Michael Löwy, Herbetovering van de wereld. Romantische wortels van linkse denkers, Leuven, 2013, 200 blz. Samenstelling en vertaling: Johny Lenaerts. Uitgegeven door Socialisme 21, Grenzeloos en Uitgavefonds Ernest Mandel. Woord vooraf: Ludo Abicht – Jan Willem Stutje.

Michael Löwy (°1938) is in 1938 geboren in Brazilië uit Weense joodse ouders. Hij woont sinds 1969 in Parijs, waar hij een academische loopbaan volgde bij het CNRS en de École des Hautes Études en Sciences Sociales. Hij schreef vooral over Walter Benjamin, Franz Kafka en over joodse maatschappijkritische denkers. Dit boek is een verzameling van teksten uit zijn werk, daterend van 1979 tot 2010.

De essays behandelen achtereenvolgens Lukács, Kafka, Rosa Luxemburg, Péguy, Buber, Landauer, Mariategui, Walter Benjamin, Adorno en Bloch, het Surrealisme en Guy Debord. Ze belichten, zoals de ondertitel aangeeft, de ‘romantische’ aspecten van het denken van deze figuren.

Vooreerst een woord over de vertaling. Die is over het algemeen zeer behoorlijk, maar er zijn tal van kleine onvolkomenheden, die mits aandachtig na te lezen gemakkelijk hadden kunnen vermeden worden. Hier en daar heeft de vertaler onvoldoende moeite gedaan om typisch Franse tournures of zinsconstructies om te zetten in even typisch Nederlandse. Slechts een enkele keer levert dat vrijwel onverstaanbare zinsneden op.

Michael Löwy is zonder enige twijfel een bijzonder scherpzinnig en erudiet auteur. Hij slaagt erin om op een beknopte maar heldere wijze de figuren en hun ideeën zo te presenteren dat de lezer althans de indruk heeft dat hij de essentie ervan begrepen heeft, een niet geringe verdienste.

Gaandeweg maakt Löwy duidelijk wat hij bedoelt met ‘romantisch’ en ‘de Romantiek’, en wat zijn figuren ermee bedoelen en wat ze er niet mee bedoelen. Daaruit blijkt dat men niet kan spreken van één klare en duidelijke betekenis van die termen, maar dat het gaat om een niet onaanzienlijk aantal elementen die in verschillende combinaties voorkomen bij auteurs en critici, en waarvan sommige ook aanwezig zijn in definities van andere termen en begrippen, zelfs van fenomenen die men gewoonlijk als tegengesteld ziet aan de Romantiek, bijvoorbeeld de Verlichting.

Zo is het mogelijk dat sommigen in hun ‘romantisch’ verzet tegen het rationalisme van de Verlichting toch de religie afzweren, die anderen als een essentieel element zien van de Romantiek. Het is goed om voortdurend te blijven beseffen dat dergelijke algemene termen slechts op een benaderende manier de werkelijkheid benoemen en geenszins als eenduidige, elkaar uitsluitende definities kunnen gehanteerd worden.

Wie niet vertrouwd is met de geschiedenis van het ontstaan van het socialisme vindt hier ruimschoots zijn gading. Af en toe gaat de auteur ietwat te snel over bepaalde verwijzingen naar namen en begrippen heen, maar dan volstaat een snelle blik op bijvoorbeeld Wikipedia om meteen weer mee te zijn.

De titel ‘herbetovering van de wereld’ verwijst naar Max Webers dictum Entzauberung der Welt, een onttovering die men toeschrijft aan een rationalistische ingesteldheid, een typisch kenmerk van het Verlicht denken, en vooral aan de kapitalistische wereldvisie die daarvan het gevolg is. Dit is echter een zeer simplistische voorstelling van de zaken, die in de verscheidene bijdragen niet altijd voldoende genuanceerd wordt in hoofde van de besproken figuren.

Dat de Verlichting het belang van de rede benadrukt, daarover kunnen we het wel eens zijn. Dat die rationaliteit lijnrecht zou leiden naar een kapitalistische economie waarin geen plaats meer is voor ‘hogere waarden en gevoelens’ en waarin enkel nog winstbejag telt, is een al te haastige conclusie. Men kan immers op grond van dezelfde rationaliteit evengoed uitkomen bij een antiglobalistische, ecologische en radicaal democratische ideologische instelling. Omgekeerd kan men de uitwassen van het brutale kapitalisme evengoed of zelfs met veel meer reden op de rekening schrijven van de uiterst irrationele machtswellust en een totaal gebrek aan toekomstvisie, die vreemd zijn aan het Verlichtingsdenken.

Deze onduidelijkheid, of dubbelzinnigheid, vergezelt ons door de hele reeks van de essays heen. De ‘betovering’ van de Romantiek en dus ook de ‘herbetovering’ die het socialisme stelt tegenover de onttovering van het kapitalistisch systeem, zijn aanvechtbare principes. Zo is de romantische nostalgie naar vroegere tijdperken, zoals de Middeleeuwen, niet meer dan dat: een ongegrond ophemelen van een toestand waarvan men de onmiskenbare gore details zedig verzwijgt: geen van de besproken auteurs zou vrede nemen met de concrete maatschappelijke omstandigheden van die tijd, noch met het bedenkelijke beschavingspeil inzake gezondheidszorg (denk aan de pestepidemieën) en elementair comfort (denk aan de hygiënische omstandigheden), noch met de voortdurende oorlogsdreiging en andere vormen van brutaal geweld. Met hun revolutionaire opvattingen en hun gewoonte om die ongezouten naar voren te brengen, zouden ze het waarschijnlijk niet lang uitgehouden hebben in een tijd die ze nochtans als utopisch voorbeeld stellen tegenover het kapitalisme van hun eigen tijd.

We moeten ons ernstig de vraag stellen of het wel zo goed is dat men ‘betoverd’ is, zoals dat inderdaad in de door het christendom overheerste middeleeuwen en een flink stuk van de moderne tijd het geval was in brede lagen van de bevolking, een toestand die ook vandaag nog verre van voorbij is. Betovering wil immers zeggen dat men denkt en handelt vanuit ideeën die door iemand anders met list of met geweld zijn opgedrongen aan nietsvermoedende of machteloze slachtoffers. Wie betoverd is, is niet meer bij machte om zelfstandig te denken. Men denkt en handelt vanuit een waan, niet vanuit een correcte inschatting van de waarheid. Dat is de essentie van het christendom: een verhaal dat geen enkele objectieve, ontologische waarheidswaarde heeft, maar dat de mens desondanks in staat moet stellen om het in dit tranendal uit te houden, hoofdzakelijk in de hoop op een louter ideëel rechtvaardig oordeel op het einde der tijden en een even onrealistische eeuwige zaligheid voor de uitverkorenen, bij wie eenieder zich vanzelfsprekend meent te mogen rekenen.

Dit is inderdaad wat de Verlichting ontkent en bestrijdt. De mens is perfect in staat om zonder die betovering deugdzaam te leven en hier en nu een zinvol leven te leiden, zonder enig vooruitzicht op een leven na de dood. Dat is niet alleen de waarheid, het is ook een beter verhaal dan het al te doorzichtige christelijke, dat bovendien ontkracht wordt door de schandelijke levenswandel, de rijkdom en de wereldlijke macht van de kerk. Die ‘verlichte’ levenshouding hoeft het helemaal niet te ontbreken aan het enthousiasme en de heilige verontwaardiging die de auteurs al te exclusief toeschrijven aan de ‘romantische’ ingesteldheid, zowel die van de voorbije gouden eeuwen als die van de ijle utopische dromen van het socialisme.

Het enthousiasme en het engagement dat de verlichte geest kenmerkt, is niet geringer dan dat van betoverde geesten, integendeel zelfs, omdat het berust op ware inzichten en niet op verdachte mythische verhalen, en niet gecompromitteerd is door de levenswandel van de ‘tovenaars’ en de goedgelovigheid van de betoverden. Verlicht denken is iedereen gegeven, omdat wij allen over een verstand beschikken. Betovering berust of zelfbegoocheling, maar veel vaker op propagandatechnieken van berekenende, machtsgeile strebers met dictatoriale trekken en zonder enige scrupule. In geen van beide gevallen is er ook maar de minste garantie op waarheid en eerlijkheid. Voor elke welmenende mens is de keuze dan gauw gemaakt.

Dit is een boeiende, verhelderende en zeer informatieve verzameling van essays, die op een evenwichtige, beredeneerde en duidelijke manier toelichting geven bij een problematiek die vooral de twintigste eeuw op een bijzonder gewelddadige manier heeft doordrongen, maar die ook vandaag nog tot de kern behoort van de vragen waarmee onze samenleving elke dag worstelt: wat is de taak van de staat? Wat zijn de rechten en de plichten van het individu? Wat is de functie van de gemeenschap?

Toen de kwestie van een terugkeer van de Joden naar hun historisch vaderland concreet ter sprake kwam, al geruime tijd voor het einde van de Tweede Wereldoorlog, stelde zich onvermijdelijk de vraag naar wat er moest gebeuren met de bevolking die zich daar sinds de Diaspora gevestigd had. Wij weten hoe dit probleem onopgelost is gebleven tot op de dag van vandaag, en dat het oorzaak is van locale en internationale spanningen en van steeds weer oplaaiende bloedige conflicten.

Martin Buber (Wenen, 8 februari 1878 – Jeruzalem, 13 juni 1965) was een zionist, dat wil zeggen dat hij pleitte voor die terugkeer naar het land van de historische oorsprong van het Joodse volk; zijn opvattingen weken echter in belangrijke mate af van wat men meer algemeen als het zionisme is gaan interpreteren, omdat hij pleitte voor een gemeenschappelijke Arabisch-Joodse staat. De beide bevolkingsgroepen zouden daarin gezamenlijk deelnemen aan het bestuur van het land, zonder dat een van beide de andere zou onderdrukken. Voor de Joden zou het volstaan dat zij hun religieuze eigenheid konden belijden en dat ze konden leven in het land waar ze als volk ontstaan waren.

Het hangt ervan af wat men met utopisch bedoelt. Gewoonlijk interpreteert men dat als dagdromen, verlangen naar iets dat niet realiseerbaar is. Maar men kan het woord evengoed gebruiken om aan te geven dat iets nog niet gerealiseerd is, dat het nog nergens voorkomt (oe-topos in het Grieks), maar dat het wel best mogelijk is en wellicht zelfs de beste oplossing, wat in het Grieks eu-topos zou zijn, de goede plaats, de plaats waar alles volmaakt goed is. Bij Thomas More is het beide: een gedroomd eiland waar alles voorbeeldig is, als een spiegel voor een maatschappij waar heel wat dingen niet zijn zoals ze zouden kunnen of moeten zijn.

Alles hangt natuurlijk af van de argumenten die men kan aanvoeren ten gunste van die volmaakte(re) toestand. Wat is goed en wat niet? Wat zijn de normen? En wie bepaalt wat juist en verkeerd is?

Mensen zijn altijd geneigd om hun eigen nut of voordeel na te streven. Wie daarbij niet veel nadenkt, komt tot zeer primaire principes: het belangrijkste voor een levend wezen is dat het zelf in leven blijft. Dat is immers de basisvoorwaarde voor alle verdere discussies. Indien een regeling meebrengt dat ik dood ga, is het heel moeilijk om dat als een goede oplossing voor mij uit te leggen, zeg nu zelf.

Maar stel dat twee schipbreukelingen op een onbewoond eiland aanspoelen en daar één brood vinden. Zowel de ene als de andere kan vanuit de pure overlevingsdrang aanspraak maken op het hele brood. Om dat te bekomen, zal het echter nodig zijn de andere te verhinderen zijn absolute aanspraak te laten gelden. Er is dan slechts één oplossing: een gevecht tot de dood. Maar voor beiden is ook het overleven essentieel. Dat kan, mits ze nadenken, leiden tot een gesprek in plaats van een gevecht, met als waarschijnlijke uitkomst dat ze het brood verdelen.

Dat is precies wat Buber voorstelde: een dialoog tussen de beide partijen met het oog op het verdelen van de macht. Dat is ook wat wij in onze moderne maatschappij als principe aanvaarden: iedereen heeft het recht op leven en op nog een heel aantal fundamentele mensenrechten. Wanneer daarover betwisting is, dan praten we met elkaar, veeleer dan te vechten. Komen we er niet uit, dan leggen we de kwestie voor aan een hogere instantie, die we zelf met dat doel hebben aangesteld. We leggen ons neer bij de logische beslissing die geveld wordt, ook als die in ons nadeel is. Het alternatief is immers geweld, en dan is het geen kwestie meer van wie gelijk heeft, maar van wie de overwinning behaalt, met welke middelen dan ook.

Wij zien dat in heel wat gevallen mensen toch kiezen voor geweld. Zij beroepen zich daarvoor op andere principes dan logisch nadenken of algemeen aanvaarde rechtsgronden. In het geval van het zionisme zoals de Arabieren dat interpreteren, hebben de Joden het alleenrecht op het hele gebied dat zij ooit in zijn ruimste vorm als hun vaderland beschouwden, wat er nadien ook mee gebeurd is. Dat heeft geleid tot het verdrijven met alle middelen, ook bruut geweld, van de Palestijnen uit gebieden waarop de staat Israel aanspraak maakt. Er is geen sprake van een dialoog, de aanspraken van Israel zijn onbespreekbaar, het is een ‘heilig voorvaderlijk recht’. Maar dat is ook zo voor de Palestijnen, natuurlijk. En aangezien geen van beiden zich wil neerleggen bij een arbitrage door een internationale instantie (zoals de Verenigde Naties), of die beslissingen naast zich neerleggen, en aangezien de hele wereld over die kwestie hopeloos verdeeld blijft en men aan beide kampen wapens blijft leveren, is de kans dat er ooit vrede komt zo goed als onbestaande.

Wij blijken als mensheid niet in staat om alle conflicten op vreedzame wijze op te lossen. Daarvan zijn de voorbeelden legio, zowel tussen staten als tussen personen. Elke dag stelt zich de vraag naar het samenleven van zeven miljard mensen met elkaar. Hoewel het evident is dat dialoog en verdeling de beste oplossing is in alle gevallen, zijn we daartoe in heel veel gevallen niet bereid. We verkiezen dan oplossingen die, zoals we uit de geschiedenis ten overvloede kunnen leren, voor beide partijen en voor heel veel onschuldige anderen veel slechtere gevolgen hebben dan een verdeling in dialoog.

Men zou daaruit kunnen afleiden dat wat Buber voorstelde, namelijk het vreedzaam samenleven van twee, of meer, partijen in één land, onmogelijk is. Als we dat wat ruimer zien dan het Palestijns-Israëlisch conflict, zou dat betekenen dat het samenleven van diverse groepen in grotere verbanden onvermijdelijk leidt tot onoplosbare conflicten. Dat is echter niet wat wij zien. De Verenigde Staten van Amerika is zo’n groter verband, en sinds de Burgeroorlog van 1861-65 is daar niet meer gevochten tussen de staten onderling, terwijl de tegenstellingen tussen die staten en de diverse bevolkingsgroepen zeer aanzienlijk zijn, vaak niet minder aanzienlijk dan die tussen landen die met elkaar in een blijkbaar onoplosbaar conflict gewikkeld zijn. Er zijn andere voorbeelden, op kleinere schaal, van hetzelfde fenomeen. Anderzijds is het even onmiskenbaar dat gemeenschappen, hetzij in hetzelfde land, hetzij in naburige landen, hetzij duizenden kilometers van elkaar verwijderd, voor erfvijanden doorgaan, vaak zonder dat men nog goed weet waarom.

Het gaat dan om historische situaties uit een ver of recent verleden, om principes als nationaliteit, ras, huidskleur, sociale status, rijkdom en, niet te vergeten, godsdienst. In het pas onafhankelijke India konden moslims en hindoes het niet eens worden en dus heeft men het land gesplitst en geprobeerd om twee religieus homogene landen te maken. Ierland was katholiek, Engeland anglicaans en dus zijn er altijd al conflicten geweest tussen die twee landen. We kunnen zo een hele rij van conflicten aflopen.

We hoeven echter niet verder te kijken dan België en Nederland. Onze streken zijn opgedeeld in landen volgens allerlei principes, zoals de taal, de godsdienst en de territoriale aanspraken van dictatoriale vorsten. De spanningen zijn echter gebleven. Vlaanderen voelt zich verbonden met Nederland, maar is ervan gescheiden door een niet zo heel lange geschiedenis, dezelfde korte geschiedenis die ons verbindt met Wallonië, waarvan we ons gescheiden weten door een taal, een cultuur, een economisch en een politiek bestel.

De vraag is dan wat landen en volkeren bindt en wat hen scheidt, en of dat enig belang heeft. Of het met andere woorden mogelijk is dat verschillende mensen en verschillende groepen van mensen vreedzaam met elkaar kunnen samenleven in een en hetzelfde land of, als we verder nadenken, in een globale samenlevingsstructuur die uiteindelijk de hele wereld omvat.

Laten we klein beginnen. Vlaanderen noch Nederland kan men onmogelijk als erg homogeen bestempelen. Er zijn grote verschillen op talloze punten tussen de autochtone bewoners en er is een belangrijke, zij het regionaal geconcentreerde aanwezigheid van allochtone inwoners, die ook onderling zeer verscheiden zijn. Wij zijn gedoemd om samen te leven. Geen enkele politieke partij pleit (nog) voor een terugkeer van alle allochtonen, maar zelfs als dat toch mogelijk zou zijn, zou dat helemaal niet betekenen dat er een grotere eensgezindheid zou ontstaan onder de autochtone bevolking.

Samenleven van op eindeloos veel punten zeer verschillende mensen blijkt dus mogelijk te zijn zonder dat ze elkaar omwille van hun verschillen de kop inslaan. Het is echter mijn stellige indruk dat dit enkel mogelijk is wanneer er ofwel voldoende welvaart is om voor iedereen een vrij hoog bestaansminimum te garanderen, ofwel ongeveer iedereen in hetzelfde schuitje zit van uitzichtloze armoede. De discussies die men voert in Vlaanderen beperken zich meestal tot niet-essentiële kwesties, zoals het recht van moslimvrouwen om een hoofddoek te dragen in bepaalde omstandigheden. Er is eten en drinken genoeg voor iedereen, we hoeven niet te vechten om te overleven, gelukkig maar, er is genoeg voor iedereen. Die welvaart maakt het mogelijk dat men zichzelf en de anderen ziet als individuen met eigen, verschillende kenmerken, veeleer dan als identieke soortgenoten. Men voelt zich verwant men anderen, maar men is zich evengoed bewust van de fundamentele verschillen.

Maar er zijn grenzen. Niet zozeer staats- of taalgrenzen, maar grenzen aan de solidariteit. Wij hebben een beschaving uitgebouwd die gebaseerd is op solidariteit, op samenwerking ten bate van iedereen. In principe verwelkomen we iedereen die aan dat project loyaal wil meewerken. Ik zeg wel: in principe, want er zijn grenzen, of drempels. Zo hebben wij het moeilijk met immigranten die naar hier komen om te genieten van voordelen waarvoor zij of hun voorouders niet gewerkt hebben. Zij zijn aangetrokken door onze hoge levensstandaard, maar hebben die niet mee gerealiseerd. Dat is waar, tot op zekere hoogte. Maar eens ze hier zijn, helpen ze mee de samenleving maken tot wat ze is; als we eerlijk zijn, moeten we toegeven dat we het zonder hen niet kunnen stellen. Je hoort nog heel zelden zeggen dat ze onze jobs komen stelen, want de jobs die zij invullen, wil geen van ons nog doen.

De vraag is dan weer in welke mate wij (mogen) verlangen dat zij zich aanpassen, en daarmee zijn we terug bij ons uitgangspunt: kunnen mensen en groepen van mensen die onderling zeer verschillend zijn toch vreedzaam samenleven?

Mensen hebben, zoals de meeste dieren, de natuurlijke neiging om samen te leven, bij voorkeur met soortgenoten. Maar wat is een soortgenoot? Ik voel me meer verwant met een Amerikaanse liberale atheïst dan met een extreemrechtse Vlaamse christelijke fundamentalist. Voor mij is huidskleur een esthetische kwestie, ik voel me veeleer aangetrokken tot kleurlingen allerhande dan dat hun huidsleur mij zou afstoten. Idem voor exotisch klederdrachten of vreemde talen en godsdienstige gebruiken. Dat zijn voor mij drempels die ik moeiteloos neem. Ik heb het moeilijk met heel ander kwesties, en veel anderen met mij. Ik heb het dan over de economische solidariteit en haar politieke invulling.

Wanneer een ‘vreemdeling’ zich aanbiedt in een gemeenschap en daarin gelijkelijk deelt in de lasten en de lusten, zal uiteindelijk vrijwel niemand daarom malen. Maar onze overlevingsdrang maakt ons uiterst gevoelig voor bedriegers die profiteren, die het spel vals spelen, die veel meer uit het systeem halen dan ze erin steken. Let wel, ik zeg niet dat vreemdelingen, of vooral vreemdelingen dat doen. Dat is een kwestie die men met objectieve statistische gegevens moet bekijken, en ik ben nog nooit overtuigd geweest door argumenten in die richting. Het maakt voor ons niet uit wie of wat de profiteur is, maar we verdragen ze slecht.

Wie als vreemdeling niet profiteert maar zich eerlijk inzet voor de maatschappij, heeft het recht om zich voor het overige dezelfde vrijheden te veroorloven die wij voor onszelf vanzelfsprekend vinden, binnen de perken die wij ook onszelf opgelegd hebben en die wij in redelijke wetten hebben vastgelegd, maar die wij zelf ook voortdurend overtreden.

Zolang het dragen van een hoofddoek niet bij wet verboden is (en ik zie geen enkele reden om dat aan wie dan ook te verbieden), mag iedereen die dat wil een hoofddoek dragen. Wij hebben het nogal gemakkelijk over de moslims die hun vrouwen geen gelijke rechten zouden toekennen. Vraag gelijk welke feministe eens of zij vindt dat wij dat in onze wetgeving of in de praktijk dan wel doen. Of dat het christendom een lichtend voorbeeld van verdraagzaamheid en gelijkberechtiging is.

Ik probeer tot een besluit te komen. Het is bewezen dat mensen min of meer vreedzaam met elkaar kunnen samenleven in zelfs zeer grote verbanden ondanks aanzienlijke verschillen op vrijwel alle belangrijke punten. Het is even duidelijk dat men mensen die zich niet inzetten voor de maatschappij waarin zij leven, zal stigmatiseren en uitsluiten, en wel in de mate dat zij zich onttrekken aan hun verantwoordelijkheden, los van alle andere individuele of collectieve kenmerken. Waar men mensen discrimineert om andere redenen dan die maatschappelijke betrokkenheid, gebeurt dat steeds ten onrechte, op niet-rationele gronden.

Toegepast op Vlaanderen wil dat zeggen dat wanneer de Franssprekenden niet meer op een onaanvaardbare en provocerende manier zouden profiteren van België, onze communautaire problemen meteen opgelost zijn.

Stijn Latré en Guido Vanheeswijck (red.), Radicale secularisatie? Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit, Pelckmans – Klement, 2013, 216 blz., € 22,50.

Secularisatie is een proces waarbij de invloed van het humanistisch denken groter wordt en die van het godsdienstig denken afneemt, met alle gevolgen van dien voor het individu en de maatschappij. We kunnen ervan uitgaan dat die twee benaderingswijzen altijd al aanwezig geweest zijn in ons denken en dat ze in de loop der tijden een wisselend succes hebben gekend. Men neemt ook aan dat althans wat het Westen betreft de rol van de christelijke godsdiensten afgenomen is in recente tijden. Het is over die secularisatie dat de auteurs het grosso modo hebben in dit boek.

We moeten onze begrippen echter nog wat verder uitzuiveren. Wat bedoelen we precies met ‘godsdienstig’ en ‘humanistisch’? Als we dat proberen te duiden, komen we al gauw terecht bij een ander begrippenkoppel, namelijk ‘transcendent’ en ‘immanent’. Over het onderscheid tussen die twee zijn dikke theologische en filosofische boeken geschreven; men zou zelfs kunnen stellen dat alle theologie en filosofie over dat onderscheid gaat. Laten we eens kijken of we het kort kunnen duiden.

Met ‘immanent’ bedoelen we dat er slechts één werkelijkheid is. Alles wat we een zijnswaarde toekennen, behoort tot één en dezelfde structuur. Er is dus niets dat daarbuiten valt, er is niets dat op een andere manier ‘is’. Men noemt dat ‘monisme’, van monos, het Griekse woord voor ‘enig, alleen’. Wie aanneemt dat er twee zijnswijzen zijn, is dan een dualist en stelt dat er dingen zijn die het eerste zijnsniveau overschrijden of transcenderen.

Het monisme is natuurlijk de eenvoudigste structuur. Alles wat is, behoort tot hetzelfde domein en kan dus ook volledig vanuit die structuur verklaard worden. Men kan nooit een beroep doen op een totaal andere structuur of op totaal andere wezens om die eerste structuur te verklaren. Dat is precies wat er gebeurt in het dualisme: de hogere structuur, het transcendente is de wezensgrond en de verklaring van al het andere en verschilt daarvan fundamenteel. Het transcendente heeft te maken met het goddelijke, met God zelf.

Wie vasthoudt aan een eenheidsstructuur van het zijn, aan het immanente, heeft geen behoefte aan een bovennatuurlijke God die de verklaring is van alles. Voor de monist is denken aan een totaal andere vorm van zijn een contradictio in terminis: zijn is een absolute categorie, je bent of je bent niet, iets is of het is niet, er zijn geen alternatieven. Zijn is zijn. Er zijn ongetwijfeld eindeloos veel manieren van zijn, maar ze hebben allemaal ten minste één gemeenschappelijk kenmerk, namelijk dat ze behoren tot hetzelfde universum. Dat wil in de praktijk zeggen dat ze in principe voor de mens kenbaar zijn, dat ze tot onze leefwereld behoren. En dat op zijn beurt veronderstelt op zijn minst een band met het materiële.

Het zou echter fundamentele een vergissing zijn wanneer men daaruit zou besluiten dat alleen het materiële bestaat. Dat het materiële bestaat, is voor ons een evidentie. Die materie heeft echter bijzondere vormen aangenomen, die wij levende wezens noemen, en die materiële wezens hebben in en met hun lichaam vermogens ontwikkeld waarmee zij actief kunnen ingrijpen in hun omgeving. Zij geven zin en betekenis aan de materiële dingen en aan de andere levende wezens. Zij denken. Dat is een activiteit van materiële wezens, die men ook objectief kan waarnemen, bijvoorbeeld met gesofisticeerde meetapparatuur, in de hersenen. Men kan zo echter (voorlopig?) hoofdzakelijk vaststellen dat er een dergelijke activiteit is; de inhoud en de betekenis van die activiteit op die manier doorgronden is enkel mogelijk voor primaire ‘gedachten’, niet voor meer complexe ideeën of conversaties. Dat kan alleen in een echte communicatie tussen personen, vooral door de taal. Er is dus een aspect van de werkelijkheid dat gebaseerd is op de materie, maar die zelf niet materieel is, namelijk de inhoud van onze denkactiviteit, de betekenis die wij aan de dingen en de gebeurtenissen geven.

Het is dus geenszins zo dat de werkelijkheid zich beperkt tot het zintuiglijk waarneembare. Niets is meer reëel dan ons denken en voelen, niet alleen als een activiteit van ons lichaam, maar vooral als zingeving van ons bestaan. Die ‘geestelijke’ dimensie van onze lichamelijke denkactiviteit behoort echter uitsluitend en volledig tot de wereld waarin we leven; zij is ontstaan uit de evolutionaire aanpassing van levende wezens aan hun omgeving, zonder enige inmenging vanuit een bovennatuurlijke dimensie. De mens is niet meer dan een dier met uitzonderlijk verfijnde mentale mogelijkheden die we in andere gradaties ook aantreffen bij andere levende wezens.

Dat is een eerste probleem in de discussie over het onderscheid tussen immanent en transcendent. Dualisten hebben de neiging om onze ‘geestelijke’ vermogens los te maken van de materie. Ze spreken inderdaad van een geest, een ziel, een verstand enzovoort en ze bedoelen daarmee iets dat in wezen niet materieel is, dat de materie overstijgt, dat dus behoort tot de transcendente wereld waar ook God zich bevindt. De ziel bestaat voor hen werkelijk, los van de materie. Ze is dan ook onsterfelijk, onzichtbaar, niet tastbaar enzovoort. Ze kan bestaan los van het lichaam waarin ze huist tijdens het leven. Ze heeft daardoor iets goddelijks.

Monisten zijn het daarmee absoluut niet eens. Voor hen zijn onze geestelijke vermogens onlosmakelijk verbonden met ons lichaam. Als dat lichaam sterft, is het ook gedaan met die bijzondere vermogens, net zoals een tijdelijke of permanente beschadiging of defect van de hersenen onmiskenbare gevolgen heeft voor onze ‘geestelijke’ vermogens, ons denken en voelen.

Voor alle duidelijkheid: ik ben natuurlijk een aanhanger van het monisme. Als we daarvan vertrekken, al was het maar als een veronderstelling, dan is het dualisme weliswaar een fundamentele vergissing, maar anderzijds toch een verschijnsel waarvoor we een verklaring moeten geven: waarom denkt men zo? Waarom hebben zoveel mensen zo lang zo gedacht? Waarom denken nog steeds miljarden mensen zo? Wat is het mechanisme dat mensen zo doet denken? Wat is de functie van het dualisme en van het vooropstellen van het transcendente, van God?

Voor een rechtgeaarde monist is er geen sprake van transcendentie of God. Er moet dus een reden zijn waarom sommige mensen toch zo denken. Die reden kan, nog steeds vanuit onze immanente redenering, niet zijn dat er een andere dimensie is, zoals de dualisten beweren. Als er met andere woorden geen God is, waarom hebben de mensen die dan uitgevonden?

Gelovigen beweren dat op die manier de werkelijkheid het best kan verklaard worden en dat op die basis de mens het best kan leven en samenleven. Meer nog: wie niet in God gelooft, kan onmogelijk de hele werkelijkheid verklaren en kan ook niet leven zoals het hoort. Maar hoe weten ze dat? Omdat sommige mensen dat zeggen. En hoe weten zij het? Omdat God het hen, naar hun eigen zeggen, rechtstreeks heeft geopenbaard. Gods bestaan en alles wat daaruit volgt is dus, volgens de monistische en immanente redenering, een verzinsel van mensen. Het kan dan een welmenende waanidee zijn, een loutere vergissing, of een boosaardige list, waarmee men mensen om de tuin leidt, met een verborgen agenda. Als het gewoon een vergissing is, dan kan men dat ook inzien, gewoon door zijn verstand te gebruiken. Als het een list is, die men met alle middelen probeert in stand te houden, vooral indoctrinatie en intimidatie, is het veel moeilijker om die list en die arglistige mensen en structuren te ontmaskeren, zeker voor eenvoudige, ongeschoolde mensen.

Wat kan de reden zijn van een dergelijke grootschalige manipulatie? Laten we even stellen dat die misleiding gebeurt met de beste bedoelingen, namelijk de wereld zo leefbaar mogelijk maken voor iedereen. Maar dan moeten we aannemen dat de mensen die ons dat voorhouden ons enerzijds iets voorliegen over de grond van de zaak, namelijk het bestaan van een transcendente structuur en van God, maar anderzijds toch het beste met ons voorhebben. Bovendien moeten we ook aannemen dat zij gelijk hebben met dat te doen en dat precies en alleen zij ook nog weten wat het beste is voor ons allen en voor het hele universum. Dat wordt moeilijk, natuurlijk. Het volstaat te kijken naar wat zij ervan terecht gebracht hebben om in te zien dat er meer dan één haar in de boter is.

De wereld die door de godsdiensten beheerst wordt, is verre van volmaakt, ondanks alle beloften. De godsdienstige mens is niet beter dan de ongodsdienstige, en ook niet gelukkiger. Godsdienst is veeleer een splijtzwam en een reden tot haat en oorlog dan een oorzaak van vrede en welvaart. De enigen die echt baat hebben bij de godsdienst, zijn de bedienaars van de eredienst.

De transcendente structuur die de dualisten hebben uitgedacht, is een middel om hun macht te legitimeren. In plaats van te spreken uit eigen naam, beroepen zij zich op God, het Almachtig Opperwezen. Veel beter kan men niet doen. Door een maatschappelijke structuur uit te bouwen die volledig berust op het principe van de Almachtige, Alwetende God, onderwerpen zij iedereen, niet aan die overigens onbestaande God, maar aan zichzelf, de bevoorrechte dienaars van God en de enigen die zijn boodschap kunnen verkondigen en verklaren. Toon mij een arme priester en ik zal geloven.

Wanneer filosofen spreken over het transcendente, gaat het met andere woorden niet over een puur filosofische veronderstelling met betrekking tot de structuur van het zijn, maar over een maatschappelijk fenomeen waarbij sommige mensen anderen misleiden met vergezochte waanideeën, met uiteindelijk als enige bedoeling het verwerven en behouden van macht, aanzien en bezit in de maatschappij. Het is vanuit die scherpe analyse dat we de verschillende bijdragen moeten bekijken die we in dit boek vinden. Het is een lakmoesproef voor de correctheid van de gehanteerde begrippen.

Men kan mij natuurlijk verwijten dat ik uitga van een veronderstelling, namelijk dat het monisme waar is, en het dualisme bijgevolg onwaar. Hetzelfde kan echter gezegd worden van het dualisme, dat de transcendentie en het bestaan van God vooropstelt. Bovendien meen ik dat, louter filosofisch gezien, het monisme meer waarschijnlijk moet geacht worden dan het gelovig dualisme, dat immers steeds afhangt van een andere inbreng dan de filosofie zelf, namelijk het gratuite, arbitraire aannemen of geloven dat een dergelijke bovennatuurlijke structuur werkelijk bestaat.

Wanneer wij onze aandacht dan richten, gewapend met de inzichten die onze analyse opleverde, op de bijdragen in dit boek, dan zien wij dat de auteurs erg uiteenlopende standpunten innemen met betrekking tot onze begrippen van immanentie en transcendentie. Er is er echter niet één die vertrekt van het standpunt dat ik naar voren schuif, namelijk dat van het monisme. Zij verdedigen allemaal, zonder enige uitzondering, een of andere vorm van transcendentie, uit eigen naam of namens een andere auteur die zij als basis voor hun bijdrage gekozen hebben.

De ondertitel van dit boek luidt: ‘Tien hedendaagse filosofen over religie en moderniteit.’ Met die tien filosofen zijn echter (evident, als je gaat tellen) niet de negen auteurs van de bijdragen bedoeld, maar wel tien andere filosofen die zelf ook over die problematiek geschreven hebben. Dat zijn enkele bekende maar ook minder algemeen bekende auteurs, die vooral in bepaalde middens in de belangstelling staan. Die filosofen stoelen hun redeneringen meestal op nog andere filosofen, die nog beter bekend zijn, zoals Plato, Duns Scotus, Thomas van Aquino, Kant, Hegel, Nietzsche, Weber, Heidegger enzovoort. Zo gaat dat in de filosofie. Om een uitdrukking uit mijn jeugd te gebruiken, zou men met een knipoog kunnen zeggen dat de auteurs in dit boek filosofen van het zevende knoopsgat zijn. Toch geef ik graag toe dat ik veel heb bijgeleerd uit hun beredeneerde presentatie van de ideeën van anderen. Alleen was het heel vaak bijzonder moeilijk om te achterhalen of ze nu spraken in eigen naam, in die van een van hun tien voorbeelden, of in naam van een van de grote voorgangers.

Het eerste hoofdstuk, van de hand van Stijn Latré, is een poging om een aantal begrippen historisch en filosofisch te duiden. Zo maakt hij een onderscheid tussen de niet te ontkennen achteruitgang van de religieuze praktijk in het Westen enerzijds, en een individuele religieuze ‘overtuiging’ anderzijds. Het is een gedachte die herhaaldelijk voorkomt in dit boek, maar die natuurlijk gemakkelijk kan aangevoerd worden, omdat ze niet objectief te ontkennen of bevestigen valt. Hoe meet men immers die individuele overtuiging? En welke invloed heeft ze op het leven van de persoon en in de maatschappij? Is het werkelijk mogelijk dat men echt religieus is en daarvan geen enkele blijk geeft? Het is dan erg moeilijk om nog over graden van secularisatie te spreken: men geeft wel toe dat de kerkelijke praktijk (zeer sterk) afneemt, maar men weigert dat te zien als een definitief en fundamenteel afhaken of als ongeloof.

We ontmoeten hier ook een andere stelling, namelijk dat de moderniteit, of het humanistisch denken, dat zich afkeert van het transcendente denken, toch (noodzakelijk) voortkomt uit het (echte) christelijke gedachtegoed, dat echter intrinsiek transcendent is. Daarmee gaat men voorbij aan de geschiedenis van het denken en van de filosofie zelf: het christendom is een vrij laat verschijnsel, beperkt tot het Westen, en is afwezig in andere beschavingen, die niet dezelfde transcendente structuur hebben. Het is evengoed of nog beter denkbaar dat de moderniteit teruggrijpt naar of weer aanknoopt met voorchristelijke denkwijzen. Het is immers opvallend dat zogenaamd ketterse ideeën binnen het christendom vaak hun inspiratiebron hebben in de antieke filosofie of in niet-christelijke filosofische, zuiver rationele denkpatronen. Karl Löwith, een van de veel geciteerde ‘tien filosofen’ meent dat het christendom daarmee zijn diepste, transcendentale wortels heeft verraden voor een onbevredigende moderniteit, zoals blijkt uit de desastreuze geschiedenis van de twintigste eeuw. Hans Blumenberg meent dan weer dat het overmatig benadrukken van de transcendentale God in het christendom die God vervreemdt van de natuur, die dan als een quasi autonoom (immanent) domein door de wetenschap kan geëxploreerd worden. Dat leidt tot de gevleugelde uitspraak van Nietzsche: God is dood.

In het tweede hoofdstuk heeft Guido Vanheeswijck het over de Franse filosoof en publicist Luc Ferry. Hij begint zijn bijdrage met een voetnoot over de al dan niet correcte vertaling van de titels van twee boeken van deze auteur. We vinden dat terug in nog andere bijdragen. In het geval van de boeken van Ferry meen ik dat Vanheeswijck zich vergist: l’homme-Dieu is wel degelijk ‘de god-mens’; Dieu is hier gebruikt als adjectief, zoals in l’homme-machine. In het Nederlands plaatsen we het ‘adjectief’ vooraan: de god-mens, of goddelijke mens, en niet de mens-god, wat veeleer zou verwijzen naar een god met zeer menselijke trekken. Maar dat terzijde.

Ferry ziet een dubbele evolutie. Enerzijds is er een secularisatie, een ont-tovering van de wereld, waarbij vermeende goddelijke of transcendente aspecten van de werkelijkheid vermenselijkt worden. Anderzijds is er een vergoddelijking van de mens, die zijn mentale vermogens steeds verder uitdiept, het meest diepgaand in de liefde. Ferry spreekt van een overgang van een verticale transcendentie, zoals in het middeleeuwse christendom, naar een moderne horizontale transcendentie, dus binnen het menselijke bestaan.

Dat is een aannemelijke gedachte, maar ze heeft in feite niets meer te maken met wat wij als transcendentie hebben aangenomen. Er is geen sprake meer van twee gescheiden werelden, maar van een toenadering van twee polen binnen de bestaande werkelijkheid. Dat is immanentisme en monisme. Dat heeft Marcel Gauchet zeer goed begrepen en hij heeft Ferry daarop scherp aangevallen: mensen zijn geen goden; als men het transcendente uitschakelt, ontneemt men de werkelijkheid een dimensie die onvervreemdbaar is. Ferry probeert zich te onttrekken aan die kritiek door erop te wijzen dat het transcendente precies door de secularisering gevaloriseerd wordt door de mens. Daarmee belandt hij in de buurt van de opvattingen van Kant, die ontkent dat wij ook maar iets zouden kunnen weten van het transcendente, maar volhoudt dat wat vroeger vereist werd vanuit de transcendentie van God nu kan afgeleid worden uit de praktische situatie van de mens.

Het moet gezegd dat de opvattingen van Ferry over die alternatieve transcendentie behoorlijk vaag, om niet te zeggen mysterieus zijn. Wij zien hier een voorbeeld van het verwarren van de zogenaamde geestelijke aspecten van het immanente menselijk bestaan, het denken en aanvoelen, met het transcendente, dat fundamenteel andere zijn. Het is niet nodig te spreken van een vergoddelijking van de mens wanneer we alleen maar bedoelen dat er een verdieping is in het leven van de mens en in de beschaving. Wij mogen niet uit het oog verliezen dat men met het transcendente werkelijk een andere zijnsvorm bedoelt, een ontologisch verschil, het gans andere. Akkoord dat dit een fictie is, of een drogreden, maar dat laat nog altijd niet toe om in een filosofisch of theologisch betoog aan het immanente zomaar transcendente kenmerken toe te kennen.

Die kwestie komt voortdurend terug in vrijwel alle bijdragen. Filosofisch gezien is er echter geen enkele twijfel mogelijk: in een monistische manier van denken is er geen plaats voor transcendentie; die is er enkel in een duale structuur, maar daarin zijn het transcendente en het immanente fundamenteel anders. Vanzelfsprekend komt in die dualistische redenering onvermijdelijk de onoplosbare vraag naar voren over de raakpunten tussen die twee gescheiden werelden, naar de invloed van het transcendente op het immanente, naar de rol die God speelt in de wereld.

Ferry probeert het transcendente te redden, maar zijn ware opvattingen blijken duidelijk in dit citaat: ‘…wat ik versta onder het transcendente in het immanente: [want] het goddelijke is in wezen de orde in de kosmos als zodanig, de kosmische harmonie die de mensen transcendeert (buiten en boven hen) en tezelfdertijd immanent is in de werkelijkheid.’ (blz. 44) Dit zou een citaat kunnen zijn uit de Ethica van Spinoza, de monist bij uitstek.

Erik Meganck bespreekt in het derde hoofdstuk ‘Secularisatie bij Gianni Vattimo’. Die Vattimo is een van die typische filosofen die in heel eigen bewoordingen de werkelijkheid probeert te vatten en daarbij aan allerlei traditionele termen een nieuwe, eigenzinnige betekenis geeft. Zo vertrekt hij van de vaststelling dat alle pogingen om God uit te sluiten uit de filosofie en uit de maatschappij mislukt zijn; het wetenschappelijk positivisme is zelf niet meer dan een ‘geloof’.  Hij meent dat er veeleer sprake is van een terugkeer van God en dat is wat hij bedoelt met secularisatie. Wat vroeger in het transcendente verborgen was voor de mens, komt nu te voorschijn als een innerlijke dimensie van het menselijk bestaan, een ‘mythish-poëtisch-religieus’ aanvoelen dat de hedendaagse mens kenmerkt en dat even ver verwijderd is van het theologisch dogmatisme van het christendom als van de gelijksoortige onzalige dogma’s van het filosofisch atheïsme.

We kunnen dus ook hier spreken van een overgang naar een horizontaal of immanent soort transcendentie. Het christendom belichaamt dat in zijn traditionele boodschap van de caritas, het liefdegebod, en de incarnatie van Christus ‘belichaamt’ letterlijk de overgang van de transcendente God in de immanente wereld. Het is een mooi verhaal, maar het is een religieuze mythe, religieuze poëzie, die omzeggens niets te maken hebben met de harde werkelijkheid, zowel die van de ontologische vragen van de filosofie als die van het dagelijkse leven van de moderne mens. Vattimo stelt zich blijkbaar geen vragen bij de historische oorsprong van het christendom en de legitimiteit van haar boodschap, noch bij het bestaan van een transcendente en zich incarnerende ( Zoon van) God. Het is een sprookjeswereld die fel en schrijnend afsteekt bij de realiteit van wat godsdienst en het christendom in het bijzonder aangericht hebben in deze wereld en nog elke dag aanrichten. De moderne mens heeft misschien wel behoefte aan (goede) poëzie, maar nog meer aan rechtvaardigheid.

Laurens ten Kate is de auteur van het vierde hoofdstuk, dat de opvattingen behandelt van Jean-Luc Nancy. Die stelt dat moderniteit niet voortkomt uit het christendom, als een historisch en logisch gevolg, maar dat het seculaire en het religieuze steeds aanwezig geweest zijn in de geschiedenis en dus ook in het christendom. Het is dus, zoals men nu graag zegt, niet een of-of verhaal, maar een en-en verhaal. Secularisatie is dus geen recent verschijnsel dat het religieus denken ontkracht, het zijn twee valabele aspecten van het menselijk denken. In de praktijk komen de deconstructies en de analyses van Nancy echter neer op hertalingen van onder meer de christelijke dogma’s in een veeleer dubbelzinnig discours, waar we ver zijn van onze vooronderstellingen over het scherpe en in mijn ogen heilzame onderscheid tussen transcendent en immanent.

Het vijfde hoofdstuk is gewijd aan Giorgio Agamben, een in hoofdzaak politiek hedendaags denker, die zich herhaaldelijk waagt aan confrontaties met religie en theologie. Ik was niet vertrouwd met zijn denkbeelden en ik ben de auteur, Job De Meyere dankbaar voor zijn introductie. Het zou ons te ver leiden om de ideeën van Agamben, zelfs over de beperkte problematiek van de secularisatie, hier volledig uiteen te zetten. Ik geef slechts enkele aanzetten.

Vooreerst stelt hij dat secularisatie steeds verbonden blijft met datgene waarvan ze zich verwijdert, namelijk het religieuze, precies omdat ze een reactie daarop is. Het is een vaak herhaalde stelling in dit boek, maar ze overtuigt me niet. Het is immers mogelijk om tegenover het religieuze het a-religieuze te stellen, iets dat het religieuze ontkent, dat historisch en logisch voorafgaat aan en zich dus fundamenteel onderscheidt van het religieuze, en dat door het religieuze bestreden en verdrongen wordt.

Een tweede idee van Agamben is ‘de staat van uitzondering’. Het is een complex idee, dat de situatie beschrijft waarin de wet nog wel bestaat, maar niet meer van toepassing is en niet meer kan ingeroepen worden om rechten te laten gelden (zoals bijvoorbeeld in een concentratiekamp of in een autoritaire dictatuur). De mens verandert daardoor in een machteloos wezen, dat ten prooi is aan de almacht van de soeverein, die nochtans in de eerste plaats moet instaan voor de toepassing van de wetten. Agamben ziet in die soeverein een beeld van transcendente God, die enerzijds de wetten opschort omdat hij erboven verheven is, maar anderzijds in de immanente wereld ingrijpt als redder en als einddoel. Het christendom is een immanente heilseconomie, aangestuurd door de transcendente God, via de incarnatie van Jezus Christus. Wij kunnen de transcendente God erkennen in de lof die wij hem in zijn meest zuivere vorm toezwaaien.

Een volgend aspect van Agamben kleurrijke opvattingen vinden we in de gedachte van collateral damage. Om de vrede te bewaren of te bereiken, is het soms nodig oorlog te voeren. Dat daarbij slachtoffers vallen, is niet te vermijden. Agamben wijst op zijdelingse schade, die haar verantwoording zou vinden in het hogere doel van de (heils)economie. Het immanente bestaan wordt op die manier volledig ondergeschikt gemaakt aan het uiteindelijk doel, wat het ook kost, zelfs de opheffing van de fundamentele mensenrechten. Daartegen kan in een democratie alleen de publieke opinie en de (vrije) pers effectief reageren.

Uiteindelijk verzet Agamben zich tegen alle anarchistisch machtsdenken. Enkel wanneer men niet meer in termen van macht denkt, kan er een oplossing komen voor de problemen van de mensheid. Het heeft geen zin om in een secularisatiebeweging de almacht van een transcendente God over te dragen naar immanente machthebbers en –structuren. Agamben spreekt liever van profanatie: in plaats van de macht te sacraliseren, moet ze geprofaneerd worden. In de afwezigheid van een soevereine macht verdwijnt ook elk extrinsiek doel in de wereld: het gaat enkel nog om het in stand houden van wat er is, op de best mogelijke manier. Agamben gebruikt daarbij toch nog religieuze begrippen, zoals de komst van de Messias, maar dat lijkt niet meer dan een literaire locus.

André Cloots is aan het woord in het zesde hoofdstuk, of is het Marcel Gauchet? Ik heb met dit hoofdstuk de meeste moeite gehad. De auteur, André Cloots, gaat probleemloos uit van allerlei christelijke opvattingen, die hij als verworvenheden van de filosofie beschouwt. Hij interpreteert alles vanuit zijn christelijk standpunt. Zo stelt hij meteen de vraag of het niet zo is dat het christendom de secularisatie beïnvloed heeft, veeleer dan andersom. Dat is zijn goed recht, maar ik vrees dat niet iedereen daarvoor veel begrip zal kunnen opbrengen. Zo stelt hij op blz. 104 dat ’het lijkt dat de joods-christelijke traditie over het algemeen goed overweg kon met de redelijkheid – ook met het idee van een redelijke God.’ O, ja?

‘Is het mogelijk dat de moderniteit zoals wij die kennen, tot op zekere hoogte een kind is van die joods-christelijke traditie, een kind dat zich uiteindelijk lijkt te keren tegen zijn ouders?’ (blz. 105) Vervolgens voert hij aan dat Marcel Gauchet dat op een overtuigende manier aantoont. Ons hedendaags denken is geschraagd door het christelijk denken. Het autonome denken over de natuur is dan (uitsluitend) het resultaat van een steeds sterker doordrijven van het anders-zijn van God, van zijn transcendentie, binnen de religie zelf. Zo slaagt Gauchet erin de openbaring, de incarnatie en het kerkelijk magisterium te duiden als belangrijke begrippen in de (christelijke) evolutie naar een grotere menselijke autonomie en een toenemend belang van het immanente. Precies door te benadrukken dat wat we hier doen ook transcendente betekenis heeft, benadrukken we het belang van het immanente.

Ik vrees dat Gauchet, hoe belangrijk hij ook moge zijn, enkel leesbaar is voor mensen als André Cloots. Men kan dezelfde fenomenen ook en beter beschrijven vanuit een niet-christelijk en niet-religieus oogpunt. Dat lijkt me intellectueel interessanter dan deze onverholen pogingen tot recuperatie van het autonome menselijk denken, dat we niet aan het christendom te danken hebben, maar aan alles en iedereen dat zich daartegen heeft verzet, helaas vaak ten koste van het eigen leven.

Tom Jacobs presenteert ons John Milbank, een theoloog. En wat voor een! Om te beginnen geeft hij toe dat het christelijk verhaal niet meer is dan dat. So what? Ook de filosofie is een verhaal, alles is een verhaal. Laat de filosofen dus maar bewijzen dat hun verhaal beter is, meer efficiënt enzovoort. Of een verhaal ook waar is, of er ontologische waarheid aan vastkleeft, lijkt totaal onbelangrijk. Het gaat er immers om de mens een boodschap aan te reiken die hem toelaat het nihilisme en de ongebreidelde machtsstrijd te overwinnen, of toch ermee te leren leven. Vervolgens wijst hij allerlei evoluties binnen het christendom af als onheilzaam, zoals Duns Scotus, maar ook het hele protestantisme. Die hebben volgens hem niets begrepen van de echte christelijke ontologie. God is immers niet transcendent in de zin van totaal anders, maar in de zin dat hij zich realiseert in zijn schepping. ‘God is geen substantie die op zich bestaat en dan besluit iets uitwendigs te scheppen. De geschapen wereld is de differentiatie van God.’ Dit is een citaat uit Milbank, niet uit Spinoza! De zijnden participeren aan het zijn van God. Daaruit trekt Milbank allerlei interessante conclusies, waarbij hij zowel het brutaal liberale neo-kapitalisme veroordeelt als het ruige communisme, en pleit voor een nogal idyllisch lijkend christelijk socialisme.

Guido Vanheeswijck staat in voor een tweede bijdrage, nu over Charles Taylor, de bekende katholieke filosoof van het secularisme. Hij heeft daarin veel aandacht voor de evolutie in Taylors denken. Daaruit blijkt dat Taylor evenals Gauchet van mening is dat er slechts één verhaal is van het Westers denken, namelijk het christelijke, en dat alle andere ideeën daaraan schatplichtig zijn. De moderne, grotendeels geseculariseerde (Westerse) wereld heeft zichzelf te danken aan evoluties binnen het christendom, en niet, zoals onder meer Richard Dawkins beweert, aan de vooruitgang van de wetenschap. Nou, dat had Galilei moeten weten! Hij was geen ketter, maar een diepgelovig, zij het nogal alternatief christen, en hoefde dus helemaal niet veroordeeld te worden. Tja…

Het is bekend dat Taylor het verschijnsel van de secularisatie betreurt. Hij is ervan overtuigd dat door het verdwijnen van het godsdienstige in de harten van de mensen en in de maatschappij allerlei betekenissen verdwijnen die hij als essentieel beschouwt voor de mens. Hij denkt daarbij aan de betekenis van het lijden en het offer. Het kan zijn dat er nog mensen zijn die zo denken, maar ik vrees dat het er niet veel zijn, en in ieder geval deel ik hun mening niet. Het lijkt mij ook hier te gaan om recuperatie en poëtisch-mythisch gemurmel, verpakt in duizenden bladzijden ‘filosofische’ argumentering, die echter met enkele gerichte vragen ontkracht worden: wat is de oorsprong van de christelijke boodschap? Wat is haar waarheidsgehalte? Wat is haar efficiëntie? Wat is haar overtuigingskracht voor de moderne mens? Taylor vergelijkt onze situatie met die van Shakespeares Othello, die ten onder ging aan zijn jaloerse onvermogen om te geloven in de goede trouw en de liefde van Desdemona. Wij geloven niet in Gods liefde, en dus, zo impliceert Taylor, wacht ons enkel de moord op wat wij liefhebben en onze eigen ondergang. Dat is een vreselijke gedachte, en een ongehoord kwetsende aantijging voor elke vrij denkende mens. Wie niet transcendent denkt, is niet in staat tot liefde. Dat is voor mij onaanvaardbaar. Het bewijst nog maar eens waaruit hoe ver de ‘liefde’ van de christenen gaat voor de ‘heidenen’.

Ook Stijn Latré krijgt een bisnummer, dat hij wijdt aan René Girard, de filosoof die zich tot het christendom bekeerde. Wij krijgen hier de bekende verhalen over de mimetische begeerte en de zondebok en de analyses van Griekse mythen en tragedies. Het is hoofdzakelijk een herkauwen van Girard en het overtuigt niet, als Girard ooit al iemand echt overtuigd heeft. Ik besteed er verder ook geen aandacht aan.

In het tiende hoofdstuk heeft Walter Van Herck het over W. Cantwell Smith, een specialist in de vergelijkende godsdienstwetenschap. Die heeft door het bestuderen van verscheidene godsdiensten aandacht gevraagd voor het belangrijke onderscheid tussen religie en geloof. Men mag volgens Smith de bestaande godsdiensten niet vereenzelvigen met het religieuze, dat veel ruimer en veel fundamenteler is, en dat pas tevoorschijn komt wanneer men zich kritisch opstelt tegen specifieke godsdiensten. Godsdienstigheid is een levenshouding veeleer dan het aanhangen van bepaalde dogma’s. Wat die gelovige levenshouding dan nog is, blijft onduidelijk. Het lijkt op een geheel van waarden, gebruiken en verhalen die in een gemeenschap leven, en waaraan men (min of meer) trouw blijft, zonder er al te veel vragen over te stellen. Ik neem aan dat dit voor de meeste mensen het geval was en is, maar het is een schrale bedoening, zowel voor overtuigde gelovigen als voor even overtuigde ongelovigen.

Het laatste hoofdstuk is gewijd aan Jürgen Habermas en is van de hand van Patrick Loobuyck. Habermas is door de jaren heen geëvolueerd in de richting van een nogal dubbelzinnige houding tegenover geloof, religie, christendom en openbaring. Hij ziet voor dat alles nog steeds een plaats weggelegd in de moderne samenleving en droomt blijkbaar van een vruchtbare dialoog. Het is het typische standpunt van de auteur die de geit en de kool wil sparen. Het kan zijn dat heel wat verstandige mensen kiezen voor die ‘genuanceerde’ houding, maar er zijn ook heel wat mensen die het ervan op de heupen krijgen, vooral wanneer de argumenten van Habermas gebruikt worden om de misbruiken van godsdiensten te vergoelijken, of mensen ervan weerhouden om terechte kritiek te geven op de godsdienst in het algemeen of in concrete gevallen. Uiteindelijk moet men eerlijk zijn en toegeven: is het verhaal over de transcendente God een fictie of waarheid? Er is geen tussenweg.

Nog snel iets over de uiterlijke vormgeving. Het is een paperback van het klassieke formaat, maar gezet in een corpsgrootte die men veeleer verwacht bij een pocket, dus nogal klein, wat lange regels en volle bladzijden oplevert, die soms wel eindeloos lijken en niet uitnodigen tot lezen. Het zetwerk is heel behoorlijk en typefouten ontbreken. De taal is Vlaams Nederlands, met enkele typische kenmerken, zoals het gebruik van ‘doorheen’ als voorzetsel, in plaats van door… heen. Er zijn ook enkele gevallen van de haar-ziekte. Als hedendaagse auteurs zich wagen aan het gebruik van verouderde taalvormen, gaat het weleens mis. Zo met diens, dier en wiens. Op blz. 169 lezen we dat ‘Orestes zijn vader Agamemnoon moet wreken, die door zijn moeder Klytaimnestra en diens minnaar Aigisthos om het leven is gebracht.’ ‘Diens’ slaat steeds op een mannelijke persoon en dus zou Aigisthos de minnaar zijn geweest van Orestes of van Agamemnoon, quod evident non. Hier hoorde ‘dier’ te staan, maar dat is nog meer verouderd. Waarom niet gewoon ‘en haar minnaar Aigisthos’?

Ik besluit. Ik heb heel wat bijgeleerd door het lezen van dit boek, maar in de meeste gevallen op een negatieve manier, door afstand te nemen van wat aangereikt werd. De onwaarschijnlijkheid en eenzijdigheid van de benadering van de bijdragen heeft me aangezet tot kritisch denken en tot het uitzuiveren van mijn eigen denken over deze onderwerpen. Dat is op zich een verdienste, maar of dat de bedoeling van de auteurs was? Al bij al lees ik, zoals de meeste mensen, liever standpunten die ik kan bijtreden omwille van hun intrinsieke waarde. Die heb ik hier zo goed als niet gevonden.

Olivier Boehme, De welvaart en trots van naties. Een geschiedenis van het economisch nationalisme, De Bezige Bij-Antwerpen, 2013, 236 blz.

Zonder enige twijfel is de problematiek die hier aangesneden wordt van groot belang en heeft hij een grote actualiteitswaarde. Wij worden immers elke dag opnieuw geconfronteerd met de concrete gevolgen van de verschuivingen die zich ten gevolge van globale evoluties voordoen in onze economie, en de reacties daarop van de nationale en supranationale overheden. Wanneer een fabriek sluit, is dat niet omdat ze niet rendabel is, maar omdat een andere nog meer rendabel is, of kan genieten van nog meer steun van de eigen staat of van subsidiërende internationale instellingen. Meer en meer hebben wij het gevoel dat de beslissingen niet meer genomen worden door de nationale overheden en dat wij onze democratische greep op de feiten verliezen.

Men vindt in dit boek interessante ideeën over die vragen aangereikt, gebaseerd op de duiding van historische gebeurtenissen en op de evolutie van de economische principes. Maar wat een interessante studie had kunnen zijn, wordt ontsierd door fundamentele methodologische onduidelijkheid, door ideologische vooringenomenheid, door kortzichtige analyses en onverantwoorde stellingnamen en overhaaste conclusies. Bovendien zijn er ernstige taalkundige en stilistische tekortkomingen.

Laat ons met die laatste beginnen. Het Nederlands van deze auteur is irriterend. Voortdurend gebruikt hij uitdrukkingen die het standaardgebruik van het Nederlands slechts benaderen, en precies daardoor zo storend zijn bij het lezen. Enkele voorbeelden uit de talloze die in dit boek te vinden zijn. ‘Daar is het hem echter niet om begonnen…’ (blz. 24); de uitdrukking is: daar is het om begonnen, zonder ‘hem’. ‘…voor eigen parochie preken…’ (blz. 27); de auteur bedoelt dat iemand spreekt voor een publiek dat hij niet hoeft te overtuigen, dus een open deur instampt. In feite betekent de uitdrukking echter: opkomen voor de eigen belangen. ‘…drukte op het belang van een eigen plek…’ (blz. 30) voor ‘benadrukte hij het belang van…’ ‘…omdat het andere naties heeft geschonden.’ (blz. 30); bedoeld is wellicht ‘gekwetst’ of benadeeld’. ‘…waarvan de afloop nog verre van zeker is.’ (31) Bedoeld is: waarvan nog onduidelijk is hoe het zal aflopen; dat er een afloop zal zijn, is immers hoe dan ook zeker, alleen weten we niet welke afloop het zal zijn. ‘…laten het uur van de waarheid luiden…’ (32) voor ‘luiden het uur van de waarheid in’. ‘… als typisch Engels te oormerken.’ (blz. 38); oormerken betekent echter: een bepaalde bestemming geven aan geld of middelen, en niet, zoals hier: kenmerken. ‘… de Duitse staat in elkaar timmerde.’ (blz. 44); iemand in elkaar timmeren is echts iets anders! ‘De crisis geeft links een taaie kluif’(blz. 56); een hele kluif, of een vette, ja, maar een taaie? Wellicht dacht de auteur aan een taaie brok. ‘Evengoed’ (passim) voor ‘ook’. ‘… in een ruk (sic) van tafel vaagde’ voor ‘…veegde’.’Nationalisme en materiële behoeftebevrediging zijn twee.’ …verschillende dingen. ‘De verdeeldheid liet echter niet na ook het sociaal-economische leven te kleuren.’ (159) Iets niet nalaten betekent erop toezien; hier is allicht bedoeld: de verdeeldheid liet zich ook voelen in het sociaal-economische leven. ‘Knoeien in de marge’ (163) voor rommelen in de marge. ‘Hoe voorzichtig het ook spreken is over…’ (164) voor ‘hoe voorzichtig men ook moet zijn als men spreekt over…’ ‘… hebben zich uitgedeind… (164). ‘Afveilen’ (165) voor afvijlen. ‘Het gevoel… leefde er niet minder sterk om bij Nederlandstaligen.’ (172) voor ‘leefde echter niet minder sterk…’ ‘Wegvagen’ (203) voor wegvegen enzovoort. Af en toe leest de tekst als een persiflage van het wel zeer eigenzinnige Nederlands van Herman De Croo, of zelfs van de persiflage daarvan in Knack of Humo.

Daarbij komen nog storende taalfouten, zoals het niet aan elkaar schrijven van daarvan, daarop, daarmee &c. waar dat kan; vrouwelijke relativa voor mannelijke woorden; het ontbreken van komma’s tussen opeenvolgende verbogen werkwoordvormen; het ontbreken van komma’s in beperkende bijzinnen; het weglaten van lidwoorden bij substantieven en dies meer. En dan hebben we het niet eens over haperende zinnen als deze: ‘Bij deze soort etnisch-nationale conflicten horen eigenlijk ook wel de confrontaties tussen oude en nieuwe Europeanen, de immigranten en hun nazaten, thuis.’ De auteur heeft ook de erg on-Nederlandse neiging om abstracta als onderwerp van zijn zinnen te nemen, en die dan te verbinden met vaak kleurrijke werkwoorden zoals ‘de buik vol hebben van’, ‘goed boeren’, ‘de wind in de zeilen hebben’, ‘aan elkaar smeden’.

Buiten de inleiding en het slot zijn er vijf hoofdstukken met elk een behoorlijke lengte, die echter verder niet opgedeeld zijn en van ondertitels voorzien. Dat zorgt voor een quasi eindeloos lettertapijt, dat helaas amper is ingedeeld in paragrafen, die vaak ettelijke bladzijden beslaan. Dit verraadt een zeer losse structuur van het betoog (dat de auteur voortdurend ‘vertoog’ noemt), om niet te spreken van een rommelige opbouw. De auteur springt binnen een paragraaf, zelfs vaak binnen een zin, van het ene eind van de aarde naar het andere en van het ene tijdperk naar het andere. Dat veroorzaakt een gevoel van onzekerheid en onrust, doordat men zich voortdurend moet aanpassen aan de fikse gedachtesprongen en vrije associaties van de auteur.

Het is niet gemakkelijk uit te maken waar de auteur zich zelf situeert in de discussie over de vraag of de economie nationaal moet zijn dan wel vrij en internationaal. Af en toe lijkt hij zich te verraden door het gebruik van geladen benamingen als ‘volksgenoten’, of termen uit de oorlogssfeer, zoals ‘nationalistische voorhoede’, maar inhoudelijk speelt hij de argumenten van voor- en tegenstanders voortdurend tegen elkaar uit. Daardoor wordt het ‘vertoog’ niet zozeer evenwichtig als onsamenhangend; de lezer verwacht immers dat de auteur een standpunt inneemt, of althans wijst op de zwakke punten in de argumenten.

Er zijn in dit boek talrijke ‘taaie kluiven’, waar de auteur zich verdiept in de details van economische theorieën uit voorbije eeuwen. Zeker, wij moeten leren uit het verleden, maar dan bij voorkeur uit dat verleden zelf, en niet zozeer uit de theorieën die men heeft vooropgesteld om de loop van de geschiedenis te beïnvloeden. De voorspellende waarde van economische theorieën is immers ongeveer zo goed als die van het kijken in glazen bollen of koffiedik.

Wat mij bijzonder tegenstak bij het lezen van de passages die te maken hebben met de geschiedenis van Vlaanderen en van de Vlaamse Beweging, is de neiging die we ook bij de infame marxist Hobsbawm aantreffen om historische realiteiten af te doen als propagandistische verzinsels. Volgens de auteur was Vlaanderen een perifeer onderdeel van het Franse koninkrijk, dat er wel in geslaagd is om een eigen taal te behouden. Nou… Ik weet niet of de Habsburgers het daarmee eens zouden zijn. Ik wil ook nog de Vlaming zien die het met die opvatting eens is: Vlaming zijn is een illusie, wij zijn eigenlijk Vlaamssprekende Fransen? Dat Vlaanderen niets anders dan een constructie zou zijn van een kleine groep van romantische nationalisten, een selffulfilling prophecy, dat lijkt me zo onwaar dat het me tegen de borst stuit het ook hier nog maar eens te moeten lezen, en dan nog bij een auteur die, volgens de achterflap, ‘professioneel actief is als beleidsadviseur bij het Fonds Wetenschappelijk Onderzoek – Vlaanderen’, een instelling die door dat min of meer fictieve Vlaanderen zelf beheerd wordt en met zeer ruime kredieten gespijsd.

Ook op andere punten schiet deze doctor in de geschiedenis tekort in zijn beoordelingen. ‘De tweede helft van de negentiende eeuw liet zien hoe een economisch systeem van autonome natiestaten dat gebaseerd was op vrijhandel en de goudstandaard onder leiding van het British Empire prima kon werken. Ook het Bretton Woods-stelsel van na 1945 onder aanvoering van de Verenigde Staten sorteerde vergelijkbare effecten.’ (blz. 210) Het valt zeer te betwijfelen of al de onderdanen van dat British Empire en van talrijke andere gekoloniseerde landen het daarmee eens zouden zijn. En of men de Koude Oorlog van na 1945 erg moet ophemelen, is ook zeer de vraag.

De auteur weet blijkbaar geen blijf met ‘nationalisme’, hij weet het niet te definiëren of te plaatsen. Heel af en toe ziet hij het als de uitdrukking van een historische realiteit, maar meestal niet en dan heeft hij het ironisch of smalend, maar in elk geval denigrerend over trillende harten bij het aanschouwen van een vlag of het aanhoren van een volkslied, bij het samen zingen in de eigen taal enzovoort. Ik weet niet tot welke ‘volksgenoten’ hij behoort, maar hij geeft in dit boek geen blijk van empathie met het Vlaamse volk, noch van veel historisch respect, laat staan van enige trots of bewondering, voor ‘de subnationaliteit’ waarin hij nochtans ‘goed boert’.

Scheiding van kerk en staat is voor de hedendaagse burger een vrijwel vanzelfsprekende zaak; althans als het over het algemeen principe gaat. Men is het er in grote lijnen over eens dat godsdienst een persoonlijke aangelegenheid is en dat de georganiseerde godsdiensten zich niet moeten bemoeien met de staatszaken. In de praktijk echter is het heel moeilijk om die twee uit elkaar te houden, zelfs in een geseculariseerd land als Vlaanderen.

Laten we even nagaan wat het principe van de scheiding van kerk en staat inhoudt. Men bedoelt daarmee dat de kerken niet betrokken zijn in het wetgevende, uitvoerende of juridische werk van de staat. Zij worden niet geraadpleegd en hebben geen officiële vertegenwoordigers in de staatsinstellingen, die dus volledig onafhankelijk zijn van alle godsdienst. De godsdienstige doctrines, moraal of gebruiken maken geen deel uit van en liggen niet aan de grondslag van de burgerlijke wetgeving.

Die regeling is een verworvenheid van de democratie, die we grotendeels te danken hebben aan de Verlichting, toen deze problematiek voor het eerst grondig werd onderzocht. Zij werd in de praktijk gebracht in de Franse Revolutie en is sindsdien gangbaar geworden in alle Westerse democratieën.

De praktijk is veel minder duidelijk dan het algemeen principe. In een land als Vlaanderen, dat sinds de eerste kerstening in de vroege Middeleeuwen onafgebroken overwegend katholiek is geweest, heeft die godsdienst een enorme invloed gehad op het denken en aanvoelen van de bevolking, niet het minst door de overwegende rol van het katholicisme in de opvoeding. Vlaanderen is diep getekend door zijn katholiek verleden. Mensen van mijn leeftijd en ouder denken nog steeds in de termen en de begrippen die de kerk ons niet zozeer heeft aangereikt, maar opgedrongen. Wij mogen terecht spreken van een ware indoctrinatie, die voor de meeste mensen onomkeerbaar is.

Het hoeft ons dus niet te verbazen dat de christelijke ‘waarden’ tot op vandaag hun sporen hebben nagelaten in de inrichting van de staat en in de wetten. Het is nog niet zo lang geleden dat overspel, homoseksualiteit, abortus en euthanasie verboden en dus strafbaar waren, en nog steeds verzet de katholieke kerk zich tegen de wetgeving die een einde gemaakt heeft aan die toestand. De staatsinrichting moet de overtuiging weergeven van de bevolking, zo redeneert men, en als die meerderheid katholiek is, zal de staat eveneens katholiek zijn. In perioden dat de katholieke partij de meerderheid had in het parlement of een belangrijke coalitiepartner was, bleek dat ook duidelijk uit de goedgekeurde wetten.

Een staat moet echter niet zomaar weergeven wat een meerderheid van de bevolking denkt. Dat is wat de Verlichtingsdenkers hebben aangevoerd. Het is immers best mogelijk dat de meerderheid van de bevolking zich schromelijk vergist, vooral wanneer een ongeletterde massa gemanipuleerd wordt door weinig scrupuleuze machthebbers en machtsstructuren, die vooral uit zijn op eigen macht en bezit. Het is dan de taak van de staatsleiding om wetten die evident onrechtvaardig of zinloos zijn af te schaffen en ze te vervangen door redelijke voorschriften, waartegen geen redelijke argumenten kunnen aangehaald worden.

Een voorbeeld. Godslastering of blasfemie was en is nog altijd in vele landen een misdaad waarop zware (lijf)straffen staan. De grond daarvoor kan alleen maar zijn dat men het bestaan van een God aanvaardt. Het bestaan van God maakt echter geen deel uit van een democratische grondwet. Dat zou ook moeilijk zijn, want dat bestaan kan niet op redelijke wijze voor iedereen overtuigend aangetoond of bewezen worden. Het behoort niet tot wat alle mensen voor waar aannemen. Het geloof in God kan dus niet bij wet opgelegd worden. Men kan enkel vaststellen dat (veel) mensen geloven in een dergelijk wezen en dat men respect moet opbrengen voor de mening van die mensen. Het is echter zeer de vraag of dat een voldoende grond is voor het verbieden van godslastering. Er is immers niet alleen het recht op godsdienst, maar ook het recht op vrije meningsuiting. In de meeste democratische landen is blasfemie uit het strafrecht verdwenen. Men is het erover eens dat je andere mensen niet moet uitschelden of beledigen, maar het is alleen in extreme gevallen dat men dat voor een rechtbank brengt. Het gaat dan niet om het beledigen van God, maar van een medeburger, en dat is in feite geen Godslastering of blasfemie. Wanneer men zegt dat gelovigen dwaas zijn om te geloven in een niet-bestaande God, dan is dan niet bepaald vriendelijk voor die mensen, maar ik wil nog de rechter zien die erin slaagt om iemand daarvoor te veroordelen.

In onze tijd en in onze streken komt de kwestie van de scheiding van kerk en staat weer ter sprake. Enerzijds zijn er steeds meer geseculariseerde burgers die zich ergeren aan de laatste restanten van kerkelijke gebruiken in de staat, zoals de aanwezigheid van kruisen in openbare gebouwen, het Te Deum op de Belgische nationale feestdag, of de protocollaire voorrang voor de pauselijke nuntius en de aartsbisschop. Anderzijds blijft het katholicisme een rol spelen in tal van domeinen, zoals met name het zo belangrijke onderwijs, van hoog tot laag, maar ook de gezondheidszorg in al haar aspecten, de sociale organisaties, de vrijetijdsbesteding enzovoort. Terwijl de katholieke kerk als organisatie het grootste gedeelte van haar macht en zelfs van haar bezit heeft verloren, zijn allerlei organisaties van katholieke signatuur blijven bestaan, ook al zijn ze vaak nog slechts in naam met hun verleden verbonden en onderscheiden ze zich in niets meer van hun even geseculariseerde rivalen.

Daarnaast is er de opkomst van godsdiensten in onze streken, vooral de islam, ingevoerd door immigranten, die het niet eens zijn met het democratisch principe van de scheiding van kerk en staat.

We moeten ons de vraag stellen of het voldoende is dat de staat ‘neutraal’ is, dat er een strakke wettelijke scheiding bestaat tussen kerk en staat. In een land waarin de godsdienst een prominente rol speelt in het maatschappelijke leven zal het immers onmogelijk zijn om de invloed van de godsdienst op de staatsinstellingen te weren. Dat is zonder meer duidelijk in landen waar de islam de belangrijkste godsdienst is. De Arabische lente lijkt vooral de weg vrijgemaakt te hebben voor fundamentalistische islamistische politieke partijen, die onder meer de invoering voorstaan van de sharia, de op godsdienstige principes gebaseerde rechtspraak.

We moeten ons uiteindelijk ook de vraag durven stellen of godsdienst überhaupt verenigbaar is met een ware democratie. Is het voldoende dat er wetten zijn die elke vorm van klerikalisme, dat wil zeggen de inmenging van de leiders van de godsdiensten in staatszaken, verbieden? Velen hebben gemeend dat dit inderdaad ver genoeg ging. Men wou de godsdienst(en) niet verbieden, men erkende ze zelfs officieel en steunde ze massaal met middelen uit de staatskas, dus ten laste van de belastingsbetaler. Godsdienst is een persoonlijke aangelegenheid en niemand heeft het recht daarin tussen te komen, ook niet door het te verbieden.

Dat lijkt een gezond principe, maar is dat ook zo? Kan een godsdienstige overtuiging ooit een louter privéaangelegenheid zijn? Is het denkbaar dat wat een mens denkt en voelt over de diepste gronden van het bestaan geen enkele invloed zou hebben op zijn of haar gedrag? Dat zou zeer merkwaardig zijn, zowel in het geval van gelovigen als van ongelovigen. Geloof gaat niet zomaar over rituelen en gebruiken. Het heeft te maken met de plaats van God en van de mens in de wereld, en dus in de samenleving. Geloof kan niet anders dan een invloed hebben op de maatschappij, op de staatsinrichting, op de wetten. Wie daaraan twijfelt, hoeft slechts achterom te kijken, naar ons christelijk verleden van tweeduizend jaar, en naar de geschiedenis van de islam en het jodendom.

Alles wijst erop dat de godsdiensten globaal gezien veeleer aan invloed winnen en dat de echte, op de redelijkheid gebaseerde democratieën wankelen onder die enorme religieuze druk. In Engeland bijvoorbeeld zijn er al verscheidene sharia-rechtbanken actief, die de plaats innemen van de officiële. Hier bij ons botsen we voortdurend met elkaar over de erkenning van het anders-zijn van gelovigen van alle slag, zowel over triviale zaken als het dragen van een hoofddoek, als over meer essentiële als de gelijkheid van man en vrouw en het gebruik van geweld, of het recht op menswaardig sterven.

Wie zich dus beperkt tot wettelijke maatregelen die de scheiding van kerk en staat moeten garanderen, en de godsdienstigheid afdoet als een private kwestie die geen invloed heeft op de samenleving, vergist zich deerlijk en is blind voor de maatschappelijke realiteit van de georganiseerde godsdiensten. Indien godsdienst inderdaad een uiterst individuele kwestie was waar niemand zaken mee heeft, dan zou er geen probleem zijn. Als iemand zich na een volle dagtaak terugtrekt in een kamertje in zijn huis en daar bidt tot zijn of haar God, dan gaat dat zeker niemand aan. Maar zo gaat het er niet aan toe, of toch maar in een héél klein aantal van de gevallen. Dat soort van godsdienstige mensen speelt inderdaad zo goed als geen enkele politieke of maatschappelijke rol. Waar het echter om gaat, zijn kerkelijke organisaties met talrijke leden, met structuren, met leiders, met macht, met een ideologie en een agenda. Zoals de geschiedenis ons leert zijn die zonder meer staatsgevaarlijk.

In de omgang tussen de mensen speelt de machtswellust een verpletterende rol. Wij betwisten elkaar de macht op alle gebied en met alle middelen. Het is onmogelijk om daarbij een onderscheid te maken tussen ‘soorten’ van macht, bijvoorbeeld burgerlijke macht en religieuze macht. Macht is macht, het is een absoluut begrip en de absolute macht is de uiteindelijke bedoeling van iedereen die de macht ambieert. Wanneer een religieuze leider of een gelovige beweert dat hij enkel de macht van God erkent, is dat geen geruststellende boodschap die het religieuze beperkt tot het privédomein, maar een oorlogsverklaring aan de seculiere samenleving.

Een democratie is niet zomaar de weergave van de wil van de bevolking. Het is een bestel waarin de wetten gebaseerd zijn op de rede en op de redelijkheid alleen, en niet op wat een aantal mensen met een al te rijke fantasie of een verborgen machtsgeile agenda verzinnen over God, het hiernamaals, zonde en hoe we met elkaar moeten omgaan. Hoe wij samenleven, is onze zaak, niet die van God of van kerkelijke leiders. Wij kunnen ontdekken wat de beste manier is door naar het verleden te kijken, en met elkaar open en democratisch te overleggen over onze toekomst.