen: ze zijn allebei even rationeel en mogen dus allebei gekozen worden. Dat is precies wat ezels en mensen ook doen in dat geval.

We moeten dus paradoxen en andere hulpmiddelen van de filosofie met een stevige korrel grof zout nemen. Dat er geen rationele, dus redelijke keuze zou zijn tussen twee evenwaardige mogelijkheden is manifest onjuist. Het is precies door rationeel verder te denken dat we tot de conclusie komen dat we helemaal niet moeten aarzelen om te kiezen wanneer we ervan overtuigd zijn dat er geen noemenswaardig verschil is tussen twee alternatieven, wat overigens veeleer zelden zal voorkomen in de praktijk. Wij kunnen ons in dergelijke gevallen zelfs gerust laten leiden door onze persoonlijke voorkeur, of kruis of munt spelen. Veeleer dan ons te verlammen, maakt een dergelijke situatie de keuze juist gemakkelijk: het kan immers niet verkeerd gaan.

Spinoza heeft het over Buridans spreekwoordelijke of eponieme ezel zowel in zijn eerste gepubliceerde werk, een commentaar bij Descartes, als in zijn hoofdwerk, de Ethica (E2p49s). Daar maakt hij zich min of meer vrolijk over de veronderstelling van sommige filosofen dat men tussen twee evenwaardige dingen niet kan kiezen, en men dus daarover voor altijd onbeslist moet blijven, en omkomen zoals de ezel van Buridan. Spinoza zegt: ze doen maar; maar iemand die zo redeneert, is veeleer zelf een ezel dan een mens. Natuurlijk zijn er dergelijke mensen die hun verstand niet gebruiken, zoals zelfmoordenaars, zwakzinnigen, kinderen, krankzinnigen enzovoort.

Wie blijft steken in een al te letterlijke interpretatie van de situatie van de ezel van Buridan, denkt niet zoals een mens die goed bij zijn verstand is, en is dus zeker geen filosoof, maar een ezel. Als we over filosofie niet meer weten dan dergelijke anekdoten en gedachte-experimenten, zijn we niet veel beter dan onze simpele langoor.

Spinoza over de Islam

De ervaring lijkt ons te leren dat het goed is voor de vrede en de eendracht dat men alle macht sterk concentreert. Er is geen enkel imperium dat zonder enige grondige omwenteling zolang heeft standgehouden als het Ottomaanse Rijk; in tegenstelling daarmee waren er geen die zo kortstondig waren of die zo door burgertwisten geteisterd werden als de volksdemocratieën. Maar als vrede neerkomt op slavernij, barbarij en verwoesting, dan is er niets erger voor de mens dan de vrede.

Spinoza, Staatkundige Verhandeling, hoofdstuk 6, § 4.

Men heeft zich sterk ingespannen om de godsdienst, of die nu waar was of niet, aantrekkelijk te maken, zodat iedereen die zou beschouwen als indrukwekkender dan om het even wat anders en men die godsdienst overijverig zou onderhouden met de grootst mogelijke getrouwheid. De Moslims hebben dat heel doeltreffend georganiseerd. Zij geloven namelijk dat het boosaardig is om zelfs over de godsdienst te discussiëren en vullen de hoofden van alle individuen met zoveel vooroordelen dat ze geen plaats laten voor gezond redeneren, laat staan voor twijfel.

Misschien is dat wel het grootste geheim van een alleenheerschappij, en van essentieel belang daarvoor, namelijk de mensen in een bedrieglijke illusie aan zich te onderwerpen, en de angst die hen bevangt te verbergen onder de mooie naam van de godsdienst, zodat ze zullen vechten voor hun eigen slavernij alsof ze streden voor hun bevrijding, en niet van oordeel zijn dat het een vernedering is, maar wel de allerhoogste heerlijkheid wanneer zij hun eigen bloed vergieten en hun leven opofferen voor de glorie van een enkele persoon. Maar in een vrije samenleving is het niet mogelijk zoiets met succes te verzinnen of te betrachten. Het is immers helemaal in tegenstrijd met de gemeenschappelijke vrijheid om de vrije mening van een individu te binden met allerlei kluisters van vooroordelen en dwingelandij. Opstanden omwille van zogenaamd religieuze motieven kunnen ongetwijfeld enkel ontstaan omdat men wetten instelt over godsdienstige leerstellige zaken en omdat men geloofsovertuigingen onderwerpt aan vervolging en veroordeling alsof het misdaden waren, en men de personen die deze verboden overtuigingen huldigen vermoordt, niet omwille van het algemeen belang, maar vanuit de haat en de wreedheid van hun tegenstanders. Maar als de wetten van de staat ‘enkel misdaden verbieden en woorden vrij laten’ (Tacitus), dan kan een dergelijke afwijking zich niet als wettelijk uitroepen, en kunnen intellectuele disputen niet als staatsgevaarlijk beschouwd worden.

Spinoza, Theologisch-Staatkundige Verhandeling, Voorwoord, § 6-7

[Mijn tegenstander] zegt, dat ‘er mij geen enkel argument overblijft om te bewijzen dat Mohammed geen ware profeet was.’ Hij probeert dat af te leiden uit mijn verklaringen, terwijl echter daaruit klaar en duidelijk volgt dat hij een bedrieger was, aangezien hij de vrijheid die de ware godsdienst, geopenbaard door het natuurlijk licht en dat van de profeten, toestaat, en waarvan ik heb aangetoond dat ze geheel en al moet toegestaan worden, helemaal ontneemt; en zelfs mocht dit niet het geval zijn, dan vraag ik je: ben ik er soms toe gehouden om aan te tonen dat een of andere profeet vals is? Profeten moesten net aantonen dat zij waarachtig waren. En als hij daartegen aanvoert dat ook Mohammed de goddelijke wet verkondigde, en duidelijke tekenen heeft getoond van zijn zending, zoals de andere profeten hebben gedaan, dan is er voorwaar geen enkele reden meer waarom hij zou ontkennen dat ook hij een ware profeet was.

Spinoza, Brief 43 over Van Velthuysen.

Vertalingen © 2015 Karel D’huyvetters

Bert Gasenbeek (redactie), Piet Spigt. Humanist onder de vrijdenkers en vrijdenker onder de humanisten, Humanistisch Erfgoed deel 18, Humanistisch Historisch Centrum, Papieren Tijger, 2014, 261 blz., foto’s. € 25 (paperback).

Deze verzorgde uitgave is een eerbetoon aan Piet Spigt (1919-1990), een van de markante figuren uit de geschiedenis van het Nederlandse vrijzinnige humanisme in de twintigste eeuw.

De eerste bijdrage brengt een evenwichtig, geslaagd portret van Piet Spigt, wat hem voor de lezer die niet vertrouwd is met de Nederlandse situatie aardig tot leven brengt. Vervolgens wordt dit portret aangevuld en geïllustreerd door talrijke uittreksels uit de vele geschriften van Spigt, geordend onder de titels Vrijdenken, Humanisme, en Multatuli. We leren er Spigt kennen als een zeer belezen autodidact en een gedreven vrijdenker, die zich bovendien na zijn dagtaak bij een grootbank onvermoeibaar inzette voor de georganiseerde vrijzinnigheid in Nederland, zowel in het verenigingsleven als in geschrifte.

De afdeling Vrijdenken wordt afgesloten door een onopvallende, typische gelegenheidsbijdrage van Floris van den Berg. De afdeling Humanisme heeft als afsluiters enerzijds een onvoldragen bijdrage van Alfons Nederkoorn die bovendien stilistisch en taalkundig scherp contrasteert met de veelgeroemde schrijverskwaliteiten van Piet Spigt zelf; anderzijds een vlotte, warme en persoonlijke getuigenis van Rob Tielman.

Atheïsten staan steeds voor een keuze: ofwel beleven ze hun overtuiging individueel, ofwel zoeken ze contact met anderen en engageren ze zich in de georganiseerde vrijzinnigheid, om zo een invloed te hebben op het maatschappelijk bestel. Piet Spigt heeft van meet af aan de beide opties gecombineerd. Hij heeft zijn leven lang gestudeerd zoals alleen een autodidact dat kan: fervent, extensief, verslindend, selectief, uitzwermend, en heeft zich zo ontwikkeld tot een zelfstandig denker en een overtuigd atheïstisch humanist. Maar hij heeft ook zijn hele leven gefunctioneerd binnen de humanistische organisaties, als lid en bestuurslid van verenigingen, als schrijvend medewerker aan tijdschriften, als opsteller van nota’s en rapporten, als spreker op bijeenkomsten, als deelnemer aan vergaderingen van commissies en werkgroepen allerhande enzovoort. Hij was een kamergeleerde, maar tevens een onverbeterlijke vergaderaar; een zorgzaam gedocumenteerd publicist en een geboren feestredenaar; een huisvader en een man die onvermijdelijk zelden thuis was.

Wij krijgen slechts enkele aanduidingen in deze bundel van het karakter en het persoonlijk leven van Piet Spigt, maar de schrale aanwijzingen laten ons toe te vermoeden dat achter de flamboyant geklede publieke figuur een tragische figuur schuilging, die niet zelden de strijd met zijn demonen aanbond, en vaak die strijd verloor. Tragisch is voor Spigt een sleutelwoord in zijn filosofie en zijn levenshouding: het is de houding van de mens die vaststelt dat het leven hem niet altijd welgezind is en dat de mens niet in staat is om zijn drang naar idealen en zijn streven naar volmaaktheid tot een goed einde te brengen, maar die dat besef van intrinsieke onvolmaaktheid niet ziet als een reden tot defaitisme en pessimisme, maar als een uitdaging om van een misschien uitzichtloze situatie toch het beste te maken.

Voor de Vlaamse lezer biedt dit boek een interessante en boeiende inkijk in de geschiedenis van de georganiseerde vrijzinnigheid in Nederland in de tweede helft van de twintigste eeuw. Ik kan me niet van de indruk ontdoen dat wij in Vlaanderen toen ruimschoots achterop liepen, niet alleen in het vrijzinnig verenigingsleven, maar vooral ook in de maatschappelijke en politieke impact van de openlijke vrijzinnigheid. Zelfs vandaag nog blijkt de bijna integraal onkerkelijke Vlaamse bevolking te aarzelen om zich uitgesproken tot de vrijzinnigheid te bekennen die ze de facto aankleeft, zowel op individueel vlak als in het verenigingsleven, en dat ondanks de wettelijke erkenning en ruime subsidies die de vrijzinnigheid en haar organisaties gekregen hebben. Wat volgens dit boek in Nederland vanzelfsprekend lijkt, namelijk een normaal privaat en publiek leven als atheïst, van de wieg tot het graf, lijkt tot op vandaag in Vlaanderen veeleer de hoge uitzondering. Ook in die context stemt dit boek tot nadenken.

De laatste tijd discussieert men in Vlaanderen fel over de plannen van de regeringen (zowel de federale als de Vlaamse) om ernstig te besparen op allerlei uitgaven die beschouwd worden als minder essentieel, laat ons maar zeggen: cultuur, bijvoorbeeld en in mindere mate ook de sociale zekerheid. Er moet meer aandacht, en ook meer geld, gaan naar wat dan wel als essentieel gezien wordt, bijvoorbeeld ondernemen en tewerkstelling. Dat komt niet goed aan bij mensen die niet rechtstreeks betrokken zijn in de economie in de strikte betekenis van het woord: de productie van goederen.

Ik vroeg me af hoe het in België gesteld is met de verdeling van de tewerkstelling in de drie traditionele sectoren: de primaire (landbouw, veeteelt, bosbouw, visserij), de secundaire (de bewerkende en verwerkende nijverheid) en de tertiaire (diensten, vervoer en financiële verrichtingen). In 1846 was dat respectievelijk 50,9 - 36,3 – 12,2. Honderd jaar later, in 1947 was dat 12,5 – 48,6 – 38,6; een enorme verschuiving. In 2000 was dat nog meer spectaculair: 1,8 – 26,3 – 71,9. In 2009 werd dat enkel bevestigd: 1,8 – 23,4 – 74,9. Ik neem aan dat de cijfers voor 2014 die trend volgen: er zijn nog nauwelijks mensen tewerkgesteld in de landbouw en zo, niemand meer in de koolmijnen; slechts één op vier in de verwerkende industrie, zoals de autoassemblage, de olieraffinaderij en zo. De overgrote meerderheid van de arbeidende bevolking werkt in de dienstensector.

Dat is een vlag die een grote en verscheiden lading dekt. Men deelt die soms in in commerciële en niet-commerciële diensten, en die laatste noemt men dan de quartaire sector: de openbare diensten en de door de overheid gesubsidieerde diensten.

In de bovenstaande tabel zie je de verdeling van de tewerkgestelden over de vier sectoren (verticaal) voor de jaren 2008 tot 2012 (horizontaal). Dat zijn merkwaardige cijfers, vind ik. Wij zijn nog nauwelijks bezig met het produceren van grondstoffen en goederen, en voor het overgrote deel met dienstverlening allerhande. Voor die diensten betalen we elkaar, of ze worden door de overheid betaald, dat wil zeggen door ons, via de belastingen op ons werk.

Ik ben geen economist, ik ken daar zo goed als niets van. Maar ik kan me niet van de indruk ontdoen dat er bij die dienstverlening toch een goed deel activiteiten zijn die niet echt productief zijn. Neem nu defensie, het leger: dat is een zuivere kostprijs in het budget, en daar staat heel weinig tegenover dat men als winst zou kunnen beschouwen in het BNP. Idem voor de ongeveer 50.000 personen die tewerkgesteld zijn in de kunsten, het amusement en de recreatie. Het voordeel dat wij daarvan hebben is niet uit te drukken in geld, maar in economisch vagere termen als welzijn, cultuur, beschaving. Voor het onderwijs (387.000 personen) is dat duidelijker: goed gevormde en hoog opgeleide personen zijn in staat winstgevende beroepen uit te oefenen.

Als men dus wil of moet besparen, zal men dat bij voorkeur doen in niet-winstgevende sectoren. Het leger is een gemakkelijk doelwit. We kunnen het desnoods ook zonder, of met een minimale bezetting, in samenwerking met bondgenoten. Maar dan? Er zijn meer dan een half miljoen mensen tewerkgesteld in de gezondheidszorg en de maatschappelijke dienstverlening. Als men moet kiezen tussen die sector en de kunsten, het amusement en de recreatie, dan lijkt het nogal voor de hand te liggen dat men een grotere inlevering zal vragen van deze laatste groep dan van de eerste. Dat is een kwestie van prioriteiten. Niemand zal beweren dat cultuur niet noodzakelijk is, maar gezondheidszorg en maatschappelijke dienstverlening zijn dat misschien toch iets meer nadrukkelijk. Een maatschappij zonder culturele instellingen is ondenkbaar, maar dat is ook niet de bedoeling van deze regeringen: iedereen moet besparen, maar sommigen net iets meer, niet veel, dan anderen.

De keuzes die men daarbij maakt, moeten maatschappelijk gedragen zijn. Cultuur, zeker de zogenaamd hogere cultuur, zoals opera, ballet, ernstige muziek, musea etc. is vrij elitair, hoe men het ook draait of keert: de participatiegraad is er vrij laag en bovendien grotendeels beperkt tot mensen die het zich rustig kunnen permitteren om ervoor te betalen. En dus schroeft men de (royale) subsidies aan die instellingen enigszins terug, zodat ze gedwongen worden hun aanbod te beperken, of de kostprijs voor de gebruikers te verhogen. Beide opties lijken verdedigbaar.

Ik neem de opera als voorbeeld. Ik houd van opera, ik ben ermee opgevoed vanaf mijn prille jeugd, via de radio. Later heb ik enkele keren kunnen profiteren van de sponsoring van enkele grote bedrijven die me uitnodigden om gratis een optreden bij te wonen. Ik beken: ik heb zelden of nooit betaald voor een bezoek aan de opera, en ik denk dat ik niet de enige ben die in dat geval is. Ik heb genoten van die zeldzame keren dat ik een opera live kon bijwonen, maar voor mij hoeft het niet echt. Ik kan genieten van de muziek alleen, op cd, of van video op dvd of via de televisie. Ik heb dus mijn twijfels over de noodzaak van een operahuis, of zelfs verscheidene operahuizen in Vlaanderen alleen al. Ik vind de muziek van Wagner geniaal, maar voor mij hoeft men de Ring niet elk jaar op te voeren in Vlaanderen, tenzij dat met beperkte middelen kan, wat blijkbaar niet het geval is, als we mogen voortgaan op de aberrante kost van recente producties. Kijk, zelfs als Wagner geniaal is, is dat nog een relatief begrip. Zijn muziek is niet de enige geniale, en naast muziek zijn er nog andere geniale dingen, zoals literatuur, wetenschap, beeldende kunsten enzovoort. Ik kan Wagner eigenlijk missen, als dat moet, maar dat moet gelukkig niet, want ik kan hem vrijwel gratis zien, in uitstekende omstandigheden, zonder dat hij hier bij ons regelmatig moet opgevoerd worden; ik kan hem op elk ogenblik bekijken en beluisteren, ingeblikt, jawel, maar dat is geen laatdunkende term: ik geniet echt van opera op het (niet zo) kleine scherm; er zijn zelfs rechtstreekse uitzendingen op groot scherm in filmzalen. Als men dus de Munt enkele miljoenen ontfutselt, dan bloedt mijn hart niet, en ik neem aan dat het aantal mensen die het verschil zullen merken klein, zeer klein is. Als men daarentegen gaat snoeien in de verzorging van zieken, personen met een beperking of hulpbehoevende bejaarden, dan is de reactie terecht veel groter en overtuigender. Dat maakt van mij nog geen cultuurbarbaar, meen ik. Als iedereen die nog nooit iets van Wagner gehoord heeft een cultuurbarbaar is, dan vrees ik dat de zogezegd niet-barbaren een heel klein groepje zijn.

Cultuur is best mogelijk zonder de extreme budgetten die men er vaak aan spendeert. Ik weet het wel: aan kijksporten besteden we veel meer geld, en het salaris van een topvoetballer is een veelvoud van wat zelfs een operaster verdient. Maar dat is een andere kwestie, die te maken heeft met massa-evenementen, reclame en media. Cultuur speelt zich vaak af binnen veel kleinere afmetingen, bijvoorbeeld de huiskamer, met een goed boek, of een kamerconcert in een of andere geschikte zaal. Dat kan met zeer beperkte middelen, en dat is de cultuur waar ik van houd. Voor mij geen wereldsterren in cultuurtempels, geen rockconcerten met 80.000 anderen op een wei in Werchter.

Ik zal dus doorgaan met mijn gratis ‘blog’, mijn bescheiden niet-gesubsidieerde bijdrage aan de cultuur met kleine c. Ik zal niets merken van de besparingen. En ik wens een aantal mensen uit de culturele wereld die nu zo op hun achterste poten gaan staan omdat ze minder kunnen uitgeven of zelfs minder verdienen iets van die bescheidenheid toe. Er zijn ongetwijfeld veel grote kunstenaars, en veel geniale persoonlijkheden, maar het zijn niet altijd de grootste die het meest aandacht krijgen. Al iets van Spinoza gelezen?

De langste nacht is weer voorbij

Elke nieuwe dag brengt meer licht

Straks zal de zon ons weer omarmen.

Die zekerheden koesteren wij

Terwijl we weten dat het duister

Ook over de harten van de mensen ligt

En het licht daar moeizaam daagt

Moge het nieuwe jaar vervulling brengen

Van onze moedige hoop en stoutste dromen.

Imagine…

Stel je eens voor: de huidige paus gaat door met straffe uitspraken en begint de kerk echt te hervormen. Gedaan met doofpotoperaties voor seksueel misbruik door priesters en religieuzen: wie betrapt wordt, gaat er meteen uit en wordt aan het gerecht uitgeleverd. Homoseksuele relaties worden erkend zoals het huwelijk.

Stel je voor… Enkele volgende stappen?

Het verplichte celibaat wordt afgeschaft. Priesters mogen huwen, en gehuwden mogen priester worden. Vrouwen worden erkend als volledig gelijkwaardig met mannen en kunnen dus alle functies binnen de kerk op zich nemen, ook die van paus.

Het huwelijk is niet onverbreekbaar: wanneer mensen beseffen dat hun relatie onhoudbaar is, mogen zij er een einde aan maken op een redelijke, wettelijke manier.

De hel bestaat niet: het is onvoorstelbaar dat God, of de Kerk, iemand voor eeuwig zou veroordelen tot onuitstaanbare folteringen.

De hemel bestaat niet. Er is geen enkel argument dat het geloof in een hiernamaals rechtvaardigt. In het beste geval moeten we zeggen dat we over een leven na de dood niets kunnen zeggen. Het bestaan ervan heeft geen enkel theologisch of ethisch belang. Er is dus ook geen vagevuur. Mensen worden niet in het hiernamaals bestraft of beloond. Het leven hier op aarde is het enige waar het om gaat, hier en nu leven we en dragen we de gevolgen van wat we doen. Er is geen zonde, geen biecht en geen vergeving van zonden.

God is een benaming voor het Universum. Er is geen transcendente persoon die ingrijpt in de wereld, die liefheeft of straft en vergeeft. Hij heeft geen Zoon. Er is geen Heilige Geest.

Er zijn geen engelen, duivels of andere geesten. Geen heiligen of zaligen.

Mirakels zijn onmogelijk, en hebben dus ook vroeger nooit plaatsgevonden.

Gebeden zijn niet efficiënt: zij hebben geen invloed op de gebeurtenissen, hoogstens op het gemoed van de biddende persoon.

De mens is het resultaat van een biologische evolutie en is niet geschapen zoals hij nu is. Er is geen aards paradijs geweest, geen zondeval, geen erfzonde.

Jezus van Nazareth is een legendarische en literaire figuur, mogelijks vaag gebaseerd op bestaande personen. Hij is geen mens-geworden God of Zoon van God, die moest sterven voor onze zonden. Er is niemand verrezen, verschenen of ten hemel opgestegen. De apostelen, Paulus, Maria en Jozef, Maria Magdalena enzovoort zijn allemaal verzonnen figuren. Het Nieuwe Testament is een verzameling van teksten van verscheidene auteurs, ontstaan op grond van mondelinge overlevering rond het begin van onze jaartelling, waarin talloze legenden en tradities verwerkt zijn. Ze hebben geen goddelijk gezag, en moeten gelezen worden als verhalen met stichtende inslag.

De kerk is een strikt religieuze instelling, zonder wereldlijke macht. Ze is volledig gescheiden van de staat. Ze valt volledig onder de wetten van andere verenigingen van mensen en geniet geen enkele voorkeursbehandeling en krijgt geen staatssteun. De gelovigen betalen voor de werking van hun kerk.

Enkel de burgerlijke instellingen kunnen zich uitspreken over goed en kwaad.

Alle bezittingen die de kerk in de loop der eeuwen verworven heeft, worden aan de gemeenschap teruggegeven.

Imagine… no religion!

Antoine Compagnon, Een zomer met Montaigne, Amsterdam: Athenaeum – Pollak & Van Gennep, 2014, 132 blz., pocket, € 15. Vertaling: Hans van Pinxteren.

In een lange reeks korte causerieën, oorspronkelijk geschreven voor de radio, haalt Compagnon een aantal saillante thema’s uit de beroemde Essais van Montaigne naar voren en voorziet die van zijn commentaar, vaak door Montaigne te parafraseren om zo de betekenis duidelijker te maken voor de moderne lezer. Al bij al is dit een aangename eerste kennismaking met de fascinerende figuur die Montaigne is. Het is beter dit eenvoudige, korte boekje te lezen dan helemaal niets van of over Montaigne te lezen, maar met een handvol citaten en een luchtig badinerend commentaar krijg je natuurlijk niet veel meer dan een vluchtige schets van de immense rijkdom van het oeuvre van Montaigne, en niet meer dan een eerste indruk van het complexe karakter van deze humanistische auteur. Zo is het bijvoorbeeld de vraag of Compagnon steeds voldoende oog gehad heeft voor de typische licht ironische humor en de zelfspot van Montaigne, en niet al te vaak zijn ogenschijnlijk overtuigde affirmaties gelezen heeft zonder oog te hebben voor de bladzijden waar het tegendeel met evenveel aplomb wordt verkondigd…

Indien de lectuur van dit boekje, dat men het best in kleine porties tot zich neemt, de lezer aanzet tot het benaderen van Montaigne zelf, zal daarin ongetwijfeld zijn grootste verdienste gelegen zijn.

De vertaling door Hans van Pinxteren, die ook al de Essais vertaalde (2014), is puntgaaf.

Dode materie. Het is een staande uitdrukking, waarmee we aangeven dat het om materie gaat die niet ‘leeft’. Dat houdt in dat er ook levende materie is, anders hoefden we niet te spreken over ‘dode’ materie. Er zijn dus geen twee verschillende materies. Alles is opgebouwd uit dezelfde elementaire deeltjes, de levende zowel als de dode materie. Dezelfde materie kan dus zowel dood als levend zijn. Daar zijn geen bovennatuurlijke krachten voor nodig: het universum heeft genoeg aan zichzelf. Maar toch is er een essentieel verschil: levende materie heeft naast de kenmerken van de dode materie andere, specifieke eigenschappen. De meest opvallende zijn dat levende wezens zich voortplanten op een of andere manier, en zo het leven in stand houden wanneer zij zelf sterven en weer herleid worden tot dode materie; dat zij zich actief aanpassen aan hun omgeving; dat ze zich voeden met elementen uit hun omgeving en zo energie opdoen die ze gebruiken om te leven; dat ze communiceren met elkaar.

Het universum is ontstaan ongeveer 13,8 miljard jaar geleden. Vanaf dan zijn in tumultueuze reacties de chemische elementen ontstaan die zich overal verspreid hebben, onder meer de chemische elementen die nodig zijn voor het ontstaan van het leven hier op aarde, namelijk koolstof, waterstof, stikstof, zuurstof, fosfor en zwavel. De aarde is ongeveer 4,5 miljard jaar geleden gevormd en het eerste primitieve leven ontstond een miljard jaar later uit de dode materie. Hoe dat precies gegaan is, weten we ongeveer, maar we zijn er nog niet in geslaagd om dat proces te herhalen. Hoe dan ook is het ontstaan van het leven op aarde een spectaculaire gebeurtenis, die misschien wel uniek is in het universum.

Door die minieme maar essentiële overgang van dode naar levende materie veranderde alles hier op aarde fundamenteel. Dode materie is niet competitief: de verschillende vormen van dode materie ondergaan elkaars invloed passief, zonder dat zij zich daartegen kunnen verzetten, en werken op elkaar in zonder dat ze zich daartoe kunnen beijveren. Maar eens het leven begint, ontstaat de struggle for life, en geldt de regel van de survival of the fittest, de wetmatigheid die Darwin onderkend heeft in het leven. Doordat levensvormen de specifieke eigenschappen hebben die we hierboven samenvatten, komt er een competitief proces op gang waarbij sommige levensvormen floreren en andere niet, omdat sommige spontaan ontstane levensvormen nu eenmaal beter geschikt zijn om te overleven dan andere. Dat maakt dat sommige levensvormen zullen behouden blijven en andere zullen verdwijnen. Toevallige genetische afwijkingen die een gunstig effect hebben op de levenskansen en die bovendien erfelijk zijn, zullen de bovenhand halen op andere, en zullen er voor zorgen dat binnen een bepaalde soort een evolutie plaatsvindt, waarbij de kenmerken van die soort een grondige verandering doormaken. Op een bepaald ogenblik zullen die eigenschappen zo verschillend zijn van de oorspronkelijke, dat exemplaren van de nieuwe soort zich niet meer kunnen voortplanten met die van de oorspronkelijke soort: een nieuwe levensvorm is ontstaan.

Dat proces heeft geleid tot een schier eindeloze diversiteit van het leven hier op aarde, en de mens is een van die talloze levensvormen. De motor van dat proces is het leven zelf: eenmaal er leven is, begint het samenleven, met alle gevolgen van dien. Aangezien er voortplanting is, waarbij de genetische informatie wordt overgedragen op de nakomelingen, kan er bij elke bevruchting spontaan een genetische afwijking ontstaan, die gevolgen heeft voor de kenmerken van het nieuwe levende wezen. Aangezien levende wezens zich voeden, energie omzetten, hun omgeving waarnemen en zich eraan aanpassen en onderling communiceren, zullen er altijd soorten en exemplaren zijn die daar beter in slagen dan andere. Wij hoeven ons niet af te vragen waar de levensdrang vandaan komt: leven is actief overleven in een omgeving, en dat leven in stand houden, ook na de individuele dood.

Het is opvallend dat alle levende wezens samenleven, met soortgenoten en met andere levende wezens. Het is evident dat dit een succesvolle overlevingsstrategie is. Samenwerkende soorten bevolken de aarde in massale aantallen. Soorten die daar niet in slagen, zijn steeds bedreigd in hun voortbestaan. De mens is een van de soorten die zich, dank zij de mentale vermogens waarover wij als soort beschikken, het best heeft aangepast aan het samenleven met anderen en met andere levensvormen. Dat wil niet zeggen dat onze samenleving volmaakt is, verre vandaar. Maar wij beschikken over mogelijkheden die andere soorten niet hebben, en zijn er zo in geslaagd om ons de laatste duizenden jaren sterk te vermenigvuldigen en een beschaving op te bouwen om die aantallen met een hoge levensstandaard te onderhouden.

Het is goed dat we deze fundamentele aspecten van het ontstaan en de evolutie van het leven goed onder ogen zien. Het grootste gedeelte van de wereldbevolking leeft in absolute onwetendheid over deze feiten en principes, of verwerpt ze vanuit een vooringenomenheid of indoctrinatie. Dat leidt tot allerlei misvattingen over de mens en zijn plaats in het universum en in de maatschappij. Indien wij wensen dat onze wereld en het leven dat erop ontstaan is werkelijk floreert, moeten wij steeds uitgaan van de fundamentele feiten omtrent ons bestaan. Alles wat daarmee in strijd is, kan niet anders dan in ons nadeel uitvallen.

Dat lijkt heel abstract, maar dat is het niet. Aanhangers van het creationisme, die alles verwerpen wat hierboven gezegd is, zijn ook tegenstanders van de evenwaardigheid van man en vrouw, van de rechten van andersdenkenden, van seksuele diversiteit, van de gelijkheid van alle ‘rassen’, van de democratie, van de vrijheid van mening en de uiting daarvan. Dat geldt in verschillende mate ook voor vrijwel alle godsdiensten. Wie de ware toedracht ontkent, moet wel iets anders verzinnen, en dat wil wel eens faliekant aflopen, zoals de geschiedenis helaas ten overvloede bewijst.

Inzicht in het ontstaan van het universum, van de Aarde en van het leven is essentieel voor ons bestaan en ons voortbestaan.

Sinds januari 2006 schrijf ik hier de Kroniek van mijn leven. Binnenkort springt de teller van de ‘unieke’ bezoekers (die alleen ik kan zien) op 300.000. Dat gebeurt, laten we zeggen, wanneer de teller van de page views, hier in de linkermarge, op 393193 staat. Wie daar een screenshot van maakt en naar mij toestuurt, krijgt een door de auteur gesigneerd en genummerd exemplaar van de bibliofiel uitgegeven recente dichtbundel van Paul Claes, Het Kristal, die aan mij is opgedragen. Op verzoek kan daar ook mijn handtekening bij…

Nicholas Carr, De glazen kooi. Wat automatisering met ons doet, Amsterdam: Maven Publishing, 2014, 334 blz., eindnoten, register. Uit het Amerikaans (sic) vertaald door Huub Stegeman, € 22.

Vooreerst wil ik de vertaler van dit boek een pluimpje geven dat hij trots op zijn hoed mag zetten: dit is een uiterst zorgvuldige, idiomatische en soepele vertaling, waar het ‘Amerikaans’ slechts heel af en toe om het hoekje komt loeren. Het boek leest alsof het in het Nederlands geschreven is, en dat maken we maar zelden mee met een vertaling. Chapeau!

Over de inhoud kan ik helaas niet even positief zijn. Het onderwerp is belangrijk genoeg: wat doet automatisering, en dan vooral de enorme versnelling van de recente technologische revolutie met een mens, en met de mensheid? Het is goed, zelfs noodzakelijk dat we ons daarover bezinnen. Het is ook goed en even noodzakelijk dat we die bezinning niet overlaten aan de ontwerpers van die automatisering, zowel van de hardware als van de software, noch aan de bedrijven die ze produceren en verkopen. Wij moeten ons niet willoos onderwerpen aan de technologische tsunami die over ons heen raast, maar zorgvuldig nagaan wat er precies gebeurt, en of dat een goede zaak is. Alle lof dus voor auteurs die ons vragen om even stil te staan en ons te bezinnen over wat er met ons gebeurt.

Maar dan mag men wel verwachten dat zo iemand de zaken toch min of meer objectief benadert en de beide kanten van de medaille laat zien. Dat is in dit boek nadrukkelijk niet het geval. De auteur bekijkt de automatisering en de technologische vooruitgang op verschillende gebieden, bijvoorbeeld het vliegverkeer en de financiële markten en de economische productie. Hij beschrijft vrij accuraat hoe die spectaculair veranderd zijn door de invoering van automatische systemen, zeg maar de computer in al zijn vormen. Maar nadat hij heeft aangegeven hoe die domeinen ingrijpend anders, en vooral toegenomen zijn in hun omvang, legt hij de vinger op vermeende wonden en waarschuwt ons dat die veranderingen gevaren inhouden. Het gaat dan niet om verwaarloosbare licht hinderlijke neveneffecten die men er nu eenmaal moet en wil bijnemen, nee: volgens onze auteur staat de menselijke waardigheid en autonomie op het spel en wordt de mensheid wel degelijk in haar voortbestaan bedreigd. De automatisering schakelt de mens uit in tal van processen, ze wordt autonoom en dominant, de wereld wordt overgenomen door de robotten en machines die de mens zelf creëert. Daardoor wordt de mens dommer en minder handig, aangezien hij noch zijn verstand noch zijn handigheid moet gebruiken: de machines zijn zelfsturend, de mens zit erbij en kijkt ernaar, zoals een piloot bij de automatische piloot. En als het dan verkeerd gaat, zoals (volgens de auteur) onvermijdelijk en herhaaldelijk moet gebeuren bij machines, is de mens niet meer in staat om over te nemen, omdat hij niet meer geoefend is in het zelfstandig besturen van een machine zoals een vliegtuig, of een schip, of straks een auto.

De auteur is gaan praten met een aantal betrokkenen, ontwerpers, producenten, gebruikers, belangengroepen, filosofen, sociologen en arbeidsanalisten. Maar het is een eenzijdig gesprek geworden: al zijn gesprekspartners zijn het erover eens dat het de slechte kant uitgaat, dat automatisering inderdaad een bedreiging vormt voor de mensheid, dat we er dringend iets moeten aan doen voor het te laat is, enzovoort.

Na honderd bladzijden begint dat tegen te steken. Valt er dan niets goeds te vertellen over de automatisering, is het allemaal kommer en kwel? Zijn de gevaren reëel, en de risico’s groter geworden dan vroeger? Is er geen vooruitgang gemaakt, bijvoorbeeld op het punt van de veiligheid of het energieverbruik of de vervuiling? Kijk eens, de wereld is de laatste honderd jaar spectaculair veranderd, in steeds toenemende mate. Mede daardoor is de bevolking toegenomen tot zeven miljard mensen. Die wereld kan alleen blijven functioneren dank zij de technologische vooruitgang, die er tevens voor gezorgd heeft dat de levensstandaard van omzeggens alle mensen er op een ongelooflijke manier is op vooruitgegaan. Vergeleken met de 19^de eeuw leven we nu in een paradijs, en niemand wil terug naar toen, niemand die bij zijn verstand is.

Neem nu het luchtverkeer, een van de stokpaardjes van de auteur. Er vliegen nu onnoemelijk veel meer vliegtuigen rond en ze vervoeren dagelijks miljoenen mensen over enorme afstanden. En toch sterven er minder, veel minder mensen bij vliegtuigongevallen dan vroeger ooit het geval is geweest, toen er amper vliegtuigen waren. En zo kunnen we doorgaan voor elk van de domeinen die de auteur bespreekt. Maar hij lijkt wel blind voor de (r)evoluties die we hebben meegemaakt en die we dagelijks beleven.

Ik behoor tot een generatie die de intrede van de computer in de werksfeer en in het persoonlijk leven heeft meegemaakt, en hoewel ik af en toe geaarzeld heb, ben ik enthousiast meegegaan op die weg, omdat ik de enorme voordelen van de nieuwe mogelijkheden inzag en aan den lijve ondervond. De administratie van een organisatie of een bedrijf wordt met de nieuwe technologieën niet alleen veel sneller en meer nauwkeurig, maar ook veel efficiënter, omdat men nu moeiteloos dingen kan doen die vroeger onmogelijk waren, door te meten, te controleren, te vergelijken, te simuleren etc. Waar je vroeger jaren voor nodig had, kan nu soms op minder dan een seconde. En zo is het voor ontelbaar veel zaken in onze wereld. De automatisering laat niet alleen toe wat we vroeger ook al deden nu sneller te doen, maar ook beter, en uitgebreider, en geeft ons de tijd en de mogelijkheden om nog veel meer te doen, dat vroeger wel wenselijk en misschien wel noodzakelijk was, maar niet haalbaar. Zonder computers kan je misschien ook naar de maan, maar wanneer we daarin geslaagd zouden zijn, dat is een andere kwestie.

Dat is wat we aan de auteur van dit boek moeten verwijten: hij is blind voor de werkelijke vooruitgang die onze beschaving gemaakt heeft, voor de weldaden van de automatisering, en voor het feit dat er niet alleen geen weg terug is, maar dat ook niemand die weg terug wil gaan. Integendeel: wij verdringen ons op de snelweg naar verdere en betere automatisering, omdat wij, in tegenstelling met de auteur, ervan overtuigd zijn dat de machines het niet overnemen van de mens.

Geautomatiseerde machines zijn nog steeds machines, werktuigen die de mens ontwerpt met een bepaald doel en die dan beschikbaar worden voor de hele mensheid. Door het ontwerpen van vergevorderde machines ontplooit de mens zijn mogelijkheden op uitzonderlijke wijze, veel verder en dieper dan vroeger ooit het geval is geweest. Er is dus geen sprake van enige verdwazing van de mens, integendeel. Ook de gebruikers worden niet dommer omdat ze geautomatiseerde apparaten gebruiken, zoals computers, maar juist veel slimmer: om een computer te gebruiken moet je nu eenmaal knapper zijn dan om met een hamer om te gaan, of een vulpen. Dat ziet de auteur echt niet: hij ziet enkel de arbeider die versuft naast een zelfstandig werkende machine zit. Dat is echter vrijwel nergens het geval, integendeel: hoog opgeleide mensen gebruiken ingewikkelde machines om moeilijke dingen te doen die vroeger totaal onmogelijk waren. De auteur heeft waarschijnlijk nog nooit een gamer aan de slag gezien, of een operator in een hoogtechnologisch bedrijf. Hij ziet automatisering nog altijd als het verrichten door machines van taken die de mens vroeger deed zonder machines. Dat is slechts een zeer klein gedeelte van wat automatisering is. Er is een geweldige schaalvergroting, een superbe snelheid en accuratesse enzovoort die maakt dat wij nu heel andere dingen doen dan vroeger, en veel meer, oneindig veel meer.

Het doemdenken van deze auteur wordt uiteindelijk pijnlijk teleurstellend en volkomen ongeloofwaardig. Het beeld dat hij schept van de maatschappij klopt niet met de werkelijkheid die wij om ons heen zien. Bovendien reikt hij geen remedies aan voor het euvel dat hij bespeurt. Hij lijkt op de idioten die in cartoons rondlopen met een plakkaat waarop te lezen staat: het einde van de wereld is nabij! Bekeer u voor het te laat is!

Dat wij ons bezinnen over onze technologische toekomst is een noodzaak, zoveel is zeker. Dit boek lijkt me echter wegens de onbegrijpelijke vooringenomenheid van de auteur geen goede stap in die richting.

Ik schreef hier recentelijk over ‘onze hoogtechnologische beschaving’, en pas nog over ‘de menselijke vrijheid’. Toen ik onlangs via de media vernam dat in Vlaanderen zowel als Wallonië de snelheidsovertredingen die met flitspalen en andere elektronische meetapparatuur vastgesteld worden maar heel zelden ook beboet worden, bleken die twee onderwerpen plots heel dicht bij elkaar te liggen.

Volledige vrijheid in het verkeer zou onder meer inhouden dat iedereen zo snel rijdt als mogelijk is met dat voertuig op die plaats. De ervaring heeft ons geleerd dat dit niet wenselijk is. Te hoge en onaangepaste snelheden leiden tot ongevallen, met veel materiële schade en ook gewonden en doden. Daar moest dus iets aan gedaan worden, want zowel de wagens en motorfietsen als de wegen laten toe dat men snel, zeer snel kan rijden, tenminste als het niet te druk is in het verkeer, en zelfs dan. De maatregel waar wij voor gekozen hebben, overal ter wereld, is de invoering van snelheidsbeperkingen, die vastgelegd worden in het verkeersreglement en ter plaatse aangekondigd. In België mag je op de autosnelwegen 120 per uur rijden, bijvoorbeeld. In Duistland gelden daar geen snelheidsbeperkingen; men vertrouwt erop dat men zijn snelheid aanpast aan het verkeer, en verder doet men wat men wil. Twee verschillende benaderingen, zonder noemenswaardige verschillen in het bereikte resultaat, namelijk het minimaliseren van ongevallen.

Op andere plaatsen gelden nog strengere beperkingen, tot 30 km per uur in de bebouwde kom of in de buurt van scholen. Al die verschillende snelheden moeten telkens met verkeersborden aangekondigd worden, met regelmatige herhalingen, onder meer na elk kruispunt, zodat wie een straat inrijdt meteen ziet hoe snel men er mag rijden. Onze straten en wegen zijn meer dan verzadigd van verkeersborden allerhande.

Iedereen weet dat verordeningen niet altijd nageleefd worden: de mens eist zijn individuele vrijheid op, bewust of onbewust, of is verstrooid en onaandachtig. Dat brengt met zich mee dat de overheid haar verkeersregels moet doen naleven, door voorlichtingscampagnes en sensibiliseren, maar ook door repressie: verkeersboetes en rijverboden en inbeslagname van voertuigen. Dat kost handenvol geld om te organiseren, want in ons land zijn er veel verkeersregels, veel wegen, veel voertuigen, en wij gebruiken die ook ontzettend veel. Er zijn dus massaal veel verkeersovertredingen die vastgesteld worden, en nog veel, veel meer die niet vastgesteld worden. De politiecontroles zijn beperkt, occasioneel, en de pakkans is klein. Er zijn veel flitspalen, maar nog niet om elke hoek, en de camera’s die er zijn, worden niet constant gebruikt. Bovendien is er een gedoogzone: een beetje te snel mag, zeg maar tien procent of zo. Maar ook niet alle vastgestelde overtredingen worden beboet: blijkbaar zijn er zoveel, dat de vervolging van de overtreders onuitvoerbaar wordt. En dus heeft men beslist de gedoogzone nog groter te maken: op de snelwegen worden enkel de zeer zware overtredingen nog beboet; tot 70% (!) wordt genegeerd.

Het is een krammakkelijk systeem, natuurlijk. Om goed (en rechtvaardig) te zijn zou elke overtreding moeten bestraft worden, anders creëert men een gevoel van straffeloosheid, en dat is precies een van de redenen waarom er hier bij ons zoveel kleine, maar ook grote overtredingen gebeuren. Maar elke overtreding vaststellen, dat kan niet met de middelen waarover we beschikken. En als het al zou kunnen, dan is er nog het ministerie van justitie, dat nog altijd werkt zoals in de Middeleeuwen, of de tijd van Napoleon, en daar kan men zelfs de zwaarste vastgestelde overtredingen niet de baas; en de gevangenisstraffen en andere straffen die men oplegt, kan men niet uitvoeren, omdat de gevangenissen overvol zitten, en er geen enkelbanden genoeg zijn, en te weinig personeel om werkstraffen te controleren, enzovoort, enzovoort. Er is dus van alles verkeerd met ons systeem.

Dat vraagt om maatregelen, en men zoekt die vooral in technologische oplossingen: elektronische camera’s die automatisch de gegevens van de overtredingen doorseinen, zodat er automatisch documenten kunnen opgesteld worden voor de vervolging; camera’s die nummerplaten kunnen herkennen; elektronische verkeersborden met wisselende inhoud, die bijvoorbeeld de snelheid enkel controleren tijdens een bepaalde periode, zoals de uren rond het begin en einde van de schooltijd; trajectcontrole; elektronische stuursloten die een ademtest doen voor men kan vertrekken, enzovoort. En men legt de wegen zo aan dat het moeilijk wordt om snel te rijden, bijvoorbeeld door drempels en andere verkeersremmers. Het probleem van de vervolging van de overtreders blijft echter bestaan, ondermeer omdat ons gerechtelijk systeem automatische boetes verbiedt: men krijgt een ‘minnelijke schikking’ voorgesteld, maar iedereen heeft het recht om zich tot de rechtbank te wenden.

Men had ook voor een andere oplossing kunnen kiezen, en het probleem aan de grond aanpakken. Als men wil dat er nergens sneller gereden wordt dan zeg maar 125 km per uur, dan kan men in de voertuigen een snelheidsbegrenzer inbouwen. Dat is technisch perfect mogelijk: het bestaat al in vrachtwagens en autobussen, maar ook in moderne wagens, die een vrijwillige cruise control hebben. Als men (elektronisch) enkel wagens tot het grondgebied toelaat die een dergelijk systeem hebben, kan men de snelheidsbeperking automatisch doen instellen afhankelijk van de plaats of de zone waar men rijdt, door een elektronische verkeersmast (misschien wel de talloze huidige gsm-masten, of de gps-signalisatie), in plaats van een verkeersbord; een signaal beperkt de snelheid van elk voertuig tot het afgesproken maximum. Geen gezanik, geen discussie, geen repressie, geen procedures. En geen ongevallen.

Dat is technisch haalbaar zonder al te veel moeite of kosten, integendeel, het zou veel goedkoper zijn dan het huidig systeem. Waarom doet men het dan niet?

Tja, … Enerzijds is het altijd moeilijk om veranderingen door te voeren, wat die ook zijn, en zeker drastische maatregelen die een onmiddellijke en diepgaande invloed hebben op een groot aantal mensen, zelfs als iedereen het erover eens is dat het een goede zaak is. Maar ik meen dat er een tweede reden is, na die van de menselijke en maatschappelijke inertie. Wanneer de overheid automatisch ingrijpt in ons gedrag, in dit geval de snelheid waarmee wij ons kunnen voortbewegen, dan voelen wij dat aan als iets bedreigends en zelfs onrechtmatigs. Het is een flagrante beperking van onze vrijheid. Niet een wet, of een bevel, of een wijze raad, of een aansporing, maar een onafwendbare en onverbiddelijke ingreep die het ons onmogelijk maakt om iets anders te doen dan wat verplicht is, en ons dwingt om enkel te doen wat toegelaten is. Big Brother!

Einstein heeft het (waarschijnlijk niet) gezegd: er zijn slechts twee dingen oneindig: het universum en de menselijke dwaasheid, en het eerste is niet eens zeker. Wij kunnen ons daarover verbazen en ons eraan ergeren, maar het is wel zo. Het zou allemaal veel eenvoudiger kunnen en veel beter, maar we slagen er niet in om het altijd en overal optimaal te regelen voor iedereen, zelfs als het kan, zelfs als we het willen. Er is altijd en overal onvolmaaktheid en zelfs onheil, vreselijk onheil. Met wapens is nog nooit een probleem opgelost, zelfs niet een probleem dat met wapens was ontstaan. En toch produceren en gebruiken wij massaal wapens, we hebben er genoeg om iedereen ettelijke keren te vermoorden en om de hele wereld tot losse atomen te herleiden. We kunnen de vervuiling van de aarde en al de enorme gevolgen daarvan verhinderen, maar we gaan vrolijk door met het produceren en verspreiden van schadelijke stoffen, en het zwerfvuil op aarde en in de zee zal weldra meters dik zijn. Enzovoort, enzovoort.

En dat alles in naam van de menselijke vrijheid, het gevoel dat men zelf kan beslissen wat men doet: te snel rijden, een leeg blikje door het raam van de wagen kieperen, roken, alcohol drinken, medemensen bestelen, kwetsen, verkrachten en misbruiken, doden… Veel kan verhinderd worden door zaken onmogelijk te maken, maar dat lukt niet zo goed. Er is altijd een fundamentele weerstand tegen het onbeperkt inperken van de menselijke vrijheid. Men vreest dat we dan minder mens zijn, dat onze autonomie en onze menselijke waardigheid aangetast is.

Maar is het wel terecht dat men die meest fundamentele en nobele redenen inroept om funest en zelfs misdadig gedrag te verdedigen? Roken is schadelijk, daarover is men het eens, en de manier waarop wij met alcohol en andere drugs omgaan is ook niet fraai. De mens, elke mens doet dingen die wij beter niet zouden doen. Maar ronduit verbieden? Dat niet, ook al omdat we dan weer met overtredingen en controles en bestraffing zitten, en dan zijn we weer bij af.

De menselijke vindingrijkheid in het ontwijken van wetten is overigens blijkbaar zeer goed opgewassen tegen die van de wetgever om de wetten te doen toepassen. Stel dat we de snelheid van wagens van buitenaf elektronisch kunnen regelen; het zal geen dag duren voor iemand een apparaatje ontwikkeld heeft dat dit signaal onderschept. En zelfs als men de motor van een voertuig mechanisch beperkt, zijn er handige knapen die dat binnen de kortste keren uitgeschakeld hebben en integendeel het vermogen en de snelheid nog opvoeren. De ervaringen met rookverboden en droogleggingen en allerhande wars on drugs leren ons dat het vrijwel onmogelijk is om de mens bepaalde genotsmiddelen te ontzeggen.

De mens is een complex wezen, en zeven miljard mensen op deze aarde is een complex gegeven. Er zijn in de praktijk blijkbaar geen gemakkelijke en eenvoudige en goedkope oplossingen. Maar dat betekent niet dat als die er zijn, we ze niet mogen gebruiken, omwille van het heilig principe van de menselijke vrijheid. Een rookverbod in kantoren en werkplaatsen en publieke ruimten, zelfs als het niet absoluut gerespecteerd wordt, heeft toch een gunstig effect op de publieke gezondheid. Een elektronisch snelheidsbeperking, zelfs als ze door sommigen omzeild wordt, zou een immense invloed hebben op de verkeersongevallen. Het is inderdaad niet gemakkelijk om iets absoluut onmogelijk te maken, maar waar het kan, zou men het moeten doen, als men het erover eens is dat het moet.

Daarnaast moet men inderdaad blijven werken aan het sensibiliseren van de mensheid, steeds weer, voor elke nieuwe generatie, want niets is verworven, tenzij het in de genen opgeslagen is. Sommigen rekenen daarvoor op godsdiensten en andere, meer moderne overtuigingsmethoden; het gevaar daarbij is dat men steeds afhankelijk is van degene die de boodschap brengt. Zelfs als dat ogenschijnlijk een blijde boodschap is, biedt dat nog geen zekerheid voor een goed resultaat, zoals de geschiedenis ons leert. Sommigen menen dat men de mens enkel tot beter handelen kan brengen door elke mens tot betere inzichten te brengen, door ervoor te zorgen dat elke mens zo goed mogelijk zelf nadenkt en zich bezint over zijn gedragingen, en de eigen gedachten toetst aan de werkelijkheid en aan de ideeën van anderen, vooral dan die ideeën die in de praktijk nuttig en waardevol gebleken zijn, en met uitsluiting van ideeën die catastrofen veroorzaakt hebben.

Onze technologische maatschappij, die zoveel nieuwe mogelijkheden creëert, zal het tevens mogelijk maken dat mogelijkheden afgesloten worden. Dat is, in tegenstelling met ons aanvoelen, geen inperking van onze vrijheid: door het uitschakelen van nefaste factoren verhoogt juist onze vrijheid om het goede te doen en het kwade te vermijden. Wij moeten de technologie aanwenden om de wereld te verbeteren, maar dat moet uiterst voorzichtig gebeuren, na zorgvuldig onderzoek en overleg, want de gevolgen kunnen erg verstrekkend zijn, misschien zelfs onomkeerbaar. Dat vereist een democratische samenleving, waarin niemand zomaar over het leven en welzijn van anderen kan beslissen, maar waar mensen wel gezamenlijk kunnen kiezen om bepaalde dingen te doen, of ze niet te doen en zelfs de mogelijkheid daartoe uit te schakelen. Vrijheid is geen willekeur, maar het maken van de keuzes; hoe beter die keuzes, hoe vrijer we zullen zijn.

Ik heb altijd al een hekel gehad aan bevelen en geboden, aan situaties waarin ik niet vrij was om zelf te bepalen wat er moest gebeuren, of er mij geen keuze gelaten werd. Ik wou altijd zelf beslissen, mijn eigen gang gaan.

Als kind en als opgroeiende jongeling leidde dat voortdurend tot spanningen. Thuis had men al gauw door dat er met mij niets aan te vangen was onder dwang. Ook op school waren er enkele leraren en opvoeders die dat inzagen, en die deden dan de moeite om me met argumenten te overtuigen, met wisselend succes. Maar het opvoedingssysteem was toen hoofdzakelijk een kwestie van gezag en discipline, en dat slikte ik niet.

Ik heb het geluk gehad dat ik in mijn werksituatie meestal grotendeels zelfstandig kon werken. Dat gaf mij grote voldoening en grote conflicten waren zeldzaam.

Op mijn zestigste ging ik op pensioen, en sindsdien is mijn vrijheid alleen maar toegenomen, tot mijn groot genoegen. Nu de laatste belemmeringen weggevallen zijn, heb ik mij kunnen uitleven in wat ik echt graag doe en belangrijk acht.

Die vrijheidsdrang heeft mijn leven beheerst, maar pas nu denk ik daarover na. Waarom wil ik zo vrij zijn? Waarom verzet ik mij zo heftig tegen dwang?

Ik ben niet de enige die behoefte voelt aan vrijheid. Het is een algemeen menselijk verschijnsel. Er is wellicht niemand die ervoor kiest om de slaaf te zijn van iemand anders. Wij houden er niet van dat men ons zegt wat we moeten doen, en nog veel minder wat we moeten denken. Wij aanvaarden gezag enkel wanneer het niet anders kan, en dan nog met moeite.

Anderzijds zijn er steeds mensen geweest die een sterke behoefte hadden aan gezag, die niets liever deden dan anderen hun wil opleggen, desnoods manu militari. Dat was vroeger zo, en het is nog steeds zo. Het kan dan niet anders dan dat die twee botsen.

Zolang datgene wat gezagvoerders opleggen redelijk is en onze instemming kan wegdragen, gaat het nog goed. Wij rijden rechts en stoppen voor rood, omdat dat nu eenmaal zo beslist is, en het maakt ook niet uit of het zo is of anders: in Groot-Brittannië rijdt men links, en we zouden evengoed kunnen afspreken dat we stoppen voor blauw of zo. De moeilijkheden beginnen wanneer wij de bevelen van het gezag ervaren als strijdig met onze eigen opvattingen. Niet weinig mensen vinden de snelheidsbeperkingen op onze wegen overdreven, nutteloos, zinloos of zelfs belachelijk. Wij overtreden ze massaal, een beetje, of heel veel, ondanks scherpe controles en strenge beteugeling, en veel slachtoffers. We blijven ook drinken en rijden. Dat zijn misschien vreemde domeinen om onze vrijheid op te eisen, maar we doen het wel.

Er zijn ook andere domeinen, zoals de politiek en de godsdienst. In onze moderne tijd zijn een groot aantal menselijke vrijheden opgenomen in charters, zoals de Universele verklaring van de rechten van de mens. Een politiek bestel of een godsdienst mag geen afbreuk doen aan die rechten en aan de menselijke vrijheid. In het ancien régime kon de vorst eigenmachtig iemand laten gevangen zetten, en ook moderne dictators hebben dat massaal gedaan. Godsdiensten hebben aan hun gelovigen verplichtingen opgelegd en verboden uitgevaardigd die zo zinloos waren dat men nauwelijks kan geloven dat iemand zoiets kan verzinnen of aanvaarden. Ook vandaag nog is dat het geval. Er zijn regimes waarin de menselijke vrijheid en waardigheid met voeten getreden worden. Er zijn wereldgodsdiensten die praktijken opleggen die onverenigbaar zijn met de universele mensenrechten.

Individuen en organisaties hebben zich steeds verzet tegen dergelijke inperkingen van de menselijke vrijheid. De geschiedenis van onze beschaving is er een van onafgebroken verzet tegen absoluut gezag en van menselijke ontvoogding. De vrijheid om te doen en te denken wat men wil, en om daarvoor ook uit te komen, is een fundamenteel recht, ja het meest fundamentele recht van de mensheid en van elke mens. Wanneer dat geschonden wordt, zijn de gevolgen altijd onoverzienbaar en funest.

Zeker, er zijn beperkingen aan onze vrijheid, al was het maar omdat we met zovelen zijn, en de vrijheid van de ene mens eindigt waar die van de andere begint. In elke samenleving zijn er regels die we moeten respecteren, we kunnen niet alles doen waar we zin in hebben. Er zijn mensen die de meest bizarre en zelfs misdadige neigingen hebben. De menselijke vrijheid houdt niet in dat men om het even wat mag doen. Het zal er dus op aan komen om enerzijds zo weinig mogelijk te verbieden en zoveel mogelijk toe te laten, maar anderzijds duidelijke afspraken te maken over wat niet kan, en die ook te doen naleven, desnoods met bestraffing.

Wie moet er dan uitmaken wat mag en wat niet? Wij zijn zover gekomen dat wij beseffen dat de beste manier om dat te regelen een democratie is. Dat is een samenleving waarin zoveel mogelijk mensen betrokken worden bij het overleg, en waarin men zoveel mogelijk beslist op basis van redelijke argumenten, die door de meerderheid als zodanig erkend worden. In een democratie berust het gezag niet bij één persoon of een kleine kliek, maar bij de bevolking, die dat gezag delegeert aan instellingen, die bevolkt worden met personen die democratisch verkozen worden. Bovendien behoudt het volk altijd het volste recht om te allen tijde die instellingen te controleren en zich te verzetten tegen beslissingen die het als onrechtmatig of schadelijk beschouwt. In het ergste geval, wanneer de instellingen totaal van het volk vervreemd zijn, kan dat leiden tot zelfs gewelddadige revoluties.

Laten we in de discussies over hoe het met onze maatschappij en met onze wereld verder moet altijd rekening houden met die fundamentele individuele vrijheid van de mens, en met het democratisch proces. Dat is de beste, wellicht zelfs de enige garantie voor een stabiele en vreedzame samenleving. En laten we ook in onze persoonlijke betrekkingen altijd vertrekken van het fundamenteel recht van elke mens om zichzelf te zijn. Wanneer men aan die vrijheid tornt, hetzij op grond van het hoger politiek of staatsbelang, of vanuit religieuze principes die niet gesteund zijn op de rede maar op zogenaamde openbaringen of uitspraken van religieuze leiders of profeten, zijn niet alleen individuele mensen in gevaar, maar de hele mensheid.

Sinds we een nieuwe regering hebben, wordt er wat afgepraat. Ik kan me niet herinneren dat er zoveel discussie was bij het aantreden van de regering Di Rupo, hoewel die in Vlaanderen geen meerderheid had. Vandaag zijn het de kleinste politieke partijen in Vlaanderen, die samen ongeveer 20% van de kiezers vertegenwoordigen, die het voortouw nemen bij de betogingen en stakingen en de discussie voeren in de media. Tegen de overtuiging van 80% van de Vlamingen in, dus.

Ik wil me niet mengen in dat politiek debat; ik probeer de onderliggende problematiek te begrijpen, de grondvragen die zelden aan bod komen in de discussie en die nochtans beslissend zijn voor onze toekomst en die van onze kinderen en kleinkinderen.

Het komt me voor dat er twee strekkingen zijn in het conflict. Enerzijds zijn er personen en organisaties die een socialistisch of communistisch ideaal voorstaan. Zij zijn de pleitbezorgers van maximale staatsinmenging in alle domeinen van het leven, en met absolute controle van de staat door de politiek en de vakbonden. Hun ideaal is een samenleving van ‘kameraden’ die allemaal gelijk zijn, zonder noemenswaardige verschillen in rijkdom of privileges. Dat moet gebeuren door een nivellering van de lonen, hoge belastingen op hoge winsten van ondernemers en maximale herverdeling van de middelen door de staat. Aan de andere kant heb je individuen en organisaties die liberaal denken; zij willen de rol van de staat beperken tot een minimum, en alle verantwoordelijkheid bij de burger laten. Enkel wat alleen door de staat (beter) kan gedaan worden, mag onttrokken worden aan het privé-initiatief. Wie werkt en onderneemt, mag de winst en de voordelen die daarmee samenhangen voluit voor zichzelf houden en gebruiken naar eigen goeddunken.

Socialisten (van welke strekking of politieke partij ook) staan voor hoge belastingen, vooral op hogere inkomens (maar hun grens ligt erg laag…), die het mogelijk maken dat de staat goedkoop of gratis diensten verleent in alle domeinen van de samenleving, en allerlei activiteiten zwaar subsidieert. Liberalen (en die vindt men eveneens in verscheidene organisaties en partijen) verwerpen belastingen, gratis diensten en subsidies. Zij vinden herverdeling door de staat oneerlijk, en menen dat een systeem van gratis diensten mensen lui maakt, terwijl het vooruitzicht dat men de vruchten van zijn arbeid mag behouden mensen veeleer aanzet tot activiteit en het creëren van economische meerwaarde.

In het midden van de twintigste eeuw werd dat conflict ten top gedreven in de Koude Oorlog tussen het communistisch blok en het kapitalistisch blok. Tegen het einde van die eeuw leek het pleit beslecht in het voordeel van het liberale kapitalisme. Het communistisch systeem had geleid tot verstarring, verschraling, verpaupering en al de verschrikkingen van dictatoriale stelsels. In de kapitalistische landen waren zowel de economie als de cultuur spectaculair open gebloeid, met een verhoging van de algemene levensstandaard zoals nooit tevoren. Het leek duidelijk dat enkel wanneer mensen in ruime mate zelf kunnen beslissen over hun doen en laten en over hun toekomst, zij voldoende gemotiveerd zijn om zichzelf waar te maken. Het arbeidersparadijs kwam in het Westen niet tot stand door staatsdirigisme, maar door van arbeiders gegoede middenstanders te maken.

De discussie die vandaag gevoerd wordt in België, maar ook in andere landen, gaat over dezelfde kwestie: beslist de politiek en de vakbond over de maatschappij, of is het de burger die zoveel mogelijk vrij moet gelaten worden om zijn talenten en werklust aan te wenden voor zijn eigen lotsverbetering?

Wij beseffen niet hoezeer wij in West-Europa afgegleden zijn in de richting van het communisme/socialisme. De staat is oppermachtig en beschikt, via alle mogelijke rechtstreekse en onrechtstreekse belastingen, over enorme kapitalen, nog aangevuld met torenhoge leningen, die afbetaald worden met belastinggeld en nieuwe leningen. De staatsschuld is groter dan 100% van wat we met zijn allen door te werken opbrengen op een jaar. De wetgeving grijpt hardhandig in op alle domeinen van het leven; de wetboeken tellen vele tienduizenden bladzijden en elke dag komen er nieuwe wetten bij, de ene al meer gedetailleerd dan de andere. De staat heeft overal de hand in, door het verlenen of onthouden van subsidies en het opleggen van belastingen en boetes. De vrijheid van de burger is beperkt tot wat de staat toelaat, tot het gebruik van de mogelijkheden die de staat aanreikt. De samenleving is strak georganiseerd, en wordt geleid door een zeer kleine groep politici en vakbondsleiders die het bestuur van de partijen in handen heeft. Er heerst een politieke kadaverdiscipline waartegen ook individuele verkozenen des volks niets vermogen, laat staan een onmondige burger. Ondernemers worden gefnuikt in hun enthousiasme en hun werkijver door de zware belastingen en de regelneverij van de staat en het principieel defaitisme van de vakbonden. Het staatsapparaat is immens. Er zijn vele honderdduizenden ambtenaren die regels maken en toezien op de uitvoering ervan. Er zijn evenveel of nog veel meer dienstverleners, en faciliteerders die de mensen de weg moeten wijzen naar die diensten. Werklozen, zieken, personen met een beperking, daklozen en personen die in de armoede terechtgekomen zijn enzovoort, kunnen een beroep doen op allerlei diensten en uitkeringen, maar het staatsapparaat dat te hunnen dienste staat, kost verschrikkelijk veel geld. Dienstverleners worden goed betaald, veel beter dan de personen die op die diensten een beroep doen. Net zoals de ambtenaren leven de dienstverleners van de burgers, door bemiddeling van de staat, die de burgers belastingen doet betalen om die diensten mogelijk te maken. We leven inderdaad in een verzorgingsmaatschappij, waarbij de staat de verzorging organiseert en subsidieert met belastingsgeld van de burger.

Het alternatief is dan: veel, veel minder belastingen, en veel, veel minder dienstverlening door de staat; dan houdt de burger meer over van zijn arbeid, en kan hij bij andere burgers de diensten bestellen die hij of zij nodig heeft. Dan zijn er meer mensen die werken, en minder die door de staat moeten onderhouden worden, omdat werken loont. En veel mensen zijn het erover eens dat het privé-initiatief en de normale concurrentie leiden tot een betere economie dan staatsdirigisme. De staat is geen voorbeeld van efficiëntie, zoveel is zeker. Waarom dan de organisatie van de maatschappij overlaten aan de staat? Het moet voldoende zijn dat de staat toeziet op het goed verloop van de economie, door het garanderen dat afspraken nagekomen worden.

Zijn er dan geen rijken in West-Europa? Toch wel, ja. Het socialisme is niet helemaal geslaagd in zijn opzet. Er zijn nog mogelijkheden om binnen het strakke keurslijf van de staatsinmenging winsten te maken, grote winsten zelfs. Maar dat zijn veeleer uitzonderingen. En hebben de gewone burgers het hier niet goed? Toch wel, ja. Maar velen onder ons hebben de indruk dat het veel beter zou kunnen. Veel mensen zijn bezig met taken die als nutteloos beschouwd worden, met het uitvinden van wetten die zo goed als geen effect hebben, en het toezien op de uitvoering ervan. Wij maken elkaar het leven zuur met eindeloze administratieve verplichtingen die niets opbrengen. Al die energie zou beter kunnen aangewend worden, meer productief, zodat we het allemaal nog beter hebben.

Ik hoop dat de huidige discussies duidelijk zullen maken dat wij vandaag hoofdzakelijk zijn waar we zijn door de ijver, de werklust, de ambitie, het talent en het inzicht van de burgers, en niet door de betutteling van de staat. Door nog meer mensen te betrekken in dat levendig arbeidsproces en door die kwaliteiten te belonen die werkelijk bijdragen tot onze vooruitgang, kunnen we onze welvaart en ons welzijn nog aanzienlijk verbeteren. Door te blijven ijveren voor een arbeidersparadijs zoals Marx dat droomde, vervallen we in de al fouten die in de communistische landen zo verschrikkelijk veel leed veroorzaakt hebben voor de gewone mens.

En wat de stakingen en betogingen betreft: om straatgeweld te organiseren en het land plat te leggen, heb je maar een handvol mensen nodig, en niet noodzakelijk de meest verstandige of nobele. De democratie is een kwetsbaar goed; als men dergelijke ondemocratische middelen aanwendt, zou het wel eens kunnen dat ook anderen daartoe hun toevlucht nemen. De vakbonden spelen niet alleen letterlijk met vuur, maar ook figuurlijk: de roep naar wetten om de vakbonden aan banden te leggen weerklinkt steeds ruimer. En voor wanneer een vakbond die de meerderheid van de werkende bevolking vertegenwoordigt en de concurrentie aangaat met de socialistische bonden, die dat duidelijk niet doen?

De ballade van de pooier

Uit De driestuiversopera, Bertolt Brecht

Vertaling © 2014 Karel D’huyvetters

Mac

Er was een tijd, die is nu wel voorbij,

Toen leefden we nog samen, zij en ik,

En wel van mijn koppie en van haar buik.

Ik beschermde haar, en zij onderhield mij.

Het kan ook anders, maar zo kan het ook.

En als er een vrijer kwam, kroop ik uit ons bed

En verdween met een glaasje kirsch en was heel net.

En als hij afdokte, zei ik hem ‘Meneer,

Als je nog een keertje wil, met veel plezier!’

Zo hielden we het uit, een goed half jaar vast

In dat bordeel waar ons huishouden was.

Jenny

En in die tijd, die nu wel voorbij is,

Heeft hij meer dan eens mijn poen gegapt.

En als het geld op was, kreeg ik op mijn kanis.

Dan was het meteen: ’Kom hier, dat ik je hemd verpand!

Een hemd, dat is leuk, maar zonder gaat het ook.’

Maar dan werd ik gemeen, weet je, ik baalde,

Ik vroeg hem dan vaak, waar hij het lef wel haalde.

Maar dan verkocht hij me zomaar een muilpeer.

Ik was er dan meteen vaak danig van in de weer.

Samen

Het was me wat moois, in dat half jaar, vast

In dat bordeel waar ons huishouden was.

Samen, en afwisselend

Er was een tijd, die nu voorbij is,

Mac

Toen was het nog niet echt zo erg als het nu is,

Jenny

Toen het ook zomaar overdag in bed van jetje was

Mac

Aangezien zij zoals gezegd ‘s nachts meestal bezet was.

(’s Nachts is meer gewoon, maar overdag lukt het ook.)

Jenny

En als ik dan ook nog eens zwanger werd van jou,

Mac

Dan deden we het zo: ik lig wel onder jullie, vrouw,

Jenny

Omdat hij het kind al niet in het moederlijf verdrukken wou

Mac

Dat hoe dan ook toch maar bij het vuilnis belanden zou.

En zo kwam het dat ook dat halve jaar al bijna om was

In dat bordeel waar ons huishouden was.

Het gebeurt me wel eens, wanneer ik geconfronteerd word met een ongewone wending, of een niet alledaagse gebeurtenis, dat ik, meestal in gedachten, om toch niet (weeral…) al té pedant te lijken, dit versje van Bertolt Brecht neurie: Es geht auch anders, aber so geht es auch.

Vroeger, toen ik klein was, verliep alles meestal zoals gebruikelijk. Iedereen leefde in een gezin met drie, vier kinderen, met een vader die ging werken en een moeder die het huishouden deed. Je ging naar school om later op jouw beurt zo’n gezinnetje te stichten en te leven zoals je ouders, en je grootouders, enzovoort. Daar kwam een einde aan in de woelige jaren 1960. Plots leek niets meer wat het was, heilige huisjes tuimelden naar beneden, de wereld werd een dorp, er waren plots geen zekerheden meer, en ook geen normen.

Vroeger was alles en iedereen eender: iedereen was blank, sprak dezelfde taal, had dezelfde gewoonten, ging naar dezelfde kerk, kocht dezelfde dingen in dezelfde winkels, en werd begraven op hetzelfde kerkhof. Er was nauwelijks afwijkend gedrag, en het weinige dat er toch was, werd angstvallig verborgen en verzwegen, zeker voor de kinderen. Het hoogste ideaal was: beantwoorden aan de verwachtingen, conformeren aan de norm. Wij zijn grootgebracht in dat nauwsluitend perspectief, en met de onomstotelijke kleinburgerlijke overtuiging dat al wat afweek van het gewone onmogelijk goed kon zijn.

Als je dan plots een neger ziet, dan weet je niet waar je het hebt. Ik zeg wel: neger, want zo heette een zwarte Afrikaan toen, zonder denigrerende bijbedoelingen of neerbuigendheid. Nu heeft dat woord vanuit het Engels een zo negatieve bijklank gekregen, dat het in de omgangstaal nog amper mag gebruikt worden, maar dat terzijde.

Het gewone was zo in ons ingehamerd, dat wij niet in staat waren ons voor te stellen dat er nog iets anders kon zijn. Het gewone, of normale, was de norm. Wat daarvan afweek, was abnormaal, en dat betekende: slecht, verkeerd, foute boel, hel en verdoemenis. Alles was zoals het was, en zo moest het ook blijven. Alle verandering was uit den boze: wat goed genoeg was voor onze ouders en voorouders, was goed genoeg voor ons.

Die mentaliteit heerste overal: thuis, op school, in de kerk, in de jeugdbeweging, op straat, overal waar je kwam, en ze werd ons met gezag ingeprent gedurende de eerste twintig jaar van ons leven. Geen wonder dat die mentaliteit zo diep ingeworteld is. Het is pas wanneer we kennis maakten met andere toestanden, die vaak even diep ingesleten waren bij anderen, dat we de relativiteit van het gewone gingen inzien. Tenminste, als we erin slaagden om te ontsnappen aan de houding die ons was opgelegd, namelijk dat alleen onze eigen gewoonten goed waren, en die van de anderen des duivels. Dat kon enkel door ons verstand te gebruiken, door niet telkens terug te vallen op wat ons voorgehouden was, maar de dingen onder ogen te zien, vrank en vrij, en dan te beslissen wat goed was en wat niet. Dan bleken plots heel veel ongewone dingen even goed als de gewone, en heel veel slechte dingen zelfs beter dan wat men ons als alleenzaligmakend had voorgehouden. Meteen verloor het loze gezag, dat enkel op macht steunde, al zijn overtuigingskracht, en stond de weg open voor vernieuwing in verscheidenheid. Zelf durven nadenken, in plaats van klakkeloos aanvaarden wat men je voorhoudt. Echt nadenken, dat wil zeggen voor en tegen afwegen, alle mogelijkheden bekijken, te rade gaan bij anderen die er ook over nagedacht hebben. Rekening houden met je spontane voor- en afkeur, maar je niet zomaar laten leiden door je emoties alleen. Zo ga je stilaan de juiste afwegingen maken, en leren uit je ervaring wat goed is en wat uiteindelijk niet goed. Leren overleven, leren leven.

Terugkijkend naar de tijd van toen, die nu wel echt voorbij is, stel ik vast dat ik er niet in geslaagd ben me helemaal vrij te maken van de harde beginselen van mijn opvoeding. Ik ben meestal kleinburgerlijk blijven denken, ik heb niet vaak buiten de lijntjes van mijn opvoeding gekleurd. Mijn stoutste dromen heb ik niet waargemaakt, mijn dierbaarste idealen heb ik niet altijd nagestreefd. Ik heb meestal gehandeld volgens de normen en de verwachtingen, en niet de morele of intellectuele moed gehad om nuchter en bedachtzaam alle mogelijkheden onder ogen te zien en dan moedig te kiezen voor het beste. Ik heb, bewust en onbewust, meestal gekozen voor het compromis, voor minder dan het uiterste, en ben de meeste risico’s uit de weg gegaan.

Ik zeg dat zonder veel teleurstelling: het is niet altijd wijs voor jezelf en voor anderen de extremen op te zoeken. Maar toch vraag ik me af hoe het zou gegaan zijn indien ik op bepaalde momenten in mijn leven vrijmoedig ja had gezegd, of neen.

Het is goed zoals het geweest is. Maar het had ook anders gekund.

Een lezer die mijn talrijke teksten over atheïsme aandachtig volgt, vraagt me of een atheïst 100% zeker is dat God niet bestaat, of misschien maar 90%, of 99%? Hij verzoekt me ook vriendelijk om een kort antwoord, en liefst niet te moeilijk…

Het kortst mogelijke antwoord is natuurlijk: een atheïst is 100% zeker dat God niet bestaat. Het gaat dus niet om een bepaalde graad van zekerheid, maar om een zekerheid zonder enige twijfel.

Zo kort zal onze lezer het ook wel niet willen, vermoed ik, dus toch een beetje uitleg. Zijn vraag lijkt me te vertrekken van een veronderstelling, namelijk dat er een God is, en dat je twee soorten van mensen hebt: zij die geloven dat hij bestaat en zij die dat niet geloven. Onze lezer vraagt zich dan af: wie heeft er gelijk? Volgens de enen ­bestaat God, voor de anderen niet. Het is dus een kwestie van geloven. Maar bestaat God, of men dat nu gelooft of niet?

Misschien maak ik het nu weer te moeilijk, maar ik kan deze gelegenheid niet laten voorbijgaan om te verduidelijken wat atheïsme werkelijk is.

Kijk: God is niet iets, of iemand. God is een woord, dat verwijst naar een begrip dat mensen gebruiken en dat in de loop der tijden voor heel veel mensen zeer verschillende betekenissen heeft gekregen. De vraag is dan: slaat dat begrip op iets dat werkelijk bestaat, of op iets dat wij ons inbeelden? Een voorbeeld: er is een hele literatuur over elfjes en kunstenaars hebben er heel mooie afbeeldingen van gemaakt. Maar bestaan elfjes ‘in het echt’? Neen, dus. Ze zijn een product van onze verbeelding, onze speelse fantasie. Op (ongeveer) dezelfde manier bestaat ook God niet, het is iets dat mensen zich inbeelden.

Hoe kan ik daar zo zeker van zijn? Daarvoor zijn er verscheidene gegronde redenen. Vooreerst is het veel eenvoudiger en aannemelijker ervan uit te gaan dat er geen God is. Het is veel moeilijker de werkelijkheid te verklaren met een God dan zonder: men stuit voortdurend op interne tegenspraken en botst onvermijdelijk met de rede en de wetenschap. Er zijn geen simpele of complexe aanwijzingen dat er een God zou bestaan, en er zijn ontelbaar veel aanwijzingen, of bewijzen, zo je wil, dat er geen God is zoals de mensen zich die inbeelden. Verstandige mensen zijn al lang geleden tot die conclusie gekomen. De lijst van (beroemde of bekende) atheïsten is eindeloos, en de boeken die ze geschreven hebben zijn tot en met wetenschappelijk overtuigend. Dat kan niet gezegd worden van de verdedigers van de Godsidee: men kan vrij eenvoudig aantonen dat hun veronderstellingen niet kloppen, of overbodig zijn. In vele gevallen kan men zelfs stellen dat ze schadelijk zijn: men hoeft maar naar de geschiedenis en de actualiteit te kijken om te zien welke vreselijke gevolgen het geloof in een God kan hebben: een beter voorbeeld van zinloos geweld is niet denkbaar.

Waarom geloven er dan toch zoveel mensen in een (of meer) God(en)? Tja, … Een recent onderzoek in de Verenigde Staten toont aan dat nog steeds 42% van de bevolking overtuigd is dat God de mens heeft geschapen zoals hij nu is; 31% denkt dat er een evolutie is geweest, maar dat die door God geleid is. Slechts 19% denkt dat God niets met die evolutie te maken heeft. Dus zeker 73% van de Amerikanen is overtuigd van het bestaan van God; misschien nog meer, want van de 19% die de evolutieleer wel aanvaarden, zijn er misschien toch nog enkele die dat kunnen verzoenen met het bestaan van een God.

Wat de meerderheid van de mensen denkt, is niet noodzakelijk de waarheid. Er zijn ongetwijfeld nog veel meer waanideeën die algemeen verspreid zijn: zo dacht vroeger iedereen dat de zon om de aarde draaide. Als we van iets de ware toedracht willen weten, gaan we te rade bij onbevooroordeelde experts die geen enkel belang hebben bij de zaak. Dat diskwalificeert meteen alle theologen en bedienaars van de eredienst en alle personen die van de godsdienst leven.

En zo komen we tot de kern van de zaak: de enigen die het bestaan van God propageren, zijn mensen die daar op een of andere manier belang bij hebben. Wie zich geen voordeel doet met het bestaan van God, heeft geen enkele reden om dergelijke onzin te verzinnen. Godsdienst is een middel waarmee sommige mensen andere mensen gebruiken om daar zelf beter van te worden. Gevallen waarin dat niet zo is, bestaan, maar ze zijn uiterst zeldzaam. Het geval van Pater Kolbe lijkt er zo een te zijn, althans zijn beslissing om zich op te offeren voor een medegevangene in Auschwitz. Maar of dat iets te maken had mijn zijn godsdienst valt nog te betwijfelen. Me dunkt was dat zelfs het enige goede dat hij in zijn leven heeft gedaan. Er zijn overigens ook atheïsten geweest die hun leven gegeven hebben voor anderen.

Ik besluit. ‘God’ is niet meer dan een woord en een begrip dat de mensheid zich eigen heeft gemaakt, door toedoen van mensen die daardoor macht konden verwerven over anderen. Een analyse van de geschiedenis toont aan hoe dat in zijn werk is gegaan. Wetenschappers hebben ook aangetoond dat de Godsidee een illusie is en dat er in de werkelijkheid niets is dat aan die waanidee beantwoordt, en dat de wereld integraal en uitsluitend kan verklaard worden vanuit de zuivere wetenschap. Er is dus geen enkele reden om aan te nemen dat er een God is, noch om te doen alsof er een is.

Een atheïst is dus absoluut zeker van zijn zaak en twijfelt zelfs niet voor de spreekwoordelijk geworden 0,0000000000000000000000000000001 procent.

Tom Kroon, De morele intuïtie van kinderen. Respect en verantwoordelijkheid, vrijheid en geweten, derde volledig herziene druk, Amsterdam: SWP, 2014, 246 blz. paperback, € 24,90

Dat dit boek uit de praktijk gegroeid is, blijkt op elke bladzijde. De persoonlijke betrokkenheid van de auteur bij de vorming van pedagogen en onderwijzend personeel levert talloze interessante voorbeelden uit de praktijk op, die meer theoretische uiteenzettingen onderbouwen en illustreren. Dit is een klassieke ‘cursus’, zoals wij dat in Vlaanderen zeggen: een handboek bij colleges aan een hogeschool of universiteit. Studenten worden hier op een vlotte manier vertrouwd gemaakt met fundamentele begrippen en hun praktische toepassingen, en verwerven zo een inzicht in een materie die voor opvoeders inderdaad van cruciaal belang is: de vorming van het kind tot een moreel persoon. De auteur is daarvoor te rade gegaan bij talrijke experts. Dat zijn in de eerste plaats hedendaagse bronnen die rechtstreeks te maken hebben met het thema: morele ontwikkeling en opvoeding van het kind. Daarnaast zijn er echter ook directe en indirecte verwijzingen naar de klassieken: Aristoteles, Thomas, Confucius, Mandeville, Nietzsche, maar ook moderne klassieken als I. Berlin, Dijksterhuis, C.S. Lewis, Nussbaum, C. Taylor, F. de Waal, Witgenstein, al lijken die veel minder aandacht te krijgen dan de veel minder bekende hedendaagse aangehaalde auteurs.

Het boek is bijna integraal gewijd aan morele kwesties; de morele opvoeding komt vooral in de laatste drie hoofdstukken aan bod, maar dan zitten we al aan pagina 171. En ook die hoofdstukken zijn niet van technisch-pedagogische aard, wat de leesbaarheid voor de leek zeker ten goede komt. Dat mag ook over het hele boek gezegd worden: het mag dan al specifiek bestemd zijn voor het hoger onderwijs, doch dat neemt niet weg dat het toegankelijk is voor iedereen die ook maar enigszins belangstelling heeft voor de boeiende problematiek van de ethiek en de morele opvoeding van kinderen in het bijzonder.

In de hoofdstukken over ethiek/moraal, die het hoofdbestanddeel uitmaken van dit boek, hanteert de auteur een aantal begrippen die hij ongetwijfeld heeft overgenomen, al dan niet aangepast, uit de uitvoerige secundaire literatuur die hij vermeldt. Het is jammer dat daarbij dikwijls de directe bronvermelding ontbreekt, zodat het niets steeds duidelijk is of een begrip of een begrippenstelsel door de auteur zelf bedacht is, of ontleend aan een andere auteur, die men daar dan zou kunnen op naslaan. De keuze van die begrippen en dragende trefwoorden door onze auteur is niet steeds erg gelukkig. In een (hoog) vulgariserend werk moet men inderdaad niet al te technisch doen en kan men jargon maar best vermijden. Maar het vulgariseren mag niet zo ver gaan dat men de grond van de zaak onvermeld laat of uit het oog verliest. Een al te sterke vereenvoudiging van complexe gegevens wreekt zich op den duur. Een voorbeeld.

De auteur maakt een onderscheid tussen verlangens van de eerste en van de tweede orde. De eerste zijn ik-gericht, de tweede zijn jij-gericht. Ongetwijfeld is dat een nuttige indeling van verlangens (H. Frankfurt), maar de identificatie van primaire verlangens (zoals honger, dorst, slaap, maar ook alle spontaan opkomende verlangens om iets te doen) met egoïstische en egocentrische neigingen, en het definiëren van secundaire verlangens, die op redeneren en afwegen zijn gebaseerd, als altruïstisch is niet alleen te algemeen: het is gewoon niet zo. Dat ziet ook de auteur in, en hij put zich vervolgens uit in het signaleren van uitzonderingen en het kwalificeren van deze algemene regel, maar even later duikt dat onderscheid weer even ongenuanceerd op als verantwoording of verklaring van verschijnselen of opvattingen.

De meest diepgaande kritiek die men op dit boek kan formuleren betreft de fundering van de moraal die wij erin vinden, of liever niet vinden. In een poging om te ontsnappen aan het klassieke maar nu volledig achterhaalde patroon van de fundering van de moraal op een geopenbaarde godsdienst, lijkt de auteur uit te gaan van het bestaande ethos als enige basis: moraal is wat men aan morele overtuigingen aantreft in een maatschappij. Dat kan misschien nog enigszins opgaan voor wat de auteur de ‘brede moraal’ noemt: het geheel van morele overtuigingen van een persoon, zijn levenshouding; wanneer het gaat om wat de auteur enigszins verrassend de ‘smalle moraal’ noemt, namelijk de morele opvattingen die alle leden van een gemeenschap, bijvoorbeeld een staat, delen, komt de aap uit de mouw. Niet wat mensen zoal doen is ook goed en dus de norm. In een maatschappij zal men zich bezinnen over wat goed en minder goed of zelfs kwaad is. Er zijn wel degelijk morele normen, en die zijn universeel geldig, en zij kunnen ontdekt worden door de mensheid, op grond van de rede, in onderling overleg. Die fundamentele problematiek vinden we hier helaas niet terug, en dat brengt de auteur niet zelden in verlegenheid. Hij moet dan wel verwijzen naar staatswetten en de universele rechten van de mens, maar hij legt niet uit waarop die gebaseerd zijn en beperkt zich ertoe te stellen dat ze voor iedereen verplicht zijn. Daarmee bezondigt onze auteur zich aan een zeer ouderwetse denkwijze, die bijzonder slechte herinneringen oproept aan de christelijke morele opvoeding, waar de naastenliefde als een gebod gold. Al te vaak ontbreekt elke motivering voor voorschriften die de auteur als vanzelfsprekend ziet. Hij lijkt enorm veel belang te hechten aan fatsoen en goede omgangsvormen, terwijl dat in feite slechts uiterlijkheden zijn, franjes, die niet in de plaats kunnen komen van een diepe morele overtuiging. Het opvoeden van kinderen is niet zozeer hen allerlei (morele) kunstjes leren zodat ze naadloos kunnen ingeschakeld worden in de maatschappij, dan wel jonge mensen leren nadenken over zichzelf en (hun plaats in) de maatschappij, met de nadruk op de kracht van de rede om tot inzicht in de waarheid te komen. Zolang een kind, of een mens, niet overtuigd is van het belang van een bepaalde levenshouding, zal elke opvoeding daartoe vruchteloos blijken.

Bij de finale waardering van dit overigens uitstekend leesbare en evenwichtige boek kunnen we niet voorbijgaan aan het ontbreken van een stevige fundering van de moraal. Dat is des te meer jammer omdat de auteur vooral in zijn vele voorbeelden steeds getuigt van een voorbeeldig moreel inzicht. Er staat in dit boek niet één ethisch betwistbare uitspraak of foute morele inschatting. Het zou echter voor het bedoelde publiek van immens nut geweest zijn indien al deze uitstekende uiteenzettingen expliciet gegrondvest waren op de fundamentele morele principes die aan de grondslag liggen van onze moderne beschaving, al was het maar de beginselen van de Verlichting: vrijheid, gelijkheid en solidariteit, en de principes van de moderne evolutieleer (Dawkins) die de fundering daarvoor aanreiken. Niet alleen zouden zij, en elke andere lezer van dit boek, tot een beter inzicht gekomen zijn in de concrete toepassingen op basis van die eerste grondslagen, zij zouden ook minder nood gehad hebben aan het memoriseren van de soms ietwat krampachtige opdelingen en niet steeds nuttige structureringen van die toepassingen. In zekere zin kan men ook van dit boek zeggen dat het beter is iemand te leren vissen dan hem een vis te verkopen.

Flamenco. Het is een begrip, dat wereldwijd onmiddellijk zowel in klank als beeld felle associaties oproept: dansende flamencodanseressen in kleurrijke zwierige jurken, met strakke zwarte kapsels en hoge hakken, slanke dansers in nauwsluitende zwarte tenues, lange wilde haren en laarzen met harde hakken; opwindende ritmes met virtuoos bespeelde gitaren, castagnetten, ritmisch handgeklap en de onvermijdelijke lange staccato roffels van de hakken op de plankenvloer. Je kan flamenco met niets anders verwarren, zo specifiek is die kunstvorm, die ballet en dans, poëzie, gezongen en instrumentale muziek, percussie, kostuums en theater verenigt in een waar gesamtkunstwerk, waarin elk genre op een unieke manier bijdraagt tot het aangrijpende, opzwepende geheel dat wij vandaag met de sprekende benaming flamenco omschrijven.

Onze beschaving is een vreemd samenspel van de meest uiteenlopende invloeden, die zich door de eeuwen heen op verschillende plaatsen in de wereld verweven hebben tot wat wij nu beleven, zonder dat we goed weten welke die invloeden geweest zijn, waar ze vandaan kwamen en hoe ze tot een bepaal resultaat geleid hebben. Dat is ook zo voor flamenco. Men kan in die uiterst herkenbare specifieke kunstvorm, die zich op een welbepaalde plaats in het zuiden van Spanje, Andalusië, en op een bepaald ogenblik, wellicht sinds het midden van de 19^de eeuw, heeft ontwikkeld, elementen ontdekken uit andere kunstvormen uit andere landen en andere tijden. Zeker in een gebied als Andalusië, dat sinds de vroegste dageraad van onze beschaving een kruispunt is geweest van volksverhuizingen, oorlogen en veroveringen en een smeltkroes van beschavingen, zijn er tradities gegroeid uit de meest verscheidene gebruiken en gewoonten, zodat het vrijwel onmogelijk is om op basis van het hedendaagse unieke resultaat de oorspronkelijke elementen te identificeren. Overigens zal men in alle volksmuziek gemeenschappelijke kenmerken vinden, die niet door onderlinge kruisbestuiving zijn ontstaan, maar die spontaan op verschillende plaatsen opgedoken zijn, omdat wij mensen nu eenmaal erg op elkaar gelijken. Maar daar waar een vermenging van talrijke hevige kleuren in de praktijk een erg onaantrekkelijk grijs oplevert, is het vaak zo dat in de kunst de mens erin slaagt om die barre kleurloosheid en dorre smakeloosheid te vermijden door uit het diverse beschikbare materiaal het beste te halen en dat te combineren tot een absoluut originele uitdrukking van wat een mens is en vermag. Dat is zeker het geval voor flamenco.

Flamenco is een kunstvorm van extremen. Elk aspect ervan wordt tot het uiterste gedreven en uitgezuiverd tot zijn essentie. Er is geen plaats voor compromissen, voor minder dan wat mogelijk is. Dat zie je meteen in de fantastische jurken van de danseressen: opvallende kleuren, lange, heel wijde rokken, vaak met franjes en volants, diepe halsuitsnijdingen en strakke corsages, mouwloos of met brede fladderende epauletten, die de lichaamsvormen van de danseressen flatteren en bij het dansen als vurige vlugge vlaggen heen en weer gezwiept worden en uitdagend stiekeme blikken op ranke benen en stevige dijen gunnen. Ook de zang is uitbundig, rauw, zonder enige terughoudendheid of kunstmatige verfijning; flamencogezang is voorwaar geen Schubert, geen slaperig wiegelied of rustig kabbelend verhaaltje. Zowel flamencozangers als zangeressen zingen uit volle borst, met de keelstem, niet met de kopstem, het lijkt vaak meer op primitief geschreeuw dan op geschoolde zangstem. En de melodie en de voordracht zoeken de uithoeken op van het expressievermogen van de menselijke stem: de hoogste noten op maximum volume, de meest welluidende klanken van de heldere, open klinkers en het grauwe huilen van weeë tweeklanken. Vaak wordt een lange melodie plots afgebroken, wanneer de zanger wel buiten adem lijkt en uitgeput door de volgehouden inspanning, en volgt er een spontaan enthousiast applaus van de dansers en de muzikanten, die dan voor een korte of lange even virtuoze instrumentale onderbreking zorgen of een flitsend ballet, of voor een eindeloos lijkende demonstratie van wat een danser of danseres kan doen alleen door met de hakken ongelooflijk complexe en welsprekende ritmes te hameren op de plankenvloer.

Flamenco is een en al emotie, en wel de meest hevige emoties die wij kennen: passionele liefde in al haar aspecten, van de stormachtige verliefdheid en de seksuele drift tot de vreselijke ellende van de onbereikbaarheid, van het conflict tussen de partners, van het onvermijdelijke deprimerende bekoelen van de eerste hevigheid, van het eerste vermoeden van het einde, van de herinnering aan wat voorgoed voorbij is, van de jaloersheid op de rivaal en de moordlust die de geliefde niet terugbrengt, maar verhindert dat een ander haar bezit; flamenco zingt van onze begerigste dromen en onze diepste angst, van onze wellustige verlangens en onze schrijnende wanhoop.

Flamencodanseressen zijn totaal ongegeneerd, ze geven zich helemaal. Hier geen kuise Suzanna’s, geen devote maagden, geen bescheiden oogopslag: deze trotse vrouwen laten fier hun hele lieve lijf spreken, en het verhaal dat ze vertellen is er een van bruisend leven op de rand van het ravijn, in volle overgave, met al de zuiderse uitbundigheid en sensualiteit die ze maar kunnen opbrengen, uitdagend, opzwepend, verleidend, een en al schaterlach, zonder enige gedachte aan gisteren of morgen, helemaal opgaand in het heerlijke nu. Dit zijn geen onderdanige vrouwen: het lijken wel kemphanen in hun weelderige bonte kleuren en de pronkende krommingen van hun ranke of volslanke leden.

Sinds Garcia Lorca is flamenco onafscheidelijk verbonden met het onvertaalbare maar essentiële begrip duende. Het is het complexe, overweldigende gevoel dat uit de beste flamenco straalt, een emotie die te maken heeft met het leven en de dood, meestal in hun meest heftige vormen; met de onnadenkende overgave aan het moment en aan het beleven zelf, aan het irrationele, los van alle overwegingen en bedenkingen; sommigen zien er iets diabolisch in, en een gebondenheid met de aarde, niet met het engelachtige of de hemel. Er is in flamenco zo goed als niets te merken van de gitzwarte doem van een afschuwelijk christendom dat als een loodzware lijkwade over Spanje lag, tenzij van de meest bizarre en gewelddadige excessen ervan, zoals de sadomasochistische boetedoeningen, de vervolgingen en martelingen van inquisitie, de auto da fe.

Flamenco is primitief, rauw, authentiek menselijk, een vlammend ritueel dat niet beperkt en belemmert maar bevrijdt van complexen, aarzelingen, beperkingen en twijfels, en zo de toeschouwer een blik gunt op hoe het leven zou kunnen zijn, maar meestal niet is. Dat moment van ongeremde overgave aan het volle leven te mogen meemaken, kan ons helpen om ons te verzoenen met de harde tegenstelling van de dagelijkse realiteit.

Het past dat we in deze context de begenadigde muzikant Wannes Van de Velde vermelden (1937-2008). Hij kwam op jeugdige leeftijd in contact met de flamencotraditie en werd een volleerd en bezield en gitaarvirtuoos. Hij verdiepte zich in de musicologie van het genre, en mocht zijn uitgebreide kennis doorgeven aan het brede luisterpubliek van het Derde Programma van wat nu de VRT is in een langdurige reeks van radiocauserieën, geïllustreerd met talrijke voorbeelden, zowel gebracht door hemzelf als door de groten van het genre. Het is een aspect van deze ‘dubbele Vlaming’ (Flamenco doble, eenwoordspelingop de dubbele betekenis van flamenco) dat te weinig mensen kennen. Op Youtube zijn er interessante opnames te bewonderen van zijn kunnen op dat gebied.

Julian Baggini, Deugden van de tafel. Een filosofie van het eten, Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2014, 352 blz.

Wanneer een bekend filosoof zich buigt over de zeer pragmatische kwestie van ons eten en drinken, is men benieuwd naar wat daarvan het resultaat kan zijn. De vrees bestaat immers dat het een geleerde uiteenzetting wordt waar een leek geen woord meer van verstaat. Het was een hele opluchting dat dit niet het geval is bij dit boek. De auteur heeft een hele reeks interviews afgenomen van bekende en zelfs beroemde koks en van allerlei figuren die een rol spelen in de verkoop, de productie of de verspreiding van voedsel en drank, evenals van vooraanstaande personen die actief zijn in bewegingen die zich bekommeren om de kwaliteit van ons voedsel en om duurzame productie- en transportmethodes. Bovendien is hij zelf behoorlijk gefascineerd door het onderwerp en eet en kookt hij zelf graag goed.

Alle ingrediënten zijn dus aanwezig voor een goed verhaal, en dat is precies wat we hier aangeboden krijgen. Anekdotes en interviews larderen de meer zakelijke uitleg over het productieproces van onze voeding en dranken, maar Baggini zou geen filosoof zijn indien het hoofdbestanddeel op het menu niet zou bestaan uit filosofische overwegingen bij dat alles. En dat is wat dit boek zo bijzonder maakt. Er zijn voor en tegenstanders van zowat alles wat men op zijn bord of in een glas of kop kan krijgen: de gustibus non disputandum, over smaken valt niet te twisten; maar precies dat doen we voortdurend, en met passie. Er zijn fundamentalisten die zweren bij biologisch voedsel en even overtuigde voorstanders van industriële productiemethodes, waarbij men mijlenver staat van de ‘natuurlijke’ procedés. Niemand kookt zo goed als je eigen moeder. Hoe kom je daaruit? Blijkbaar alleen wanneer men rustig enige onbevooroordeelde afstand kan nemen en de zaak nuchter bekijkt vanuit een filosofisch oogpunt. Dan moeten dogma’s en tradities plaats maken voor de feiten, en worden emotionele voorkeuren en keuzes getoetst aan ethische en morele principes. Naar mijn aanvoelen is dat een van de grootste verdiensten van dit boek. De auteur gaat zowat al de bekende discussies over de geneugten van de tafel en al wat daarmee te maken heeft te lijf met een uitzonderlijk eerlijke openheid, zonder enige vooringenomenheid. Zo moeten allerlei heilige huisjes en onaantastbare principes sneuvelen: biologisch is niet altijd natuurlijk, producten uit je eigen buurt zijn niet altijd te verkiezen boven die van verre landen, die een lange weg hebben afgelegd voor ze bij ons belanden, vers is niet altijd het best, duur en zeldzaam is niet altijd beter enzovoort.

Af en toe levert dat standpunten op die enigszins moeilijk te plaatsen zijn. Als je in een verhitte discussie de positieve punten van beide diametraal tegengestelde standpunten naar voren haalt, en de sterke argumenten van beide partijen ontkracht met rake kritische bedenkingen, blijft er bij de lezer een bevreemdend gevoel van onzekerheid achter: hoe moet het nu? Wie heeft nu gelijk? Waarop Baggini terecht antwoordt: daarover moet je zelf beslissen; er is geen absolute waarheid. Ieder van ons moet zelf uitmaken hoeveel belang hij of zij hecht aan een bepaald aspect. De meeste kwesties zijn immers zo complex en men moet steeds rekening houden met vaak tegenstrijdige belangen en waarden, dat het zelfs voor specialisten niet mogelijk is om een standpunt aan te wijzen dat voor iedereen overtuigend is. Dat is het heikele punt van elk evenwichtig en open ethisch gesprek: er zijn geen zekerheden, niets is volmaakt, er zijn alleen verscheidene benaderingen die elk een aspect van de waarheid vertolken. En aangezien wij allemaal verschillend zijn, zullen wij elk een van die benaderingen verkiezen boven alle andere, en vaak ook van mening veranderen op basis van nieuwe informatie of gewijzigde omstandigheden. Wie dus dit boek ter hand neemt om er straffe uitspraken en doorslaggevende argumenten te vinden voor de eigen opvattingen, zal wellicht bedrogen uitkomen. Wie zich daarentegen laat leiden door de rustige, evenwichtige en vooral ‘gezonde’ redeneringen van de auteur, zal daarin niet zelden nieuwe redenen vinden om bewuster door te gaan zoals men bezig is, of overtuigende argumenten om daarmee radicaal te breken.

Aan het einde van elk hoofdstuk vindt men een praktische toepassing: een recept, maar met de nadruk op de context, veeleer dan op de bereiding. Ook dat maakt het boek tot een levendig en smakelijk geheel.

De Nederlandse vertaling is heel behoorlijk, al schijnt het Engels af en toe wel door: niet elke Engelse uitdrukking heeft een idiomatisch Nederlands alternatief gekregen. Wie dus het Engels voldoende machtig is, zal bij voorkeur dit boek in het origineel lezen. Voor de vele anderen opent deze vertaling een rijke bron van informatie en vooral inzicht in deze materie die niemand onberoerd laat.

Ik had al ernstige bedenkingen bij het vorige boek van Edward O. Wilson, The Social Conquest of Earth (2012) waarin hij zich voor het eerst na zijn ‘bekering’ tot het principe van groepselectie uitspreekt over het ontstaan en de evolutie van het leven op aarde, inclusief het menselijk leven, en zich waagt aan voorspellingen over de toekomst van het leven. Om het zo eenvoudig mogelijk te stellen: Wilson meent dat de evolutie zich niet alleen afspeelt op het niveau van het individu, maar ook van de groep; dat is op zich niet verwonderlijk, en wordt ook algemeen aanvaard. Het eigenaardige is dat hij meent dat dit zich afspeelt op het genetisch niveau, en dan wordt het moeilijk om hem te volgen. Kijk: dat het zelfbehoud het basisprincipe is van het leven wordt door niemand betwist; men stelt dat vast in alle levensvormen, van de meest eenvoudige tot de meest complexe. Alle leven is genetisch gericht op instandhouding en voortplanting. Er is in de genen, dus in de cellen waaruit een organisme bestaat, informatie aanwezig die ervoor zorgt dat ook een organisme als geheel gericht is op zijn zelfbehoud en voortplanting, zonder dat daar enig ander principe of proces aan te pas komt, bijvoorbeeld cultureel bepaalde eigenschappen, of opvoeding. Wilson houdt echter vol dat er ook dergelijke informatie aanwezig is in de groep: groepen die gericht zijn op samenwerking tussen hun leden zullen het halen op groepen die minder cohesie en altruïsme vertonen. De vraag is dan waar die informatie, die de leden aanzet tot samenwerking, berust. Wilson lijkt te denken dat die genetisch, is dus aanwezig is in genen: altruïstische genen, als het ware, in fundamentele tegenstelling tot de selfish genes van Richard Dawkins.

Bij die zelfzuchtige genen moeten we trouwens opmerken dat die niet echt egoïstisch zijn: Dawkins toont aan dat een organisme, zoals de mens, genetisch geprogrammeerd is om identieke genen te herkennen zich te beijveren voor het behoud en de voortplanting van die genen, ook wanneer die aanwezig zijn in een ander organisme, bijvoorbeeld in de eigen kinderen, kleinkinderen, broers en zussen enzovoort, en wel in de mate dat die organismen over dezelfde genen beschikken. Dat is een begrijpelijke uitleg: genen denken niet na, en organismen hoeven niet na te denken om hun genetisch geprogrammeerde opdrachten uit te voeren. Een organisme dat voedsel nodig heeft, krijgt autonome impulsen (honger) die het aanzetten om zich te voeden; levende wezens die in staat zijn om zich voort te planten, voelen de autonome seksuele impuls om dat te doen. Het is een uitleg die heel veel verklaart, niet alleen op het niveau van het individu, maar ook van de maatschappij: levende wezens zoals de primitieve mens zijn van nature geneigd om voor hun nakomelingen en verwanten te zorgen, en dat is een belangrijke factor in de beschavingsgeschiedenis. Op grond van die bezorgdheid, die zuiver genetisch gegrond is, kan dan een beschaving ontstaan waarin die bezorgdheid uitgebreid wordt tot anderen, waarmee men niet genetisch verwant is. Dat gebeurt dan als een toepassing van een genetisch proces op individuen waarvoor dat proces op zich niet gemaakt is, en daarvoor is een andere grondslag nodig, aangezien er geen genetisch programma is dat een organisme aanzet tot samenwerking met wezens waarmee het niet genetisch verwant is. Dat kan bijvoorbeeld de ervaring zijn, of een verworven inzicht, of een cultureel overgedragen eigenschap. In al die gevallen moet er sprake zijn van een bepaalde vorm of graad van rationaliteit, die een individu in staat stelt om anders te handelen dan het genetisch geprogrammeerd is.

Wilson meent dat verwantschap niet (strikt) bepalend is voor de altruïstische neiging, en dat die neiging volledig genetisch geprogrammeerd is. Sommige individuen zouden dan beschikken over unselfish genes en op basis daarvan onderling samenwerken met allerlei andere individuen, verwant of niet verwant, gewoon omdat ze daartoe nu eenmaal geprogrammeerd zijn. Andere individuen zouden die ‘gezellige’ genen niet hebben, en daardoor niet geneigd zijn tot groepsvorming en onderlinge samenwerking, maar enkel tot zelfbehoud in staat zijn: egoïsten van het slechtste soort, kortom. Zo verklaart Wilson de hele beschaving en de condition humaine: als individu zijn we egoïsten, maar als groep zijn we onbaatzuchtig, en dat allemaal op genetische basis.

Het hoeft maar weinig betoog om in te zien dat groepsvorming en onderlinge samenwerking ten bate van de leden absoluut geen garantie is voor onbaatzuchtigheid op zich, of voor altruïsme, of medemenselijkheid, of beschaving, cultuur of kunst, zoals Wilson beweert. Men hoeft slechts om zich heen te kijken of een eenvoudig geschiedenisboek open te slaan om te zien dat de mens in groep in staat is tot de meest afschuwelijke misdaden, ja, dat het precies groepen zijn die de mens aanzetten en ertoe brengen om misdaden te begaan die een individu op zichzelf nooit zou begaan, tenzij het sterk afwijkende, psychopathische kenmerken vertoont. Dat de beschavingsgeschiedenis zou gedragen zijn door de werking van genen die de mens aanzetten om zich in groep te organiseren en het belang van de groep boven dat van het individu te stellen, is een wel zeer gewaagde stelling, waarvoor ook Wilson geen enkel argument of bewijs levert.

Wilson is een entomoloog, een specialist in insecten, meer bepaald de mieren. Hij laat zich in zijn meer ambitieuze geschriften, waarin hij zich uitspreekt over het leven zelf, in al zijn vormen, te vaak leiden door zijn ervaringen met mieren, die hij voortdurend als voorbeeld aangeeft voor de groepsvorming die hij zo belangrijk acht. Maar mensen zijn geen mieren! Bij de mieren worden de levenstaken verdeeld over individuen die genetisch fysiek en functioneel verschillend zijn van elkaar: werkers, strijders, mannelijke bevruchters en vrouwelijke koninginnen. Deze ongelijke wezens zijn binnen hun soort identiek en voeren enkel instinctief, genetisch geprogrammeerd, de primitieve taak uit die hun soort heeft toebedeeld gekregen binnen het geheel van het samenwerkingsverband. Mieren zijn geen individuen maar een soort levende robotten, enkel in staat om een zeer beperkt levensprogramma uit te voeren, blindelings, furieus, rücksichtslos, fanatiek, met ware doodsverachting. Dat is geen altruïsme, dat is, menselijk gesproken, waanzin, zoals wij dat helaas hebben moeten vaststellen bij sommige Japanse soldaten in de Tweede Wereldoorlog, die zo handelden, niet vanuit een interne programmering of overtuiging, maar door indoctrinatie en hersenspoeling. Eenzelfde tragische aberratie zien we vandaag bij het meest extreme moslimfundamentalisme.

Wij mensen gedragen ons inderdaad soms als mieren, wanneer we aan bepaalde individuen specifieke taken toewijzen. Zo waren de koningen een aparte soort, zoals de mierenkoningin, de adel waren de strijders, de lijfeigenen de werkers. Vrouwen zorgden voor de voortplanting en de zorg om de kinderen, mannen voor het dagelijks brood en de verdediging van het gezin, of het land. Mensen zijn echter in tegenstelling tot mieren niet genetisch verschillend, maar fundamenteel gelijk, welke uiterlijke vorm ze ook aannemen, welke functie ze ook vervullen. Individuen kunnen zich verzetten tegen hun lot en zelfs op korte tijd de sprong maken naar een andere functie, en iedereen kan de hoogste functie bereiken (en ook weer verliezen). Enkel vrouwen kunnen kinderen baren, maar zij kunnen niet tot die functie herleid worden.

Dawkins ziet de wil tot samenwerking als een uitbreiding van het zelfbehoud van de genen en situeert die uitbreiding (heb uw naasten lief zoals jezelf) niet op het genetisch niveau, maar op dat van de beschaving. Het is de redenerende mens die inziet dat samenwerking met anderen de beste manier is om het zelfbehoud en de ontwikkeling van de mogelijkheden van het bestaan te realiseren. Het individu blijft hier centraal. Bij Wilson is het vooral de groep die belangrijk is, terwijl het individu ondergeschikt is aan het belang van de groep. Waar het altruïsme zich dan situeert is erg onduidelijk. Niet op het niveau van de groep, want genetische kenmerken zijn essentieel individueel, ze bevinden zich in de cellen van een individu; een groep als dusdanig heeft geen materiële basis voor genetisch materiaal. En dus blijft er geen andere mogelijkheid over dan aan het individu altruïstische genen toe te schrijven. Als die een evolutionair voordeel opleveren, zoals gesteld wordt, dan zou dat betekenen dat de selfish genes stilaan zouden verdwijnen, en dat altruïstische individuen die in groep leven de norm zouden worden. Niets is echter minder waar, althans niet onder mensen. Wilson laat dan vermoeden dat de beide genen aanwezig blijven in de mens, en daar een eeuwig conflict veroorzaken: enerzijds zijn we zelfzuchtig (als individu), anderzijds zijn we altruïstisch (in groep). Dat is evident en manifest niet zo. Wilson houdt onvoldoende rekening met de mens als een redelijk en beschaafd wezen, en zoekt de drijfveren voor het handelen vrijwel uitsluitend in de genetische programmering, zoals dat het geval is bij de mieren die hij onderzocht. Mieren beschikken echter over een minuscule hoeveelheid hersenen, veel te gering om tot enige vorm van beschaving of individueel denken te komen.

Edward O. Wilson is een van de meest bekende en befaamde wetenschappers van onze tijd. Sinds hij, om een of andere reden, in 2010 zijn eerdere overtuigingen verwierp en zich schaarde achter de groepsdynamiek als de verklaring voor de hele evolutie van het leven, heeft hij zich steeds verder verwijderd van de meeste van zijn collega’s. Hij schrijft daar heel laatdunkend over, en dat siert hem niet. Zeker, er kunnen opmerkingen en aanvullingen gemaakt worden bij de heersende opvattingen, en dat gebeurt ook volop. Maar de hypothese die Wilson nu aanhangt heeft geen ruim erkende wetenschappelijke grond, terwijl die van Dawkins nog steeds geldt als de meest waarschijnlijke. Wilson beweert dat zijn benadering de evolutie en haar resultaten veel beter verklaart dan de gangbare, maar dat is niet zo. Enkel een dystopische, dictatoriaal aangestuurde maatschappij of een wereld van robotten laat zich op die manier duiden, geen maatschappij die humaan kan genoemd worden. Dat weze een waarschuwing voor politieke leiders die menen dat zij de individuen moeten omvormen tot identieke menselijke robotten met specifieke maatschappelijke functies. Mensen laten zich niet in dergelijk patroon dwingen: Violenta imperia nemo continuit diu (Seneca, geciteerd door Spinoza TTP 5.8, 16.9). Dictaturen blijven nooit lang bestaan. Enkel systemen die de mens als een individu respecteren hebben kans op slagen.

Het boekje dat onlangs verschenen is van de hand van Edward O. Wilson onder de wel zeer ambitieuze titel The Meaning of Human Existence (2014) is mijns inziens een fameuze miskleun. Het is een disparate en kwalitatief erg ongelijke verzameling van enkele opiniestukjes en lezingen, sommige van een ontstellende banaliteit. Iemand heeft, omwille van de centen, ongetwijfeld, de auteur verleid om daar een ‘boek’ van te maken, met een titel alsof het zijn magnum opus was, quod non: het is, voor iemand van zijn uitzonderlijk niveau, beschamend onvolmaakt, een ernstige blaam op zijn nochtans indrukwekkend blazoen. Jammer: corruptio optimi pessima; er is geen betreurenswaardiger teleurgang dan die van de allerbesten.

Als ik erover nadenk, ben ik altijd ongelovig geweest, van in mijn allerprilste jeugd, dat wil zeggen: zo lang als ik me kan herinneren. Zelfs in de kleuterklas heb ik de verhaaltjes en de gebeden die we moesten opzeggen nooit als iets anders beschouwd dan als verzinsels, sprookjes, spelletjes. Toen de catechese echt begon, in de lagere school, werd dat een houding van geamuseerd afwijzen: hoe kon men nu dergelijke onzin ernstig nemen? En zo bleef het mijn hele schooltijd door. Zeker, er waren momenten van intense verrukking, maar die waren veeleer van esthetische aard: het heerlijke gregoriaans, enkele prachtige liederen die we uit volle borst meezongen, af en toe een verstild liturgisch moment. Maar de boodschap zelf van het christendom was voor mij zonder meer ongeloofwaardig.

Eenmaal aan de universiteit zocht ik opnieuw naar een of andere manier van individuele of gezamenlijke religieuze beleving, maar tevergeefs. Ik informeerde mij over het Zenboeddhisme, over de vrijmetselarij en de georganiseerde vrijzinnigheid, maar die konden me niet bekoren. Godsdienst of een surrogaat daarvoor was blijkbaar niet aan mij besteed. En zo is het gebleven tot ik met pensioen ging en tijd kreeg om weer meer te gaan lezen en nadenken. Ik wou toen een laatste keer ernstig nagaan of het christendom enige waarde had, en las enkele basiswerken over het katholieke geloof. Meteen werd me duidelijk dat de fundamentele beginselen van dat geloof voor mij onaanvaardbaar en zelfs onverklaarbaar waren: een persoonlijke God die naar believen tussenkomt in de wereld die hij geschapen heeft, de zondeval en de erfzonde, de incarnatie in Jezus Christus, God en Zoon van God, zijn lijden en dood als losprijs voor het heil van de mens, hemel en vagevuur en hel, zonde en vergeving, sacramenten, mirakelen, heiligen, de kerkelijke organisatie… Niets daarvan was zelfs inde verste verte aanvaardbaar voor mij, integendeel: hoe meer ik erover te weten kwam, hoe groter mijn afschuw en verontwaardiging werden.

Ik vroeg me verbaasd af hoe het mogelijk was dat een dergelijk vergezocht en ronduit idioot en zelfs nefast systeem kon bestaan en blijkbaar ook blijven bestaan tot op vandaag. Waren er dan nooit mensen geweest die tot dezelfde conclusies gekomen waren als ik? In de voorbije acht jaren heb ik me gaandeweg verdiept in die alternatieve geschiedenis van de mensheid, die van het ongeloof en van de kritiek op religie en kerk. Het is een verborgen, maar rijke geschiedenis van krachtige figuren die de moed hadden om zelf na te denken en zich te verzetten tegen de gevestigde machten, burgerlijke en kerkelijke. Ze toont aan hoe godsdiensten ontstaan zijn en hoe ze de maatschappij in hun greep hebben gekregen. Het is het verhaal van een conflict tussen twee onverzoenbare opvattingen: de ene legt alle macht bij een God, die ze delegeert naar zijn kerk, die ze namens hem uitoefent over de gelovigen; de andere legt alle macht bij het individu dat zelfstandig maar samen met anderen nadenkt, en dat een beperkt deel van die macht toevertrouwt, in de mate dat nodig is voor het samenleven, aan verkozen vertegenwoordigers, die namens de burgers die macht uitoefenen. Het is een conflict tussen de religieuze benadering, die vertrekt van geopenbaarde waarheid en leergezag, en de wetenschappelijke benadering, die vertrekt van de rede, het wetenschappelijk onderzoek en de menselijke autonomie.

Ik heb op deze website verslag uitgebracht van de stappen in mijn onderzoek, van de talrijke boeken die ik over dat onderwerp heb gelezen en van de ideeën die ik mij daarbij eigen heb gemaakt. Ik wil hier nogmaals het monumentale werk van Jonathan Israel onder de aandacht brengen, dat op onnavolgbare wijze dat conflict historisch geduid heeft voor de periode van de Verlichting, grosso modo van1650 tot 1800. In begerige afwachting dat hij zijn aandacht richt, zoals hij me in een persoonlijk gesprek bevestigde, op de periode die daarop gevolgd is, wou ik zelf al, nieuwsgierig naar het vervolg op het debacle van de Franse Revolutie, de Napoleontische tijd en de restauratie en de hele verdere 19^de eeuw verkennen en ontdekken hoe de geschiedenis van de vrijzinnigheid zich in die periode heeft voortgezet en ontwikkeld.

Ik ging daarvoor in de eerste plaats te rade bij een auteur die van de studie en de verspreiding van het vrije denken zijn levenswerk heeft gemaakt, John Mackinnon Robertson (1856-1933). Ik had me al uitvoerig verdiept in zijn A History of Freethought, Ancient and Modern, to the Period of the French Revolution, Fourth Edition, Revised and Expanded, in two volumes, in de mooie heruitgave van Dawsons of Pall Mall, 1969, samen goed voor 1032 welgevulde bladzijden, maar het vervolg daarop, A History of Freethought in the Nineteenth Century, two volumes, London: Watts & Co, 1929, 635 pp., kon ik maar niet te pakken krijgen, tot ik deze zomer de hand kon leggen op een wat beduimeld maar gaaf exemplaar. Ik heb het in één ruk uitgelezen, geboeid door de fascinerende inhoud en de heerlijke, typisch Britse zakelijke maar prachtige literaire stijl van deze ongelooflijk belezen en uiterst intelligente auteur. Daar vond ik een verwijzing naar een werk over dezelfde periode, maar dan exclusief voor Groot-Brittannië: Alfred William Benn, The History of English Rationalism in the Nineteenth Century, two vols., 450 + 533 pp., London: Longmans, Green & Co., 1906. Na enig zoeken vond ik dit werk in twee heel goed geconserveerde volumes van de originele uitgave, die veel beter leesbaar bleken dan de online versie die ik gebruikte voor het eerste volume. Benn is van een nog hoger literair en filosofisch gehalte en ook meer gedetailleerd voor de beschreven periode, maar zoals aangegeven beperkt tot de Britse context.

Men zal van mij niet verwachten dat ik deze duizenden bladzijden hier samenvat. Ik kan de lezer die het Engels machtig is alleen maar aanraden om zelf deze unieke ervaring door te maken, en zo kennis te maken met een tijd en een wereld die wij nauwelijks kennen, maar die bepalend geweest zijn voor onze eigen tijd, de twintigste eeuw en, zo durf ik stellen, voor deze eenentwintigste eeuw. De verdere massale ontkerkelijking en secularisering van de maatschappij die wij hebben meegemaakt en die zich nog steeds doorzet, is toen begonnen als gevolg van de steeds sneller voortschrijdende ontwikkelingen in de positieve en de humane wetenschappen, die ook hun weerslag vonden in de politiek, de maatschappij, de kunsten en de literatuur. Deze werken zijn ongetwijfeld van een niveau dat zelfs moeiteloos uitstijgt boven de even waardevolle als populaire werken van de New Atheists.

Ik heb in de voorbije maanden vaak moeten kiezen: doorgaan met mijn lectuur en studie, of tijd vrijmaken voor nieuwe teksten op mijn blog. Meestal ging de keuze naar het onderzoekswerk. In vergelijking met wat ik daar vond, leken mijn eigen overpeinzingen en bespiegelingen me vaak onbelangrijk. Wat ik zelf kon bedenken en schrijven over God, de mens en zijn plaats in de samenleving en in het universum, bleek al eerder bedacht en vaak zoveel beter geformuleerd door anderen. De beste besteding van mijn tijd was, zo meende ik, me te verdiepen in deze rijke bron van inzicht en inspiratie. Wat de toekomst zal brengen, weet ik niet. Wanneer ik er behoefte aan heb, of het niet laten kan, zal ik wel weer in mijn pen klimmen, zoveel is zeker. Maar ik heb naast mijn Kroniek, die vroeger nagenoeg mijn volledige aandacht opslorpte, nu nog andere interesses, niet het minst mijn Spinoza-project, en de verdere studie van de rationaliteit en de vrijdenkerij, zowel in het verleden als vandaag en in de toekomst. Het zijn boeiende tijden voor wie met zulke zaken bezig is. De politieke en maatschappelijke evoluties, zowel lokaal als globaal, krijgen een andere, diepere betekenis wanneer men ze bekijkt in hun historische context en hun filosofische fundering. Dat lijkt me interessanter dan het soort ‘amusement’ dat wij aangeboden krijgen in de media, maar dat is natuurlijk een persoonlijke mening.