Verantwoordelijkheid

Toegegeven, het is een complex begrip. Daarom is het goed er even bij stil te staan. En zoals in elk gesprek en bij elk overleg is het noodzakelijk de termen goed te definiëren, te zeggen wat men precies bedoelt, zodat men het gemakkelijker eens kan worden, of net niet, maar dan ook weet waarom men van mening verschilt.

In het gewone taalgebruik bedoelt men met ‘verantwoordelijk’ dat iemand of iets de oorzaak is van iets, ervoor aansprakelijk is, de dader is, degene is die iets gedaan of nagelaten heeft, die ergens over gaat, die voor iets aangesteld is enzovoort. Er wordt iemand geïdentificeerd, met uitsluiting van anderen. Die persoon is daarvoor verantwoordelijk, en moet zijn verantwoordelijkheid daarvoor erkennen en opnemen. Als men kan aantonen dat men iets niet gedaan heeft, is men niet de verantwoordelijke, het is iemand anders. Daarover kan natuurlijk betwisting ontstaan, en het leidt niet zelden tot rechtszaken. Als er iemand vermoord is, gaat men op zoek naar de dader. Men zoekt en vindt een of meer verdachten, en men probeert aan te tonen dat iemand verantwoordelijk is voor de feiten, men tracht de dader te identificeren, steeds met uitsluiting van anderen, die dan niet verantwoordelijk zijn voor de gepleegde feiten. De verdachten, en ook de dader, ontkennen dan in de regel de feiten, behalve wanneer er sprake is van op heterdaad betrapt zijn (in flagrante delicto), en tenzij er bekentenissen afgelegd worden, en proberen aan te tonen dat zij er niet voor verantwoordelijk (kunnen) zijn. Maar men wordt geacht niet verantwoordelijk te zijn voor iets tot kan bewezen worden, of overtuigend aangetoond, dat men het wel degelijk gedaan heeft. Wanneer het om een misdrijf gaat, wordt men dan schuldig verklaard aan de ten laste gelegde feiten.

In die zin kunnen we stellen dat iedere persoon verantwoordelijk is voor de daden die men stelt. Dat is een filosofisch axioma, een vast beginsel waarvan men vertrekt, iets dat niet moet bewezen worden, iets dat onbetwistbaar vaststaat, al was het maar omdat het tegenovergestelde ondenkbaar is en tot tegenspraken leidt. Elke persoon is uiteindelijk aansprakelijk voor alles wat men doet, omdat men degene is die het doet, en niemand anders. Met dat principe bevestigen we de autonomie en de fysieke integriteit van elke persoon. Indien iemand niet verantwoordelijk is voor de eigen daden, is het einde immers zoek. Dan zou men erkennen dat iemand anders die daden gesteld heeft, wat een fysieke onmogelijkheid is. Men kan dan wel idiote gedachtenexperimenten bedenken: stel dat men iemand in coma een pistool in de hand stopt en daarmee een moord pleegt… Het is evident dat niet de persoon in coma het pistool ter hand genomen heeft, gemikt heeft en de trekker heeft overgehaald. Ons algemeen en fundamenteel cultureel aanvoelen is dat mensen zelf verantwoordelijk zijn voor wat ze doen.

Dat betekent echter niet dat mensen niet kunnen beïnvloed worden en aangezet tot een bepaald gedrag of tot bepaalde daden, zelfs misdaden. Wij weten maar al te goed dat dit het geval is, ook dat is immers een fundamenteel kenmerk van ons menszijn. Maar steeds gaan wij ervan uit dat men ook in dat geval nog steeds verantwoordelijk blijft voor de eigen daden. Men kan daarnaast ook anderen mede en onrechtstreeks verantwoordelijk stellen: opdrachtgevers, raadgevers, opstokers, aanstootgevers, uitlokkers, misleiders, goedpraters enzovoort. Mensen zijn beïnvloedbaar, en daarvan wordt overvloedig gebruik en misbruik gemaakt. Men kan dan spreken van gedeelde of gedeeltelijke verantwoordelijkheid, maar in principe, volgens ons axioma, kan de eigen verantwoordelijkheid nooit helemaal en dus helemaal niet wegvallen.

En zo komen we tot grensgevallen. De beïnvloeding van buitenaf kan zo groot zijn, dat men op den duur eraan gaat twijfelen of iemand nog wel in staat is om zich daartegen te verzetten. Dergelijke twijfels zijn gerechtvaardigd. We hebben in de loop van de geschiedenis dergelijke beïnvloedingen aan het werk gezien, en ook vandaag moeten we daarvoor niet ver gaan zoeken. Het is dan belangrijk dat we ons aan onze principes houden, zo niet vervallen we in gevaarlijke casuïstiek, dat wil zeggen dat we onze principes aanpassen aan de omstandigheden, en dat is uiteindelijk nefast. Er is dus een verschil tussen het verlaten van de principes, namelijk de individuele verantwoordelijkheid van de mens, en het rekening houden met de omstandigheden bij de beoordeling daarvan.

Bij onze moreel oordelen over gedragingen houden we wel degelijk rekening met externe beïnvloeding, en niet minder met de individuele persoonskenmerken van de daders. We oordelen anders over kinderen dan over volwassenen, zelfs anders over vrouwen dan over mannen, en we houden ook rekening met wat men heel in het algemeen de psychologie van een persoon kan noemen. Maar steeds gaat het daarbij over omstandigheden, niet over de feiten. Als een kind per ongeluk iemand kwetst of zelfs doodt, zeggen we niet dat dit kind, een mens in wording, niet de dader is, of niet verantwoordelijk is, maar dat die persoon niet of minder verantwoordelijk gesteld en gehouden kan worden. Principieel is dat kind verantwoordelijk, het is de dader, de feiten zijn gepleegd, en niet door iemand anders, maar de gevolgen die we daaraan verbinden, zullen verschillend zijn naargelang de omstandigheden. Dat geldt ook voor personen die bijvoorbeeld over aanzienlijke minder intellectuele vermogens beschikken. Het afwegen van psychologische afwijkingen is een delicate zaak, zoals telkens weer blijkt tijdens rechtspraken wanneer experts elkaar radicaal tegenspreken. De psychologische toestand of kenmerken van iemand kunnen wel in acht genomen worden bij de beoordeling, maar vanzelfsprekend niet bij de vaststelling van de feiten.

Het is een fundamenteel recht van elke mens om als een persoon beschouwd en beoordeeld te worden. Daarvan mag niet afgeweken worden, indien men althans de intrinsieke waardigheid van elke mens niet in vraag wil stellen. Elke rechtspraak gaat uit van dat principe, ook de internationale, zoals de universele verklaring van de rechten van de mens. Nergens wordt een uitzondering gemaakt voor sommige mensen, zoals vroeger wel het geval was, met alle kwalijke gevolgen van dien, zoals het afschuwelijke racistische kolonialisme en de slavernij, of het Nazisme en andere dictatoriale regimes en godsdiensten. Elke mens is verschillend, from the ridiculous to the sublime, maar elke mens is toch absoluut gelijk omdat het een mens is. Niemand zal het ooit in het hoofd halen om te beweren dat mensen met het syndroom van Down geen mensen zijn. En ook psychopaten zijn mensen. En dus zijn alle mensen steeds verantwoordelijk voor al hun daden.

Die zeer algemene maar noodzakelijke uitspraak moeten we echter nuanceren, precies vanuit het respect voor de mens in het algemeen en het individu in het bijzonder. ‘De mens’ bestaat alleen als principe, in de praktijk zijn er alleen concrete mensen. We moeten onze wetten dus zorgvuldig opstellen en ze even zorgvuldig toepassen. Er zijn (enkele) principes waarvan we niet mogen afwijken, maar ze blindelings toepassen getuigt van een gebrek aan inzicht in de onaantastbare waardigheid van de mens.

Laten we dat even toetsen aan de werkelijkheid. In de rechtspraak geldt sinds lang het principe van de toerekeningsvatbaarheid. Dat betekent dat een rechtbank tot de conclusie kan komen dat iemand wel degelijk een misdrijf gepleegd heeft, maar dat men dat die persoon niet kan toe- of aanrekenen, omwille van de omstandigheden en/of de psychologische toestand van de betrokken persoon op het ogenblik van de feiten of gedurende langere tijd, eventueel zelfs permanent. Men ontkent dan de feiten niet, noch wie de dader is, en men bevestigt dat er inderdaad een misdrijf gebeurd is, maar men be- en veroordeelt de persoon op een andere manier. Zo kan er sprake zijn van een (al dan niet sterk) verminderde toerekeningsvatbaarheid, of men kan zelfs stellen dat iemand helemaal niet toerekeningsvatbaar was of is. Maar zelfs in dat laatste geval ontkent men het misdrijf niet, bijvoorbeeld een moord, of zware zedenfeiten, noch het daderschap en dus de verantwoordelijkheid van de betrokkene, en dus de schuld, maar men oordeelt dat er een aangepaste straf kan gegeven worden. Dat kan gaan tot een (al dan niet substantiële) vermindering van de normaal voorziene straf, of tot een voorwaardelijke of opgeschorste straf. In sommige gevallen stelt men vast, op grond van ernstige misdaden, dat een persoon een (onmiddellijk, blijvend of toch langdurig) gevaar is voor zichzelf en voor anderen. Dan beslist men tot internering: men haalt die persoon uit de maatschappij weg, maar behandelt die (in het beste geval) nog altijd zo goed mogelijk als een mens. Daaruit blijkt de onaantastbare fundamentele waardigheid van elke mens, zelfs van degenen die zich hebben schuldig gemaakt aan de ergste misdaden tegen de mensheid of de menselijkheid. Vandaar ook dat in de beschaafde wereld de doodstraf niet meer uitgesproken of uitgevoerd wordt: het leven van elke mens is onaantastbaar voor anderen.

Zo zien we dat het principe van de verantwoordelijkheid van elke mens voor de eigen daden in alle omstandigheden te verkiezen valt boven elke inbreuk daarop, zowel vanuit filosofisch oogpunt als in de praktijk en op juridisch gebied, precies omdat het gesteund is op de onaantastbaarheid van de waardigheid en de fysieke integriteit van ‘de mens’, dat wil zeggen elke mens. De geschiedenis, zowel als de geschiedenis van de individuele misdaad leert ons dat men deze principes niet ongestraft kan verlaten, en dat de mensheid zelf in het gedrang komt wanneer men daaraan tornt. Anderzijds moeten we eveneens steeds voor ogen houden dat het vasthouden aan deze principes een menselijke toepassing ervan geenszins in de weg staat, integendeel: precies door het respect voor de eigenheid van elke individuele mens bevestigen we het respect voor de waardigheid van de hele mensheid.

Al te vroeg gestorven

Hoewel we zeker weten dat we ooit zullen sterven, wordt de dood door vrijwel iedereen gevreesd als het ergste, ultieme onheil. Men lijkt zich echter gemakkelijker te verzoenen met de onvermijdelijkheid van de dood wanneer die iemand wegneemt na een voldragen en zeker na een heel succesvol leven. Wanneer de dood heel vroeg komt in een mensenleven, voelt men dat aan als een tragedie, niet het minst wanneer het veelbelovende jongeren betreft, die al heel vroeg blijk gaven van uitzonderlijke talenten. Sinds de oudheid heeft men aan de hevige emoties die een dergelijke vroege dood oproepen op een heel bijzondere manier uitdrukking gegeven: wie de goden liefhebben, sterft jong. De goden, of God, roept het eerst tot zich wie door hen of Hem het meest bemind wordt. Dat is enerzijds een eerbetoon aan de jonge overledene, een lieveling van de goden, door hen begunstigd met uitzonderlijke kwaliteiten; anderzijds is het een poging om het verdriet te leningen van hen die zo vroeg een geliefde moeten verliezen: de overledene is immers door de goden zo vroeg tot hen geroepen, als het ware als een nog grotere gunst dan wanneer die een lang leven zou vergund zijn. Het is omdat ze iemand het meest liefhebben dat ze die persoon vroeger uit dit leven wegnemen.

Een van de eerste gezegden die dat illustreren vinden we bij de Griekse toneeldichter Menander (ca. 342-290): Ὅν οἱ θεοὶ φιλοῦσιν, ἀποθνήσϰει νέος (uit Δὶς Ἐξαπατῶν - Dis Exapatōn, De dubbele bedrieger, fragment 4): Wie de goden liefhebben, sterft jong. Menander kende veel navolgers, onder wie ook Plautus (251-184), die Menander citeert: Bacchides 1. 817 quem di diligunt, Adolescens moritur. Wellicht was het al lang een staande uitdrukking, maar we hebben enkel de vroegste literaire fragmenten om daarvan te getuigen. Sindsdien is het een gevleugeld woord gebleven, overgenomen in zowat alle talen als gemeenschappelijk erfgoed. In de Nederlandse literatuur vinden we het bijvoorbeeld al bij Willem Kloos over de jong gestorven dichter Jacques Perk in zijn inleiding tot diens gedichten, naar E.J. Potgieter en Bakhuizen van den Brink over de jonggestorven Aarnout Drost.

Ook in een christelijk perspectief past deze als troostend bedoelde gedachte. Alle vrome christenen wacht een beter leven in het hiernamaals, zo verzekert men hen bij elke uitvaartdienst. Hoe vroeger men de hemelse zaligheid bereikt, hoe beter dus in feite, al is niemand geneigd dat letterlijk te nemen, en zich te verheugen, ondanks de expliciete en uitdagende liturgische aansporingen daartoe, over een al dan niet vroegtijdig overlijden. Hoewel men het zo voorstelt, gaat het hier eigenlijk niet om het nadrukkelijk verkondigen van het belangrijkste dogma van het christendom, namelijk het leven na de dood, maar om het formuleren van een vrome gedachte die de terecht bedroefde nabestaanden toch enige troost zou moeten bieden. De god van het christendom is een liefhebbende vader, van wie men niet kan aannemen dat hij zijn kinderen ombrengt, en dan zeker niet de mooiste en meestbegaafde, die daarom als zijn meest geliefde beschouwd worden. De mens, ook de christenmens, stuit hier op de onoverkomelijke moeilijkheid om het reële leed van leven en dood te verzoenen met het idee van een liefhebbende god, en om de natuurlijke drang om zichzelf in stand te houden te verlaten voor een vermetel geloof in een beter leven in het hiernamaals.

De goden van de antieken zijn niet meer, wat Raymond Jean De Kremer, (ooit…) beter bekend als Jean Ray, verbeeldt in zijn roman Malpertuis (1955, vertaald door – natuurlijk – Hubert Lampo en verfilmd in 1972 door Harry Kümel, met niemand minder dan Orson Welles, Susan Hampshire, Michel Bouquet, Sylvie Vartan). Het zijn dus niet meer de goden die hun meest geliefden het eerst tot zich roepen, noch de christelijke God, tenzij misschien voor de meest vrome of fundamentalistische gelovigen, en dan nog alleen bij manier van spreken, als een al dan niet overtuigend woord bij een smartelijk overlijden.

Atheïsten houden niet minder (en allicht ook niet meer) van het leven dan anderen. Ook zij ervaren de dood als negatief, een einde en in hun overtuiging zelfs een definitief einde. Toch is dat daarom voor hen geen reden tot grotere droefheid, veroorzaakt door het ontbreken van elk vooruitzicht op een hemelse zaligheid. Het vermetele vrome geloof heeft bij hen plaats gemaakt voor een veel realistischer besef van de onvermijdelijkheid van de dood voor alle levende wezens, de vergankelijkheid van al wat bestaat. Weten dat men deel uitmaakt van een groter geheel en onderworpen is aan de noodzakelijke natuurwetten is voor hen een grotere, en in alle geval een meer gefundeerde troost bij het afscheid, ook als dat door omstandigheden vroeger komt dan verwacht, of mensen treft die zich onderscheiden hebben door hun lichamelijke of mentale kwaliteiten. Ook atheïsten hebben behoefte aan rituelen, maar nemen geen vrede met ongeloofwaardige verhalen over een persoonlijke God en hemel of hel als beloning of straf. Rouwenden wensen niet tijdens een kerkelijke plechtigheid in het beste geval tijdelijk getroost te worden met lege woorden en rituelen die hun betekenis verloren hebben. Ze hebben nood aan de volle erkenning van de complexe, eerlijke en ware gevoelens die ze ervaren bij het overlijden van hun medemens. Ze willen leven en dood tevens kunnen zien in een ruimer kader dat strookt met hun ervaring van elke dag en met de inzichten van de wetenschap over de wereld waarin ze leven, en niet gedwongen worden een wereldbeeld aan te kleven dat daarmee fundamenteel in strijd is.

Er zijn geen liefhebbende goden, en ook de christelijke God is geen liefhebbende vader. De regen valt gelijkelijk op de rechtvaardigen en de onrechtvaardigen, dat wil zeggen dat de natuurwetten voor iedereen gelden, dat alles noodzakelijkerwijs gebeurt als oorzaak en gevolg, en niet omdat een bovennatuurlijk opperwezen het zo wil en daarbij zijn voorkeuren laat gelden. De natuur, of al wat is, is het enige dat er is. Als men dat wil, mag men dat God noemen, maar elke gelijkenis met antieke of christelijke goden is dan ongepast.

Genesis

Het Bijbelverhaal over het ontstaan van de wereld is wellicht het meest bekende dat er is. Adam en Eva zijn de eerste mensen. Aan hun aanvankelijk paradijselijk geluk is echter al spoedig een einde gekomen. Hoe dat precies in zijn werk gegaan is, daarover is zelfs de Schrift niet heel duidelijk. Het draait allemaal om die boom van de kennis van goed en kwaad: van de vruchten daarvan mocht de mens niet eten, zo had God verordend, anders zou men sterven. Maar dan verleidde de slang Eva: God had gelogen, de mens zou helemaal niet sterven door van die boom te eten, integendeel: men zou de kennis van goed en kwaad verwerven, en daardoor gelijk zijn aan God. Het was echter de slang die gelogen had: plots zagen Adam en Eva dat ze naakt waren, en ze schaamden zich daarover. Vervolgens werden ze door God uit het paradijs verjaagd, en hun menselijke natuur onderging een grondige verandering: de vrouw zou in pijn kinderen baren, en haar man begeren, hoewel die haar meester was; de man moest voortaan de grond bewerken om vruchten voort te brengen. En beiden zouden sterfelijk worden. En opdat zij niet meer zouden eten van de boom van de kennis van goed en kwaad, en zo alwetend en weer onsterfelijk worden en dus aan God gelijk, werden ze verjaagd uit de tuin van Eden.

Hoe moeten we dat begrijpen? De mens is het resultaat van een lange evolutie, maar dat is nog enigszins te verzoenen met het scheppingsverhaal, als we dat niet al te letterlijk nemen: wanneer we God gelijkstellen met de natuur, dan heeft God inderdaad de mens voortgebracht. De paradijselijke toestand van de mens kunnen we dan zien als de voorlopers van de mens: vroege hominidae, de eerste afstammelingen van de gemeenschappelijke voorouders van mens en aap. Die beschikten over een beperkte vorm van bewustzijn, en waren zich dus nog niet echt bewust van goed en kwaad: ze leefden instinctief, zoals de dieren waarmee ze samenleefden. Naarmate de evolutie voortschreed, groeide door de natuurlijke selectie het bewustzijn samen met de omvang en de complexiteit van de hersenen, tot er stilaan een zelfbewustzijn ontstond. De mensen begonnen zich vragen te stellen over zichzelf en de omgeving waarin ze zich bevonden. In het Bijbelverhaal wordt dat ontwaken voorgesteld als een overtreding van een gebod van God. Dat kunnen we begrijpen vanuit een typisch menselijke nostalgie naar een heerlijk en ongecompliceerd ver verleden, waarin men onbezorgd leefde in een aards paradijs, zonder te hoeven te werken, zonder schaamtegevoelens, en zonder het vooruitzicht op ziekte, aftakeling en dood, die men maar al te goed kende. Het is een narratief verwoord heimwee naar het dierlijke verleden van de mens, toen er geen enkel gebod of verbod bestond. Aangezien de mens nu in een andere toestand verkeerde, moest men wel een verklaring vinden voor die overgang en die fundamentele verandering. De natuurlijke neiging om over zichzelf en de eigen omgeving na te denken wordt verwoord door de verleiding van de slang en de wens van Eva om kennis te verwerven van goed en kwaad, een essentiële vereiste om te kunnen overleven in de wereld.

Maar wat met de overgang van onsterfelijkheid naar sterfelijkheid? Waarom worden Adam en Eva als onsterfelijk voorgesteld voor de zondeval? In feite behoort dat tot het geïdealiseerde ‘gouden tijdperk’, dat in alles contrasteert met de werkelijkheid. Het is dus een metafoor, een narratieve methode om iets duidelijk te maken, en geen filosofische, ontologische uitspraak. De reële sterfelijkheid wordt benadrukt door een verhaal, een fictie, over een irreële verloren onsterfelijkheid in een ver verleden of een ander tijdperk, een verhaal over de unieke eerste twee mensen. De huidige manier van in de wereld zijn, met de barensnood van de vrouw en haar onderwerping aan de man, en met de noodzakelijke arbeid van de man worden benadrukt door te verwijzen naar een contrasterend utopisch ideëel paradijs. De natuur heeft de mens gemaakt tot wat die is, namelijk een wezen met een zelfbewustzijn en de mogelijkheid om na te denken, te leren uit het verleden om te plannen voor de toekomst en zo beter te overleven in het heden. Daarvoor moest de mens afstand nemen van de natuurlijke toestand van de dieren, die als paradijselijk voorgesteld wordt in het verhaal. Door te kiezen voor de kennis wordt men in ruime mate verantwoordelijk voor het eigen lot.

Maar de mens beseft ook dat die kennis beperkt is. Men weet niet alles dat geweten kan worden. Die kennis is enkel aanwezig in de natuur zelf, onder de vorm van universele en onveranderlijke natuurwetmatigheden, oftewel ‘in God’. En dus mag de mens na die eerste ‘overtreding’ niet meer eten van de boom van kennis van goed en kwaad, want met elke nieuwe vrucht zou men meer te weten komen en zo uiteindelijk alles weten, zoals ‘God’. De boom van de kennis van goed en kwaad, met zijn overvloedige en aantrekkelijke vruchten, staat symbool voor de kennis, het weten, de wetenschap, het inzicht, het geheel van alle kennis, van alle natuurwetten. Dat is onbereikbaar voor de mens, we kunnen niet meer dan er één vrucht van proeven, die ons tot zelfbewustzijn brengt. Hoeveel we daarmee nadien ook bijleren, nooit zullen we alles helemaal kennen zoals het werkelijk is. Het goddelijke verbod om te eten van de vruchten van de boom van kennis staat in het Bijbelse verhaal voor de weerstand die de natuur lijkt te bieden tegen de evolutie van het instinctief dierlijke naar het rationele menselijke zelfbewustzijn. Die spectaculaire overgang komt er enkel door een struggle for life en resulteert in de survival of the fittest. De dieren die deze stap in de evolutie niet zetten, behouden hun vermeende paradijselijke toestand, maar zijn gedoemd om onderworpen te worden aan de geëvolueerde mens, zoals het Bijbelverhaal uitdrukkelijk stelt.

Het verhaal van Adam en Eva is geen historisch relaas, maar een klassiek stichtingsverhaal dat door veel latere mensen verteld wordt en waarin fundamentele inzichten vervat liggen over het ontstaan van de mensheid, in het bijzonder over het moment dat wij ons afgescheiden hebben van de dieren en tot zelfbewustzijn en redeneren gekomen zijn, het begin van de beschaving. Indien we dat niet inzien en integendeel het verhaal letterlijk gaan lezen, lopen we voortdurend vast in onze interpretatie van deze hoofdstukken uit het boek Genesis. Dat heeft aanleiding gegeven tot talloze controverses, bijvoorbeeld over die eerste overtreding van het gebod van God. Dat zou de oorzaak zijn van de erfzonde waarmee elke volgende mens geboren wordt, en die ervoor zorgt dat men niet alleen sterfelijk is, maar bovendien voor de rest van de eeuwigheid in de hel belandt. Het was dan nodig dat God mens werd in Jezus van Nazareth en de kruisdood stierf opdat de mens ‘verlost’ zou worden, en door het doopsel de eeuwige zaligheid zou kunnen verwerven. Het is verbijsterend hoe men dergelijke absurde verzinsels zolang heeft kunnen verkopen aan goedgelovige mensen. Maar misschien geloofden ze die verhalen niet echt, en verwierpen ze evenmin, omdat ze uiteindelijk en praktisch gesproken volkomen irrelevant waren, voer voor theologen en predikanten. De wetenschap en de filosofie bieden ons een ander, veel begrijpelijker ‘verhaal’, een vrij betrouwbare reconstructie van de evolutie van het leven op aarde. Dat verhaal is ten minste zo fascinerend en poëtisch als het Bijbelse, maar het biedt het enorme voordeel dat het letterlijk mag genomen worden. Zo vermijden we die typische fatale vergissing die elke godsdienst maakt door menselijke verhalen als goddelijke openbaringen voor te stellen en die te bekleden met een absoluut gezag. Dat bevrijdt ons van de ideologische en rituele dwingelandij van de priesterkaste en van ondemocratische bewindstrucuren, en opent voor iedereen de weg naar een rechtvaardig, waardig en volwaardig menselijk leven, in gemeenschap met de andere mensen en met eerbied voor alle levende wezens en voor onze hele omgeving hier op aarde en in het hele universum.

Gezagsargument

Als kind werden we al vroeg vertrouwd gemaakt met een bijzonder krachtige manier van argumenteren: het gezagsargument. Als we weer eens rebels vroegen: waarom? kregen we weleens een geïrriteerd en kort antwoord: daarom! Of: omdat ik het zeg! Het gezagsargument wordt gebruikt door personen die met gezag bekleed zijn, of zich gezag aanmatigen. Het veronderstelt altijd een onevenwichtige machtsverhouding. Iemand dringt de eigen wil of mening op aan iemand anders, omdat dat kan. Men eist het gelijk op, zonder enig ander argument dan dat men de macht heeft om dat te doen, of meent die macht te hebben. Het gaat dus niet om een redenering, een overleg of gedachtewisseling, maar om een eenzijdig afdwingen van het eigen gelijk.

Men zou dus kunnen veronderstellen dat een gezagsargument nooit enige waarheidswaarde heeft, dat wie een dergelijk argument gebruikt altijd ongelijk heeft. Dat is echter niet noodzakelijk zo. We kunnen ten hoogste stellen dat het niet bepaald een democratische of subtiele manier van met elkaar omgaan is. Het is immers goed mogelijk dat degene die het argument inroept wel degelijk gelijk heeft, en het is niet omdat men dat gelijk meent te moeten afdwingen dat men plots ongelijk heeft. En als men ongelijk heeft, is dat niet omdat men een beroep doet op een gezagsargument, maar om inhoudelijke redenen.

Er zijn dus gevallen waarin een gezagsargument nuttig kan zijn. Wanneer er verscheidene meningen zijn, is het niet onwijs na te gaan welke bron het grootste ‘gezag’ heeft. Men zal spontaan de voorkeur geven aan een ‘autoriteit’ op een of ander gebied, veeleer dan aan een neofiet of een onbenul, al kunnen die in principe natuurlijk wel gelijk hebben. Als er dus geen andere argumenten zijn, doet men er goed aan rekening te houden met het (liefst bewezen) gezag van een bron. Zo hoor je in de nieuwsberichten vaak dat men iets uit (doorgaans) gezaghebbende bron vernomen heeft. Je hebt dan geen zekerheid, maar toch een vrij hoge graad van waarschijnlijkheid over de waarheid van het verhaalde.

Het gevaar van dergelijke gezagsargumenten, die berusten op een terecht verworven status als autoriteit, is dat ook autoriteiten op allerlei gebieden zich kunnen vergissen. Een te grote eerbied voor gevestigde waarden is vaak de aanleiding tot onzorgvuldig redeneren of het nalaten van zelfstandig denken of onderzoeken. De voorbeelden daarvan in de loop van de geschiedenis zijn legio. Of het nu Plato was, Aristoteles, Ptolemaeus of Galenus, steeds hebben talloze mensen zich beroepen op zeer bekende en alom geprezen figuren, en hun ideeën eeuwenlang slaafs overgenomen. En omgekeerd hebben mensen die de opvattingen van prominente figuren kritisch benaderden alle moeite van de wereld gehad om hun ideeën zelfs maar te mogen formuleren, denk aan Copernicus, Galilei, Darwin.

Het is eveneens gevaarlijk zich te beroepen op het gezag van een persoon in verband met een zaak die niet tot de expertise van die persoon behoort. Wij zijn geneigd geloof te hechten aan mensen die hun kennis op een bepaald gebied bewezen hebben, ook wanneer die uitspraken doen over andere zaken. We gaan er dan vanuit dat ze ook op andere gebieden wel een grotere mate van geloofwaardigheid zullen bezitten, en dat is best mogelijk, intelligentie is immers een vermogen dat een brede toepassing heeft, maar zekerheid kunnen we op die manier niet verwerven. Als je ziek bent, ga je niet naar je bankier, maar naar je dokter, en vice versa: als je beleggingsadvies wil, ga je niet naar je dokter, al vertrouw je die zonder meer, maar naar je bankier, of iemand met kennis van zaken.

Hoewel gezagsargumenten overal voorkomen, is er toch een bepaald domein waar dat de essentie van de redenering uitmaakt, namelijk de godsdienst, meer bepaald de openbaringsgodsdiensten. Die beroepen zich op een waarheid die door een hoger wezen geopenbaard is en daarom als absoluut wordt beschouwd. Die waarheid ligt dan gewoonlijk vervat in een geschreven bron, waarvan men aanneemt dat ze de goddelijke inspiratie weergeeft, zoals die ooit door God zelf aan de auteur onthuld is. Mozes sprak met God ‘van aangezicht tot aangezicht’, en zijn gezag is nog steeds onbetwist in het jodendom. Jezus van Nazareth wordt in het christendom de Zoon van God, het vleesgeworden Woord van God, en zelf ook God, en heeft dus een absoluut gezag. Mohamed vernam de boodschap rechtstreeks van Allah. De Schrift, het Nieuwe Testament, de Koran zijn voor de gelovigen bekleed met absoluut, goddelijk gezag, en de gezagsdragers van de Kerken zien erop toe dat dat geloof onverminderd in stand gehouden wordt. Het onderhouden van de kerkelijke voorschriften wordt afgedwongen op grond van het absolute gezag van God, van zijn profeten en van hun geschriften. Van de gelovigen vraagt men precies dat, namelijk geloof, het ultieme aanvaarden van het gezagsargument. Enige twijfel is uit den boze.

Ook in het geval van de godsdienst is het gebruik van het gezagsargument niet op zich fout of verwerpelijk. Het is immers mogelijk dat de geopenbaarde boodschap waar en waardevol is. Wanneer men die boodschap dan blindelings aanvaardt, doet men nog altijd wat goed is. De moeilijkheid is dat de godsdiensten hun boodschap evenwel niet verdedigen met inhoudelijke argumenten, maar louter met gezagsargumenten. Dat maakt de boodschap ten minste verdacht: als er goede inhoudelijke argumenten voorhanden zijn, waarom die dan niet gebruiken? Elke mens beschikt in mindere of meerdere mate over de mogelijkheid om zelfstandig te denken. Dat zal vroeg of laat aanleiding geven tot twijfels, en bij twijfel heeft een gezagsargument enkel nut wanneer er geen overtuigende inhoudelijke argumenten zijn voor de ene of de andere optie. Die zijn er echter meestal wel degelijk, en dan is een gezagsargument, onder de vorm van een gebod, een zwaktebod.  

De moeilijkheid met godsdiensten is niet zozeer gelegen in hun fundamentele boodschap, die meestal zeer algemeen van aard is en door iedereen in principe onderschreven kan worden: heb je naaste lief zoals jezelf; wees rechtvaardig in je omgang met anderen. De problemen beginnen wanneer allerlei mensen die boodschap gaan expliciteren en interpreteren, en hun menselijke opvattingen bekleden met het gezag van goddelijke openbaringen: het gebod op mannelijke en/of vrouwelijke besnijdenis, voedingswetten, vestimentaire voorschriften, rituele gedragingen, hemel, hel en vagevuur, enzovoort. En zeker wanneer kerkelijke overheden zich mengen in het maatschappelijk debat en het goddelijke gezag inroepen om zaken te veroordelen zoals echtscheiding, abortus, euthanasie, voorbehoedsmiddelen, masturbatie, homoseksualiteit…

Gezagsargumenten treffen we altijd en overal aan, het is een zeer menselijke manier van denken en doen, en het is op zich niet eens een slechte manier van redeneren. Maar wanneer men zijn toevlucht neemt tot gezagsargumenten bij gebrek aan beter, of wanneer het gezag of de autoriteit zelf onbewezen of twijfelachtig is, kan men ervan op aan dat de waarheid in het gedrang komt.

What’s in a name? (Shakespeare, Romeo and Juliet)

Nominalisme, idealisme, realisme, materialisme…

Namen hebben niet echt belang: zoals Shakespeare zegt, zou de roos even lieflijk ruiken als ze een andere naam had, bijvoorbeeld meigui in het Chinees. Een appel is une pomme, een wolk a cloud. Maar hoewel de benamingen verschillen in de vele talen die er zijn, is er toch voor alles een naam, anders zou de wereld niet leefbaar zijn. In Genesis 2, 18-20 lezen we het al: ‘Jahwe God sprak: `Het is niet goed dat de mens alleen blijft. Ik ga een hulp voor hem maken die bij hem past. Toen boetseerde Jahwe God uit de aarde alle dieren op het land en alle vogels van de lucht, en bracht die bij de mens, om te zien hoe zij ze noemen zou: zoals de mens ze zou noemen, zo zouden ze heten.De mens gaf dus namen aan al de tamme dieren en aan al de vogels van de lucht en aan al de wilde beesten; maar een hulp die bij hem paste vond de mens niet.’

Let wel: de mens geeft de dieren geen individuele naam, zoals mensen een eigennaam hebben; het gaat om soortnamen: aap, slang, arend, zwaluw. De benamingen die we gebruiken slaan dus op al de individuen van een soort. Maar wat is een soort? Het is een groep van individuen die een gemeenschappelijk kenmerk hebben. Dat kan een zeer algemeen kenmerk zijn, en dan is de soort heel uitgebreid en divers, bijvoorbeeld ‘levend wezen’. Of het kan een zeer specifiek kenmerk zijn, bijvoorbeeld ‘mens’, en uiteindelijk bedoelen we daarmee in de biologie dat het om een individu gaat dat zich met een menselijke soortgenoot kan voortplanten.

Een individu draagt zo verscheidene namen, gaande van de meest algemene tot de meest individuele, de eigen-naam: Karel D’huyvetters. Misschien is er in de loop van de geschiedenis nog een persoon geweest met die naam (al heb ik daar geen weet van, terwijl er ongetwijfeld talrijke Piet Janssens en Jan Peters geweest zijn), maar dan nog was dat numeriek een andere persoon. De kans dat al de atomen die die andere persoon vormden nu opnieuw samengekomen zouden zijn voor een tweede incarnatie, is vanishingly klein. Maar zelfs in dat onwaarschijnlijke geval zou het nog een andere persoon zijn die in andere omstandigheden leeft en dus anders is. Er zijn al enkele honderden miljarden mensen geweest, waarvan er nu zeven miljard leven, en die zijn allemaal verschillend. En toch zijn het allemaal mensen. Er is dus een veelheid van verschillende individuen die allemaal dezelfde benaming hebben: mens, zij het in verschillende talen.

Wat er in feite bestaat op een gegeven moment is een aantal individuele mensen. ‘De mens’ bestaat niet op dezelfde manier als Jan en Piet bestaan. Het is een naam. Die naam bestaat ook, als een klank die we voortbrengen en die we begrijpen, als een geschreven woord dat we herkennen, als een pictogram, een schilderij enzovoort, steeds onder een of andere materiële vorm. Die materiële vorm is echter zinloos indien er niemand is om die waar te nemen en juist te interpreteren. Als je niet weet wat meigui betekent, ben je niets met die zes letters. De materiële vorm is drager van een betekenis voor de waarnemer die op de hoogte is van de gemaakte afspraken.

De vraag is nu of die betekenis op zich bestaat. Dat lijkt evident, maar dat bestaan is dan toch anders dan het materiële bestaan van de drager van de betekenis. Het begrijpen van de betekenis is een kennende activiteit van een waarnemer. Dat is een materiële activiteit van de hersenen, maar dat elektrochemisch proces is op zich even betekenisloos als de inkt op het papier. Enkel degene die denkt, begrijpt ook de gedachte. ‘Mens’ is een begrip. Begrippen bestaan en kunnen omschreven en gedefinieerd en gecommuniceerd worden. Maar hoe bestaan ze?

Filosofen hebben daarover veel nagedacht en geschreven. Sommigen menen dat enkel de individuen bestaan, bijvoorbeeld de mensen, en dat het begrip ‘mens’ louter een hersenspinsel is, een gedachteconstructie. Anderen menen dat juist die begrippen werkelijk bestaan, of een hogere, eeuwige vorm van bestaan uitmaken, terwijl de vergankelijke individuen slechts tijdelijke belichamingen zijn van die ideeën. Nominalisten (van het Latijn nomen, naam) menen dat begrippen, en dan vooral zeer algemene en abstracte begrippen, niet echt bestaan, het zijn slechts namen die wij bedenken. Er zijn veel zaken die wit zijn, maar ‘wit’ bestaat niet op zichzelf, het is steeds een eigenschap van iets dat wel bestaat. De tegengestelde opvatting is dan een realisme over algemene en abstracte begrippen, en dat noemt men meestal een idealisme, omdat die denkrichting het werkelijk bestaan voorstaat van dergelijke ideeën.

Sommige filosofen menen dat dergelijke algemene en abstracte begrippen niet aangetroffen kunnen worden in de wereld waarin wij leven, maar eraan toegevoegd worden door het menselijk inzicht. Het zijn gedachteconstructies die weliswaar gebaseerd zijn op onze waarneming, maar daaraan iets toevoegen dat niet aanwezig is in de zaken zelf. Als een biljartbal een andere aanstoot, zien we die eerste bal als de oorzaak van de beweging van de tweede bal. Maar in de werkelijkheid is er alleen een opeenvolging van gebeurtenissen, een fysieke verplaatsing van voorwerpen. Oorzaak en gevolg zijn termen die wij gebruiken om die gebeurtenissen te beschrijven en te verklaren. Het begrip ‘oorzaak’ of ‘gevolg’ bestaat niet in de natuur, het is een menselijke creatie.

Dat is een heel abstracte manier van denken die wel enige inspanning vraagt, maar er zit wel iets in. Het begrip ‘mens’ is een veralgemening op basis van de kenmerken die we zien in alle individuen. Maar een mens die louter aan dat abstracte begrip beantwoordt, bestaat niet. Het is evident dat elke concrete mens veel meer is dan dat, en dat een concrete mens op een gans andere manier bestaat dan het abstracte begrip.

Wat moeten we ons immers voorstellen bij het algemene begrip ‘mens’? Om goed te zijn moet de definitie ervan ondubbelzinnig beschrijven wat ‘mens’ betekent, als onderscheiden van elk ander begrip, zoals ‘dier’ of ‘steen’. Men kan dan trachten een volledige opsomming te geven van al de eigenschappen die men in een unieke combinatie aantreft in de mens, terwijl sommige van die kenmerken ook in andere wezens kunnen voorkomen. Men zal daarbij die kenmerken weglaten die als niet-essentieel beschouwd worden voor het mens-zijn, bijvoorbeeld de grootte, het gewicht, de huidskleur (al was dat niet altijd zo…), de kleur en de vorm van de beharing en nog veel meer. Uiteindelijk zal blijken dat het heidens moeilijk is om de essentiële kenmerken vast te leggen: hoe algemener het begrip, hoe minder inhoud het heeft. Wat maakt de essentie uit van een mens? De onderlinge verschillen zijn zo groot dat het moeilijk wordt om zelfs maar één kenmerk te noemen dat uitsluitend op de mens van toepassing is. Bijvoorbeeld: men zou kunnen stellen dat het vermogen om te spreken typisch is voor de mens. Maar niet alle mensen kunnen spreken en zelfs als ze dat kunnen, is dat vermogen bij sommigen zo onbetekenend dat men het nauwelijks als een essentieel kenmerk kan beschouwen. In de biologie deelt men levende wezens in op grond van hun mogelijkheid om zich onder natuurlijke omstandigheden met elkaar voort te planten en daarbij vruchtbare nakomelingen voort te brengen. Dat is weliswaar een uiterst nuttige afbakening van een soort, maar het is geen erg zinvolle omschrijving van een mens: een mens is zoveel meer dan een wezen dat zich voortplant met zijn soortgenoten, en de definitie geldt ook voor alle andere levende wezens. Wanneer beschouwt men een levend wezen als een mens? Als het zich op natuurlijke wijze kan voortplanten met een ander levend wezen en vruchtbare nakomelingen voortbrengen. Er zijn echter heel wat niet-natuurlijke manieren van voortplanting onder de mensen, en anderzijds zijn er heel wat mensen die zich nog niet of niet meer kunnen voortplanten of dat niet willen of wensen: zij dat dan geen mensen? Mijn partner suggereerde deze definitie: een mens is een wezen dat geboren wordt uit een mens. Dat is een prachtige en zeer bruikbare definitie, maar ze verlegt het probleem alleen maar: wanneer kunnen we zeggen dat iemand een mens is waaruit dan een andere mens kan geboren worden?

In feite zijn onze begrippen inderdaad veralgemeningen en omschrijvingen van de werkelijkheid in al haar verscheidenheid. Elk wezen, elk ding is uniek. Niet alleen is het ‘numeriek’ uniek, dat wil zeggen dat het in zijn bestaan uniek is: het bestaat op een bepaalde plaats en op een bepaald moment; het is ook uniek van vorm en samenstelling, er zijn geen twee werkelijk totaal identieke voorwerpen of wezens. Elke definitie die we zouden bedenken van ‘mens’ zou ontoereikend zijn om de uitzonderlijk rijke uniciteit van een bepaalde mens uit te drukken. Het is echter wel nuttig dat wij ons algemene begrippen vormen en daarover met elkaar in gesprek gaan om ze zo nauwkeurig mogelijk te omschrijven, maar ze zijn niet meer dan dat: omschrijvingen vanuit een bepaald oogpunt. Wanneer men bijvoorbeeld een universele verklaring van de rechten van de mens gaat opstellen, is het noodzakelijk dat men zo goed mogelijk bepaalt wat men bedoelt met ‘mens’, want van die omschrijving zal het afhangen of iemand zich op die universele rechten kan beroepen.

Toch is er iets dat wringt in die manier van denken. Het is niet omdat een begrip iets anders is dan een concreet bestaand individu dat een begrip niet zou bestaan. Er zijn evident verschillende manier waarop iets kan bestaan, en dat begrippen bestaan, kan niemand betwisten. Maar er is meer. Begrippen zijn niet zomaar hersenspinsels of toevallige afspraken. Ze zijn gebaseerd op de waarneming, op herhaalde en nauwkeurige waarneming, op beredenering, overleg, bijsturing, nuancering, verificaties, twijfel, argumentering en discussie. Zeker, er zijn ook dwaze of gebrekkige ideeën. Maar het is niet omdat men eeuwenlang gedacht heeft dat de zon om de aarde draait, of dat de aarde plat is, dat dat ook zo is. Sommige ideeën zijn niet meer dan hersenspinsels, maar de meeste van onze ideeën zijn heel veel meer dan dat. Ze hebben een fundamentum in re, ze zijn gegrond op de werkelijkheid. Wat ze zeggen over die werkelijkheid is geen verzinsel, maar een redelijk accurate weergave van hoe de werkelijkheid werkelijk is. Een sprekend voorbeeld daarvan is onze technologische wereld. Voortgaand op een wetenschappelijke benadering en bevraging van de wereld zijn wij in staat om met de materialen die wij in de wereld aantreffen verbazingwekkende zaken te realiseren die zonder menselijke tussenkomst niet zouden kunnen gebeuren, of niet in die mate. Dat komt omdat wij niet zozeer met ons verstand iets toevoegen aan de werkelijkheid, maar de eigenschappen van het universum adequaat onderkennen. Oorzaak en gevolg is niet zomaar een arbitraire gedachteconstructie, het is een natuurwet, een vaste manier waarop de werkelijkheid bestaat. Wit is niet zomaar een woord, het is een afgesproken beschrijving van een definieerbare en meetbare eigenschap van het licht. En de definitie van een mens als ‘een levend wezen dat zich kan voortplanten met een andere mens’ is een concrete werkelijkheid, niet zomaar een waanidee. Zeker, alle wetmatigheden en begrippen die op inductieve wijze tot stand komen, dat wil zeggen louter door observatie, zijn tentatief en dus precair; het volstaat dat er een waarneming is die ervan afwijkt opdat de regel zou vervallen. Maar wij gaan ook deductief te werk, wij zijn in staat om op basis van bestaande vastgestelde wetmatigheden logische conclusies te trekken die geldig blijken zijn. Als we sommige resultaten van de werktuigkunde en de elektronica bekijken, of de spectaculaire verwezenlijkingen van de architectuur, of de vele manieren om energie op te wekken, of de ruimtevaart, kunnen we niet anders dan besluiten dat onze wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid grotendeels klopt.

Dat kan men ook zeggen van begrippen als vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid, medemenselijkheid. Op basis van filosofisch onderbouwd redeneren kan men tot conclusies komen die niet zomaar afspraken zijn, maar die een grond hebben in de werkelijkheid. Het is werkelijk zo dat handelen volgend dergelijke principes bijdraagt tot de manier waarop de werkelijkheid, onze werkelijkheid, bestaat.

Onze begrippen bestaan dus niet alleen als abstracte ideeën die wij ons vormen, ze zijn tevens aanwezig in de werkelijkheid, ze zijn de begrijpelijke manier waarop de werkelijkheid is. Indien het universum chaotisch was, zouden we vruchteloos proberen te achterhalen hoe het ineen zit en wat ermee te doen valt. Dat is waarover Einstein zich blijvend verwonderde: dat het universum zich leent tot begrijpen, dat de natuurwetten uitgedrukt kunnen worden in logische en mathematische formules, dat er een wetenschappelijke manier is om over het universum te spreken, dat abstracte en universele begrippen wel degelijk bestaan en zeer bruikbaar en zelfs noodzakelijk zijn voor de mens en voor de samenleving.

Een nominalisme dat onze intellectuele verwezenlijkingen reduceert tot niet meer dan loze spielereien van het povere menselijke verstand is blind voor de noodzakelijkheid van de eeuwige natuurwetten. Een idealisme dat de werkelijkheid verguist en enkel heil ziet in een bovennatuurlijke wereld van abstracte begrippen is even blind voor de daadwerkelijke en ordelijke realiteit van het universum. Het universum is materieel reëel en het is niet chaotisch maar ten gronde begrijpelijk. Het menselijk verstand is wel degelijk bij machte om die noodzakelijke ordening ten minste gedeeltelijk te doorgronden door actief rationeel na te denken en te handelen en een beschaving uit te bouwen waarin onze gedachten en begrippen als memen gebruikt en gekoesterd worden in het collectieve bewustzijn en geheugen, en veilig bewaard en overgeleverd worden op talloze materiële dragers.

Ik heb het genoegen  hierbij de publicatie aan te kondigen van mijn jongste werk:

Spinoza: Ethica, uit het Latijn vertaald en toegelicht, deel 1 vertaling, 256 blz., deel 2 toelichting, 432 blz. Werchter: Uitgeverij Coriarius, 2017.

Met deze nieuwe uitgave wordt Spinoza’s meesterwerk toegankelijk gemaakt voor een ruim Nederlandstalig publiek.

Uitgeverij Coriarius publiceert dit werk zonder winstoogmerk, zodat de prijs heel bescheiden kon blijven: € 32 verzendkosten inbegrepen; voor Nederland € 35.

We bieden het werk nu tijdelijk aan:

uitzonderlijke introductie- en vriendenprijs

€ 25 verzendkosten inbegrepen; voor Nederland € 28

voor de beide delen samen, die niet afzonderlijk verkocht worden.

Eenvoudig te bestellen bij Uitgeverij.Coriarius@telenet.be. Een mailtje met opgave van het leveringsadres volstaat.

Iedereen probeert voor zichzelf een of andere verklaring te vinden voor de gruwel in onze wereld, de dagelijkse gruwel in conflictgebieden en de steeds vaker toeslaande gruwel in onze beschaafde en vredelievende omgeving.

                Een eerste bedenking daarbij is dat men bijna altijd ervan uitgaat dat de daders gehandeld hebben uit vrije wil en dus daarop moeten beoordeeld worden. Ze werden niet gedwongen om hun aanslagen te plegen, ze hadden het evengoed niet kunnen doen. Het zijn dus monsters, want welke mens doet nu zoiets?

               Die vrije wil is echter een begrip dat sterk genuanceerd moet worden. Men laat uitschijnen dat elke mens op elk ogenblik volkomen vrij is om een bewuste beslissing te nemen met volledige kennis van zaken. Was dat maar zo… Elke mens is het resultaat van een geschiedenis. Die begint al bij de bevruchting, want wij erven het genetisch materiaal van onze ouders, zij het in een unieke combinatie. Vervolgens ondergaan wij de invloed van onze omgeving en reageren we daarop op onze eigen manier. Dat maakt ons tot unieke wezens die weliswaar beschikken over de mogelijkheid om rationeel na te denken over ons denken en doen, maar slechts in beperkte mate en op onze eigen manier. Die combinatie van redelijkheid en onredelijkheid die in elke mens aanwezig is als het resultaat van onze voorgeschiedenis is de oorzaak van ons gedrag.

               Het is weinig waarschijnlijk dat iemand zonder enige aanleiding en zonder enige beïnvloeding van buitenaf plots een aanslag pleegt zoals in Brussel, Nice, Berlijn, Manchester, Londen… Dat kunnen we ons alleen maar voorstellen bij mensen die zwaar mentaal gestoord zijn. Van de moslimterroristen veronderstellen we echter dat zij volkomen uit vrije wil gehandeld hebben en we beschouwen hen niet als mentaal gestoord. Indien zij niet metaal gestoord zijn, en dat is nog zeer de vraag, dan moeten we toch rekening houden met de beperkingen die er noodzakelijkerwijs aan de vrije wil moeten opgelegd worden. In hoever beschikt een jonge persoon die sinds de geboorte opgroeit in een omgeving van gewelddadig moslimfundamentalisme over een absoluut vrije wil?

               Een tweede bedenking bij het zelfmoordterrorisme is dat we de mogelijkheid onder ogen moeten zien dat dit in bepaalde gevallen meer te maken heeft met het verschijnsel van de zelfdoding dan met terrorisme. Elk jaar sterven ongeveer 800.000 mensen door zelfdoding. Het is dus niet ondenkbaar dat een aantal onder hen dat doen op een manier die onschuldige slachtoffers maakt, of dat nu in het kader van terrorisme is of niet. Het is een vorm van zelfdoding die bekend is, niet het minst wegens de media-aandacht die eraan besteed wordt. Op die manier vormt het een beïnvloeding van personen die geneigd zijn tot zelfdoding. Wanneer een organisatie zoals het islamfundamentalisme deze vorm verheerlijkt, heeft dat onvermijdelijk gevolgen, dat is nu wel duidelijk. De verantwoordelijkheid van de leiders van dergelijke organisaties is dan ook verpletterend, om dat cliché toch maar eens te gebruiken.

               Dat brengt ons tot de vraag over de verantwoordelijkheid van de daders. Alle mensen zijn fysiek verantwoordelijk voor hun daden. Iemand die een moord pleegt, maakt zich schuldig aan een misdaad en moet daarvoor bestraft worden, wat ook de oorzaak, de reden of de aanleiding was. Die persoonlijke verantwoordelijkheid wordt niet geringer door de invloed die een persoon heeft ondergaan van anderen, maar men kan bij de bestraffing wel rekening houden met wat men dan verzachtende omstandigheden noemt, bijvoorbeeld de immense druk die kan uitgaan van de omgeving of van de omstandigheden.

               Deze bedenkingen zijn niet onbelangrijk wanneer wij proberen vormen van geweld te verhinderen zoals de terroristische aanslagen van de laatste jaren in het Westen of tegen niet-moslims. Het is duidelijk dat de beïnvloeding die uitgaat van de islamitische godsdienst en van de meest radicale en gewelddadige vormen daarvan onbetwistbaar verantwoordelijk is voor althans de frequentie, de vorm en de omvang van dat geweld, en voor de keuze van de slachtoffers. Het komt er dus op aan deze beïnvloeding zoveel mogelijk te vermijden. Indien men daarin zou slagen, al was het maar gedeeltelijk, dan zouden er ongetwijfeld nog dergelijke aanslagen gebeuren, aangezien die ook gebeurden vóór het recente moslimterrorisme, en aangezien er altijd dergelijke zelfdodingen geweest zijn, maar het is meer dan waarschijnlijk dat met name de recente terroristische aanslagen niet zouden gebeurd zijn of niet op die gruwelijke manier en niet op die plaatsen.

               Men moet dus niet zozeer zoeken naar personen die in staat zijn om dergelijke aanslagen te plegen, die zijn er helaas genoeg, maar naar personen die anderen ertoe brengen om dergelijke aanslagen te plegen. Zij zijn de ware oorzaak van de gruwel, ook al hebben ze zelf propere handen. Wij kennen hen, en al te lang laten wij hen begaan. Dat maakt ons mede verantwoordelijk voor de gruwel die we zo afkeuren.

Is het mogelijk dat er niets zou zijn? Het lijkt in principe mogelijk dat er niets zou geweest zijn, maar anderzijds stellen we vast dat er wel degelijk iets is; het is uiterst onwaarschijnlijk dat wij ons alles zouden verbeelden. En zelfs als dat het geval zou zijn, zijn wij er nog altijd die ons iets verbeelden en is er ten minste die verbeelding.  Aangezien het onmogelijk lijkt dat er iets zou ontstaan uit niets, is het redelijk aan te nemen dat er altijd iets geweest is. Laten we dat wat bestaat de substantie noemen, en dus kunnen we zeggen dat de substantie bestaat, of is. Al wat is, of bestaat, is dus substantie. Er is niets anders dan de substantie. Die substantie is onbeperkt. Als ze beperkt zou zijn, zou ze grenzen hebben. Dan zou er naast wat er is ook niets zijn, maar dat spreekt zichzelf tegen: niets kan niet zijn, het is niets.

De substantie neemt vormen aan. Wij hebben een model opgemaakt van het ontstaan van de substantie zoals we die nu kennen. Die vertrekt van een bijzondere gebeurtenis, ongeveer 14 miljard jaar geleden, waarbij er een enorme expansie geweest is van de substantie en waarbij allerlei elementen gevormd werden met de materie of de kracht waaruit de substantie bestaat. De gebeurtenissen in de substantie verlopen niet chaotisch, ze vertonen wetmatigheden. Die natuurwetten laten oneindig veel toe, maar niet alles. De natuur put alle mogelijkheden uit. Al wat kan gebeuren, zal ook gebeuren, tenzij er omstandigheden zijn die dat verhinderen. Alle gebeurtenissen zijn op hun beurt de oorzaak van andere gebeurtenissen. Van al de mogelijke gebeurtenissen is er slechts een deel dat werkelijk gebeurt. De substantie is constant in beweging en verandering, ze neemt voortdurend een nieuwe vorm aan, die bestaat uit alle vormen die de onveranderlijke subatomaire partikels kunnen aannemen.

Die vormen van de substantie, zoals planten en dieren en mensen, maar ook zonnestelsels en sterrennevels zijn eveneens constant in beweging en verandering. Ze ontstaan en vergaan. Sommige zijn als vorm meer in beweging dan andere en vertonen een zekere actieve autonomie. Andere zijn als vorm nauwelijks in beweging en ondergaan passief de invloed van de andere vormen.

De substantie is dus al wat is, een ordelijk onophoudelijk veranderend geheel. De substantie heeft dus ook een verleden: ze is nu anders dan een seconde geleden, of vijf miljard jaar geleden. Maar ze bestaat of is alleen nu. Hoe ze vroeger was, kunnen we alleen proberen te achterhalen, maar het is voorbij. Hoe ze over één seconde zal zijn, of over vijf miljard jaar, weten we niet, maar we kunnen proberen het te voorspellen aan de hand van onze kennis van het verleden op grond van de natuurwetten. Die kennis van het verleden en van de toekomst berust op het feit dat de substantie niet chaotisch is, maar ordelijk. We kunnen op basis van onze kennis van de wetmatigheden uitspraken doen over het verleden en over de toekomst. Maar onze menselijke kennis is beperkt, we kennen niet alle natuurwetten helemaal.

De substantie heeft in een lange evolutie levende wezens voortgebracht en wij zijn één van de vele soorten. Wij mensen beschikken over een lichaam dat bijzonder goed in staat is om zich in stand te houden door middel van onze uitzonderlijk sterk ontwikkelde hersenen. Wij kunnen op grond van onze ervaring uit het verleden en de kennis die we opdoen van anderen projecties maken over de toekomst en ons daardoor laten leiden voor ons handelen. We hebben een geheugen en we zijn in staat tot rationeel denken en dat maakt van de mens een uiterst efficiënt organisme, vooral door onze samenwerking met anderen en het ontwikkelen van een hoogtechnologische informatiebeschaving.

Om ons te handhaven in de wereld zijn we dus voortdurend bezig met het verleden en de toekomst. We zien onszelf en de wereld als een moment op een langere tijdschaal. We doen alsof ons bestaan zich uitstrekt over een bepaalde periode, van onze geboorte tot onze dood. Ook alle andere wezens en zaken kennen we een tijdsduur toe, een permanentie. Van een steen weten we dat die er al een hele tijd was en nog een hele tijd zal zijn. Een eendagsvliegje is veel vergankelijker. We vertrouwen erop dat de meeste zaken die er nu zijn er het volgende ogenblik nog altijd zullen zijn, en we baseren ons daarvoor op onze ervaring en op de wetenschap, die onze ervaring verklaart.

Sommige zaken bestaan gedurende een lange tijd, andere slechts kort. Dat zijn relatieve begrippen: kort en lang in vergelijking met elkaar. Zaken die lang bestaan, hebben een geringere autonomie en bewegen minder, ze zijn duurzamer, ze hebben een grotere vastheid. Zaken die kort bestaan, zijn meer beweeglijk, hebben een grotere autonomie, maar ze zijn minder vast. Of omgekeerd: wat een grotere vastheid heeft, bestaat langer in die vorm, wat een geringere vastheid heeft, is meer vergankelijk. Zaken die een grote vastheid hebben, zijn traag: voor hen duurt de tijd lang, of gaat langzaam voorbij. Zaken die heel kwetsbaar en vluchtig zijn, zijn haastig en snel, voor hen vliegt de tijd.

In feite is die permanentie echter een fictie. Er zijn, of bestaan, betekent: er nu zijn, nu bestaan. We zijn niet meer hoe we gisteren waren, en niet zoals we over een jaar zullen zijn, als we er nog zijn. Zoals de hele substantie bestaan we enkel in het nu, al de rest is herinnering en toekomstprojectie. Ons bestaan is een voortdurend veranderende vorm die de substantie aanneemt, een vorm die gedurende een bepaalde tijd blijft bestaan als hetzelfde individu, ondanks alle veranderingen. Voor we er waren, bestond de materie waaruit wij bestaan onder een andere vorm, en na onze dood zal die materie weer een andere vorm aannemen. Vanuit het standpunt van de substantie zijn wij vormen die de subatomaire partikels tijdelijk aannemen. Wij zijn de vorm die de substantie aanneemt. De substantie is het geheel van alle vormen die ze ordelijk aanneemt.

Het bestaan of het zijn van de substantie en van alle vormen is beperkt tot het nu. We leven nu, niet in het verleden en niet in de toekomst. De tijd is iets dat wij bedenken als een zeer nuttig hulpmiddel bij onze inspanningen om de wereld te begrijpen en ons in stand te houden. Die tijd is dan de denkbeeldige opeenvolging van de nu-momenten. Maar wat is een moment? Het is niet mogelijk dat uit te drukken in een bepaalde grootte, want welke grootte zouden we kiezen? Een seconde, of een miljoenste van een seconde? Het nu ontsnapt aan de tijd, omdat de tijd een kunstmatige indeling is die we geven aan iets dat zich in feite niet leent tot meten en tellen, namelijk het bestaan van de substantie in het nu.

Als we onze aandacht vooral vestigen op de substantie, en niet op de duur van bepaalde vormen, kunnen we zeggen dat de substantie buiten de tijd valt, ze is enkel nu. Haar wetmatigheden zijn eveneens tijdloos, ze veranderen niet. In haar tijdloosheid houdt de substantie al haar wetmatigheden in, en alle mogelijkheden om vormen aan te nemen. Ze houdt virtueel alle mogelijke geschiedenissen in die zich zouden kunnen voltrekken binnen de natuurwetten, en dus ook de ene geschiedenis die zich werkelijk voordoet. Van al wat er zou kunnen bestaan, is er in de tijdloze substantie een blauwdruk aanwezig, omdat de substantie niet chaotisch is, maar ordelijk. De substantie omvat dus niet alleen de materie, maar ook de manier waarop de materie is, de natuurwetten.

De substantie is dus een ordelijke uitgebreidheid. Ze is nooit uitgebreid zonder orde, en nooit orde zonder uitgebreidheid. Ze is materie, en ze is materie op een bepaalde, ordelijke manier. Dat komt doordat al de vormen die ze aanneemt eigen kenmerken hebben, die bepalend zijn voor de manier waarop die vormen op elkaar inwerken. Als we ons concentreren op de natuurwetten, en niet op de materie, kunnen we zeggen dat de substantie een ordelijke structuur is. We kunnen de wetten vastleggen in woorden of wiskundige vergelijkingen of in beelden, maar we moeten steeds blijven bedenken dat die wetten en ideeën niet op zich bestaan: het is slechts de manier waarop de substantie bestaat.

Zoals de mens de tijdloze substantie probeert te vatten in een tijdsduur, proberen we ook de natuurwetten, de manier waarop de substantie is, vast te leggen in begrippen, definities en wetten. Dat is uiterst nuttig, net zoals het vastleggen van de geschiedenis van de substantie in de tijd, omdat het ons toelaat met die wetten, definities, axioma’s en begrippen op een abstracte, logische manier om te gaan en er andere, verborgen wetmatigheden uit af te leiden, die ons een beter begrip geven van de ordelijke substantie en ons toelaten daar ons voordeel mee te doen. De mens heeft op die manier een grote autonomie en is zeer ingrijpend aanwezig in de wereld. Zoals alle vormen die de substantie aanneemt, draagt de mens actief bij tot het uitzicht van de substantie, maar de mens doet dat veel meer dan gelijk welke andere vorm, in die mate zelfs dat de mens in staat is om de planeet die we bewonen onbruikbaar te maken voor menselijke bewoning, of juist uiterst geschikt daarvoor.

Zoals voor het begrip ‘tijd’, moeten we ook inzien dat onze ideeën slechts benaderende verklaringen zijn van de manier waarop de substantie is. Men zou kunnen zeggen dat onze benaderende ideeën op een volmaakte manier aanwezig zijn in de substantie, namelijk als de ordelijke manier waarop de substantie is.

 Deze algemene principes zijn van groot belang voor het leven van de mens, als individu in de samenleving en in de wereld.

Vooreerst is er het besef dat wij een bepaalde vorm zijn van dezelfde materie als alle andere vormen. Wij zijn een deel van het onmetelijke geheel, een van de vele variaties. Wij zijn niet fundamenteel anders dan de rest van de natuur. Wat voor de hele natuur geldt, geldt ook voor ons.

Vervolgens stellen we vast dat wij niet kunnen bestaan zonder de rest van de natuur. Wij hebben de wereld om ons heen nodig op ontelbare manieren, van de lucht die we inademen tot de medemens met wie wij ons voortplanten en een beschaving ontwikkelen.

Het inzicht dat alles in voortdurende verandering is, waarschuwt ons tegen een overdreven behoudzucht. Als we te veel willen vastleggen in materiële vormen, wetten en structuren, proberen we een rem te zetten op verandering, maar de natuur laat zich niet afremmen, de verandering in beweging is een wezenskenmerk van al wat is.

Ook in onze verhouding tot onze omgeving moeten we ons bewustzijn van de vergankelijkheid van al wat is. Wij kunnen niet anders dan ons hechten aan wat ons ontroert en gelukkig maakt, maar wijzelf veranderen voortdurend, en al het andere verandert eveneens: tempora mutantur, nos et mutamur in illis; de tijden veranderen en wij veranderen met hen. De dood wacht alle leven en het is goed dat steeds voor ogen te houden op elk ogenblik van ons leven en van dat van anderen. De dood is geen verschrikking, het is het onvermijdelijk einde van een intrinsiek tijdelijk bestaan.

De samenleving is eveneens voortdurend in beweging. De macht concentreren in bepaalde personen of instellingen of de samenleving vastleggen in starre vormen is een hopeloze poging om die veranderingen tegen te houden. Wij mogen hooguit proberen de veranderingen vreedzaam te laten verlopen.

In alles moeten we in de eerste plaats oog hebben voor het groter geheel: de natuur, de substantie, al wat is. Dat kan alleen door oog te hebben voor zelfs het kleinste deeltje daarvan.

Pas verschenen:

Karel D'huyvetters, Spinoza: de Brieven over God, 253 blz., Uitgeverij Coriarius, 2016.

Nu tijdelijk te bestellen voor € 6,95 plus verzendingskost, stuur een mail naar uitgeverij.coriarius@telenet.be 

UITGEVERIJ CORIARIUS

Karel D’huyvetters, Spinoza: de Brieven over God. Uit het Latijn vertaald en toegelicht,Uitgeverij Coriarius, 2016, 253 blz. paperback 17 x 24 cm. ISBN 9789082602104

In 1677 verschenen de Opera Posthuma van Spinoza (1632-1677), met daarin een uitgebreide verzameling van brieven van geleerde tijdgenoten gericht aan Spinoza, en zijn antwoorden daarop. In de meeste van die brieven gaat het over God. Spinoza’s radicale opvattingen botsen voortdurend met het onbegrip, de verontwaardiging en de haat van zijn gelovige tijdgenoten. Spinoza was de eerste filosoof die zo systematisch het Godsbegrip analyseerde en het ontdeed van alle mythologische en devote franjes en het herleidde tot zijn essentie: God, of de Natuur. Zo is hij de grondlegger van de moderniteit en van de Verlichting en van het wetenschappelijk onderbouwd atheïsme. In een tijd waarin wij ons weer voortdurend vragen stellen over God en godsdienst, zowel over het tanende christendom als over de strijdbare Islam, zijn Spinoza’s nuchtere ideeën over God een ware openbaring. Door aan te tonen dat de traditionele opvattingen over God niet houdbaar zijn, opent hij ons de ogen voor een onvermoede en fascinerende realiteit: God is de Natuur, en al wat is, is een vorm die de Natuur aanneemt. De mens beschikt over de mentale vermogens om dat in te zien en daaruit de logische conclusies te trekken voor ons optimaal samenleven, geleid door de rede. Toen men Einstein vroeg of hij geloofde in God, was zijn antwoord: ‘Ik geloof in Spinoza’s God, die zichzelf openbaart in de geordende harmonie van het bestaande; niet in een God die zich bezighoudt met het lot en de handelingen van menselijke wezens.’ Het is die God die we ontmoeten in de sprankelende antwoorden van Spinoza op de vragen en bezwaren van zijn geleerde tijdgenoten. De verklarende toelichtingen plaatsen de brieven in hun context en brengen de diepgaande discussies van de zeventiende eeuw opnieuw tot leven voor de moderne lezer.

Niemand werd meer voor ‘ongodist’ uitgemaakt dan hij. Niemand heeft meer de relaties tussen staat en religie overhoop gehaald dan hij en wellicht is er niemand bij wie God zo vaak opduikt. Wat dacht Spinoza werkelijk over God? Een uitstekend idee om, na de Brieven over het kwaad, nu de brieven over God te bundelen in een nieuwe vertaling.

               - Sonja Lavaert, Vrije Universiteit Brussel

Any student of Spinoza’s philosophy will profit immensely from reading his correspondence. Spinoza clarifies and enriches such concepts as substance, attribute, infinity, and the divine in response to the queries of his friends and associates. The letters include vivid exchanges about the implications of Spinoza’s thought for morality and religion that worried even his most sympathetic readers. The reader will also uncover unique insight into his character and his engagement with the science, theology, and politics of his day, and into his radically different concept of God, or Nature.          

               - Hasana Sharp, McGill University, auteur van Spinoza and the Politics of Renaturalization.

Het lezen van deze briefwisseling van Spinoza met tijdgenoten, zowel vrienden als andersdenkenden, over god, is niet alleen filosofisch interessant, maar ook vreugdevol. De toelichtingen van de vertaler laten ons Spinoza nog beter kennen als mens, als vriend, en als filosoof in zijn tijd. Ik ervoer weer dezelfde ontroering als bij het hertalen van zijn Brieven over het kwaad: dichter bij Spinoza kun je niet komen!     

               - Miriam van Reijen

Karel D’huyvetters (°1946) was gedurende bijna veertig jaar als ambtenaar verbonden aan de universiteit te Leuven. Na zijn pensionering werd hij gefascineerd door de filosofie van Spinoza. Hij richtte in 2012 de vereniging Spinoza in Vlaanderen op en startte een website met die naam om de kennis van het gedachtegoed van Spinoza in het Nederlands taalgebied te bevorderen. Hij vertaalde eerder Spinoza’s Staatkundige verhandeling (Wereldbibliotheek 2014, 2015²).

Uitgeverij Coriarius publiceert zonder winstoogmerk in eigen beheer om de boekenprijs zo laag mogelijk te houden. Prijs voor de vrienden van Spinoza in Vlaanderen, de leden van de Vereniging Het Spinozahuis, studenten, gepensioneerden en werklozen tijdelijk € 6,95 plus verzendingskosten. Anderen € 12,95 plus porto.

Bestelling bij Uitgeverij Coriarius, uitgeverij.coriarius@telenet.be, bankrekeningnummer BE40 9731 6405 9063.

Distributie en bestelling in Nederland via de Vereniging Het Spinozahuis.

Leo Neels, Tinneke Beeckman, Marc De Vos, Ivan Van de Cloot, De verlichting uit evenwicht? Over normen en waarden, vrije meningsuiting en dominante religies, Kalmthout: Van Halewyck/Pelckmans, 2016, 103 blz., € 22,50 (pb), € 14,99 (e-book).

Het boek is een uitgave van de denktank itinera, waarvan Leo Neels de leiding heeft. Marc De Vos is er directeur en Ivan Van de Cloot is er Chief Economist. Tinneke Beeckman werd gevraagd mee te werken als visiting fellow. Leo Neels zorgt voor een woord vooraf waarin hij de auteurs voorstelt, en een samenvattende epiloog, naast zijn eigen bijdrage.

Het inleidende essay van filosofe en publiciste Tinneke Beeckman zet de toon: deze essays hebben als rode draad de Verlichtingsidealen als de basis van onze huidige democratische samenleving. In haar betoog herinnert Beeckman aan het ontstaan van het verlicht denken vanaf de 17^de eeuw, een periode van grote veranderingen op zowat alle domeinen van onze beschaving. Haar vertrouwdheid met Spinoza laat haar toe de juiste nadruk te leggen en de grondslag van de Verlichting duidelijk aan te geven: het is de rede die haar intrede maakt en het individu het recht toekent om zelfstandig na te denken volgens rationele begrippen en methoden, wars van elk gezagsargument, zij het politiek of religieus. Deze nieuwe manier van vrij denken en redeneren is niet alleen een onvervreemdbaar recht van elk individu, het is tevens de enige weg naar het heil, zowel voor elk individu als voor de gemeenschap. Enkel in een maatschappelijk bestel waarin individuele vrijheid van denken en van meningsuiting toegestaan zijn, kan men door gezamenlijke inspanningen een krachtig en duurzaam bestel tot stand brengen. En dat is de basisvoorwaarde voor de welvaart van allen.  Beeckman illustreert dat betoog met het bekende voorbeeld van Voltaire in de zaak-Calas, waarbij de filosoof het opneemt voor een onrechtmatig door het Ancien Régime veroordeelde en terechtgestelde protestant.

Op basis van deze beginselen is tevens een politieke bewustwording op gang gekomen, die vorm gekregen heeft in opeenvolgende wettelijke formuleringen van de universele rechten van de mens. Als feministe blijft de auteur terecht stilstaan bij de kwestie van de evolutie van het denken over de rechten van de vrouw, maar tevens over de even schrijnende kwestie van de slavernij. Wij weten, zoals onlangs nog bleek uit het magistrale werk van Jonathan Israel, Revolutionary Ideas: An Intellectual History of the French Revolution from the Rights of Man tot Robespierre, 2014) dat de ideeën van de Verlichting van meet af aan gecontesteerd werden, onder meer op grond van het werk van J.-J. Rousseau, zoals ook Paul Claes overtuigend aangetoond heeft in zijn ‘pamflet tegen de tijdgeest’ Kinderen van Rousseau (2015). Hoewel Tinneke Beeckman lijkt te geloven dat ‘we’ vandaag ‘metafysisch democraat’ zijn (blz. 26 vv.), stelt zij toch eveneens vast dat die democratie nog steeds precair is en niet overal op dezelfde wijze geïmplementeerd is in wetten en het politieke bestel. Zij besluit terecht: ‘Het is meer dan ooit noodzakelijk om de impliciete vooronderstellingen van de vrije democratie te begrijpen, te formuleren en te verdedigen.’

Het essay van Marc De Vos, ‘De rechtsstaat: vrijheid onder het recht’, is een briljante uiteenzetting over de structuur van het democratisch bestel volgens de principes van de Verlichting. Het is een bezinning op de principes van onze democratische samenleving en op de politieke vertaling van de filosofische grondslagen die de Verlichting heeft aangereikt. Hij beschrijft op een heldere en besliste manier hoe de rechtsstaat een ingrijpende rol is gaan spelen, aanvankelijk als ‘nachtwakersstaat’ die niet meer moest doen dan de veiligheid en de openbare orde garanderen, zodat de burgers ongehinderd hun initiatieven kunnen ontplooien, tot de regulerende staat die zelf de idealen van de Verlichting dwingend oplegt. Hij wijst waarschuwend op het gevaar dat daarbij ontstaat voor de door de Verlichting zo geroemde maximale individuele vrijheid van de burger. Het past daarbij toch deze kanttekening te maken: wanneer de staat zich bij het opstellen van die dwingende algemene en bijzondere wetten uitsluitend laat leiden door de rede alleen, is er veel minder kans dat de individuele vrijheid in het gedrang komt of dat de staatsinmenging als bedreigend aangevoeld wordt, dan wanneer de machthebbers zich laten verleiden tot het nemen van maatregelen die misschien wel goed bedoeld zijn, maar daarom nog niet beantwoorden aan de strenge eisen van de redelijkheid. Dat is tevens de gedachte die ons moet leiden bij het beoordelen van de democratie: het beginsel van de verlichte democratie is immers niet zozeer de vrijheid, al is die wel essentieel, maar wel de redelijkheid. Het is niet omdat een (politieke) meerderheid bepaalde ideeën heeft dat die noodzakelijkerwijs moeten geïmplementeerd worden in wetten en in het staatsbestel; dat zou immers leiden tot populisme en dictatuur veeleer dan tot ware democratie. Het is wel degelijk mogelijk in een rechtsstaat steeds in de eerste plaats te vertrekken van de rede om dan in gezamenlijk overleg te beslissen wat de meest redelijke oplossing is voor een probleem of een verzuchting van de burgers. Wij moeten er inderdaad steeds voor beducht zijn dat de meningen verschillen, zelfs onder redelijke mensen, en aangezien alle mensen fundamenteel gelijk zijn, is er niet één burger, groep of politieke partij die exclusief de rede kan claimen tegenover alle anderen. Toch moeten alle wetten de toets van de redelijkheid doorstaan, willen ze als echt verlicht democratisch kunnen beschouwd worden. De auteur gaat in op die problematiek in zijn schets van de ontwikkeling van de mensenrechten. Vervolgens behandelt hij de heikele kwestie van de godsdienst in de rechtsstaat, een kwestie die omwille van de spectaculaire secularisatie van onze samenleving vandaag hier bij ons niet meer zozeer aan bod komt in verband met het christendom, al blijven er tere punten in die verhouding, inzonderheid de organisatie van het onderwijs in twee netten, maar opnieuw de kop opsteekt in verband met de toename van de invloed van de Islam. De Verlichtingsidealen en de daarop gesteunde democratie zijn principieel niet gekant tegen godsdiensten; daarvoor dragen zij de vrijheid van mening te hoog in het vaandel. Toch moeten we durven inzien en erkennen dat godsdiensten fundamenteel tegengesteld zijn aan de rede. Dat mensen onredelijk zijn is wellicht onvermijdelijk, maar dat is veeleer een reden om daar iets aan te doen dan een aanleiding om die onredelijkheid toegang te verlenen in de democratische besluitvorming en zelfs in de wetgeving, hoe sterk de aandrang ook is. Het volstaat dan niet enkel een scheiding van beide domeinen te bepleiten, want de individuele overtuigingen vinden steeds hun weerslag in de gezamenlijke maatschappelijke ambities van individuen: de geschiedenis leert ons dat godsdienst nooit een privéaangelegenheid is. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het bekende hoofddoekdebat, waarin onze auteur een merkwaardig tweeslachtig standpunt lijkt in te nemen (blz. 46).

Het is kenmerkend voor elk van deze essays dat zij zeer snel de focus van hun analyse verleggen van het nochtans feilloos aangevoelde basisprincipe van de Verlichting, namelijk de redelijke vermogens van elk individu, naar de maatschappelijke structuren die daarop gebaseerd zijn. Veeleer dan de dwingende autonomie van de rede steeds als toetssteen en lakmoesproef te beschouwen, gaat men de ‘verworvenheden’ van de Verlichting, namelijk de liberale democratie als te verdedigen waarde vooropstellen. De goede burger is dan de burger die zich onderwerpt aan de wetten en met volle overtuiging de lasten en verplichtingen op zich neemt die dat meebrengt, inclusief de beperkingen van de persoonlijke vrijheid, veeleer dan het individu dat zich in zijn gedragingen laat leiden door de rede. Toch besluit ook deze auteur: ‘Wij kunnen geen westerse rechtsstaat aanhouden zonder de westerse seculiere cultuur, ontsproten uit de Verlichting, als leidcultuur in de samenleving voorop te stellen’ (blz. 52). Dat is vanzelfsprekend een waarheid als een koe, maar het is van groot belang, dat wij in onze dialoog met alle constituanten van onze samenleving in de eerste plaats de rede als gemeenschappelijk beginsel erkennen, veeleer dan de specifieke vorm die een democratie op een bepaald ogenblik en op een bepaalde plaats aangenomen heeft.

Leo Neels heeft het in zijn essay over ‘Uitingsvrijheid: het slagveld voor waarden en normen’. Zo lijkt het inderdaad op onze dagen: enerzijds zijn de communicatiemiddelen overvloedig aanwezig, maar anderzijds creëert precies deze toegankelijkheid van de media, zowel voor wie een boodschap, informatie, kennis of mening kwijt wil als voor wie daarvan kennis wil nemen, een toestand van permanente spanning en conflict. Hoe moeten wij omgaan met de fundamentele eis van de Verlichting voor vrijheid van denken en van uiting in een rechtsstaat, waarin de vrijheid van eenieder moet gegarandeerd worden, maar precies daardoor voortdurend belaagd wordt? De auteur schetst de belangrijke momenten in de evolutie van de opvattingen en de wettelijke beschikkingen in dat verband in de moderne tijd in Europa. Hij stelt vast en bepleit zelf ook dat de vrijheid van meningsuiting een hoge wettelijke bescherming geniet: als men daaraan raakt, komt de democratie zelf in gevaar, zoals de geschiedenis ons helaas leert. Een democratie moet die vrijheid en die meningsverschillen aankunnen zonder te verglijden in stammentwisten of te vervallen in een terreur zoals onder Robespierre. Ook hier zien we dat de auteur daarbij in de eerste plaats een beroep doet op de democratie en haar wetten, en niet op het onderliggende principe van de Verlichting zelf, de redelijkheid. De redelijkheid en het daarvan afgeleide gelijkheidprincipe lijkt inderdaad een betere uitkomst te bieden voor de spanningen die ontstaan door de vrije meningsuiting van eenieder. Indien wij ons in onze meningen meer laten leiden door de rede, is dan kans immers veel groter dat wij tot een vergelijk komen dan wanneer wij zomaar aanvaarden dat mensen nu eenmaal onredelijk zijn en dus verschillende en tegenstrijdige ideeën hebben, die allemaal aan bod moeten kunnen komen, ten minste als een verkondigde mening, maar waarschijnlijk ook als een afdwingbaar en te erkennen ‘democratisch’ recht.

In de discussie over racisme, hate speech en groepsbelediging zien we de auteur een onopvallende maar opmerkelijke overgang maken van de vrije meningsuiting en de eventuele minimale grenzen die daaraan kunnen gesteld worden, naar de antidiscriminatiewetten (blz. 66). Er is immers een grondig verschil tussen beide kwesties. De vrije meningsuiting moeten we voluit verdedigen en garanderen. Discriminatie is echter onaanvaardbaar. Wanneer wij niet zorgvuldig het onderscheid tussen beide bewaren, lopen we het gevaar dat individuen zich op grond van een kwetsende meningsuiting zullen beroepen op die antidiscriminatiewetten om die mening te verhinderen. Zeer concreet gesproken: ik heb het volste recht om te denken en te zeggen dat de islam, zoals het katholicisme overigens, een nefaste invloed heeft op de samenleving, maar ik heb niet het echt om een moslim of een katholiek om die reden te discrimineren, bijvoorbeeld door aan die personen de rechten te ontzeggen die verbonden zijn aan hun burgerschap. In die zin is het betreurenswaardig dat bepaalde ‘meningen’, zoals het negationisme, bij wet verboden zijn. Men moet daden bestraffen, geen woorden. De enige uitzondering daarop is het aanzetten tot geweld, wat neerkomt op onrechtstreekse daden. Wanneer het nazisme een retoriek ontwikkelde tegen de Joden, was dat een verwerpelijke zaak. Wanneer ze de Joden gingen vervolgen en de bevolking opzetten om de Joden niet alleen te haten maar hen ook daadwerkelijk te belagen, was dat een misdaad.

De bijdrage van Ivan Van de Cloot is eveneens van hoog niveau. Aan de hand van talloze degelijke bronnen gaat hij op zoek naar ‘Waarden als economische fundamenten’ (blz. 73). Hoe komt het dat sommige landen een hogere welvaart kennen dan andere? Dat is sinds het ontstaan van het economisch denken de hamvraag, natuurlijk. Uiterst meticuleus leidt de auteur ons naar de kern van de zaak en niet verwonderlijk blijkt dat de rede te zijn en de verworvenheden die daarop gebouwd zijn, inzonderheid de democratie. Aan de hand van statistische analyses en enkele vergelijkende tabellen krijgen we een duidelijk inzicht in de oorzaken van de onmiskenbare welvaart van sommige gebieden en de enorme achterstand van andere. De periode van de Verlichting is daarin duidelijk een keerpunt geweest, met mondiale gevolgen. Deze indringende en bijzonder verhelderende benadering van uit economisch standpunt is een overtuigend toonbeeld van een wetenschappelijke behandeling die voor elke leek toegankelijk is. Het is een intellectueel plezier om zoiets te mogen lezen.

Bij elk essay hoort een korte leeswijzer met werken waarin de geïnteresseerde lezer terecht kan voor verdere studie. Het boek is zeer verzorgd gepresenteerd, gezet uit een goed leesbare letter op degelijk en zelfs mooi papier. Een laatste opmerking: niet steeds heeft men voldoende aandacht gehad voor inclusief taalgebruik, al lijkt men het probleem af en toe wel aan te voelen. Dat leidt dan tot hilarische oplossingen, zoals op blz. 65: ‘Kan dat een gelovige beledigen? Wellicht, hij kan dan als gelovige burger antwoorden met haar of zijn argumenten (mijn cursivering). Dat moet beter kunnen.

Zonder enige aarzeling sterk aanbevolen werk van hoog niveau, met een hoge leesbaarheid en van uitzonderlijk belang.

Rik Pinxten & Jean Swings (red.), En bewaar het geheim. Intieme blikken van vrijmetselaars, Brussel: ASP, 2016, 196 blz., € 22,95 (pb).

Ik hoop dat het niet ongepast is dat ik mijn recensie van dit boek met getuigenissen van logebroeders en –zusters begin met mijn eigen getuigenis van hoe ik geen logebroeder geworden ben, not for lack of trying, zeg ik er maar meteen bij. Toen ik voor mezelf uitgemaakt had dat ik al heel mijn leven een natuurlijke atheïst was, groeide de wens om dat samen met anderen te beleven, niet in steriele confrontaties, maar in deugddoende en verrijkende verkenningen met gelijkgezinden. Zo kwam ik als vanzelf op de gedachte om contact op te nemen met de vrijmetselarij. Dat was echter gemakkelijker gedacht dan gedaan. Drie jaar lang heb ik, af en aan, gezocht naar enig aanspreekpunt, maar zonder ook maar het minste succes, zonder ook maar één reactie. Uiteindelijk heb ik enkele bekende vrijmetselaars aangeschreven en die hebben ervoor gezorgd dat men vanuit een loge niet te ver van waar ik woon dan toch reageerde. Er kwamen een paar broeders op bezoek en die vonden blijkbaar dat het de moeite was om de zaak verder te verkennen. Er zou een peter aangesteld worden, en die zou het nodige doen voor mijn aanvraag en me begeleiden bij mijn intrede. Een hele tijd later kreeg ik dan toch een telefoontje, waarin een gesprek in het vooruitzicht gesteld werd. Ik was toen al zo het wachten moe, dat ik die peter uitnodigde om nog dezelfde avond langs te komen. Dat was het begin van een lange geschiedenis van gesprekken en ontmoetingen, met de peter en met anderen, waarin over allerlei zaken gesproken werd, maar heel weinig over vrijmetselarij en over mijn toetreding. Ik kreeg voortdurend te horen dat zij mij niet gevraagd hadden, maar dat ik was gaan aankloppen, en dat was blijkbaar niet gebruikelijk. Om een lang verhaal kort te maken: na het zoveelste gesprek, waarin men mij kritisch ondervroeg over mijn politieke overtuigingen aan de hand van een tekst die ik daarover had moeten opstellen, vond ik het meer dan welletjes: als ik niet gewenst ben, dan heb ik liever dat men dat meteen zegt. Ik heb die avond een mailtje gestuurd en gezegd dat ik mijn aanvraag, die ik ondertussen schriftelijk had gedaan, definitief introk. En dat was dat.

Wanneer ik nu de vele getuigenissen lees in dit boek, ben ik enigszins verbaasd over wat er toen gebeurd is. Hier wordt de lezer herhaaldelijk aangemoedigd om toch maar eens te overwegen om toe te treden. In Nederland is het veeleer gebruikelijk dat men gaat aankloppen dan dat men gevraagd wordt. Over politiek mag zelfs niet gesproken worden. Niemand wordt uitgesloten, iedereen is welkom. Enzovoort. Bovendien lijken de meeste, zo niet alle leden er zowat de ideeën op na te houden die ook ik koester, met name de Verlichtingsidealen, en zijn ze omzeggens allemaal atheïst. Ik heb geen idee wat er fout gelopen is. Ik weet ook niet of ik nu blij moet zijn dat het toen niet gelukt is, of spijt moet hebben. Als ik sommige getuigenissen lees, dan ben ik ontsnapt aan saaie lezingen, kleinmenselijke drijverijen, aftandse rituelen en vage symbolieken. Maar de meerderheid van de getuigenissen zijn natuurlijk positief, sommige zelfs enthousiast, en dan bekruipt me een vaag gevoel van onbehagen: blijkbaar heb ik toch een kans gemist om mijn sociaal en intellectueel isolement te op een interessante manier te doorbreken.

De meeste broeders en zusters hebben al een leeftijd bereikt die men in andere omstandigheden gezegend zou noemen. Dat blijkt uit de data die ze opgeven van hun opname en andere persoonlijke elementen. Velen zijn al veertig jaar en langer lid. Nergens wordt dat als een probleem gesignaleerd. Zijn er ook jonge mensen die zich melden, of gevraagd worden? Loopt de loge straks net zo leeg als de katholieke kerk, faute de combattants? Het is niet in een boek als dit dat men de vraag zal stellen.

Wat we krijgen is een uiterst bonte verzameling van getuigenissen. De auteurs, mannen en vrouwen, Vlamingen, Brusselaars en Nederlanders, komen uit verschillende middens en hebben een verschillende opleiding genoten. Er zijn zeer persoonlijke getuigenissen over schokkende levenservaringen, naast vrij nuchtere verhalen over het leven in de loge en het leven buiten de loge als broeder en zuster. Er zijn speelse columns en opgewekte short stories, naast meer bedachtzame en zelfs erudiete filosofische bespiegelingen, waarbij de band met de vrijmetselarij evenwel niet altijd even duidelijk is. Het is al bij al aangename lectuur, vooral door de grote verscheidenheid van het aanbod. De teksten vertonen grote stijlverschillen, maar boeien zonder één uitzondering.

Komen we nu veel meer te weten over de vrijmetselarij? Ja en neen. We krijgen een vrij goed inzicht in de ervaring van het maçon-zijn, maar vooral in wat het niet is. Er is geen maçonnieke ideologie of leer, het blijkt veeleer over een methode te gaan. En die methode is ‘initiatiek’, het is een inleiding of een inwijding. Het is een vrij formeel proces, zonder al te veel aangeboden inhoud, dat men moet doorlopen zonder daar veel vragen bij te stellen, en het doorlopen zelf van het proces zou dan resulteren in het beoogde resultaat, namelijk een dieper inzicht in zichzelf en in de eigen plaats en taak in de wereld. Het is een proces van zelfverbetering dat men zelf moet doormaken, zonder dat men daartoe duidelijke instructies krijgt. Alle heil wordt verwacht van het trouw bijwonen van de bijeenkomsten en het zich onderwerpen aan de vrij strakke rituelen en de duidelijk uitgesproken hiërarchie. Want de vrijmetselarij is, zo wordt hier ook duidelijk gesteld, is geen democratie. Herhaaldelijk wordt ook gewezen op de versnippering en de veelzijdigheid van het aanbod: er is ook in de vrijmetselarij blijkbaar voor elk wat wils.

Dit is een moedig boek. De auteurs hebben hun bijdrage met hun eigen naam ondertekend, en in die zin is de titel een contradictio in terminis: ze hebben het geheim niet bewaard, noch het geheim van hun lidmaatschap (daarin is men vrij), noch de geheimen van de rituelen. Die eerlijkheid en openheid is bewonderenswaardig. Als een geheel geeft het boek de lezer een overtuigende indruk dat de vrijmetselarij bestaat uit oprechte, welmenende mensen, die in die organisatie een steun vinden om zichzelf te ontplooien en zin te geven aan hun leven. Dat staat in schril contrast met wat we meestal over de loge horen, vooral van mensen die er niets mee te maken hebben. Deze frisse, originele en oprechte getuigenissen spreken die ouderwetse vooringenomenheden krachtig tegen. Daarvoor moeten wij de redacteurs en de auteurs dankbaar zijn.

Ik had niet gedacht dat ik, na mijn eigen nogal teleurstellende ervaringen, tot dit besluit zou komen, maar dit boek wil ik warm aanbevelen.

Julien Offray de Lamettrie, Het geluk. Vertaald en bezorgd door Jabik Veenbaas, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2016, 159 blz. €19,99 (hardcover).

Deze Discours sur le bonheur uit 1751 wordt ons hier voorgesteld in een fraaie uitgave van Wereldbibliotheek, met een inleiding van Jabik Veenbaas (blz. 5-21), een korte en daardoor nutteloze literatuuropgave (blz.147), een even nietszeggende verantwoording (blz. 149) en 92 eindnoten (blz. 151-159) in een vreemde en ondoorzichtige mengeling van de voetnoten van Lamettrie zelf en toelichtingen van Veenbaas. De inleiding is veeleer een laudatio, waarin de figuur en het werk van Lamettrie hoog geprezen wordt en voorgesteld als ‘een literair en filosofisch meesterwerk’ van 'een volstrekt oorspronkelijke denker uit de verlichting’ (achterflap).

Wat het literaire betreft: de gezwollen taal en de talloze klassieke stijlfiguren en de voortdurende verwijzingen naar de klassieke oudheid en de Franse literatuur maken van dit korte werk een zware dobber om lezen. De ‘Nederlandse’ vertaling is niet meer dan een omzetting van de lange en complexe Franse volzinnen in een opgeleukt taaltje dat voor modern, vlot en helder moet doorgaan, maar dat een voortdurende inspanning vraagt om de wispelturige redeneringen te volgen en op vele plaatsen simpelweg onverstaanbaar is. Steeds weer moest ik naar de Franse tekst grijpen om te zien waarover het eigenlijk ging, en dan bleek dat het weliswaar modern aandoende Nederlands het Frans vaak onbehoorlijk behandelt. Toegegeven, het Frans van Lamettrie en ons hedendaags Nederlands hebben niet veel gemeen, maar als men dan toch meent dat werk te moeten en te kunnen vertalen, moet men ten minste proberen het Frans te verstaan en het verstaanbaar te vertalen. Kortom, in deze vertaling is er van een literair meesterwerk zeker geen sprake, en na enkele bladzijden in het originele Frans zal men ook daar moeten vaststellen dat we hier allerminst te maken hebben met een hoogtepunt van de Franse literatuur.

Lamettrie was destijds niet geliefd bij zijn filosofische collega’s, dat geeft ook Veenbaas aan in zijn inleiding, waar hij zelfs spreekt van ‘een excommunicatie’. Na de lezing van dit werkje begrijpt men waarom. Dit is geen filosofisch meesterwerk, het is zelfs geen filosofie. Veenbaas heeft zoals bekend vreemde ideeën over de Verlichting, maar Lamettrie tot een voorbeeld van de Verlichtingsfilosofie maken, is wel een zeer gewaagde onderneming. Lamettrie past veeleer in het libertinisme, en dan niet ‘le libertinisme érudit’ (René Pintard), maar het weinig filosofische platte naturalisme en hedonisme. Veenbaas meent dat die strekking een ander aspect is van de Verlichting: ‘De achttiende-eeuwse filosofie stootte de rede nu juist van de troon. …/… Die impuls zien we bij alle grote Verlichtingsdenkers terug. Denkers als Descartes, Spinoza en Leibniz kwamen onder vuur te liggen…’ Met de grote Verlichtingsdenkers bedoelt Veenbaas wellicht Rousseau, die door niemand minder dan Jonathan Israel evenwel verketterd wordt als het tegenovergestelde van een Verlichtingsfilosoof. Het boekje over het geluk is geen systematische of methodische studie, het is een bont allegaartje van bedenkelijke redeneringen en onwijze aforismen, doorspekt met waardevolle ideeën die de auteur echter bij andere, meer ernstige denkers gepikt heeft, maar die amper te verantwoorden zijn binnen zijn eigen cynisch en frivool libertinisme. Dit is geen filosofie, het is een aanfluiting van alle filosofie.

Wat kunnen we in een recensie als deze dan als raad meegeven aan de belangstellende lezer? Als je Lamettrie mordicus wil lezen, doe dat dan in het Frans. Als je het Frans niet machtig bent, wat geen schande is, lees dan Multatuli of zelfs Bilderdijk, maar geen Lamettrie in een of ander Nederlands. Als je iets over de Verlichting wil lezen, lees Jonathan Israel. En als je filosofie wil lezen, lees dan Spinoza.

Peter Venmans, Amor Mundi. Hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander? Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, 2016, 240 blz., € 18,99 (pb).

Ik weet niet wat mij ertoe verleidde om het jongste boek van Peter Venmans te lezen. Ik ken hem niet en ik had nog niets van hem gelezen. Zijn naam duikt echter herhaaldelijk op in mijn biotoop en de titel zowel als de ondertitel intrigeert.

Het is geen boek dat je vanaf de eerste zin van je sokken slaat. Je krijgt meteen een citaat van Hannah Arendt voorgeschoteld en nog op dezelfde bladzijde zijn we al bij Augustinus beland. Ik vroeg me af waar het zou eindigen. En dat vraag ik me nu nog altijd af. In deze recensie zal ik geen opsomming geven van de inhoud van de verschillende hoofdstukken. Dat vind je in andere boekbesprekingen die her en der verschenen zijn. Ik beperk me tot een aantal opmerkingen die bij mij opkwamen tijdens en na het lezen.

De auteur grasduint in de filosofie en de literatuur en zelfs de kranten. Hij geeft korte samenvattingen van ideeën van verscheidene filosofen en schrijvers en betrekt die op zijn thema, zijn rode draad: de liefde voor de wereld, amor mundi.

Een eerste moeilijkheid is dat hij niet vertrekt van een wel omschreven definitie van de amor mundi. Het is een kapstokbegrip, je kan er alle kanten mee uit en eigenlijk wordt het nooit helemaal duidelijk wat de auteur zelf eronder verstaat, behalve één vrij cryptische uitdrukking in de laatste bladzijden, ‘de ontvankelijkheid voor het ongevraagde’. We zijn dus aangewezen op de toelichting die de auteur geeft bij allerlei standpunten van andere auteurs, vaak aan de hand van korte citaten of catchwords, en die hij betrekt op de kwestie van de liefde tot de wereld. Dat lijkt een interessante procedure, maar dat is slechts verrijkend wanneer de sleutel die men hanteert enigszins past in het slot, en men op die manier ofwel de betekenis ontsluit van de besproken auteur, of die van het sleutelbegrip zelf.

Op beide punten blijven we echter nogal op onze honger zitten. Met de vraag of een filosoof of schrijver zich inlaat met de liefde tot de wereld, hetzij instemmend hetzij afwijzend, beperk je onvermijdelijk de volle draagwijdte van hun ideeën, je dwingt hen in het keurslijf van je eigen idee, je legt hen op het Procrustesbed van je verwachtingen en past hen daaraan goedschiks kwaadschiks aan. Dat levert interpretaties op van de geciteerde auteurs en hun werken en ideeën die af en toe zo fragmentarisch zijn dat ze nog nauwelijks te herkennen zijn. Anderzijds blijken de correct weergegeven of geïnterpreteerde ideeën niet altijd veel bij te dragen tot een verduidelijking van wat Peter Venmans bedoelt met zijn amor mundi, en dan vraagt men zich terecht af waarom er nog maar eens een auteur bij betrokken wordt, zeker als dat figuren zijn die niet bij iedereen bekend zijn, noch door iedereen gewaardeerd worden. Namen als Günther Anders, Heinrich Blücher, Pascal Bruckner, Oliver Burkeman, Dany-Robert Dufour, Frantz Fannon, Pierre Hadot, Hans Jonas &c (het namenregister beslaat vier volle bladzijden op twee kolommen, maar bevat ook Eva, niet die uit Genesis en Anne, niet Frank, maar twee figuren uit een recente film), zijn mij althans volslagen onbekend.

Vaak is het vrij onduidelijk of Venmans aan het woord is als interpreet van ideeën en teksten van anderen en hij hun standpunten dus parafraseert, dan wel als commentator met eigen standpunten. Dat laatste lijkt mij maar zelden het geval te zijn, en op de zeldzame plaatsen waar het dan toch voorkomt, gebeurt het op een uiterst omzichtige, onzekere manier, niet zelden onder de vorm van retorische vragen.

Die aarzeling om zich uit te spreken vinden we uitdrukkelijk bevestigd in de Epiloog. Peter Venmans zegt lang gezocht te hebben naar een motto als afsluiter van het boek, en ook in deze epiloog aarzelt hij nog, wijst hij op onduidelijkheden en krijgen we nog onbeantwoorde vragen. Hij bekent dat hij aan het boek begonnen was ‘met een gevoel van ambivalentie’ en dat is wel het minste dat men kan zeggen. ‘Amor mundi’ leek hem ‘een belangrijk en actueel thema’, maar ‘tegelijk had ik zo mijn reserves. Een onverdeeld pleidooi voor amor mundi zou mijn boek niet worden, dat wist ik vooraf zeker.’ Die zekerheid van de eigen onzekerheid vinden we inderdaad op elke bladzijde. Ze heeft zoals gezegd haar oorsprong in de aarzeling van de auteur om zijn begrip nauwkeurig te omschrijven en er zelf een duidelijk standpunt over in te nemen, dat hij dan zou kunnen toetsen aan het standpunt daarover bij anderen. In plaats daarvan krijgen we in dit boek veeleer een auteur op zoek naar een onderwerp. Wat de filosoof Peter Venmans over individu en maatschappij denkt, komen we niet te weten, en een antwoord op de vraag van de ondertitel: hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander, krijgen we hier geen uitgesproken antwoord.

Het is best mogelijk dat er lezers zijn die een dergelijke vrijblijvende auctoriale benadering verkiezen, en voor hen is dit boek dan allicht gesneden brood. Bovendien is het geschreven in een uiterst verzorgde en rijke, heldere taal, en biedt het voor de geïnteresseerde leek tal van aanknopingspunten voor verdere lectuur en nadenken.

Gisteren is Brussel getroffen door twee terroristische aanslagen. Het is slechts een zoveelste feit in een geschiedenis van willekeurig geweld in Westerse hoofdsteden en toeristisch pleisterplaatsen. Ondanks alle voorzorgen en zelfs de aanwezigheid van militairen op verscheidene plaatsen is men niet in staat dat soort van aanslagen helemaal te verhinderen. Dat wekt uiteraard angst, frustratie en woede op en het wakkert de haat aan tegen de daders en de groeperingen waarvan ze deel uitmaken. De reacties zijn dan ook gericht op de terroristen. Men probeert hen te identificeren en uit te schakelen, zowel de cellen in het Westen als hun thuisbasis in het Midden-Oosten.

Daarbij verliest men uit het oog dat fysiek geweld onder mensen een algemeen verschijnsel is dat talloze vormen aanneemt, maar dat zo goed als onuitroeibaar lijkt. Men gelooft dat als men genoeg terroristen uitschakelt, er meteen een einde zal komen aan het geweld. Het probleem is echter niet het terrorisme onder zijn huidige vormen, maar het geweld dat in de mens schuilt en dat bij sommige mensen een uitweg zoekt in het plegen van gruwelijke aanslagen op andere mensen. Die personen die om een of andere reden geneigd en ook in staat zijn tot het actief plegen van geweld vinden altijd wel een manier om dat in de praktijk om te zetten. Soms ontpoppen zij zich tot seriemoordenaars, soms vermoorden ze zoveel mogelijk willekeurige personen in een ultieme moordpartij; soms sluiten zij zich aan bij cellen of groeperingen die het geweld zien als het ultieme middel om hun doelstellingen te bereiken, van welke aard die ook zijn. Wij mogen dan al denken dat het hen te doen is om die religieuze of politieke doelstellingen, maar het is veel waarschijnlijker dat dit slechts aanleidingen zijn en dat wordt tevens bevestigd door de feiten. De politieke of religieuze overtuigingen van veel terroristen zijn flinterdun en vaak van zeer recente oorsprong. Van veel groter belang is de legitimering die ervan uitgaat en de organisatie die hun acties facilliteert: zij krijgen een opleiding, ze behoren tot een groep, ze krijgen de materiële middelen aangereikt om de aanslagen te plegen, ze worden betaald, men zorgt voor hun nabestaanden, ze krijgen drugs, ze wordt geïndoctrineerd, ze worden geprezen en tot het heldendom verheven, en vooral: zij krijgen de kans om geweld te plegen, en daarom was het al de hele tijd te doen.

Waarom zijn er mensen die een dergelijke zinloze nood hebben aan het plegen van geweld, los van elk extern of intern motief? Waarom rijden wij als gekken in het verkeer? Waarom roken en drinken en eten we ongezond? Waarom gebruiken we verwoestende drugs? Waarom leven we ongezond? Waarom verwoesten we ons leefmilieu? Waarom maken we het elkaar moeilijk in het leven? Waarom zijn er zoveel zelfdodingen, naast de vele moorden? Ik kan geen andere reden bedenken dan dat er geen reden is. We doen dat omdat het kan. En als het kan, zal iemand het ook doen, ooit, ergens. Wij mensen zijn niet bij machte om te weerstaan aan de verlokking van de mogelijkheden die zich aanbieden, of toch niet altijd, en zeker niet iedereen.

In plaats van ons dus in blinde haat te keren tegen ‘de terroristen’ zouden we moeten beseffen dat terroristen mensen zijn zoals wij en als we iets willen veranderen aan het probleem van het geweld in de wereld, zullen we iets moeten doen aan de mens, dat wil zeggen aan de mensen. Het is van belang dat we daarbij een onderscheid maken tussen mensen die uit onwetendheid handelen en anderen die een psychopathische afwijking hebben. Deze laatste groep lijkt me vrij beperkt te zijn: serie- of massamoordenaars lopen gelukkig dun gezaaid. Misschien zal de wetenschap ooit in staat zijn dergelijke genetische afwijkingen te ontdekken en te behandelen voor het te laat is, maar die tijd lijkt nog veraf. De eerste groep, de onwetende en gemakkelijk beïnvloedbare personen, kunnen we waarschijnlijk enkel veranderen door geduldige verbeteringen van het onderwijs en de levensomstandigheden, kortom onze beschaving. Het staat vast dat kennis en democratie omgekeerd evenredig is met de aanwezigheid van geweld in de wereld.

Er kan dus geen sprake zijn van een politiek van ‘uitroeiing’ van mensen; de psychopaten zijn in feite tragische zieke medemensen die we moeten beschermen tegen zichzelf, om ons zo te beschermen tegen hen. De onwetende en gemakkelijk te beïnvloeden personen moeten we kennis bijbrengen zodat ze zelf leren nadenken en tot de conclusie komen dat zij misleid en misbruikt worden door kwaadwillige personen, die veeleer tot de eerste soort van de psychopaten behoren.

Begrijp me niet verkeerd: vanzelfsprekend moet men proberen dergelijke vreselijke aanslagen te voorkomen. Maar uit de ervaring blijkt dat niet te lukken door tegenover die terreur een staatsterreur in te zetten, zoals sommigen bepleiten en zoals hier en daar al doorgevoerd wordt, met alle gevolgen van dien. Het zal dus op een andere manier moeten. Ofwel vinden we die, ofwel blijven we elkaar uitmoorden.

Het is stil geworden op deze website, mijn ‘Kroniek’. Ik schrijf hier veel minder dan vroeger. Ooit kon men hier tot twintig bijdragen per maand lezen. Dat is nu wel anders. De laatste maanden zijn het er amper vier, drie of zelfs maar twee, en dan nog vaak recensies van boeken die ik ter bespreking toegestuurd krijg. Wat is er aan de hand?
Niets, eigenlijk. In de zomer van 2012 ben ik begonnen met de website Spinoza in Vlaanderen, waar ik mijn belangstelling voor de 17de-eeuwse filosoof Benedictus de Spinoza vorm kon geven. Wie dat een beetje gevolgd heeft, weet dat ik daar sindsdien al enkele duizenden bladzijden bijeengeschreven heb, onder meer de vertaling uit het Latijn van zijn belangrijkste werken, met toelichting. Dat neemt mij ongeveer volledig in beslag, zowel inhoudelijk als praktisch. Ik interesseer me nog nauwelijks voor andere zaken, tenzij ze onrechtstreeks te maken hebben met Spinoza. Bij hem vind ik volop mijn gading. Wat hij te vertellen heeft spreekt mij enorm aan, ik ken geen enkele auteur, hedendaagse of historische, die over belangrijker zaken geschreven heeft. En wat hij over de essentiële zaken van het leven zegt, is essentieel. Wat kan een mens nog meer verlangen dan daarmee de hele dag intens bezig zijn?
Zo zijn mijn dagen gevuld met Spinoza. Ik lees zijn werken en vertaal ze uit het Latijn en schrijf er toelichtingen bij die mij helpen te begrijpen wat hij bedoelt, en die misschien ook anderen daarbij kunnen helpen. Ik lees ook wat anderen over Spinoza geschreven hebben, maar steeds minder: ik heb onderhand al zoveel over hem gelezen en ben tevens al zo vertrouwd met zijn werk dat ik niet echt nog behoefte heb aan de uitleg van iemand anders: als ik wil weten wat Spinoza zegt, dan lees ik er hemzelf op na. Als bovendien wat anderen over hem schrijven moeilijker te verstaan is dan Spinoza zelf, die geldt als een van de moeilijkste filosofen ooit, is mijn keuze ook snel gemaakt, natuurlijk.
Ik breng dus vele uren per dag door met schrijven: vertalen en toelichten en de website vullen, en contacten met anderen, meestal over Spinoza. Ook praktisch gezien blijft er dan niet veel tijd over voor iets anders: Spinoza neemt niet alleen mijn gedachten in beslag, maar ook mijn tijd. Na de middag ga ik een uurtje wandelen langs de Demer met Tobeke, onze beagle. Ik poets het huis zo goed en zo kwaad als dat gaat, ik kook het avondeten, ik doe het administratieve werk en de klusjes die zich aandienen, ik ga mee inkopen doen en dat is het zo ongeveer. Zeker, er komen wat zeldzame bezoekers en we gaan zelf ook wel eens op bezoek, soms via Skype. Maar we zijn huisduiven: we hebben ons huis ingericht als onze biotoop, we vinden er al wat we nodig hebben om aangenaam en zinvol te leven.
En zo komt het dat mijn Kroniek op de achtergrond geraakt is. Ik ben bezig met Spinoza en dat slorpt me op en dat laat nog maar weinig tijd en energie over voor andere zaken. Ik heb ook het gevoel dat ik veel van wat ik te zeggen had al eens gezegd heb in de meer dan 1300 bijdragen die op deze website verschenen zijn. Als ik er soms eens eentje herlees, ben ik best wel trots op wat er staat, het is het herlezen waard, probeer het zelf maar eens met een willekeurige tekst, lang of kort, recent of al wat meer belegen.
Sommige lezers zijn teleurgesteld dat ze niet meer zowat elke dag een nieuwe tekst voorgeschoteld krijgen. Ik begrijp dat, maar ik ben tijdens de laatste tien jaar, dus sinds ik op pensioen gegaan ben, geëvolueerd. Ik heb spontaan een manier gezocht om zinvol bezig te zijn, meer nog: om me tijdens het laatste deel van mijn leven vooral of nog uitsluitend bezig te houden met zaken die echt belangrijk zijn. De eerste jaren was dat een zoektocht naar wat dat kon zijn, en dat leidde onder meer tot het inzicht dat ik een atheïst ben in het diepst van mijn gedachten. Veel bijdragen op deze website getuigen daarvan. Maar dat a-theïsme is geen loutere lege ontkenning van het bestaan van God, het is een positieve bevestiging en verheerlijking van een zinvol leven zonder God. Zo ben ik bij Spinoza terechtgekomen. Bij hem ben ik thuisgekomen, ik heb er gevonden wat ik al mijn hele leven zoek: lucide verklaringen voor al wat is, antwoorden op de uiteindelijke vragen die we ons als mens kunnen stellen.
Maar Spinoza biedt geen kant en klare antwoorden. Zelfs heel verstandige mensen hebben hun tanden stukgebeten op zijn geschriften en dat is voor mij niet anders. Je moet hem leren kennen en appreciëren en dat vraagt veel tijd en energie. Je moet in zijn manier van denken treden voor je hem kan begrijpen. Zijn antwoorden zijn maar relevant als je de juiste vragen weet te stellen. Maar wanneer je ooit zover bent, zijn die antwoorden werkelijk subliem en absoluut verhelderend. Niemand kan dat werk voor jou doen, je moet die ontdekkingstocht zelf ondernemen. Spinoza zegt daarover zelf het volgende aan het einde van zijn hoofdwerk, de Ethica: ‘Indien nu de weg waarvan ik heb aangetoond dat die daartoe leidt uiterst lastig lijkt, kan men die nochtans toch vinden. En wat zo moeilijk te vinden is, moet ook wel heel lastig zijn. Als het heil immers voor het oprapen lag en zonder grote inspanning gevonden kon worden, hoe zou het dan kunnen dat omzeggens iedereen het over het hoofd ziet? Maar al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is.’
Dank je wel, lieve lezers, om mij te volgen terwijl ik die lastige weg ga.

Richard Dawkins, Een kaars in het donker. Mijn leven in de wetenschap, Amsterdam: Nieuw Amsterdam Uitgevers, 2015, 448 blz., € 24,99 (pb).

Zonder enige overdrijving kan men stellen dat Richard Dawkins (°1941) onze wereld heeft veranderd. Sinds het verschijnen van The Selfish Gene in 1976 bekijken wij de wereld met andere ogen, namelijk vanuit een neodarwinistisch oogpunt. In 1982 breidde hij dat evolutionair gezichtspunt nog aanzienlijk uit met The Extended Phenotype. In 2006 verbaasde hij de wereld met The God Delusion, waarvan er meer dan drie miljoen exemplaren verkocht zijn, waarvan twee miljoen in het Engels, de rest in 35 andere talen (blz. 166). Daarmee kreeg het wetenschappelijk atheïsme een ongekende verspreiding. Dawkins is sindsdien een publieke figuur.

Dit boek is het tweede autobiografisch werk, na An Appetite for Wonder (2013). Het beschrijft zijn succesvolle jaren als wetenschapper en als prominente intellectueel. In zijn bekende vlotte, onderhoudende stijl laat hij ons binnenkijken in zijn persoonlijk leven, in zijn carrière als wetenschapper, in zijn werk voor de media en in zijn leven als auteur van een indrukwekkende reeks publicaties.

Dat daarbij heel wat bekende en beroemde namen vallen, is onvermijdelijk. Dawkins is al heel snel gaan behoren tot een kleine groep van wereldberoemde wetenschappers en heeft zijn hele volwassen leven in die kringen doorgebracht. Dergelijke beroemdheden vinden blijkbaar ook moeiteloos hun weg naar nog meer exclusieve groepen en jet sets en zien zichzelf uitgenodigd door alles wat naam heeft in de politiek, de economie, de kunsten enzovoort. Heel wat verhalen in dit boek gaan over dergelijke ontmoetingen, reizen en gebeurtenissen, de ene al spectaculairder dan de andere. Dat is geen heel diepgaande lectuur, maar Dawkins beschrijft die veeleer mondaine gelegenheden op een innemende manier, zonder valse bescheidenheid maar ook zonder opscheppen, zodat het aangenaam lezen blijft.

Meestal echter zijn die klassieke ingrediënten van memoires van beroemdheden voor de auteur slechts de aanleiding voor meer ernstige zaken. Wij krijgen niet alleen Dawkins te zien in allerlei heerlijke settings, hij blijft zichzelf en zijn ideeën trouw door alles heen en neemt elke gelegenheid te baat om zijn basisideeën te verkondigen, te illustreren en kracht bij te zetten. Er zijn hoofdstukken, vooral naar het einde van het boek toe, die zo uitdagend zijn als zijn beste boeken en die van de lezer een ernstige intellectuele inspanning vereisen, die echter ruimschoots beloond wordt door de verrijkende inzichten die men erdoor verwerft. Dawkins is een geboren leraar, iemand die je als het ware moeiteloos kan leren denken en doen denken.

Dawkins is de bekendste van de ‘Nieuwe Atheïsten’, naast de betreurde Christopher Hitchins en Sam Harris en Daniel Dennett, met wie hij de Four Horsemen vormde. Zij hebben samen wellicht meer gedaan voor de verbreiding van het wetenschappelijk atheïsme dan wie ook in onze tijd. Ontelbare mensen hebben zich in hun geschriften herkend en hebben zich daardoor gelegitimeerd gevoeld om zich tot het atheïsme te bekennen, gesteund door het indrukwekkende voorbeeld van deze internationaal erkende wetenschappers. Ook dat aspect van Dawkins’ inzichten en inspanningen komt ruimschoots aan bod in dit boek, met dezelfde overtuigingskracht en met dezelfde intellectuele eerlijkheid die ons in zijn eerdere publicaties zo diep trof. Richard Dawkins verstaat als geen ander de kunst om iets zo uit te leggen of aan te brengen dat het tegendeel ervan totaal ongerijmd en onvoorstelbaar lijkt, terwijl wat hij zegt zo evident is dat men spontaan denkt: hoe vreselijk stom dat ik daar zelf niet op gekomen ben! Dat is overigens exact de reactie van T.H. Huxley toen hij het basisidee van Darwins The Origin of Species inzag.

Dit boek is zo goed geschreven en zo boeiend dat je het maar met moeite neerlegt en snel weer ter hand neemt. Je hebt voortdurend het gevoel in het gezelschap te verkeren van een belangrijk iemand en zaken te lezen die de moeite waard zijn. Dat zijn dan alvast twee punten die dit boek voor heeft op de grote meerderheid van wat er vandaag allemaal gepubliceerd wordt. Ik ken geen andere wetenschappers die zoveel gedaan hebben voor de verspreiding van wetenschap en waarheid als Richard Dawkins. Veeleer dan a brief candle in the dark is hij een waarlijk lichtend voorbeeld, een fameuze fakkeldrager die door het licht dat hij laat schijnen op de waarheid ook aantoont wat duister is, om het met Spinoza te zeggen. Warm aanbevolen, samen met al zijn andere publicaties.

Julian Baggini, Herwonnen vrijheid. De mogelijkheid van een vrije wil, Amsterdam: Nieuw Amsterdam, 2015, 270 blz., € 22, 99 (pb), € 16,99 (eb).

Over de vrije wil is al heel veel geschreven, vroeger en nu. Sommigen ontkennen staalhard dat de mens over een vrije wil beschikt, anderen eisen die op als het geboorterecht van de mens zelf, de voorwaarde van elk mens-zijn. Men zou kunnen zeggen dat het een dovemansgesprek is omdat men het niet eens is over de betekenis van de gebruikte woorden, maar dat is een onderschatting van het probleem. Er zijn wel degelijk fundamentele tegenstellingen tussen de beide opvattingen. Het komt er dus op aan enerzijds de misverstanden op te helderen aan beide zijden van de scheidingslijn die voor- en tegenstanders in het zand getrokken hebben, zodat we het tenminste eens kunnen zijn waarover we spreken, en anderzijds uit te maken waar de reële verschillen dan nog liggen. De vraag naar de vrije wil is immers niet zomaar een willekeurig theoretisch probleem waarover filosofen het niet eens raken. Integendeel: het is uiteindelijk de vraag naar de menselijke verantwoordelijkheid, een essentiële vraag in de rechtspraak en in het maatschappelijk debat over de organisatie van onze maatschappij. Daarnaast is de vrije wil ook een van de onderwerpen die gelovigen en ongelovigen scheidt, en niet zonder reden.

Het is de grote verdienste van dit boek dat het al deze aspecten op een rustige, evenwichtige en gestructureerde manier onderzoekt en bespreekt. Daarbij komen zowel de meest geavanceerde resultaten van de moderne wetenschap aan bod als de hardnekkige religieuze overtuigingen. De wetenschap, en dan vooral de hedendaagse neurowetenschap, vormt voor veel voorstanders van de vrije wil de grootste vijand. Nochtans doet die wetenschap niets anders dan onbevangen wetenschappelijk onderzoek, dus zonder enige bedoeling om het bestaan van God en de vrije wil te ontkennen of te ontkrachten. Maar men kan niet anders dan vaststellen dat de primitieve opvatting als zou elke mens op elk ogenblik absoluut vrij zijn om een beslissing te nemen in de ene of de andere zin, totaal onhoudbaar is gebleken. Hoe verder men doordringt in de werking van onze hersenen als een onderdeel van gans ons lichaam, hoe meer men tot de vaststelling komt dat ontelbare factoren een rol spelen bij het tot stand komen van wat wij uiteindelijk een beslissing noemen. Dat kunnen fysiologische factoren zijn, zoals hersentrauma’s of drugs, maar ook psychologische factoren zoals depressie &c., die zelf ook weer allerlei oorzaken kunnen hebben. Het blijkt dus niet zo te zijn dat wij beschikken over een capaciteit of een orgaan, de vrije wil genaamd, die op elk ogenblik van ons leven als een hoogste instantie ongehinderd en zonder enige beïnvloeding beslissingen neemt met volledige kennis van zaken. Dergelijke momenten zijn uiterst zeldzaam, zo al niet onmogelijk in een mensenleven.

Anderzijds is het evenmin zo dat alles gedetermineerd is door de oorzaken die eraan vooraf gaan en dat het menselijk gemoed, of het verstand, of de intelligentie, of hoe men de mentale vermogens ook wil noemen op geen enkele manier enige inbreng heeft bij het tot stand komen van wat men onze beslissingen noemt. Hoewel heel veel zich afspeelt in ons gemoed zonder dat wij ons daarvan bewust zijn en ‘beslissingen’ al blijken genomen te zijn nog voor wij ons daarvan bewust zijn, valt het toch onmogelijk te ontkennen dat wij voortdurend keuzes maken, grote en kleine. Dat betekent niet dat wij dan telkens een muntstuk opgooien en onze beslissing laten afhangen van kop of munt (zoals een absolute versie van de vrije wil ten minste als een mogelijkheid veronderstelt), maar wel dat wij op grond van wie en wat we zijn een keuze maken uit de talrijke mogelijkheden die zich in de meeste situaties voordoen, een keuze die ons op dat ogenblik verantwoord lijkt. Er is dan geen sprake van een absolute wilsvrijheid, aangezien wij wel degelijk beïnvloed zijn door de omstandigheden, door onze geschiedenis en zelfs door onze genen, maar evenmin van een absoluut determinisme, aangezien wij nog steeds een keuze kunnen maken uit verscheidene mogelijkheden. Het is enkel wanneer wij, bijvoorbeeld door een hersentrauma, niet meer in staat zijn tot dergelijke keuzes, dat men kan zeggen dat de wil niet meer vrij is en dat men ook niet meer kan verantwoordelijk gesteld worden voor zijn daden.

Sommige neurowetenschappers en sommige filosofen die daarbij aanleunen, gaan heel ver in het blootleggen van de factoren die onze beslissingen en ons gedrag beïnvloeden. Dat kan leiden tot de indruk dat wij niet meer zijn dan robots of automaten, zij het dan zeer gesofisticeerde. Dat verleidt sommigen ertoe om de menselijke autonomie en dus ook de toerekeningsvatbaarheid bijna volledig te ontkennen. Dat is echter een al te lichtvaardig oordeel. Het is niet omdat onze voortbeweging vrijwel helemaal onbewust gebeurt, dat wil zeggen autonoom aangestuurd wordt door onze hersenen, zonder dat wij daarvoor bewuste beslissingen moeten nemen, dat wij niet verantwoordelijk zijn voor waarheen wij ons bewegen en waar wij ons bevinden. Het is niet omdat wij geen controle hebben over onze lever, onze gal, onze hormonen &c. dat wij geen enkele controle hebben over ons lichaam als een geheel. Het is niet omdat wij te dronken zijn om te weten wat we doen dat we niet verantwoordelijk zijn voor de toestand waarin we ons lichaam gebracht hebben en dus voor wat we in die toestand doen. Vroeger was dronkenschap een verschonende omstandigheid bij verkeersongevallen. Nu is het een verzwarende omstandigheid, of zou het dat moeten zijn.

Een ander aspect van deze discussie is de rol die onze genen spelen in wie en wat we zijn en wat we doen. Ook daar zijn alle stellingen bemand, van een uiterst fatalistisch determinisme tot een radicale ontkenning van enige rol van ons genetisch materiaal en een absolute prioriteit van de vrije wil. De auteur gaat dieper in op onderzoek bij eeneiige tweelingen, die dus genetisch identiek zijn, maar die bijvoorbeeld van bij de geboorte gescheiden zijn en elk in een zeer verschillende omgeving opgegroeid zijn. Dan blijkt dat die personen enerzijds heel wat gelijkenissen vertonen, wat dus onweerlegbaar wijst op een bepaalde rol van onze genetische samenstelling en onze erfelijkheid, maar dat deze tweelingen nooit identiek zijn en aanzienlijke verschillen vertonen op talrijke gebieden, wat erop wijst dat de erfelijkheid niet zonder meer bepalend is voor het resultaat. Ook de omgeving speelt een (even) belangrijke rol. En naast die beide factoren, die geen van beide determinerend zijn, blijft er steeds de mogelijkheid voor elke persoon om afwegingen te maken alvorens een beslissing te nemen. Deze afwegingen zullen wel degelijk gekleurd zijn door onze volledige voorgeschiedenis en door de concrete omstandigheden, maar worden er niet volledig door bepaald.

In het derde deel, ‘Herwonnen vrijheid’, gaat de auteur dan op zoek naar welke vrijheid een persoon heeft. Het is de vraag naar het ik, de kern van het individu. Dat blijkt iets heel anders te zijn dan wat de voorstanders van de beide extremen, namelijk absoluut determinisme en absolute vrijheid van wil verdedigen. Het is een zeer complex en genuanceerd geheel van factoren, waarbij nu eens het ene en dan weer het andere zal doorwegen, maar dat toch in zekere mate bepaalde min of meer vaste karakteristieken zal vertonen, zodat men wel degelijk kan spreken van een uniek individu, dat ook als dusdanig kan beschouwd en behandeld worden. Enerzijds betekent dit dat men respect moet hebben voor wat dat individu is en men het niet zomaar mag veroordelen wanneer het afwijkt van de norm. Maar anderzijds betekent het eveneens dat een individu als persoon verantwoordelijk is voor wat het geworden is en daarover ook rekenschap moet afleggen, tenzij onweerlegbaar kan aangetoond worden dat men juist niet zelf verantwoordelijk is voor wie en wat men is, maar dat er oorzaken zijn waarvoor men niet zelf verantwoordelijk is en waarover men geen enkele controle heeft. In extreme gevallen, zoals bij hersentrauma’s is dat vrij gemakkelijk en overtuigend aan te tonen; in andere gevallen is dat veel minder duidelijk: in welke mate is een ‘moeilijke jeugd’ verantwoordelijk voor later misdadig gedrag? Dat is een problematiek die de auteur aansnijdt in het vierde deel dat de titel draagt van ‘Verminderde vrijheid’.

Vrijheid is dus geen absoluut, maar een relatief begrip. Er zijn talrijke elementen die daarin meespelen en die rol kan op bepaalde momenten van de geschiedenis en in verschillende maatschappelijke en geografische omstandigheden heel anders beoordeeld worden. Een bijzonder treffend hoofdstuk (7) is gewijd aan de netelige en schrijnende kwestie van de verslaving. De laatste twee hoofdstukken (8 en 9) brengen de discussies tot een evenwichtige conclusie. De misverstanden worden met een merkwaardige precisie geanalyseerd en opgelijst en zo ontkracht. De genuanceerde standpunten worden helder verwoord en tegenover de nu welhaast hilarische extreme standpunten geplaatst. We zien duidelijk waarover de discussie over de vrije wil niet gaat, en waarover die wel gaat. Er is een vrije wil, maar die is niet wat men er gemeenlijk over zegt en denkt.

Zoals in eerder werk is Baggini ook voor dit boek te rade gegaan bij autoriteiten met gezag, maar heeft hij zijn betoog verlevendigd met gesprekken, interviews, briefwisseling en discussies met personen die daadwerkelijk met de problematiek van de vrije wil te maken hebben in hun persoonlijk leven. Dat maakt dit boek zoveel aantrekkelijker dan de soms werkelijk onleesbare filosofische of theologische traktaten die over dit onderwerp geschreven zijn. Het is een uitstekend en degelijk werk dat elke lezer met zachte maar vaste hand tot de juiste en geruststellende conclusies leidt, ver van de onredelijkheid van de extreme standpunten die men meestal voorgeschoteld krijgt. Ten zeerste aanbevolen.

Multiculturalisme is een strijdterm: je hebt voorstanders en tegenstanders. Maar wat wordt ermee bedoeld? Multi- staat voor veel en dus gaat om de gelijktijdige aanwezigheid van verschillende culturen binnen een samenleving. Het tegenovergestelde is dan een monocultuur, een homogene samenleving. Meestal gaat men ervan uit dat samenlevingen ontstaan als homogene middens en dat ze bedreigd worden door andere binnendringende monoculturen, die de bestaande monocultuur verstoren en eventueel overvleugelen.

Daarbij rijzen toch enkele vragen. Wat is een monocultuur of een cultuur eigenlijk? Is dat werkelijk een samenlevingsvorm die zich grondig onderscheidt van andere en die gemeenschappelijk is aan alle leden van de samenleving? Als we de Westerse cultuur bekijken, stellen we vast dat die altijd zeer verscheiden is geweest en dat er zelfs binnen kleinere geografische omschrijvingen aanzienlijke verschillen bestonden tussen de leden van de samenleving. Bovendien was er steeds sprake van een sterke beïnvloeding van buitenaf, veeleer dan een doorgedreven isolationisme. Grote bewegingen als het christendom, de Renaissance, de Reformatie, de Verlichting, de Romantiek waren brede Europese verschijnselen die diep doordrongen in nationale en regionale territoria.

Als men dus een bepaalde (mono)cultuur verdedigt, dan blijkt het zeer moeilijk te definiëren wat daarvan de typische kenmerken zijn. Die zijn verschillend voor verschillende mensen en zijn ook in verschillende mate aanwezig bij de leden van de groep. Uiteindelijk blijkt het vooral te gaan over uiterlijkheden zoals klederdracht, taal, gebruiken en gewoonten. Grote waarden zijn gemeenschappelijk aan alle grote verhalen. Er is geen enkele ideologie of godsdienst die openlijk de vrouw ondergeschikt maakt aan de man, en in elke gemeenschap hebben vrouwen het moeilijk om gelijkgerechtigd te zijn.

Ik kom tot de conclusie dat monoculturen niet bestaan. Er is steeds een grote diversiteit en een zeer ongelijke aanwezigheid van zogenaamd typische kenmerken onder de leden van de groep. Een echte monocultuur is veeleer een schrikbeeld dan een werkelijkheid, zoals we hebben vastgesteld in de eerste helft van de twintigste eeuw, met fascistische dictatoriale bewegingen in tal van landen, waarbij men alle individuen tot één model probeerde te reduceren en alle ‘volksvreemde’ elementen elimineerde. Een monocultuur is geen cultuur, het is zelfs het tegenovergestelde van cultuur, het is mensonwaardige barbarij.

Er is dus maar één cultuur of beschaving die gemeenschappelijk is voor alle mensen, maar die op verschillende manieren beleefd wordt. De grote principes van die beschaving zijn dezelfde voor iedereen, maar ze worden op verschillende manieren ingevuld en in verschillende mate gerealiseerd. Vrijheid, gelijkheid en medemenselijkheid zijn idealen van de mensheid zelf, die echter op een onvolmaakte manier vorm krijgen overal ter wereld. Sommige oppervlakkige en dus zeer zichtbare cultuurvormen zoals kledij, taal en allerlei gebruiken en gewoonten zijn verschillend, maar niet essentieel. Het maakt immers niet uit of men een broek draagt of een kleed, of men Arabisch spreekt of Engels, of men iemand de hand schudt of een buiging maakt enzovoort. Het maakt ook niet uit of men een bepaalde godsdienst belijdt: godsdiensten verschillen amper van elkaar en hebben veel minder belang dan men denkt: twee personen van een verschillende godsdienst lijken veel meer op elkaar dan ze van elkaar verschillen, en de meeste gelovigen hebben slechts een zeer beperkte kennis van de eigen godsdienst.

Men kan dan ofwel de oppervlakkige verschillen benadrukken, ofwel de fundamentele overeenkomsten. Ik ga ervan uit dat alle mensen eender zijn, maar sterk van elkaar verschillen op miljarden manieren en de scheidingslijnen lopen langs miljoenen verschillende en elkaar overlappende domeinen.

Het is vandaag modieus om het multiculturalisme te verguizen als de bron van alle kwaad. Dat is echter een erg parochiale opvatting van de samenleving en de cultuur. Onze beschaving is mondiaal en divers, en onze samenleving hier in West-Europa is sterk gekleurd door de definitieve aanwezigheid van een aanzienlijke groep immigranten en gasten. Wij kunnen onmogelijk van al die ‘vreemdelingen’ vragen dat zij zich aanpassen aan onze ‘waarden’. Vooreerst weten we niet welke waarden dat zijn en vervolgens passen we die waarden zelf ook niet zo voorbeeldig toe. Bovendien zijn de meeste kenmerken van onze cultuur inderdaad louter oppervlakkig en hebben ze niets met ‘onze’ waarden te maken. Zelfs als de allochtonen zich helemaal zouden aanpassen aan onze uiterlijkheden, biedt dat geen enkele garantie dat ze ook ‘onze’ waarden zouden aankleven. Er zijn meer dan genoeg autochtonen die onze waarden niet kennen en niet waarderen of toepassen in hun persoonlijk leven. Het een volgt immers niet uit het andere.

Kortom, onze cultuur is nooit ‘mono’ geweest en het is absoluut niet wenselijk dat zij dat wordt. Immigranten mogen gerust hun oppervlakkige cultuurverschillen behouden, ze dragen zo alleen maar bij tot een diversiteit die toch al bijzonder aanzienlijk is zonder hen. En immigranten verschillen nauwelijks van de locale bevolking in hun respect voor de universele mensenrechten. Het getuigt van grove zelfoverschatting te denken dat het Westen op een of andere manier beschaafder zou zijn dan de rest van de wereld. Dat is in alle geval niet wat de geschiedenis ons leert.

Ik heb dus weinig begrip voor standpunten die ‘onze’ cultuur zoveel beter achten dan een andere en die immigranten uit een andere cultuur als een bedreiging zien. Wij moeten integendeel ijveren voor de verbreiding van de universele waarden onder alle bevolkingsgroepen overal ter wereld. Bepaalde groepen omwille van hun uiterlijke verschijning denigreren als onbeschaafde barbaren zonder respect voor die waarden is daartoe zeker niet de meest geschikte methode.

Wie dus vandaag anderen de culturele les wil lezen, doet er goed aan in het eigen hart te kijken. En in de geschiedenis van onze omgang met die anderen.

Er zijn van die woorden en begrippen waar je duizelig van wordt als je er blijft bij stilstaan. Individu is er zo een. Wat is een individu? Wanneer is er sprake van individualiteit en wanneer niet?

Individu betekent etymologisch ‘ondeelbaar’ of ‘onverdeeld’. Dat zou willen zeggen dat een individu niet uit delen bestaat of niet in delen kan verdeeld worden zonder dat het individu ophoudt een individu te zijn. Laten we dat even toetsen aan een typisch individu, een mens. Ik besta wel degelijk uit delen: ik heb een lever, een pancreas en verscheidene ledematen enzovoort; dat bestaat allemaal uit delen, zoals been en bloed en spierweefsel en als we verder gaan zijn dat allemaal scheikundige elementen. Ik ben dus niet echt onverdeeld, maar een geheel van delen. Sommige delen kunnen verwijderd worden zonder dat ik als persoon ophoud te bestaan: ik blijf een volwaardige mens als men mijn appendix zou verwijderen en ik blijf ook dan nog mezelf. Maar er zijn grenzen: heel wat delen zijn noodzakelijk voor mijn voortbestaan en in die zin is het juist dat ik niet teveel mag opgedeeld worden in mijn samenstellende delen, anders ben ik (mezelf) niet meer.

Ik ben dus een geheel van delen die op een of andere manier samenhangen en maken dat ik ben wie ik ben. Maar ik kan onmogelijk één seconde bestaan zonder de omgeving waarin ik mij bevind; en ik heb mijzelf niet gemaakt, dat hebben anderen gedaan, mijn ouders die me verwekt hebben en me in leven gehouden hebben en al de anderen die dat op een of andere manier, van ver of nabij, al die jaren gedaan hebben. Ik maak deel uit van een groter geheel en ben daarvan volledig afhankelijk voor mijn ontstaan, mijn bestaan en mijn voortbestaan. Wanneer er in einde komt aan mijn bestaan als het individu dat ik ben, zullen mijn delen weer opgaan in het geheel en zal er van dat individu niets meer overblijven dan enkele zeldzame sporen die het heeft nagelaten.

Zo gezien is ‘individu’ een zeer relatief begrip: het is een tijdelijke verzameling van elementen die in de natuur aanwezig zijn, verwekt door andere dergelijke tijdelijke verzamelingen en in stand gehouden door de omgeving, die uit dezelfde elementen bestaat. Het individu voedt zich met elementen uit zijn omgeving en gebruikt die omgeving om zich in stand te houden en te ontplooien; zonder die omgeving is bestaan onmogelijk. Wij vormen dus een geheel met onze omgeving, zodat men dat geheel op zijn beurt een individu zou kunnen noemen, dat net zoals ik bestaat uit allerlei delen. Als we dat tot in het oneindige uitbreiden is heel het universum één individu en dat is een rijke, verhelderende gedachte: het universum is in feite het enige dat er echt is, dat echt bestaat, als een oneindig geheel van ontelbare delen die gedurende enige tijd bepaalde vormen aannemen en dan weer opgedeeld worden in hun samenstellende delen, terwijl het universum als geheel onveranderd blijft ondanks een permanente herschikking van de ontelbare delen.

De zoektocht naar de elementaire deeltjes van de materie is nog volop aan gang, maar het is wel al duidelijk dat alle materie opgebouwd is uit een ontelbaar aantal partikels van een zeer beperkt aantal soorten. Laten we voor het gemak van de redenering eens aannemen dat er slechts één soort is, de ultieme bouwsteen van al wat is. Dan is het universum één groot geheel of individu van een ontelbaar aantal identieke partikels, die echter in ontelbare combinaties allerlei tijdelijke vormen aannemen.

De vraag is dan: waarom combineren die partikels met elkaar? En het enig denkbaar antwoord is: omdat ze het kunnen. Onder bepaalde omstandigheden blijkt het mogelijk te zijn dat twee of meer partikels een geheel vormen dat anders is dan de delen die het gevormd hebben. Vanuit die eerste, uiterst eenvoudige differentiatie ontstaan eindeloze mogelijkheden tot verdere combinaties, omdat elk nieuw ontstaan individu eindeloos kan combineren met alle andere en zo weer nieuwe individuen ontstaan. Alle combinaties die überhaupt kunnen gevormd worden onder alle mogelijke omstandigheden, worden ook gevormd. Sommige daarvan zijn succesvol in die zin dat ze stabiel zijn en dus blijven bestaan onder allerlei omstandigheden, andere zijn volatiel en verdwijnen uiterst snel, dat wil zeggen dat ze als individu nauwelijks bestaan maar onmiddellijk opgaan in andere combinaties.

Wat maakt nu iets tot een individu? Ik ben geneigd te zeggen dat alles een individu is: een elementair partikel en elk van de combinaties daarvan, van de meest eenvoudige combinatie van twee partikeltjes tot bijvoorbeeld onze aarde. Het is een beetje zoals de matroesjka’s of baboesjka’s, de Russische poppetjes met daarin steeds weer een kleiner poppetje: er is altijd een groter geheel en altijd een kleiner. Elk deeltje heeft karakteristieke eigenschappen die onder bepaalde omstandigheden in de omgeving maken dat het in die omgeving zichzelf blijft of opgaat in iets anders. Om zichzelf te blijven, moet het zich constant hernieuwen door elementen uit zijn omgeving te absorberen. Het is eten of gegeten worden. Er is echter niets dat een deeltje aanzet om iets te doen: wat er kan gebeuren in een bepaalde situatie, gebeurt gewoon.

Een elementair partikel heeft maar beperkte mogelijkheden, een mens natuurlijk veel meer. Maar zowel voor elk soort partikel als voor de soort mens geldt dat al wat kan gebeuren ook gebeurt, ergens, ooit, met alle gevolgen van dien.

Wat iets is, bepaalt wat ermee gebeurt onder bepaalde omstandigheden. Het resultaat kan van alles zijn: dat het individu zichzelf blijft, zoals wanneer twee biljartballen tegen elkaar aanbotsen; dat het individu een ander individu gebruikt om zichzelf in stand te houden, zoals wanneer wij een dier slachten en verorberen; dat het individu ophoudt te bestaan en herleid wordt tot zijn samenstellende delen, zoals wanneer een roofdier zich voedt met een ander dier. Individuen gaan dus alle uitdagingen aan die zich in hun omgeving voordoen, zowel de uitdagingen die leiden tot hun voortbestaan als tot hun verderf. Maar dan stellen we een merkwaardig verschijnsel vast: hoe complexer een individu is, hoe meer het in staat is om zichzelf in stand te houden. Een elementair partikel, bijvoorbeeld een chemisch element, is de speelbal van zijn omgeving. Het is zichzelf en blijft zichzelf als er geen invloed is vanuit de omgeving, maar ondergaat onverbiddelijk alle externe invloeden. Door toevallige omstandigheden vormen er zich meer complexe individuen en die zijn meer in staat om zich aan hun omgeving aan te passen en die omgeving aan zichzelf aan te passen. Alles wat er is, alle individuen hebben de neiging om zichzelf te zijn en te blijven, maar sommige slagen daar beter in dan andere en zo krijgen we een evolutie: de meest succesvolle overleven en evolueren naar nog meer geschikte vormen met nog meer overlevingskansen, waardoor er nieuwe soorten ontstaan die beschikken over nog meer middelen om te overleven.

Een individu is dus alles wat eigen kenmerken heeft en handelt vanuit die kenmerken in de ontmoeting met de omgeving. Een eenvoudig individu ondergaat de invloed van de omgeving grotendeels en is niet in staat zich ertegen te verzetten, zelfs als dat tot zijn vernietiging leidt. Maar door de combinatie van eenvoudige individuen ontstaan er meer complexe, die in staat zijn om zichzelf te handhaven in hun omgeving, langer bestaan, meer floreren. In het geval van de mens is dat een spectaculair succes: wij zijn een levensvorm die zich over de hele aarde verspreid heeft en die zijn omgeving maximaal weet aan te passen voor zichzelf, zelfs zo dat met het verdwijnen van een individu talrijke verworvenheden behouden blijven voor de nakomelingen en voor de soort: wij erven van onze ouders, en wij accumuleren de kennis van anderen in onze materiële en immateriële beschaving.

En toch zijn al die individuen niets anders dan tijdelijke vormen die de materie aanneemt en die na verloop van tijd weer verdwijnen; en elk individu is niets anders dan een concentratie van elementen uit de natuur die enkel kan bestaan in een omgeving. Die omgeving is noodzakelijk voor ons en bepaalt ons: als soort zijn wij ontstaan in de omstandigheden die er waren, en dus hebben die omstandigheden bepaald hoe we zijn. Maar wij hebben die omgeving niet zomaar ondergaan: we hebben ons eraan aangepast en ze tevens aangepast aan ons voortbestaan en floreren, voor ons behoud en ons genot. Als individu streven wij ernaar te blijven bestaan en zo goed mogelijk te bestaan en dus zoeken wij steeds naar datgene wat het meest bijdraagt tot dat bestaan.

Maar wij zijn niet volmaakt, we vergissen ons voortdurend. Wij laten ons verleiden om snel genot te verkiezen boven blijvend geluk. We laten ons beïnvloeden door wat anderen doen en zeggen, veeleer dan zelf na te denken. En zelfs als we inzien wat goed is, doen we nog vaak wat verkeerd is. We zijn onvolmaakt, dat is nu eenmaal zo. We moeten tevreden zijn met een beperkt succes. We kunnen niet ontsnappen aan de inwerking van de omstandigheden, we zijn een deel van de natuur, we zijn niet meer dan een tijdelijke concentratie van bepaalde chemische elementen binnen een universum dat uit dezelfde elementen bestaat. Wij worden gedragen door het universum, onze individualiteit is niet alleen tijdelijk maar tevens zeer beperkt, we hebben eigen kenmerken maar wij hebben ook al de kenmerken van het universum en we zijn zoals al het andere helemaal onderworpen aan de algemene natuurwetten. Het groter geheel van het universum, als het uiteindelijk individu, is in veel ruimere mate bepalend voor elk onderdeel dan de eigen specifieke kenmerken van een onderdeel. De mens is als individu bepalend voor de onderdelen van de mens: mijn lever heeft geen andere zin dan de functie die hij vervult in mijn lichaam. Maar het universum is als het groter individu bepalend voor de mens, die niet meer is dan een tijdelijk element in de wieling van het geheel. Wij beschikken over mentale mogelijkheden die ons toelaten onze omgeving sterk aan onze behoeften en ons genot aan te passen, maar wij mogen niet overmoedig worden. Al onze inspanningen kunnen niets veranderen aan de natuurwetten die bepalend zijn voor onze plaats in het geheel. Wij zijn machtige individuen, maar het enige echte individu is het universum zelf.

Wanneer wij iets als een individu identificeren, benadrukken we wat dat deel van het universum is en sluiten we de ogen voor al de andere delen van het universum die dat ene individu omringen in ruimte en tijd. Daardoor missen we al de ontelbare verbanden die elk mogelijk individu heeft met de rest van het universum. Een individu krijgt daardoor een soort van autonomie die het helemaal niet heeft. Er is geen enkel individu dat echt autonoom en autarkisch is, behalve het universum zelf. Het universum is geen verzameling van geïsoleerde individuen, maar een geïntegreerd mycelium, een universeel netwerk van onlosmakelijk met elkaar verbonden concentraties van materie. Het is niet omdat die verbanden niet evident zijn dat ze er niet zijn. Het is niet omdat onze ouders dood zijn dat wij zonder hen zouden kunnen bestaan. Het is niet omdat we de zwaartekracht niet kunnen vaststellen tussen twee lichamen dat ze niet werkzaam is.

We moeten anders leren kijken, anders leren denken, zowel over onszelf als over al wat is. De individuen zijn niet geïsoleerd, maar intrinsiek verbonden en om te begrijpen wat ze zijn is hun verbondenheid belangrijker dan hun geïsoleerdheid. Het is alsof we een bos zouden bekijken en enkel de individuele bomen zien en niet de wortels en al de fauna en flora daaromheen, noch de fysische processen die zich afspelen in een bos en die het mogelijk maken dat er überhaupt bomen zijn. Iets identificeren als een individu is een groteske vertekening van de werkelijkheid. Het is ook de oorzaak van alle grootheidswaanzin, die al zoveel onheil over de mensheid gebracht heeft.