Elk zijn gedacht… of in het Latijn: tot capita tot sensus, zoveel hoofden zoveel zinnen.

Ik moest daaraan denken bij het beeld van een pronte oudere vrouw die niets anders meer deed dan de hele dag kaarten, misschien heb je ze ook gezien op ‘Man bijt hond’. Een andere maakte haar beklag dat ze niet aan kaarten geraakte voor de tentoonstelling in het Leuvense M-useum: alles uitverkocht via internet. Mijn oudste broer, tien jaar ouder dan ik, heeft ooit de computerboot gemist en is er ook niet meer aan begonnen na zijn CVA op 55-jarige leeftijd. Dat spijt me, want nu kan hij mijn blog niet lezen en dat zou ik toch wel heel graag gewild hebben.

Elke mens is verschillend. Wij hebben elk een bepaald niveau van denkvermogen, dat vooral genetisch bepaald wordt door de dikte van de hersenschors. We hebben een verschillende opvoeding in ons eigen milieu, een graad van schoolse opleiding en van behaalde diploma’s. Dan is er nog wat we zelf van dat alles gemaakt hebben door onze persoonlijke belangstelling en werkkracht.

Er zijn geen twee gelijke mensen, dat blijkt al wanneer je probeert een gesprek aan te knopen met iemand anders, zelfs je eigen partner: hoe vaak heb je niet de indruk niet begrepen te zijn, hoe vaak moet ook je partner niet verduidelijken wat ie bedoelt?

En toch… Toch moet elke mens het doen met de hersenen die hij of zij heeft. Of je nu president van Frankrijk bent of je scharrelt rond op de vuilnisbelten rond Manilla, je leeft in je wereld of beter: je probeert daarin te overleven. Daarvoor is het nodig dat je je omgeving min of meer begrijpt, dat je de signalen kan lezen, dat je gebruik kan maken van de gelegenheden die zich voordoen.

Elk moet het doen met wat hij of zij is, in de leefomgeving waarin ie zich bevindt. We proberen allemaal er iets van te maken, roeiend met de riemen die we hebben. Wat weet de dakloze alcoholieker van al wat ik hier debiteer? Wat kan het hem ook schelen? De overgrote meerderheid van de mensen weet nauwelijks iets af van de wereld waarin ze leven. In Amerika bijvoorbeeld denkt de helft van de bevolking dat God de eerste mens geschapen heeft zoals hij er nu uitziet, zo’n 6.000 jaar geleden en ook alle diersoorten.

Onlangs hoorde ik op BBC een reporter uitleggen hoe het komt dat we seizoenen hebben; in zijn voorstelling van de aarde die om de zon draait, liet hij de aarde in de richting van de klok draaien, dus zoals de wijzers van een uurwerk, terwijl dat precies andersom is. Vervolgens bestond hij het om de indruk te geven dat het in de winter kouder is omdat de aarde dan verder van de zon staat: de baan van de aarde om de zon is een ellips, geen cirkel, vandaar. Ook mijn buurman hield dat onlangs vol. Maar hoe kan dat nou? Terwijl het op de ene plaats zomer is, is het op de andere plaats op dezelfde aarde winter, je hebt altijd de twee seizoenen tezelfdertijd, maar aan de andere kant van de aarde. Dan kan het toch niets te maken hebben met de afstand tot de zon? Op 21 juni staat de aarde zelfs het verst van de zon (net zoals op 21 december).

De verklaring van de seizoenen ligt helemaal in de ‘scheve’ stand van de aarde tegenover de zon: onze aardas staat iets meer dan 23° schuin en als een bol in die schuine stand rond een lichtbron draait, dan valt het licht nu eens meer op de bovenkant en minder op de onderkant en dan weer geleidelijk andersom. Het is dus omdat de zon hoger aan de hemel staat en de dagen langer duren dat het zomer is.

Dit is maar een voorbeeld. Ik weet het: het wordt ook zomer als je niet weet hoe dat komt, gelukkig maar, je hebt er dus geen nadeel van als je niet weet hoe het komt. Waarom je er dan druk over maken? Idem voor de evolutieleer, de relativiteitstheorie en nog miljoenen andere zaken, groot en klein, belangrijk of niet.

We weten allemaal iets anders, een andere deelverzameling van wat we allemaal samen maar niet tegelijk weten. Daarom leggen we onze weten-schap zo goed mogelijk vast, in taal en beeld, in encyclopedieën en miljoenen boeken per jaar, maar steeds meer ook op het wwweb. Sommige mensen weten heel veel van heel veel. Je hebt er ook die heel veel weten van heel weinig. Je hebt er die vrijwel niets weten. Toch zijn het allemaal mensen zoals jij en ik, allemaal mensen die moeten leven met wat ze weten. Hoe minder je weet, hoe meer je willens nillens moet aannemen zonder het te begrijpen. Hoe meer je echt weet, hoe meer je begrijpt. Ik spreek geen oordeel uit over anderen, maar voor mij is het wel duidelijk: ik probeer zoveel mogelijk te weten en te begrijpen, goed beseffend dat ook mijn deelverzameling van het weten een onooglijke nietigheid is, een wervelende brei van gegevens waarin nu eens het ene en dan weer het andere bovendrijft.

Niemand kan alles onthouden, gelukkig maar, we zouden wel gek worden. Ons brein maakt een keuze, we hebben nauwelijks controle over wat we ons herinneren en wat niet. Soms vergeten we de meest voor de hand liggend dingen, zoals waar we onze sleutels gelegd hebben, of welke dag van de week het is. Soms komen de meest onwaarschijnlijke details uit een ver verleden met verbluffende helderheid ons ongevraagd weer voor de geest. Het geheel van wat we weten op één moment van ons leven is zo verschillend van wat we zeg maar vijftig jaar tevoren (maar) kenden en wisten, dat we nog nauwelijks kunnen zeggen dat het om dezelfde persoon gaat.

Hoe zal het zijn als ik niet meer kan lezen en schrijven, opzoeken, nadenken en dubben? Als muziek me niets meer zegt? Als ik mijn geliefden niet meer herken? Als ik mijn voorkant van mijn achterkant niet meer ken? Ben ik dan nog… Karel?

J. L. Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, 1977, 1990², Penguin Books, 249 pp., € 8, Amazon.UK

Ethiek, vroeger gewoonlijk moraalfilosofie genoemd, houdt zich bezig met het menselijk handelen: wat kan onze leidraad zijn bij ons doen en laten? Wie opgegroeid is in katholiek Vlaanderen of even religieus Nederland hoefde daaraan toen niet te twijfelen. Alles was verboden, behalve wat toegestaan was en dat was verplicht. Er werd ook geen uitleg gegeven, geen verklaring, het was een moraal zonder handleiding. Waarom was iets verboden? Daarom. Wie had dat verboden? God. Wat gebeurde er als je het toch deed? De hel. Was er geen uitweg? Jawel: de biecht. Zo simpel was het allemaal.

Te simpel, zo kon het niet zijn, dat ontdekte elk kind van zodra het tot de jaren van discretie gekomen was. Discretie betekent hier niet: discreet zijn, delicaat, niet voortvertellen wat niet mag, maar heeft voor de gelegenheid zijn oorspronkelijke, etymologische betekenis, afgeleid van het Latijn discernere, onderscheiden: het vermogen om gepast onderscheid te maken, de kennis van goed en kwaad, juist en fout, zinnig en onzinnig.

Vlees eten op vrijdag was verboden, maar het was evident dat je daarmee onmogelijk een goddelijk bevel overtrad. Hetzelfde voor een leugentje, snoep stelen uit de kast. In de puberteit kwam de hele kwestie van de seksualiteit naar voren. Masturberen was een doodzonde. Je mocht dus niet te communie gaan als je dat had gedaan, je moest het eerst gaan biechten. Best vervelend, vermoedelijk ook voor de biechtvader van dienst die elke dag een rij jeugdige afrukkertjes angstig en beschaamd voor zijn biechtstoel zag zitten voor het stamelend debiteren van hun banale, eenzame, kleffe, kleverige pekelzonden.

Zo kwam stilaan het hele strenge katholieke stelsel van inane wetten, verboden en verplichtingen op de helling. Je kon daarbij de schouders ophalen, maar zo eenvoudig was dat niet: de moraal was er bij ons duchtig ingestampt en –geslagen, ook letterlijk, we waren meer dan zomaar een beetje gebrainwasht, ons geweten was strak gevormd, de schrik zat er goed in. Dat was in alle geval bij mij zo en dat is eigenlijk zo gebleven, ik ben er niet in geslaagd tot op vandaag om mij terdege te ontdoen van mijn katholieke morele ‘opvoeding’. Ik geloof in God noch gebod, maar vrees nog steeds zijn toorn en overtreed zijn wetten niet zonder mentaal ineen te krimpen en me lamlendig ergerlijk schuldig te voelen.

Misschien is het daarom dat ik nooit veel belangstelling heb betoond voor publicaties over dit onderwerp, moraal. Ik was er zeker van dat ik met het katholieke standpunt niets meer van doen wou hebben. Zeker niet in de eerste jaren van mijn huwelijk, de jaren 1965-1975, toen voorbehoedsmiddelen en huwelijksmoraal volop in de belangstelling stonden. De Kerk was tegen elke versoepeling en de jonge gezinnen waren voor de pil en dat was dat. De huwelijksmoraal van de Kerk was enkel bruikbaar voor de korte periode in je leven dat je kinderen wou, daarvoor en daarna klopte die moraal niet meer, had je er niets aan. Velen hebben zich dan definitief van de kerkelijke standpunten en van de Kerk zelf afgekeerd. Je was trouwens ook helemaal niet meer welkom als je progressief was op dat (of elk ander) punt. Het was nog altijd simpel: kinderen, (periodieke) onthouding of de hel.

Ik las af en toe eens iets van een progressieve theoloog, die meestal even later weggestuurd werd of uittrad en zelf ook trouwde of zich als homo uitte. Ze zijn alle drie zo gevaren, zowel de priester bij wie we onze ondertrouw deden als die ons trouwde als die de trouwmis zong, en nog vele anderen in die woelige jaren. Boeken over moraal van niet-katholieken lazen we niet: we kenden ze niet, kregen ze niet in handen. Moraal was voor ons onontgonnen terrein. Je deed je best, je ging voort op je aanvoelen, op dat gekwetste geweten waarmee je opgezadeld was. Je vroeg je niet af waarom je dacht wat je dacht en deed wat je deed. Je zocht niet naar alternatieven of naar een grond voor je aanvoelen en je beslissingen, voor de restanten van de christelijke moraal die je meedroeg omdat er niets beters voorhanden was. Moraal was geen hip onderwerp. Moraal was out.

Toch waren er momenten dat je onverwachts voor problemen kwam te staan, onvermijdelijk, vroeg of laat. Je moest dan beslissingen nemen die je leven en dat van anderen konden beïnvloeden, grondig, finaal, onomkeerbaar. En dan merkte je dat je geen grond onder de voeten had. Je had niemand om erover te praten, niets om op terug te vallen. Je dubde wat, aarzelde, stelde uit, je maakte kleine, smerige compromissen met jezelf en met anderen, je sjoemelde wat en koos voor klein profijt of kort genot en bleef achter met een weeë, wrange smaak in je mond. Je maakte vergissingen en betreurde ze meer vooraf dan achteraf, maar ze waren niet meer goed te maken. Je leefde je leven zonder veel om te zien maar je bleef je schuldig voelen voor elke keer dat je niet de moed had gehad om ja te zeggen, of neen.

Wij zijn een generatie zonder moraal, zonder geweten, zonder leidraad, zonder wetten. Wij nemen onze beslissingen en leven met de consequenties en halen de schouders op: c’est la vie…

Toen ik het boek van J. L. Mackie The Miracle of Theism uithad, was ik danig onder de indruk, ziehier mijn leesverslag: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=474043. Ik zocht zijn bio- en bibliografie op en ontdekte zo dat hij al in 1977 een boek had geschreven over moraal. Ik bestelde het, samen met zijn ander boek, dat ik had ontleend in de bibliotheek maar zeker zelf ook in huis wou. Ik heb het nu uit en het is me even goed bevallen. Het is helemaal in dezelfde stijl geschreven en volgens dezelfde methode: een kritisch onderzoek van de gevestigde opvattingen en de grote namen, met telkens de conclusie dat die stuk voor stuk onbevredigend zijn. En dan volgt de even zorgvuldige en bescheiden aanbreng van wat er dan wel kan, wat er overschiet aan waarheid wanneer het ogenschijnlijk evidente en het zonder aarzeling gestelde is weggevallen, wanneer de doctrine herleid is tot de schamele gedachten van simpele mensen zoals jij en ik, wanneer elke wereldschokkende theorie slechts een rimpel in de geschiedenis is gebleken.

Mackie is geen gemakkelijke auteur, maar wel een fascinerende. Hij heeft me vaak doen denken aan Richard Dawkins. Ook die kan zich vastbijten in een probleem, in een stelling van een opposant en die tot op het bot uitbenen, genadeloos, koel, klinisch, maar zonder enig cynisme. Allebei hebben ze het in zich om de vooropstellingen van hun tegenstrevers tot in het extreme en het absurde te volgen, om elke zin zeven keer om te draaien en telkens te vragen: is dat werkelijk zo? Wat bedoel je daar precies mee? Mackie is zo mogelijk nog rechtlijniger in zijn streng logische analyse. Bij elk uitroepteken plaatst hij vraagtekens, bij elke zelfverzekerde uitspraak of veralgemening heeft hij een fundamentele vraag, elke bevestiging betwijfelt hij, naast elk zwart plaatst hij wit, elke stelling heeft haar tegenstelling, er is altijd nog een andere mogelijkheid, nog een alternatief dat je zelf nooit zou bedenken, een verklaring die niet eens vergezocht is maar zo ingenieus dat je kwaad bent op jezelf omdat je er niet zelf aan gedacht hebt en die je bijgevolg onmiddellijk tot de jouwe maakt.

Dit is intellectuele hoogvliegerij, dit is gierend genieten van het subtiele samenspel van gedachten en ideeën, van hoog woord en fijntjes glimlachend wederwoord, dit is je hersenen gebruiken in de hoogste versnelling: je hoort jezelf bijna denken.

Het is ook vermoeiend, heus. Je kan onmogelijk alles onthouden dat je wordt aangereikt, je bent al tevreden als je, vaak na herhaald herlezen, een nieuwe wending dan toch begrepen hebt, of althans verstaan, zoals je een grap of een cartoon door hebt. Na een uurtje lezen, herlezen en herkauwen moet de riem er even af, dan heb je een pauze nodig om na te hijgen van de mentale inspanning en na te genieten van een short ride in a fast machine (John Adams), een lees-rollercoaster, een verkwikkende onderdompeling in een gloeiend heet taalbubbelbad.

Wat zal ik zeggen over de inhoud?

Dat je die zelf moet lezen. Het spijt me vreselijk, maar ik denk niet dat er een Nederlandse vertaling is. Dat is een groot gemis. Ik ben geen specialist ter zake en ik weet dus niet of er andere auteurs zijn die even goed of beter hebben geschreven over dit onderwerp, maar als die er zijn, dan heb ik er nog niet van gehoord. Wat ik wel zeker weet, is dat dit een briljante uiteenzetting is door een gelaarsd en gespoord, gepokt en gemazeld filosoof, een door en door eerlijk, zorgvuldig, diep menselijk daardoor ook volkomen geloofwaardig denker.

De oplossingen die Mackie aanreikt liggen niet voor de hand. Dit is geen doe-boek, geen snelle handleiding om in zeven weken gelukkig te worden, geen recept om vrienden te maken en mensen te beïnvloeden (Carnegie). Je leert vooral welke recepten niet werken, en vooral dat er geen enkel recept is dat helemaal werkt, dat er geen zekerheden zijn, dat moraal niet zozeer moet ontdekt, gevonden worden als wel door ons uitgevonden (inventing right and wrong). We kunnen daarbij leren van de grote filosofen en zelfs van de grote religies, maar we mogen niet in de eeuwenoude overdrijvingen vervallen. Er zijn geen algemeen geldende waarheden, ook en zeker niet in de moraal. Elk twijfelloos denken is verkeerd en gevaarlijk. Elke eenzijdigheid maakt onschuldige slachtoffers. Elke onterechte veralgemening leidt tot fanatisme, intolerantie, vervolging, wreedheid, geweld en oorlog.

Is er dan geen enkele grond, no guide for the perplexed (Maimonides, Schumacher)? Moeten de verdwaalde schapen het dan zonder goede herder stellen, de huilende massa zonder Führer of Duce? Moeten we dan zelf de weg vinden, telkens opnieuw de waarheid helemaal zelf achterhalen? Natuurlijk niet. We leven in een zeer complexe en hoogstaande cultuur, met een belangrijke voorgeschiedenis, met machtige kennismiddelen, met enorme en onvermoede mogelijkheden voor ons. Er zijn zeer eenvoudige regels die we allemaal kennen, zoals de ‘gouden regel’: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet. ‘Mèden agan’, niets teveel, of zoek steeds de middenweg (Aristoteles). ‘Lathe biosan’, leef in het verborgene. Of: handel steeds zo, dat je kan aanvaarden dat uw principes ook als algemene principes kunnen toegepast worden; of: handel zo dat je een andere mens nooit louter als een middel behandelt, maar steeds als een doel op zich (Kant). Of nog: streef steeds naar het geluk van het grootst mogelijk aantal mensen (Leibniz). Of: bemin uw naaste gelijk uzelf. Of: dood niet, geef geen ergernis. Of: pacta sunt servanda, kom steeds je beloften na.

Maar steeds moet je daarbij bedenken dat dit geen absolute regels zijn, dat het menselijke benaderingen zijn en dus steeds onvolkomen, tijdelijk, voor verbetering vatbaar en helaas vaak in strijd met elkaar. Mensen zijn het oneens over kleuren en geuren (en dus kunnen ze daarover blijven discuteren), maar ze zijn het nog veel minder eens over wat het goede is, of zelfs wat goed voor hen is.

Wij zijn in de eerste plaats bezorgd om ons eigen overleven. Mackie verwijst hier, ‘reeds’ in 1976, het jaar van de publicatie van Dawkins’ The Selfish Gene, naar de evolutionaire grondslag van elke moraal. Hij noemt zijn moraal een rule-right-duty-disposition egoism of dito utilitarianism, dus een ‘egoïstische’ moraal die gericht is op het welzijn van de mens en de mensheid en die gesteund is op regels, rechten, plichten en goede grondhoudingen. Begrijp mij en vooral hem of Dawkins niet verkeerd: dit soort genetisch egoïsme heeft niets te maken met het verwerpelijk kleinzielig en berekenend egoïsme van de sociale profiteur, de maatschappelijke parasiet, maar alles met de onloochenbare ingesteldheid van de mens, die in alles zijn eigen overleven en dat van zijn naasten nastreeft, als een individu dat niet anders kan dan door en met anderen samen te leven.

Wij zeggen wel eens, als een boutade: als mens word je geboren én sterf je eenzaam en alleen. Maar dat klopt niet. Hoe zou een mens alleen kunnen geboren worden? Zelfs als dat in vitro gebeurt, in een proefbuisje, dan nog kan dat niet zonder (tal van) andere mensen. Geen enkele mens wordt alleen geboren. Mensen zijn ook geen katten, die ergens wegkruipen om te sterven. Wij mensen sterven meestal omringd door onze geliefden en door bekwame en bezorgde verzorgenden. Maar ook als wij een gewelddadige dood sterven, is dat door de hand van andere mensen. Als natuurrampen ons treffen, dan gaan wij samen met anderen ten onder. Het is vrijwel onmogelijk voor een mens om helemaal alleen te zijn op de wereld; voor die ultieme existentiële eenzaamheid zijn wij ‘als de dood’. Dan kijken wij de grimmige dood verwaten in de ogen, wanneer het bittere, desolate ochtendgrauw de laatste flarden van de langste nacht verdrijft en er geen nieuwe morgen meer zal zijn.

John Leslie Mackie moet een uitzonderlijk filosoof geweest zijn en een oprecht nobel mens. De twee boeken die ik van hem las hebben een zeer diepe indruk op mij gemaakt. Ik herlees zelden boeken (er zijn er immers zoveel die nog op lezing wachten), behalve The Lord of the Rings van Tolkien, maar ik ben er zeker van dat ik deze beide essentiële, onmisbare basiswerken nog vaak weer ter hand zal nemen. Dit zijn wel degelijk, waarlijk en waarachtig guides for the perplexed, heldere sterren om bij duistere nacht vol vertrouwen je koers op te richten.

Een vriendelijke lezer (ik heb er geen andere, al is de ene al vriendelijker dan de andere, natuurlijk) vraagt me wat dieper in te gaan op de yard, die Angelsaksische lengtemaat die nog vrij vaak opduikt.

Ik wil om te beginnen verwijzen naar een tekst die ik vroeger schreef, toen ik van Isaac Asimov het boekje gelezen had Realm of Measure, een boeiende en leerrijke badinage (volgens Van Dale is dat een kortswijl in het Nederlands, letterlijk een tijdverdrijf (van wijle en korten, dus de tijd korter maken, vgl. Du. Kurzweil) over maten en gewichten, nog steeds warm aanbevolen, als je het nog kan vinden… Klik hier voor mijn tekst van toen:

http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=20636

En dan onze yard. Over de etymologie, de oorsprong van het woord, is men het niet eens. In het Nederlands hebben we een oud en in onbruik geraakt woord ‘gard’, een stok, tak of twijg, of een takkenbosje zoals in de sauna, maar dan om (vroeger!) onwillige leerlingen te slaan, dus een roede, het instrument van Zwarte Piet. Het is in de eerste plaats een meetstok, een maatstaf. Maar hoe lang is die?

Korte lengtematen waren aanvankelijk vrij vaag en stonden meestal in relatie tot het menselijk lichaam. Wie herinnert zich niet hoe vroeger metergoed zoals stof voor gordijnen verkocht werd per el, gemeten van de duim tot de elleboog (vandaar) door de verkoper in een snelle herhaalde beweging? Het maakte niet uit of hij of zij korte armen had of lange, de maat was voor iedereen die bij die persoon kocht gelijk en men kocht zoveel ellen als men nodig had, of dat nu korte of lange waren.

In het Engels is dat een cubit, van het Latijn cubitus, elleboog.

Iets langer is de afstand van de vingertip tot de neus en dat is onze yard. Van vingertip van de ene hand tot de andere is dus twee yard en dat is nog altijd een fathom, van het Engels to fathom, omvatten of vatten, figuurlijk doorgronden; denk aan onze vadem, die dezelfde afstand omvat.

Maar als we zo bezig blijven, met armslengten en ellebogen, dan blijven we zeer vaag, de verschillen tussen menselijke personen zijn aanzienlijk en we hebben dus geen echte maatstaf waarmee we de verschillende yards, cubits, ells, fathoms &c. kunnen vergelijken. Het helpt niet om te zeggen dat een yard de helft is van een fathom, of drie voet, of negen handen of 36 duim: dat zijn nog steeds relatieve afstanden.

Men is dan gaan zoeken naar manieren om een en ander vast te leggen. De voet was dan iemands voet, bijvoorbeeld die van de koning: als je die meet en een stok of staaf maakt en bewaart die net zo lang is, dan heb je een ‘koninklijke voet’ en die is niet meer subjectief maar objectief, ook al is hij oorspronkelijk die van een bepaalde mens. En zo is ook de yard bepaald, want die is drie voet lang.

Maar koningen komen en gaan en de voortschrijdende wetenschap neemt met dat soort lukrake middeleeuwse toestanden geen vrede. Newtons wetenschap stelde hogere eisen dan dat. Men wou een vaste wetenschappelijke manier om de lengte van een van de meest gebruikte afstandsmaten te bepalen, zodat men altijd en overal dezelfde maatstaf ter beschikking had. Maar dat is rapper gezegd dan gedaan, zeker als men in de buurt wil blijven van de oorspronkelijke lengte van ongeveer de helft van een mens met gespreide armen, wat grosso modo overeenkomt met zijn of haar lengte.

Slimme mensen hadden al vrij snel in de gaten dat de slingerbeweging een interessant verschijnsel is. De snelheid waarmee een slinger over en weer gaat, is enkel afhankelijk van de lengte van de slinger. Heel interessant voor klokken, zoals Galilei en Christiaan Huyghens al ontdekten rond 1650. Men stelde toen vast dat een slinger die precies in één seconde van de ene kant naar de andere ging, een lengte had die vrij goed overeenkwam bij de arbitrair vastgelegde gebruikelijke lengte van de yard.

Toen het enig exemplaar van de oude yard-maatstaf in Londen verloren ging bij een brand in 1834, ging men dus over naar die wetenschappelijke methode om de lengte van de yard te bepalen, zodat men niet meer hoefde te vrezen dat men nog eens in de problemen zou komen.

Je vertrekt van de duur van een etmaal, een dag en een nacht, dus 24 uur, of (60 X 60 X 24) 86.400 seconden. Als je een slinger maakt die precies zoveel keer over en weer gaat tussen twee opeenvolgende hoogste standen van de zon op het middaguur, dan heb je een vaste maat. Omgerekend naar nu bleek die toen 0,994 meter. Er zijn echter nog enkele bijkomende voorwaarden: om alle mogelijke invloeden van buitenaf te vermijden, moest die lengte gemeten worden op een vaste plaats (Greenwich, bijvoorbeeld, dus 0° E, 51° 28' 38" N), op zeeniveau, in het luchtledige, en met compensatie voor de temperatuur.

Daarmee zien we ook de zwakte van het systeem: afhankelijk van de omstandigheden kan de lengte van de slinger dus toch nog wijzigen en men kan niet rap eventjes naar London gaan om het opnieuw te gaan vaststellen. Het is ook zinloos om te verwijzen naar andere afmetingen, zoals de inch, want die is nu net 1/36 van de yard zoals we die juist berekend hebben… Dus maakte men voor alle zekerheid toch maar een nieuwe unieke metalen staaf van precies één dergelijke yard, die weer als model kon dienen.

Men is nadien van lieverlede op zoek gegaan naar een andere en meer zekere manier om de lengte van de yard te bepalen. In vrijwel alle landen is men vanaf de Franse Revolutie overgeschakeld naar het tiendelig stelsel, het decimaal systeem. De meter is daarin de standaard en de manier om de lengte daarvan te berekenen is een lang verhaal op zich, misschien vertel ik dat een volgende keer. Voor vandaag is het voldoende om te stellen dat zowel Amerika als het Verenigd Koninkrijk in 1959 beslist hebben om de lengte van hun yard te bepalen als een fractie van de officiële meter, namelijk 3.600.000/3.937.008. Dat komt neer op 0,9144 meter en dat is vandaag de officiële lengte van de yard, Q.E.D.

Zo zie je maar dat de meter en de yard net zoals vrijwel alle andere menselijke zekerheden in feite zeer arbitrair en relatief zijn. Ze zijn niet bepaald door de natuur zelf of door een instantie boven de mens. Het zijn allemaal afspraken die de mensen onder elkaar maken en die dus kunnen verschillen in de tijd en naargelang van de plaats. Niemand verbiedt de Waalse gemeenschap, Vlaanderen of Brussel om een eigen meter of zelfs een vadem als norm te stellen. Dat is trouwens precies wat men tegen alle beter weten in gedaan heeft voor de geluidsnormen van overvliegende vliegtuigen en de zendkracht van GSM-antennes. Het is dan ook duidelijk dat men enerzijds het subsidiariteitsbeginsel moet respecteren (neem de beslissingen die door een lager niveau kunnen genomen worden niet op een hoger niveau, klik hier voor uitleg: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=156). Anderzijds is het regelrechte nonsens en oliedom om beslissingen die net zoals vliegtuigen, stralingen, maten en gewichten, voedselveiligheidsnormen &c. manifest grensoverstijgend zijn, te laten nemen door locale besturen. Ach, geef het mensdom nog enkele miljoenen jaren en we komen er wel, zelfs in België. Dat hopen wij althans van harte.

Axel Liégeois, Waarden in dialoog. Ethiek in de zorg, 2009, 192 blz., LannooCampus, € 19,95

Laten we beginnen met het uiterlijk, want het oog wil ook wat, zelfs bij het lezen.

Dit is een zeer verzorgde uitgave, stevig ingebonden of liever gelijmd, zoals tegenwoordig gebruikelijk, kwaliteitsvol papier zonder glans, met een fris, kleurrijk kaft, een handig formaat. Ook het zetwerk valt gunstig op: een klassieke letter, niet te groot of te klein, scherp en egaal gedrukt, met een behoorlijke interlinie, maar niet overdreven (om het aantal pagina’s stiekem op te drijven, bijvoorbeeld), dus een aantrekkelijke, heldere en rustige bladspiegel. Klare aanduiding van de onderverdelingen, maar zonder schoolse volgnummers. Ook voor taal en stijl niets dan lof: een vrijwel vlekkeloos Nederlands, met slechts hier en daar enkele en dan nog algemeen aanvaarde sporen van de Vlaamse afkomst van de auteur. De zinnen zijn kort gehouden, zonder dat het gehakt stro wordt. Ook de paragrafen zijn nooit langer dan één gedachte. Jargon of wetenschappelijke termen zijn blijkbaar bewust vermeden of worden kort geduid. De opbouw van de gedachtegang is logisch, zorgvuldig, gestaag. De auteur doet nadrukkelijk moeite om exclusief man- of vrouwonvriendelijk taalgebruik te vermijden. Er zijn enkele schema’s, maar de verhelderende toegevoegde waarde daarvan leek althans deze lezer vrij beperkt: de grafische voorstelling hielp mij niet om de overigens toch al duidelijke inhoud beter te begrijpen of te onthouden. De karige maar nuttige eindnoten verwijzen vooral naar andere publicaties van de auteur of naar wettelijke documenten.

Het resultaat is een op al deze punten zeer leesbaar boek, zonder echt storende elementen. Dat is een goed begin.

Het onderwerp van deze studie is zonder meer belangwekkend. Zoals de ondertitel vermeldt, gaat het om de ethiek in de zorg. Zorg is hier de verzamelnaam voor de groeiende sector van geestelijke gezondheidszorg, gehandicaptenzorg en ouderenzorg. Het komt mij voor dat het boek evengoed toepasselijk kan zijn in de medische zorg in het algemeen, ook als is dat niet uitdrukkelijk vermeld als de bedoeling.

Laat ik beginnen met een sterke algemene indruk na lezing: indien ik moet terechtkomen in een verzorgingsinstelling, dan zou ik zonder aarzelen kiezen voor een instelling waar de principes van dit boek onverkort worden toegepast. In zijn nawoord beseft de auteur dat er steeds een afstand zal bestaan tussen de idealen en de realiteit, maar het is al een hele geruststelling indien zorgverleners (zouden) uitgaan van de hier voorgestelde en verdedigde idealen en bijvoorbeeld niet van winstbejag, paternalisme, onverschilligheid of zelfs minachting tegenover de zorgvragers.

De opbouw van het boek steunt op twee pijlers. In de eerste drie hoofdstukken wordt een ethisch denkkader aangereikt, dat uitmondt in een praktisch ethisch model. Ik aarzel om hier het woord ‘theoretisch’ te gebruiken, maar het gaat wel degelijk om een fundamenteel nadenken over ethiek, normen en waarden. Dat gebeurt echter steeds met ten minste een half oog op de praktijk van de gezondheidszorg. Vanaf het vierde hoofdstuk zitten we in medias res van de ‘zorg’. Daarin past de auteur zijn zorgvuldig opgebouwd denkkader toe op de verschillende aspecten van de zorg. De ‘theoretische’ inzichten krijgen daar een praktische invulling en zo een verrijkende duiding. Van hun kant ontvangen de concrete omstandigheden en problemen een grondige verheldering door de verwijzing naar de principes uit het eerste deel. Dit gebeurt steeds op een vlotte, niet kunstmatige manier, bijna vanzelfsprekend: alles lijkt op zijn pootjes te vallen zonder gevaarlijk bochtenwerk of vergezochte analogieën.

Theorie en praktijk zijn uitstekend op elkaar afgestemd. Vooral daaruit blijkt de intense vertrouwdheid van de auteur met beide kanten van het bedrijf: de ethische wetenschap die hij kent vanuit zijn theologische opleiding en zijn professoraat aan de K. U. Leuven, en de wereld van de gezondheidszorg, waarin hij actief is als ethisch adviseur bij de Broeders van Liefde te Gent en als docent aan de School voor Psychiatrische Verpleegkunde.

De auteur behoort tot de generatie moraaltheologen die in Leuven hun opleiding kregen van de befaamde theoloog Louis (Lowieke, insisteerde hij zelf) Janssens en van diens leerlingen. Hij betuigt zijn erkentelijkheid aan zijn leermeesters door zijn ethische principes te steunen op het personalisme dat professor Janssens vanaf het midden van de twintigste eeuw ontwikkeld heeft. Dit zijn de grote principes: de menselijke persoon is een subject, een subject in lichamelijkheid, een lichamelijkheid die gesitueerd is in de materiële wereld; personen zijn wezenlijk op elkaar gericht, ze hebben nood aan leven in sociale groepen en in daarin passende structuren en instellingen; de mens is geroepen om God te kennen en te beminnen; de mens is een historisch wezen; elke mens is tegelijk volkomen oorspronkelijk en fundamenteel gelijk. Op dat ene, religieuze aspect na, zijn dit principes waarbij niet weinigen zich probleemloos kunnen aansluiten en die een adequate vertolking zijn van het moderne aanvoelen.

Axel Liégeois vertrekt van deze stevige basis, maar voegt er een eigen accent aan toe. Hij meent dat Janssens’ personalisme nog te zeer vertrekt van het individu; weliswaar een individu in de wereld en samen met anderen, maar de nadruk ligt toch op het individu. Hijzelf hecht meer belang aan de relatie tussen de individuen en spreekt dan ook van een relationeel personalisme. Hij stelt: ‘De mens is allereerst relatie. Daarom vertrekken we niet vanuit het subject dat de mens is en van waaruit de mens relaties aangaat, maar vanuit de context waarin de menselijke relaties zich afspelen.’ Dit is echt niet veel meer dan een nuance, al vindt de auteur het belangrijk genoeg om er dieper op in te gaan. Het is niet zeker dat iedereen hem daarin zal volgen en in het tweede, praktische deel blijkt ook dat hijzelf die nadruk op de relatie zelf niet kan volhouden. Zeker, ook daar heeft hij het voortdurend over dialoog en ontmoeting en samenwerking en wederzijds respect, maar in de toelichtingen en concrete uitwerking van zijn model kan hij niet anders dan voortdurend terug te vallen op kenmerken, eigenschappen, beoordelingen, houdingen en waarderingen van personen, veeleer dan van relaties. Het is immers niet goed denkbaar hoe men zinvol over relaties kan spreken, zonder de betrokken personen ter sprake te brengen. Men kan het bijvoorbeeld wel hebben over een eerlijke relatie, maar dat verduidelijken kan enkel door te spreken over de houding van de betrokken partners in de relatie.

Dit lijkt mij een (de enige!) onnodige methodologische complicatie in het theoretische eerste deel, waarvan gelukkig nog weinig overblijft in het concrete tweede. Zeker, de mens is essentieel een relationeel wezen, maar het is als individu dat we samenleven met anderen. Er is met andere woorden niet zo veel meer betekenis te halen uit de relatie zelf tussen mensen dan uit de ontmoeting van de individuen in de relatie en de essentiële betrokkenheid van het individu op de andere. Maar dit terzijde.

Uit de ethische structuur die de auteur opbouwt, blijkt zijn grondige vertrouwdheid met de klassiekers uit de ethica. Hij vertrekt van de grote voorbeelden: Plato, Aristoteles’ Ethiek voor Nicomachus, Augustinus, Thomas, Hobbes, Hume, Kant, Nietzsche, het existentialisme en de fenomenologie zijn nooit veraf, maar worden zelden met name vermeld. Hij verkiest een eigen verwoording, die nochtans perfect rekening houdt met zijn bronnen. Zo komt hij tot een zeer evenwichtige ethiek, die niet gebouwd is op absolute waarden of principes, maar die waardevolle elementen uit de grote Westerse traditie naadloos integreert.

Dit is, laat me toe het te zeggen, aangenaam verrassend voor een theoloog die zich in het voorwoord uitdrukkelijk ‘een christen’ noemt. Hij slaagt er ook in om zijn pluralistisch standpunt nadrukkelijk vol te houden door het hele boek heen, nergens vervalt hij ook maar enigszins in een sectair, eenzijdig of absolutistisch betoog. De waarden die hij releveert zijn niet afkomstig uit enige doctrine of Openbaring (al zijn ze daaraan natuurlijk niet vreemd), maar uit een algemeen menselijke benadering van la condition humaine. Hij spreekt respectvol over religie, maar enkel als een van de vele elementen die kunnen voorkomen in de relaties die mensen met elkaar aangaan. De vlag van de titel van het boek: ‘Waarden in dialoog’ dekt de eerlijke inhoud.

Welke zijn nu die waarden, zal je me vragen, maar dat vind ik niet zo belangrijk. Axel Liégeois onderscheidt er negen, doch dat is niet meer dan een formulering, een bewoording van de waarden. Deze negen zijn min of meer aangepast aan de situatie, de zorg. Elke filosoof die zich respecteert heeft dergelijke lijstjes en ze komen allemaal op hetzelfde neer. Mijn voorkeur gaat uit naar een van de meer eenvoudige samenvattingen: liberté, égalité, fraternité, of autonomie, evenwaardigheid en solidariteit. Belangrijk is wel dat de auteur nadrukkelijk vermeldt dat zijn formulering niet te nemen of te laten is. Herhaaldelijk benadrukt hij dat er geen eensgezindheid bestaat over ethische waarden en dat het zinloos is om die te betrachten.

Dat moge dan al zo zijn, maar dat is op zichzelf nog geen reden om alle hoop op absolute waarden op te geven. Er zijn namelijk zeer goede filosofische redenen om elk absolutisme af te wijzen, maar daarop ingaan zou ons te ver leiden. We onthouden vooral dat geen enkele waarde, hoe specifiek of algemeen ook, een absolute toepassing kan krijgen in een echt menselijke ethiek. Dit betekent dan weer niet dat er geen waarden zouden zijn waarover vrijwel iedereen het eens is: het tegendeel is waar. Maar er is een belangrijk verschil tussen een waarde waarover iedereen het eens is, en een waarde die altijd en overal absoluut geldt. Wie zich inlaat met absolute waarden, stevent rechtstreeks af op fanatisme en onverdraagzaamheid, op dwang en overheersing.

Af en toe heb ik wat last gehad met de opsommingen die de auteur geeft. Als hij spreekt van twee grote principes of van drie pijlers, dan zijn die (met enige moeite) nog te onthouden, al had ik liever gehad dat hij ze wat vaker zou herhalen bij latere verwijzingen. Maar wanneer hij zijn toelichting (niet zelden) begint met: er zijn negen kenmerken… dan is dat af en toe wat veel gevraagd van de aandacht, eerbied, ootmoed en vooral de volharding van de lezer: als je bij zeven komt, ben je één vast vergeten, wedden? Maar ook dit volledig terzijde.

Ik sluit mijn bespreking van het eerste deel af met een vrij fundamentele opmerking die ook slaat op de rest van het boek. Vrijwel steeds bespreekt de auteur de ethische situatie van de zorgverlener vanuit de grote morele principes en hun toepassing in waarden, normen, goede grondhoudingen of deugden &c. Ik meen dat hij daarbij in zekere mate voorbijgaat aan het feit dat die zorgverleners vrijwel steeds werken binnen een ruimer professioneel verband, niet alleen binnen een team, maar vooral ook binnen een organisatie, bijvoorbeeld een ziekenhuis of zelfs een samenwerkingsverband van verzorgingsinstellingen. Zij zijn daarin in de eerste plaats werknemers en dienen zich dus te schikken naar de regels die gelden binnen die instelling of groep. Naast al de wettelijke voorschriften en de algemeen aanvaarde menselijke normen die we in de maatschappij vinden, zijn er in grote en kleine instellingen ook niet weinig strakke, rigoureuze specifieke regels en afspraken, zowel zeer concrete als heel algemene. Door hun tewerkstelling in dat kader aanvaarden de werknemers al die voorschriften. Wanneer zij er niet (meer) mee akkoord (kunnen) gaan, zal er niet veel anders opzitten dan ontslag te nemen (of te krijgen).

Het is een voortreffelijke gedachte dat wij allen vrije individuen zijn, die op de meest democratische manier met elkaar in gesprek kunnen treden over de fundamentele vraagstukken van de ethiek en over hun toepassing in de diverse domeinen van het menselijk samenleven, maar in de praktijk komt het er vrijwel steeds op neer dat wij ons strikt moeten houden aan voorschriften die weinig ruimte laten voor interpretatie. Ik denk daarbij aan de houding die men binnen de katholieke ziekenhuizen voorschrijft ten aanzien van abortus en euthanasie: wat men daarover als privaat persoon ook moge denken, de directie kan maar kwalijk aanvaarden dat het personeel in woord of daad standpunten inneemt die niet stroken met wat binnen het samenwerkingsverband is overeengekomen.

Het tweede deel begint met een hoofdstuk (IV) over de samenwerking tussen de zorgverleners. Dit is vrij algemeen gesteld, maar dat is geen nadeel: het is bijna zonder mutatis mutandis te gebruiken in vele andere omstandigheden waarin teamwerk belangrijk is, waar persoonlijke verantwoordelijkheid en het zoeken naar consensus aan bod komen, waar men moet omgaan met zijn eigen fouten en die van anderen.

In het vijfde hoofdstuk werkt de auteur zijn model van ethische dialoog uit in de concrete context van de geïnformeerde toestemming, door de zorgvrager of zijn vertegenwoordiger, en rond de delicate kwestie van de wilsbekwaamheid. Hier en ook in de volgende hoofdstukken, stelt hij zijn ethische dialoog vaak tegenover de louter juridische, wettelijke voorschriften.

Hij wijst terecht op belangrijke lacunes in de wetgeving en hoe men vanuit zijn model kan komen tot een inhoudelijk rijkere en meer menselijke benadering. In het zesde hoofdstuk past hij dit met succes toe op problemen rond vrijheidsbeperking en dwang, in het zevende en laatste op de steeds indringender vragen in verband met informatie en beroepsgeheim. Dit zijn zonder enige twijfel zeer leerrijke bladzijden voor alle betrokkenen, zorgverleners, zorgvragers en naastbetrokkenen, maar evenzeer voor ons, het ruimere publiek. Dit is voor mij trouwens een van de meest aantrekkelijke aspecten van dit boek, dat het steeds op een bevattelijke, heldere, onbevooroordeelde en uitgesproken optimistische manier ingaat op algemeen menselijke problemen, op kwesties die ons allen concreet aanbelangen. Er staat op elke bladzijde een waardevolle gedachte, een verrijkende suggestie, een opbeurend woord, een positieve waardering, een hoopgevend perspectief.

Ik wil afsluiten met een vraag aan de auteur. In zijn bronnen (en zijn bibliografie) en ook in de uitwerking van zijn model mis ik een verwijzing naar een van de meest fundamentele ‘moderne’ benaderingen van de mens: de evolutietheorie, en naar de wetenschappen die daarop verder bouwen, de sociobiologie en/of de evolutionaire psychologie. Daarin zien we de mens als een wezen dat tot in zijn genen (mede) bepaald is als gericht op zelfbehoud en op preferentieel en wederzijds altruïsme binnen zijn gemeenschap. Ik had verwacht dat die benadering toch ook een plaats zou krijgen in de context van de gezondheidszorg in ruimere zin, waar het (waardig) individueel voortbestaan van de mens zelf voortdurend en indringend aan de orde is en waar de zorgplicht uitdagend uitgebreid wordt tot precies die categorieën van mensen die het minst in staat zijn tot wederdienst. Misschien waren uit die benadering zo niet andere of betere, maar wellicht toch even waardevolle en overtuigende duidingen of argumenten te puren voor een verantwoorde zorgethiek.

Er is geen enkele reden om dit boek niet te lezen. Er zijn er heel goede om dat wel te doen. Ik kan zelfs geen enkel geldig excuus bedenken om het niet te lezen en te herlezen.


Ik ontving dit boek ter recensie van de vzw De Maakbare Mens.
www.demaakbaremens.org 

Er zijn zo van die woorden of benamingen die we wel kennen en gebruiken, maar waar komen ze vandaan? Etymologie houdt zich bezig met het zoeken naar de oorsprong van woorden.

Een van die rare woorden is RIZLA, dat in goudkleurige achteroverhellende hoofdletters prijkt op de verpakking van sigarettenpapier voor wie zelf rolt.

Onlangs ontmoette ik een man in een winkel van kunstenaarsbenodigdheden met een T-shirt met daarop in grote letters: RIZLA. Hij wist wel dat het om het sigarettenpapier ging, maar niet waar RIZLA vandaan komt.

Als je goed kijkt staat er niet RIZLA, maar RIZ LA +. Daaronder stond vroeger ook de uitleg: de naam van de firma is La Croix, het kruis. En dan de riz: het papier is gemaakt van rijst, of was dat toch oorspronkelijk.

Dus: rijstpapier van La Croix. RIZLA.

Ik haast me te reageren op een opmerking die een trouwe lezer maakte over mijn tekst van gisteren, die (toevallig) dateerde van 1 april 2006.

Het gaat om de zinsnede: de mens is een schakel -de laatste?- in een evolutie die begon met chemische processen, primair leven in cellen, en evolueerde vrolijk in allerlei richtingen en vormen. Meer bepaald het vragende tussenwerpsel: de laatste? bracht hem op de kwalijke gedachte dat ik mij bezondigde aan teleologisch denken, horresco!

Laat me toe deze zware aantijging te weerleggen, beste P. en lieve lezers allemaal. Waarover gaat het hier?

Teleologie is een moeilijk woord. We zien daarin het Griekse werkwoord teleo-ein en dat betekent zoiets als: tot een goed einde brengen. Teleologie gebruiken we voor de opvatting dat iets gericht is op een doel; meer specifiek dat de schepping gericht is op één doel, namelijk de mens. Dit was de algemene en ook de Bijbelse opvatting tot Darwin zijn evolutietheorie naar voren bracht. Hij vertrok van de idee dat de ‘schepping’ erin bestaat dat het leven op aarde geëvolueerd is van een nietig begin tot de onvoorstelbare complexiteit en verscheidenheid. Dat was al vóór hem vrij duidelijk, maar hij was de eerste om te bewijzen hoe dat dit gebeurde, volgens een vast schema, namelijk natuurlijke selectie. Dat gaat zo: er treden toevallige genetische afwijkingen op bij de voortplanting. Sommige daarvan blijken nuttig te zijn in de struggle for life. Daardoor hebben exemplaren met die afwijking meer kans om te overleven en om zich voort te planten. Zo ontstaan er variëteiten en uiteindelijk andere soorten, die niet meer onderling vruchtbaar zijn.

De evolutietheorie is een weerlegging van het teleologisch en het Bijbels denken: er is geen schepper die de wereld heeft gemaakt voor de mens of voor wat dan ook, de wereld is niet geschapen maar is gegroeid tot wat hij nu is, in een combinatie van herkenbare wetmatigheden en het toeval. We hebben geen Schepper nodig om de wereld afdoende te verklaren. De Bijbelse verklaring klopt langs geen kanten en is wetenschappelijk totaal irrelevant.

Mijn lezers weten dat ik ongelovig ben en dus niet in een schepper of schepping geloof. Zij weten ook dat ik een Darwinist ben. Er kan dus geen sprake zijn van enig teleologisch denken van mijn kant.

Maar daarmee is de kous niet af. Waarom schreef ik dan: ‘de laatste?’ en waarom neemt P. daar aanstoot aan?

Men zou kunnen denken dat, wanneer ik de mens voorstel als de laatste met vraagteken!) schakel in de evolutie, ik daarmee een zin en een richting zou geven aan die evolutie, alsof die hele ontwikkeling gericht zou zijn op het uiteindelijke resultaat. Dat zou inderdaad doelgericht denken zijn; meteen stelt zich dan de vraag: waarom? En: wie heeft die bedoeling gehad? Zijn wij door iets of iemand gewild? En zo komen we weer bij een Schepper…

Het is duidelijk dat dit niet mijn bedoeling is. Ik meen echter dat wij niet kunnen voorbijgaan aan het feit dat de mens er is, dat wij een succesverhaal zijn op deze aarde, dat wij de aarde en ook al een stukje van de ruimte hebben veroverd, dat wij er een enorme invloed op uitoefenen, zowel in gunstige als in ongunstige zin. Wij kunnen een grote bewondering hebben voor de natuur, wie heeft dat niet, maar zoals ik gisteren besloot: niets is zo vreselijk wonderlijk als de mens, zoals Sophocles (°-496) al schreef in zijn Antigone, vers 322ff.

De mens is niet het enige resultaat van de evolutie, dat is evident, er zijn letterlijk ontelbare soorten en vormen van het leven op aarde. De mens is dus ook niet het uiteindelijke resultaat, het hoogste, het meest volmaakte (in het Grieks teleios). Er zijn dieren en andere levensvormen die ons op (bijna) alle punten overtreffen. Maar niets overtreft de mens, want de mens is in staat tot denken. Van alle levensvormen hebben wij het beste instrument om na te denken.

Dat stelt ons in staat om op een spectaculaire manier te floreren: wij zijn nu bijna met 7.000.000.000 mensen en hoewel niet de meest talrijke zijn wij toch veruit de meest prominente soort op aarde. Met dat verstand hebben wij efficiënte samenlevingsvormen ontwikkeld, die het mogelijk maken dat we met zijn allen overleven en dat we het, alles in acht genomen, toch behoorlijk goed hebben. Wij hebben een beschaving ontwikkeld die zeer flexibel is en bestand tegen natuurrampen en menselijk geweld en dwaasheid. Sommige aspecten van die beschaving zijn misschien niet productief: kunst in alle mogelijke vormen, menswetenschappen, religie, ethiek… Sommigen zien daarin precies de hoogste menselijke verwezenlijkingen.

Kortom: de mens is een spectaculair fenomeen. De toekomst van de aarde hangt in grote mate van onze soort af. Wij zijn verantwoordelijk voor de aarde, gans de aarde, voor het leven, alle leven. Wij zijn de beheerders van de aarde. Niet dat we daartoe aangesteld zijn, dat het vanaf het begin zo gepland is, dat er een systeem achter de evolutie zit, nee, maar het is zo uitgedraaid. Het hadden evengoed de dinosaurussen kunnen zijn of de mestkevers, maar zo is het net niet gelopen, het is de mens die in die rol terechtgekomen is.

Dat is, beste P. en lieve lezers, wat ik bedoelde.

Natuurlijk: de mens is nu de ‘koning van de schepping’, maar wie weet wat ons nog te wachten staat? De mens is een jong verschijnsel, we zijn nog maar halverwege de mogelijke levensduur van onze zon en als we zien hoe snel de evolutie gegaan is in de laatste honderdduizend jaar, wat mogen we dan nog verwachten voor de volgende vijf miljard jaar? Niemand die dat kan voorspellen, zelfs niet voor de volgende honderdduizend jaar. Maar de evolutie, die van Darwin, de genetische, die werkt langzaam, zeer langzaam. Nieuwe soorten ontstaan niet plots, op korte tijd. Het is niet heel waarschijnlijk dat er binnenkort nog totaal nieuwe soorten zullen verschijnen, die zo verschillend zijn van de mens als de mens nu van zeg maar de bonobo’s.

Er zijn daarbij echter twee belangrijke opmerkingen te maken. Wij weten nu dat veranderingen genetisch gebeuren. Wij zijn druk bezig met het ontsluieren van dat proces. Wij experimenteren al met genetisch materiaal, voor planten en dieren met enig succes en zelfs op commerciële basis. Voor menselijke toepassingen aarzelen we nog, maar experimenteren we met steeds meer bravoure. Op die manier sturen we de genetische verandering, de evolutie aan. We deden dat vroeger ook al, door de on-natuurlijke selectie in de landbouw en de veeteelt, maar ook dat ging vrij langzaam. Toegepast op de mens was dat de eugenetica, een manier van doen die bij de meeste mensen een terechte huiver oproept: wij zijn geen dieren. Ook de nieuwe genetische experimenten stuiten op weerstand, maar veel minder, voor die toepassingen staan we veel meer open, wellicht omdat het niet rechtstreeks om experimenten met en door personen zelf gaat, maar met onpersoonlijke chemische of organische stoffen. Wie zal voorspellen hoever we daarin zullen gaan en welke resultaten dat op korte en lange termijn zal opleveren? We moeten onszelf niets wijsmaken: al wat kan, wat mogelijk is, wil de mens vroeg of laat ook uitproberen.

De tweede opmerking gaat over een andere manier van evolutie. Lamarck was een soort van voorloper van Darwin, al zat hij op een totaal ander spoor. Hij zag dat het leven, plant, dier en mens, zich aanpaste aan zijn omgeving en concludeerde daaruit dat die aanpassingen overgedragen werden bij de voortplanting. De lange nek van de giraf zou ontstaan zijn doordat die dieren steeds hoger hangende vruchten gingen eten; door dat te doen kregen ze een langere nek, tijdens hun leven dus en de jongen die geboren werden uit zo’n giraf erfden die eigenschap en konden ze op hun beurt nog verder uitwerken. We weten nu dat het niet zo werkt: er is geen enkele manier waarop je iets kan overerven dat je zelf tijdens je leven hebt verworven; enkel genetisch materiaal gaat over op de nakomelingen. Het is zoals met al wat je leert tijdens je leven: je kinderen worden niet geboren met wat jij zelf geleerd hebt. De evolutie bij de giraf is precies andersom: er worden giraffen geboren met een kleine, toevallige afwijking, een hals die wat langer is dan die van een andere giraf, zoals je dat ook bij mensen hebt, zelfs bij kinderen van dezelfde ouders: het ene broertje of zusje is wat langer en slanker, het andere wat korter en corpulenter. Het verschil is genetisch bepaald, en kan dus overgedragen worden (maar moet het niet noodzakelijk).

Lamarck had het dus verkeerd voor: hij wist niets af van onze genen. Darwin trouwens ook niet, maar hij had wel het geniale inzicht dat er zoiets als genen moest zijn, ook al kon hij die niet aanwijzen. Maar Lamarck had ongetwijfeld iets belangrijks gezien: de mens slaagt er wel degelijk in om zijn tijdens het leven verworven kennis over te dragen, alleen doet hij dat niet bij de voortplanting, maar in de beschaving. Eenvoudige maar essentiële vaardigheden, zoals het maken van vuur, het bouwen van schuilplaatsen, het verzamelen van voedselvoorraden etc. leren we aan aan onze nakomelingen en zo ontstaat er een cultuur, een beschaving, een onvoorstelbaar complex geheel van kennis, ervaring en wetenschap, die helaas niet genetisch overgedragen wordt (dat zou pas wat zijn!), maar door de voorbeeldfunctie, door de opleiding, door het deelnemen aan de beschaving. De taal speelt daarbij een onmisbare rol als het middel tot de overdracht. Wij bouwen zo voort op de resultaten van vroeger, steeds verder, we gaan erop vooruit, denk alleen al maar aan de geneeskunde. Met ons verstand hebben we een beschaving uitgebouwd en nu die er is, betekent ook dat een evolutionair voordeel. Denk aan de vuurwapens en de bizons in Noord-Amerika: op enkele jaren slaagde de mens erin om de normale struggle for life in zijn (tijdelijk en kortzichtig) voordeel om te buigen.

De mens gebruikt zijn verstand en de gecumuleerde resultaten daarvan om zijn positie in de wereld te verbeteren. Dat geeft hem een enorme voorsprong op al het andere leven. Het maakt mogelijk dat de mens overleeft waar niets anders kan leven, zoals in de ruimte.

De mens is het resultaat van de evolutie, maar vanaf het moment dat hij over een echt verstand beschikte, dat hij tot zelfbewustzijn in staat was en tot het uitbouwen van een beschavingsgemeenschap, vanaf het moment dat we spreken over een ‘mens’, zijn de brute regels van de evolutie wel niet veranderd, maar op onvoorstelbare wijze aangevuld met nieuwe mogelijkheden. Onze beschaving is niet zozeer het resultaat van Darwins evolutie maar van die van Lamarck, zou je kunnen stellen (maar dan via de beschaving, en niet via erfelijke voortplanting). Wij ondergaan de evolutie niet meer blindelings, wij sturen en beheersen ze, voor het andere leven op aarde maar ook voor onszelf. We doen dat door genetisch ingrijpen én door onze beschaving.

Ik besluit. De mens is, genetisch gezien, niets anders dan een dier. Maar wat een dier! De mens is echter veel meer dan zijn genetica, hij is ook zijn beschaving, of wat hij daarvan meedraagt in zijn hersenen en wat hij daaraan doet in zijn doen en laten.

Er is inderdaad niets zo vreselijk wonderlijk als de mens.
“Veel is wonderbaar op aarde, doch niets wonderbaarder dan de mensch: want over de grijsbeschuimde zee trekt hij, gedreven door den stormachtigen zuidenwind, en vaart tusschen de zwellende golven, die gapen rondom hem.” (…) “En de spraak heeft hij geleerd, en de gedachte snel als de wind, en de zucht naar samenleving, en de middelen om te ontvluchten de schichten van de vorst, die ’t verblijf onder den blooten hemel onbehaaglijk maken, en ook die van de onaangename stortregens, de vindingrijke! Nooit staat hij verlegen tegen iets dat komen moet. Alleen om aan den dood te ontkomen zal hij zich geen middel verschaffen."

Zo, we zijn het weer eens, beste P., beste lezers allemaal.

Of niet?

Vrijwel iedereen is het er nu wel over eens, op een aantal onwaarschijnlijk rechtlijnig betoeterde Amerikanen na: de mens is een schakel -de laatste?- in een evolutie die begon met chemische processen, primair leven in cellen, en evolueerde vrolijk in allerlei richtingen en vormen, sommige blijkbaar erg efficiënt, zoals de insecten, ander met veel minder overlevingskracht, zoals de dinosaurussen. Wij hebben er ontelbare eeuwen over gedaan om te worden wat we zijn: homo sapiens. Talloze valse starten, wellicht, ontiegelijk veel misbaksels, doodlopende straatjes, volgens de wetten van de waarschijnlijkheid en het onwaarschijnlijke toeval, maar we zijn er geraakt, de meest succesvolle soort op deze aarde. En wat maakt ons zo’n geslaagd experiment? Wij zijn sapiens, wij weten. Onze kennis, ons verstand maakt dat wij alles overleven, zelfs elkaar.

Het is onduidelijk wie ooit voor het eerst met de idee voor de dag gekomen is van een scheiding tussen lichaam en geest. De laatste drieduidend jaar is daar in alle geval hardnekkig over nagedacht. Mensen van mijn generatie hebben dat ingestampt gekregen, onder meer via een al te katholieke opvoeding. Het was God die ons dom lichaam begenadigde met een superbe geest, een ziel. En die ziel is onsterfelijk, vanzelfsprekend.

Merkwaardig. Wij doen er miljoenen jaren over om te leren denken en als we het eindelijk een beetje kunnen is het eerste dat ons te binnen schiet: het is niet ons lichaam dat denkt, het is iets anders, een geest! In Genesis staat het al: wij zijn uit modder geschapen, maar het was nodig dat God ons een adem inblies, een geest gaf opdat we zouden leven en denken en goed en kwaad herkennen. Dat lichaam van ons, dat is maar niets, dat is eigenlijk van ondergeschikt belang, wat telt is onze buitengewone geest die daar ergens in dat lijf rondhangt! Ons lichaam, dat vergaat, dat is onvermijdelijk. Maar onze geest, onze ziel, die zal overleven, want die is niet lijfelijk, geen modder.

Ach.

Ik ben mijn lichaam. Mijn lichaam is. Zonder lichaam is er niets om te denken. Mijn lichaam met zijn hersenen en al zijn atomen, denkt, voelt, verlangt, wanhoopt, kermt… Er is geen onderscheid tussen lichaam en ziel, tussen geest en materie. De substantie van mijn gedachten is de chemische en elektrische en weet ik veel welke processen die zich afspelen in mijn lichaam, niet iets etherisch of buitenwerelds, iets geestelijks of immaterieel.

En als die processen in mij stilvallen en ik eindelijk het moede hoofd neerleg, dan is voor mij dit prachtige leven ten einde en is althans voor mij het sapiens zijn, het denken, voorgoed voorbij. Dan wordt ergens ter wereld weer een origineel kind geboren dat op onvoorstelbaar korte tijd leert denken en weldra veel meer weet dan ik ooit zelfs maar kon vermoeden. Een mens sterft, een mens wordt geboren. Het leven gaat onverdroten verder, in al zijn wonderbaarlijke veelheid van mogelijkheden.

Polla ta deina, alla ouden antroopou deinoteron pelei.

Er zijn op deze wereld machtig veel vreselijk wondere dingen,

maar niets is zo vreselijk wonderlijk als de mens.

(1 april 2006)

Het tweede essay in het boek Godsdienst / Filosofisch bekeken is van de hand van André Cloots. Het draagt de titel Het christendom als godsdienst van de interpretatie. Het vangt aan met een verwijzing naar Genesis 32, 23-33, een passage die lezers van mijn blog niet vreemd kan zijn: ik wijdde ettelijke bladzijden aan het verhaal van Jacobs gevecht met… ja met wie? In de rechtse kolom kan je de desbetreffende teksten aanklikken. André Cloots twijfelt er niet aan wie Jacobs tegenstander was; zijn eerste hoofdstuk gaat onder de titel: Het gevecht met God. Ik weet niet waarop de auteur zich steunt voor zijn interpretatie. Hij spreekt onomwonden van ‘de engel Gods’; dat is wel degelijk een interpretatie, want in de tekst staat het er zo niet… Het is ook niet zo dat Jacob zich al tijdens het gevecht realiseert dat hij met God te doen heeft; pas wanneer Jacob vertrekt geeft hij de plaats de naam ‘aanschijn van God’. Dat is een vaste formule in het Oude Testament, die bestaande namen probeert te duiden met nieuwe verhalen, een zogenaamde etiologische verklaring.

De auteur besluit: ‘Slechts worstelend in het duister komt de mens de ware God op het spoor. De worsteling raakt de mens diep en blijvend (Jacob bleef mank aan de heup) en verandert zijn hele persoon. Jacob wordt een andere mens. Maar op God krijgt hij nooit greep.’ Dichterlijke vrijheden noem ik dat. Dat Jacob blijvend mankte kunnen we enkel uit deze passage afleiden, de Bijbel komt er nergens meer op terug. Het kan dus evengoed zijn dat ook dat een etiologische verklaring was voor een eigenaardig voorschrift uit de kasjroet, de joodse spijswetten. Jacob is ook voor de rest helemaal géén ander mens geworden, ondanks zijn nieuwe naam, Israël. Die naam gebruikt hij overigens ook niet, hij blijft gewoon Jacob en zo staat hij bekend, tot in het liedje dat begint met ‘Een, een, een is een’ en vervolgt met ‘drie patriarchen: Abraam, Isaak ééééén Jacobus…’. Ook dit is etiologisch te verklaren, een toevoeging van een latere schrijver aan een eerder verhaal. Als we de Bijbel citeren, dan liefst correct en zonder al te veel interpretatie. Anders zitten we voor we het weten in het wel zeer vrije gebruik dat Amerikaans evangelische predikanten en getuigen van Jehovah maken van toch al twijfelachtige teksten.

Maar goed, we gunnen de auteur zijn Bijbels verhaal als aanknopingspunt, dat staat nu eenmaal goed. Vreemd is dat hij zich vervolgens zelf keert tegen dat soort redeneringen. De moderne kritische houding tegenover God en godsdienst, zo stelt hij, vindt haar oorsprong niet zozeer buiten de kerk, maar is het resultaat van evoluties binnen de godsdienst. Het christendom is voor hem geen monolithische doctrine: ‘Eigenlijk is de bijbel één groots continu gevecht met God en vooral met de namen en beelden van God.’ Hij ziet een traditie van steeds nieuwe opvattingen, gaande van een stam en clan-God tot het Abba, Vader. ‘Met andere woorden, veel van wat nu gebeurt is niet een afscheid nemen van de joods-christelijke traditie, maar veeleer het voltrekken ervan, het voltrekken van een innerlijke dynamiek die tot het wezen van die joods-christelijke traditie zelf behoort’.

Toen ik dit las, werd ik meteen wantrouwig. Het christendom is sinds zijn ontstaan inderdaad gekenmerkt door talloze disputen, wederzijdse veroordelingen, concilies en schisma’s en dat gaat tot op de dag van vandaag door, kijk maar hoe Rome begerig lonkt naar (aarts-)conservatieve Anglicaanse priesters en hun parochies. Maar die fundamentele onzekerheid en verdeeldheid is toch niet iets waarop het christendom prat gaat? Het is precies wat men altijd heeft proberen te vermijden! Hebben wij als kinderen niet gebeden, op de jaarlijkse dag voor de christelijke eenheid: Mogen allen één zijn, zoals Gij Vader één zijt in mij en ik in u?’ Dit is de tekst van Johannes 17, 21:

Laat hen allen één zijn, Vader. Zoals u in mij bent en ik in u, laat hen zo ook in ons zijn, opdat de wereld gelooft dat u mij hebt gezonden.

Ik ben het niet helemaal oneens, nochtans en ik herhaal dat veel verzet binnen de kerk inderdaad ontstaan is, door eerlijke gelovigen die het niet eens konden zijn met sommige leerstellingen of handelswijzen van de kerk of haar bedienaars. Op 31 oktober 1517 hing Maarten Luther zijn 95 stellingen tegen de Romeinse aflaten op. Dat was kritiek, ja, en serieuze en gegronde kritiek. Maar hoe is men daarmee omgegaan? Excommunicatie en schisma tot op onze dagen. Het is dus verdacht om daar heel positief tegen aan te kijken, tenzij van op een zeer grote filosofische afstand. Want wie van de vele dissidenten heeft het dan goed voor in dat christendom? Er is met andere woorden geen sprake van een steeds groeiende uitzuivering van het godsbesef, een steeds nauwkeuriger en getrouwer Godsbeeld, maar van een verbijsterende verwildering van talloze beelden en namen, ook binnen het christendom, zodat niemand nog weet wat te geloven.

Vervolgens gaat de auteur te leen bij Marcel Gauchet (°1946) en zijn boek Le désenchantement du monde (1985). Die noemt het christendom een godsdienst van interpretatie: ‘het betekent dat wij geen rechtstreeks toegang hebben tot God maar Hem enkel kunnen kennen via een keten van bemiddelingen: de figuur en de leer van Jezus als ‘interpretatie’ van God, de Schrift en de traditie als interpretatie van Jezus en zijn leer, het kerkelijk leergezag als interpretatie van Schrift en traditie, het religieuze bewustzijn van de gelovige als verwerking ervan. Dat betekent dat elk spreken over God ‘bemiddeld’ is, wat in principe de mogelijkheid tot kritiek introduceert, tot en met een kritiek van binnen uit, op het kerkelijk leergezag.’ Dat klinkt goed, maar gaat stiekem voorbij aan een fundamentele vraag: wat weten wij over God? Hoe weten we ook maar iets over God? Het is de vraag naar de openbaring, waarover ik het hier onlangs zeer uitvoerig had: klik hier http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=462996.

Met andere woorden, de reeks bemiddelingen verdwijnt in het niets als we de openbaring weglaten. Als we (durven) veronderstellen dat er geen God is, dat er geen Menswording heeft plaatsgevonden, dan is het Evangelie niet veel meer dan zeg maar het Boek van Mormon of andere vrome geschriften. Dat betekent dat er alleen maar interpretatie is door het kerkelijk leergezag; van wat? van zichzelf. Het christendom is een menselijke uitvinding en moet als zodanig gelezen worden. De eventuele en relatieve waarde daarvan is noodzakelijkerwijs steeds menselijke waarde, er is niets bovennatuurlijks aan. Meteen vervalt de interpretatieve functie: het is niet het goddelijk woord of de leer van Jezus die verkondigd en geïnterpreteerd wordt, maar de zeer menselijke opvattingen van historische personen.

Dat maakt het heel moeilijk om André Cloots te volgen in zijn verder betoog. Hij gaat namelijk onvervaard uit van die Openbaring, stelt daarbij geen vragen. De kritiek waarover hij aanvankelijk zo positief deed en die kon leiden tot een grote secularisatie, tot atheïsme en ongeloof, laat hij nu helemaal terzijde. Hij spreekt voluit over het transcendente als een van de componenten van het christendom, het geloof in het bestaan van een God die al het natuurlijke overstijgt. De uitzuivering waarover hij sprak beperkt zich tot aan het verschijnen Jezus en de God van ‘het’ christendom (welk christendom?) en stopt daar, zonder verdere uitleg. Bovendien maakt de auteur zich schuldig aan een verbazingwekkende poging tot recuperatie en hineininterpretieren: ‘het christendom verdient een veel positievere evaluatie dan doorgaans het geval is. (…) Het christendom is … in globo een traject … van bevrijding, ook op religieus vlak. Bevrijding van goden en vormen van godsdienstigheid die de mens beklemmen, naar een ‘blijde boodschap’. De auteur verwijst naar wat hij noemt ‘idealen van het christendom’ en vernoemt daarbij: de mensenrechten, de gelijkheid, ook tussen man en vrouw, de religieuze tolerantie, de democratische gevoeligheid, de scheiding tussen kerk en staat, tussen religie en politiek, de autonomie van het wereldse. Excuseer me, maar dit gaat te ver. Wie kan in alle eerlijkheid geloven dat wij deze idealen en hun beperkte verwezenlijking (mede of vooral) te danken hebben aan godsdienst of kerk? In welke mate zijn die idealen trouwens gerealiseerd in de kerk en de godsdienst zelf?

In het volgende hoofdstuk gaat de auteur in op de moeilijke relatie tussen geloof en weten, tussen het goddelijke en het menselijke. Daarmee begeeft hij zich op zeer glad ijs, in het licht van wat voorafging. Wij zagen immers dat hij geen enkele verantwoording geeft voor de Openbaring, maar ze aanvaardt als een zekerheid, een gegeven waarvan hij uitgaat. Dat is een onfilosofische houding, zonder meer. Er is geen filosofisch bewijs voor het bovennatuurlijke, dat is zo goed als een contradictio in terminis. Dat voelt de auteur ook aan: ‘als openbaringsgeloof staat het altijd haaks op het weten’. Maar hij stelt wel dat het weten het geloof kan uitzuiveren: ‘het weten over evolutie holt het geloof in de schepping niet uit, maar maakt het integendeel rijker juist door het meer ‘religieus’ te maken’. Dat moet hij toch eens uitleggen, maar doet het helaas niet. Zijn pogingen om terug tot een metafysica te komen, tot een rechtstreekse band tussen het bovennatuurlijke en de wereld, vervallen in al de drogredenen die onder meer J. L. Mackie en Richard Dawkins zo magistraal hebben weerlegd. Klik hier voor mijn bespreking:

http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=474043

http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=203

Ook hier voelt de auteur aan dat hij de grenzen van het redelijk denken verlaten heeft: ‘Het gaat in het christendom niet om de openbaring van een cognitieve of verklarende ‘metafysische’ structuur van de werkelijkheid, maar om een openbaring van de aard van het goddelijke in de lijn van een Liefdesdimensie, die niet explanatorisch maar evaluatief is’. Hij neemt uiteindelijk zijn toevlucht tot onze ‘fijnere intuïties’: die moeten we gebruiken als we willen weten ‘hoe de werkelijkheid moet gedacht worden als we al onze diepste overtuigingen in rekening brengen’.

Ik hoef maar te denken aan mijn eigen intuïties, fijn of niet en aan mijn diepste overtuigingen om te weten dat dit niet opgaat. De auteur ziet ook dat wel in: ‘Die dimensie laat zich overigens pas kennen voor wie ‘oren heeft om te horen’. Tja, dan wordt het moeilijk. Worden sommige mensen geboren met dat soort oren, zoals sommigen met flaporen? Met alle respect natuurlijk voor die personen uit mijn directe omgeving en daarbuiten die zich op die manier onderscheiden… En als er een God is, heeft hij die oren (de figuurlijke, niet de letterlijke, die heeft men van zijn ouders) dan aan de enen gegeven en ze onthouden aan de anderen? Waarom? Of kunnen wij zo’n oren zelf laten ontspruiten of laten groeien? Kan iedereen dat? Is de gevoeligheid voor het transcendente, voor het religieuze een gave? Een vaardigheid, een kunst, iets dat je kan voeden en aankweken, aanleren? Een illusie?

We hebben, lieve lezers, de filosofie verlaten en zijn na het gladde ijs in diepe moerassen beland, we hebben alle vaste grond onder de voeten verloren. Het enige houvast is die mysterieuze Openbaring. Ons verstand mogen we gebruiken om over die Openbaring na te denken en ook om te (over)leven in de wereld, maar dat zal pas echt lukken als we ons in geloof openstellen voor datgene wat alle denken overtreft, de oneindige liefde van de transcendente God.

Als we de juiste oren hebben.

Helaas.

Ballade van de paden in Västmanland

= Lars Gustafson, Ballad of the Paths in Västmanland

in The New Yorker van 7 februari 2001

translated from the Swedish by Christopher Middleton and the author

vertaald door Karel voor Lut

Onder het zichtbare geschrift van smalle paden,

paden van keien, paden in het bos,

vaak met een richel van gras in het midden tussen diepe sporen,

verborgen onder twijgen op een hoop in een open plek,

nog merkbaar in verbrokkelend mos,

loopt een ander geschrift: de oude paden.

Ze leiden van meer tot meer, van vallei

tot vallei. Soms zijn het diepe groeven,

beter merkbaar, en voeren stevige bruggen

van middeleeuwse steen hen over zwarte beken;

soms verdwijnen ze op de kale rotsige grond;

in moerassen raak je ze gauw kwijt, zo

zonder dat je het weet dat ze er nog zijn, en een ogenblik

later niet meer. Maar ze gaan wel door,

er is altijd een verdergaan, je hoeft maar

te zoeken, de paden zijn obstinaat.

Ze weten wat ze willen, en koppelen aan die wetenschap

aanzienlijke sluwheid.

Je loopt naar het oosten, het kompas wijst volgehouden oost,

en trouw volgt het pad het kompas, een rechte strook,

alles gaat goed, en dan zwenkt het pad naar het noorden.

En in het noorden is er niets. Wat wil het pad?

En dan is er plots een enorm moeras, en het pad wist het.

Het leidt ons eromheen, met de zelfzekerheid van iemand die weet

wat alles is. Het weet waar het moeras is;

het weet waar de heuvel te steil is, het weet

wat er gebeurt als je rond het meer loopt

noordwaarts in plaats van naar het zuiden. Het deed alles al,

en vaak genoeg, lang geleden. Dat is precies

wat een pad is: het werd gemaakt

lang geleden. Wie maakte het? Houtskoolbranders, vissers,

vrouwen met magere armen die brandhout sprokkelden?

Buiten de wet-gestelden, schuinsmarcheerders, grijs als het mos;

in hun dromen kleurt het bloed van broedermoord

hun handen nog rood. Jagers in de herfst in het spoor

van staande jachthonden, blaffend helder als vrieskou?

Die allemaal, geen van hen. We maken het pad tezamen,

jij ook, op een bewogen dag, hier op aarde,

of het nu vroege morgen is of een later uur:

wij schrijven de paden en ze beklijven,

en de paden zijn slimmer dan wij,

en ze kennen al de dingen

die we zo graag wilden weten.

Multiculturele samenleving… zo rond 1900.

Het begon met een novelle – een mooie naam voor een wat kort uitgevallen roman – van J.L. Long, gepubliceerd in 1898. In 1900 woonde de Italiaanse componist Giacomo Puccini in Londen een voorstelling bij van een toneelbewerking van die novelle door David Belasco. Puccini spreekt geen woord Engels, maar is toch danig onder de indruk van het stuk. Belasco stond bekend om zijn ‘special effects’. Toen ging dat nog met vrij primitieve middelen, bijvoorbeeld koplampen van sneltreinen die in de zaal opgehangen werden als schijnwerpers, dimmers en gekleurd glas. Nu is dat allemaal computergestuurd, maar op de kijkers van toen maakte de nieuwe technologie net zo’n indruk als nu de Matrix.

Na de voorstelling bestormde Puccini in tranen de verblufte Belasco. Hij had er geen idee van wat die opgewonden Italiaan van hem wou. Een jaar later kreeg Puccini de toestemming om een opera te maken van Madame Butterfly.

Dit is het verhaal zoals de opera het brengt.

Pinkerton is officier bij de Amerikaanse marine, zijn schip ligt in een Japanse haven. Hij heeft zijn oog laten vallen op een geisha, Cio-Cio-San, bekend onder de ‘professionele’ naam Madame Butterfly, Mevrouw Vlinder, dus. Hij wil haar aan zich binden tijdens zijn verblijf in Japan en vindt de huwelijksmakelaar Goro bereid om een schijnhuwelijk op zijn Japans te organiseren. Voor hem heeft zo’n huwelijk geen blijvende waarde, hij is overigens van plan om, eens terug in Amerika, te trouwen met zijn Amerikaanse verloofde. Op de dag van de bruiloft toont Goro Pinkerton het huisje dat hij voor hem gehuurd heeft en stelt hem voor aan de bedienden, onder wie Suzuki, het kamermeisje van Butterfly. De eerste gast die aankomt is Sharpless, de Amerikaanse consul. Pinkerton maakt zich vrolijk over dit schijnhuwelijk, met al de folklore en het Japanse ceremonieel. Sharpless maakt zich zorgen. Hij heeft Butterfly ontmoet op de ambassade. De geisha vat het huwelijk heel serieus op en heeft helemaal niet door dat het voor Pinkerton maar een exotisch tussendoortje is, waarvoor hij betaalt, tot hij weer vertrekt. Pinkerton lacht de waarschuwingen van de consul weg.

Dan komt Butterfly aan, samen met haar vriendinnen en haar familie. Met een ontwapenende eerlijkheid vertelt ze aan de consul dat ze nog maar 15 jaar is en toont haar bruidschat aan de consul. Daarbij zit ook een dolk, die ze snel wegmoffelt; Goro legt de consul uit dat haar vader daarmee harakiri pleegde op bevel van de Japanse keizer. Butterfly vertelt Pinkerton over haar bezoek aan de Amerikaanse missiepost. Daar is ze inlichtingen gaan vragen over de christelijke godsdienst, want ze wil zich zo goed mogelijk aanpassen aan haar nieuwe echtgenoot.

De huwelijksplechtigheid wordt op een drafje afgewerkt en ook de consul maakt zich snel uit de voeten, maar de familie en de vriendinnen hebben het zo niet begrepen en zijn maar niet weg te krijgen, tot frustratie van Pinkerton, die het spelletje stilaan beu wordt. Plots verschijnt de Bonze, een Japanse priester die ook nog de oom is van Butterfly. Hij maakt zich verschrikkelijk boos omdat Butterfly haar Japanse geloof heeft afgezworen en vervloekt haar. De familie is daarvan erg onder de indruk en laat haar nu ook in de steek. Pinkerton troost haar en nu hebben ze de kans om te genieten van elkaars gezelschap bij het vallen van de eerste avond in hun eigen huisje.

Het is dan drie jaar later. Kort na het huwelijk is Pinkerton weer naar Amerika vertrokken met zijn schip en heeft al die tijd niets van zich laten horen. Als Suzuki, haar kamermeisje, haar voorzichtig probeert duidelijk te maken dat ze in de steek gelaten is, weigert Butterfly dat te geloven. Vol overtuiging voorspelt ze dat op een mooie dag het schip weer de haven zal aandoen en dat Pinkerton weer bij haar zal zijn.

Dan komt Sharpless, de consul bij haar op bezoek. Hij is duidelijk verveeld, want hij heeft een brief van Pinkerton, waarin die hem meedeelt dat hij samen met zijn Amerikaanse echtgenote op weg is naar Japan. Nog voor hij de kans krijgt dit ter sprake te brengen, komt Goro, de huwelijksmakelaar er aan, samen met Prins Yamadori, een rijke bewonderaar van Butterfly. Sharpless geeft haar stilletjes de raad om op dit aanzoek in te gaan, maar Butterfly wijst hem verontwaardigd van de hand: zij is getrouwd met een Amerikaan en dat is voor altijd, zo heeft ze geleerd, en niet zoals in Japan, waar een huwelijk ontbonden is als de man vertrekt. Dan toont ze de verbaasde Sharpless haar kind, dat blauwe ogen heeft en blonde krullen. Sharpless moet zich nu wel verontschuldigen en verzekert haar dat hij Pinkerton op de hoogte zal brengen.

De consul is nog maar pas vertrokken als een kanonschot de aankomst meldt van de Abraham Lincoln, het schip van Pinkerton. Dolgelukkig versieren Butterfly en Suzuki het huisje met bloemen. Dan nemen ze samen met het zoontje plaats bij het scherm, waarin drie gaatjes gemaakt zijn, zodat ze samen kunnen uitkijken tot Pinkerton komt.

Bij zonsopgang zitten ze nog steeds te wachten… Pinkerton is niet komen opdagen. Uiteindelijk kan Suzuki Butterfly overtuigen wat te gaan rusten. Zo komt het dat zij er niet bij is als Pinkerton, zijn vrouw Kate en de consul Sharpless bij het huisje aankomen. Pinkerton beseft wat hij Butterfly heeft aangedaan en is erg in de war. Hij kan een confrontatie met zijn geliefde niet aan en rent weg. Butterfly is door het lawaai wakker geworden en begrijpt onmiddellijk wie de vreemde vrouw is. Kate en Sharpless proberen haar ervan te overtuigen dat haar zoontje een betere toekomst heeft als het meegaat met Pinkerton en Kate naar Amerika. Butterfly is wanhopig, maar stemt toe, op voorwaarde dat Pinkerton zelf zijn zoontje komt halen.

De consul en de echtgenote van Pinkerton vertrekken. Butterfly zegt aan Suzuki haar alleen te laten. Suzuki vermoedt wat er gaat gebeuren. Butterfly neemt in tranen afscheid van haar kind en stuurt het weg met Suzuki. Dan haalt ze de dolk van haar vader te voorschijn en maakt een einde aan haar leven. Op dat ogenblik komt Pinkerton aangerend.

Deze samenvatting laat je wel toe om het verhaal te volgen, maar kan natuurlijk geen recht doen aan de dramatische spanning van het toneelstuk of van een opera die bijna drie uur duurt. Ik heb het verhaal altijd heel modern gevonden. Je ziet het zo voor de je ogen gebeuren: het jonge meisje van een goede Japanse familie, aan lagerwal geraakt na de gewelddadige dood van de vader, wordt verliefd op een knappe Amerikaanse marine-officier. Hij wordt eveneens verliefd, speelt dan halfverbaasd, half geamuseerd het spel mee van een huwelijk volgens de plaatselijke gebruiken, gaat er ten slotte echt in geloven, zo lang als het duurt… Zij is bereid alles achter zich te laten: familie, geloof, haar hele cultuur. Ze koopt zich een modern kleed en schoenen met hoge hakken, en noemt zich trots Mrs. Pinkerton, niet madame Butterfly. Ze zijn samen gelukkig, tot Pinkerton vertrekt met zijn schip. Hij betaalt de huur voor een paar jaar, en probeert zijn kindvrouwtje te vergeten, terwijl hij zich voorbereidt op zijn huwelijk in de States. Mrs. Pinkerton heeft nu een zoontje, dat duidelijk niet Japans is. Daardoor wordt ze definitief uitgestoten door haar familie, vrienden en buren. Ze klampt zich vast aan haar echtgenoot, ze is er zeker van dat hij terugkomt. Maar als die dag van haar dromen aanbreekt, blijft ze tevergeefs op hem wachten, de hele nacht. Als Pinkerton zijn liefdesnestje terugziet, komen ook zijn tedere gevoelens terug. Zijn kind, haar kind, een kind dat tussen hen staat en tussen twee werelden, is de inzet van de ontknoping. De jonge moeder offert zich op voor haar kind, maar kan zonder haar beide geliefden niet leven.

Het hoogtepunt van het toneelstuk was een lange scène van ongeveer een kwartier, waarin niets gebeurt: Butterfly, Suzuki en het zoontje zitten te wachten op Pinkerton, die in de haven is aangekomen. Het huisje is versierd met verse bloemen, gekocht met het laatste geld. Ze hebben alle drie een gaatje gemaakt in het scherm, elk op de hoogte van de eigen ogen. Langzaam, heel langzaam wordt het licht gedoofd, sterren verschijnen. Een kaars flikkert in een lampion. Er gebeurt niets, het is doodstil in de zaal, niemand weet goed wat er aan de hand is, hoelang dit nog kan doorgaan. Dan, onmerkbaar bijna, wordt het weer lichter. Een vogel begint te fluiten, dan een tweede. Het wordt dag, maar nog steeds zitten de drie te wachten.

Na afloop van het toneelstuk was Puccini sterk ontroerd, ook al had hij van de tekst geen woord begrepen. Het stuk was een ongelooflijk succes en hij wist dat hij er een opera kon van maken die de mensen even sterk zou aangrijpen. Voor de scène achter het scherm koos hij voor een intermezzo. Dat is normaal een instrumentaal tussenspel in een opera, waarin dus niet gezongen wordt, het orkest speelt alleen. Zoiets wordt wel vaker gebruikt om de gelegenheid te bieden de decors te veranderen tussen twee scènes. Meestal laat een componist zich dan van zijn beste kant zien en zo zijn er heel wat echt mooie intermezzi bekend. Puccini wou wat speciaals en dat werd dus het beroemde zoemkoor. De muziek is heel zacht, rustig, teder, bijna mysterieus, een heel mooie melodie, die je zo kan meezingen. Meezingen, inderdaad, want het is geen zuiver instrumentaal intermezzo. Het koor zingt samen met de instrumenten, maar zonder stem, ze neuriën dus, vandaar het “zoem”-koor. De pakkende muziek eindigt op een uitstervende hoge noot, terwijl de laatste lichtjes uitgaan rond het huisje dat was opgemaakt om de terugkeer van de geliefde te vieren.

En zo steekt de opera vol heerlijke vondsten. In de muziek hoor je herhaaldelijk het Amerikaanse volkslied, de Star Spangled Banner, dat wij nu steeds horen als er weer een Amerikaan een medaille behaald heeft, of bij het begin van een sportwedstrijd, of zoals het door Jimmy Hendrix aan stukken gespeeld werd op Woodstock. Dat we in Japan zijn hoor je ook onmiddellijk in de muziek, die vol zit met duidelijk oosterse klanken. De liefdesscène van de eerste nacht is smachtend, de tekst voor een keer geen operagewauwel maar echte, eerlijke poëzie, geen karamelleverzen. De aria van Butterfly, waarin ze vertwijfeld de terugkeer van haar man voorspelt, ontroert me elke keer als ik ze hoor tot tranen toe, en ik moet ze ondertussen al honderden keren gehoord hebben, want ze is heel populair: Un bel di vedremo, op een mooie dag zal ik zijn schip zien aanmeren… Als Butterfly met de dood voor ogen afscheid neemt van haar zoontje en zich klaarmaakt om te sterven, doet de muziek je vergeten dat je in een zaal zit, je wordt meegesleept met het drama dat zich voor je ogen afspeelt. In een versie die ik op TV zag draagt Butterfly een wit kleed en wordt de dolk in haar hand op het moment suprème een rode waaier die ze met een gracieus gebaar van haar pols openvouwt…en dat is ook de Japanse vlag.

En toch… bij de eerste opvoering was Madama Butterfly een enorm fiasco. Boegeroep in de zaal, gefluit, mensen verlieten de zaal, er werd gelachen en gejouwd. Puccini was er het hart van in. Het was duidelijk dat het Italiaanse operapubliek in 1904 niet klaar was voor dit soort diepe tragiek als in een Grieks treurspel, voor een hulde aan een jonge, verlaten Japanse vrouw met een huiveringwekkende morele kracht, voor een westerse mannelijke hoofdrol die helaas een profiteur en een lafaard blijkt te zijn, een anti-held. Het eerste bedrijf, dat eindigt met het huwelijk, is een schildering van een vreemd land – in 1904 was Japan hier zo vreemd als de laatste stammen in de oerwouden van de Amazone twintig jaar geleden, nu treden die ook al op in commercial breaks - in muziek met best vreemde klankkleuren. In de jaren daarop herwerkte hij de opera grondig, zodat er verschillende versies van bestaan. Nu is Madama Butterfly een veel gespeelde opera, en er bestaan talloze versies van op CD en nu ook op DVD. Sommige hebben een oosterse sopraan voor de rol van Butterfly en dat is altijd een extra, maar vaak is het even geloofwaardig als een westerse zangeres zich goed inleeft, wat niet erg moeilijk is met een prachtige kimono en opgestoken gitzwart haar en trippelpasjes.

Je merkt het, ik ben weg van Puccini en zeker van Butterfly. Bij elke aria en bij elke voorstelling, ook op TV of DVD krijg ik onvermijdelijk de tranen in de ogen en dat is al vele jaren zo, dus komt het niet alleen met de oude dag. Puccini heeft nog andere heerlijke muziek geschreven, denken we maar aan La Bohème, Tosca en Turandot, drie opera’s die je toch ooit eens moet gezien hebben, zeker Turandot, een sprookje dat zich eveneens in het Oosten afspeelt en dat voor regisseurs steeds een uitdaging is om het publiek te verblinden met nog mooiere decors. Enkele jaren geleden was er zelfs een echt spectaculaire opvoering in de Verboden Stad in Peking. En ten minste één aria kennen we allemaal uit Turandot: Nessun dorma, niemand slaapt. Luciano Pavarotti zong die aan het einde van elke recital dat hij gaf en ze werd wereldberoemd toen ze de ‘tune’ werd van de Europese (of waren het wereld?) voetbalkampioenschappen in Engeland, jaren geleden. Ze eindigt op een stratosferische hoge noot en weinigen hebben ze ooit zo zuiver, krachtig of met meer dramatiek gezongen als Pavarotti.

Ik hoop dat ik je een beetje warm gemaakt heb voor een tochtje naar de bibliotheek of beter nog, naar de platenwinkel. Doe eens gek, en koop jezelf of je geliefde een DVD van Puccini’s Madama Butterfly voor Valentijn, verjaardag of zomaar. En als ze die boos teruggeven, stuur hem dan gerust naar mij, ik kan er namelijk niet genoeg van krijgen.

Op 19 januari 2004 organiseerde de Katholische Akademie in Bayern te München een ontmoeting voor een select publiek van een dertigtal toehoorders, tussen de Duitse filosoof Jürgen Habermas (°1929) en de toenmalige Prefect van de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer, Joseph Kardinaal Ratzinger (°1927), de man die in april van het volgende jaar zichzelf liet verkiezen als de nieuwe paus, Benedictus XVI. De inhoud van dat gesprek kreeg destijds heel wat media-aandacht, ook buiten Duitsland. Waarschijnlijk daarom hebben de organisatoren aan de twee sprekers gevraagd om hun tussenkomsten samen te vatten voor publicatie. Misschien ware een geschreven weergave van de dialoog, met woord en wederwoord meer boeiend geweest, misschien ook niet. Hoe dan ook, het zijn de samenvattingen die gepubliceerd zijn, eerst in het Frans, dan in het Duits en ook in andere talen. Ratzingers bijdrage verscheen kort na de pausverkiezing in het Nederlands in 2005 bij Lannoo als een onderdeel van zijn Waarden in tijden van ommekeer.

Zeer onlangs (2009) verscheen bij Klement/Pelckmans in de reeks Filosofie in dialoog een bundeltje met de vertaling van de beide teksten, de Duitse inleiding van Florian Schuller en een inleiding door Patrick Loobuyck, docent aan de Universiteit Antwerpen en gastdocent in Gent, alles samen een schamele 83 bladzijden, waarvan verscheidene nauwelijks bedrukt, te koop voor € 14,95. Ik liet me verleiden door de titel en las de brochure gisteren uit.

Het voorwoord van Schuller stelt niet veel voor: slechts enkele pagina’s met wat algemene informatie over het gesprek en de deelnemers en het kader waarin het gesitueerd is.

De inleiding van P. Loobuyck omvat 24 bladzijden, de tekst van Habermas slechts 19, die van Ratzinger 15. Verwacht u dus niet aan al te veel.

Ik raad de lezer aan om de inleiding over te slaan en onmiddellijk te beginnen met Ratzingers tekst, dat is de meest toegankelijke. Lees daarna de tekst van Habermas en als dat niet lukt, lees dan eerst de inleiding. Waarom ‘als dat niet lukt’? Wel… Habermas ‘hangt hier de filosoof uit’, zoals wij dat zeggen. Ik durf haast niet denken hoe het Duits moet zijn, maar in het Nederlands blijft de tekst, ondanks verdienstelijke maar waarschijnlijk wanhopige pogingen van de vertaler een typisch abstruus obscurantistisch betoog, met gedachten die over elkaar struikelen in nodeloos gecompliceerde zinnen vol hopeloos vergezochte termen en uitdrukkingen. Zoiets bezorgt filosofie (en filosofen) een slechte naam. Moeilijke dingen kunnen ook op een verstaanbare manier gezegd worden. Filosofie moet verhelderen, niet verduisteren. Tja.

Over de inhoud kan ik (nogal) kort zijn. Habermas heeft zich gedurende het grootste gedeelte van zijn carrière op veilige afstand gehouden van God en Kerk, tenzij om ze aan de meest rigoureuze kritiek te onderwerpen. Het is pas op zijn oude dag dat hij zijn kazak heeft gekeerd, mogelijks naar aanleiding van de aanslagen van 9/11 of 11 september 2001. In zijn tekst hier betoogt hij dat we aandacht moeten schenken aan de standpunten die door de godsdienst(en) worden verdedigd. Dat is een begrijpelijk en verdedigbaar standpunt. Godsdienstige organisaties nemen een belangrijke plaats in in de wereld, hoe men het ook draait of keert en of men dat nu graag heeft of niet. In een democratische samenleving moet men rekening houden met een ruime verscheidenheid van standpunten. Onder de fundamentele mensenrechten vinden we ook de vrijheid van godsdienst. Elke discriminatie op dit punt is dus onterecht. Wat me echter verbaasd heeft, is dat Habermas niet (alleen) op basis van deze gedachte aandacht opeist voor godsdienst(en). Hij stelt onomwonden dat ‘religieuze overtuigingen een epistemologische status hebben, die niet zonder meer irrationeel is. In de publieke politieke sfeer genieten naturalistische wereldbeelden, die hun bestaan aan een speculatieve verwerking van wetenschappelijke informatie te danken hebben en die voor het ethische zelfverstaan van de burgers relevant zijn, daarom helemaal geen prima facie voordeel op concurrerende wereldbeschouwelijke of religieuze opvattingen.’ In mensentaal: in de grote maatschappelijke discussies staan religieuze opvattingen op dezelfde voet als alle andere. Dat lijkt een redelijke opvatting, maar ik houd mijn hart vast: beseft onze filosoof wel welke deur hij openzet?

Het christendom lijkt dan nog wel enigszins rationeel (maar is het essentieel niet), maar wat met allerlei esoterische godsdiensten en sekten die niet de minste moeite doen om te verbergen dat zij door en door irrationeel zijn en onversaagd de strijd aangaan met al wat dat wel is?

Habermas besluit resoluut: De wereldbeschouwelijke neutraliteit van de staatsmacht, die dezelfde ethische vrijheid voor elke burger garandeert, is onverenigbaar met de politieke veralgemening van een seculiere wereldvisie. Geseculariseerde burgers mogen in principe, voor zover ze als staatsburgers optreden, noch aan religieuze wereldbeschouwingen een waarheidspotentieel ontzeggen, noch aan hun gelovige medeburgers het recht ontzeggen in een religieuze taal tot publieke discussies bij te dragen. Meer nog, een liberale politieke cultuur kan van de geseculariseerde burgers verwachten dat ze zich de moeite getroosten om relevante bijdragen uit de religieuze taal om te zetten in een taal die voor iedereen toegankelijk is.

Als Habermas deze laatste aanbeveling niet zelf zo manifest in de wind had geslagen, dan hoefde ik dit niet om te zetten in mensentaal. Hij pleit ervoor dat men het standpunt van godsdienstige groepen ernstig neemt, wat ook de grond ervan is; hij eist voor hen het recht op om zich in een religieuze, dus niet rationele taal uit te drukken; meer nog: hij eist dat de staat de boodschap van de godsdienst vertaalt, zodat ook niet-gelovigen de waarde ervan kunnen inzien.

Nu breekt mijn klomp, lieve lezer. Laten we dat even concreet maken. Stel dat een of andere sekte haar leden verbiedt om varkensvlees te eten, op grond van een zeer betwistbare interpretatie van een passage in een gewijd boek, dat als Gods eigen woord wordt voorgesteld. Wij moeten daarvoor respect opbrengen? Voor mij niet gelaten, ze doen maar. Maar moet ook de staat daarmee rekening houden, bijvoorbeeld als die staat maaltijden aanbiedt aan zijn werknemers of gasten? En moet de staat er een punt van maken om die opvattingen toe te lichten voor al zijn burgers? Laten we een stap verder gaan: wat met bloedtransfusies, waartegen sommigen zich verzetten? Wat met de behandeling van vrouwelijke patiënten door mannelijke dokters? Wat met hersenspoelingen, gedwongen polygame huwelijken, seksuele verminking, lijfstraffen en rituele moord, kindsoldaten, zelfmoordterrorisme? Heeft onze brave filosoof er ook maar enig idee van tot welke aberraties godsdienstig fanatisme en fundamentalisme in staat is? Leeft hij wel in deze wereld? Hoe interpreteert hij 9/11 dan wel?

Dat komt ervan als men in gesprek treedt met een wolf in schapenvacht, een zeer geleerd en uiterst intelligent en innemend man zoals Ratzinger op zijn best. Hij zou er beter aan gedaan hebben om eerst een en ander van Ratzinger te lezen, bijvoorbeeld de encycliek Fides et ratio (1998) van de vorige paus, maar geschreven door Ratzinger zelf, die ook toen al paus was, behalve bij name. Dan zou overduidelijk blijken hoe fundamenteel irrationeel de basis zelf van het christendom is en blijft, hoe de waarheid, ook over vragen uit het publiek debat, volgens hen enkel kan afgeleid worden uit de openbaring van God zelf, zoals die door zijn kerk wordt uitgelegd en medegedeeld.

Maar misschien denkt onze filosoof: ach, dat is maar een manier van spreken… Ook al beseffen de christenen het niet, wat ze zeggen is helemaal niet het woord van God, het is wat ze zelf bedenken en dat is best verstandig, helemaal niet irrationeel. Dus laten we hun inkleding vergeten, laten we naar de inhoud van hun boodschap kijken en zien wat we daarmee kunnen doen.

Hij geeft daarvan zelfs enkele voorbeelden: God schiep de mens naar zijn beeld en gelijkenis. Men (Habermas) kan dat interpreteren als een affirmatie dat alle mensen voor God gelijk zijn, hij heeft ze immers alle naar zijn eigen beeld en gelijkenis geschapen. Ratzinger treedt hem daarin bij en verwijst naar de uitmoording van de autochtone bewoners van Amerika door de Europese ontdekkers. Je moet maar durven. Het was precies op basis van het geloof en met kerkelijke goedkeuring dat men die volkeren heeft uitgemoord, precies omdat die kerk stelde dat het niet om mensen ging, dat heidenen minder zijn dan dieren en zo snel en grondig mogelijk moeten uitgeroeid worden.

Habermas somt nog enkele ‘sterk beladen normatieve conceptuele clusters’ op, ‘zoals verantwoordelijkheid, autonomie en rechtvaardiging, zoals geschiedenis en herinnering, nieuw begin, innovatie en terugkeer, zoals emancipatie en vervulling, zoals vervreemding, verinnerlijking en belichaming, individualiteit en gemeenschap.’

Hoe ver kan iemand gaan in intellectuele naïviteit? Ongetwijfeld hebben gelovigen door de eeuwen heen belangrijke bijdragen geleverd tot de intellectuele emancipatie van de mens en tot de ontwikkeling van onze beschaving. Maar het is mijn overtuiging en die van vele anderen, dat zij dat gedaan hebben, vaak met inzet van zelfs hun eigen leven, in koppig verzet tegen het geloof, de kerk en haar onverbiddelijke scherprechters. Je moet al een rabiaat verblinde negationist zijn om de Verlichting zomaar toe te schrijven aan het perfide obscurantisme van godsdienst en geloof.

Is dit een toevallige gemarineerde uitschuiver van een belangrijk filosoof, niet meer dan een overdreven (misplaatste en gevaarlijke) vriendelijkheid tegenover een geëerde gesprekspartner? Ook in later interviews en artikels heeft Habermas zich uitgesproken voor een positieve evaluatie van het christendom, historisch en tot op vandaag. Dit is zeer moeilijk te begrijpen. Zonder enige twijfel is Habermas vertrouwd met al de kritiek die men kan hebben op de historische rol van het christendom en op de functie van godsdienst in de maatschappij, hij heeft die kritieken in belangrijke mate zelf geschreven. Wat heeft hem ertoe gebracht om zo grondig van mening te veranderen? We weten het niet. Gods wegen zijn wonderlijk, blijkbaar.

Over Ratzingers bijdrage valt niet veel goeds te vertellen, vrees ik. Het is een intellectueel minderwaardig product, een verzameling van gemeenplaatsen, vage verwijzingen, eenzijdige benaderingen en aperte drogredeneringen. Zijn belangrijkste stelling is deze: een ongelovige houding is gevaarlijk, kijk maar naar de atoombommen en naar het klonen van mensen, het terrorisme: dat zijn enkele staaltjes van wat de menselijke geest vermag, als er geen controle is. Wie moet die controle dan uitoefenen? In een rechtsstaat komt die rol toe aan de politieke macht. Maar waar haalt die haar wijsheid vandaan? Akkoord, zegt hij, voor een deel uit de rede zelf, het autonome zelfonderzoek van de mens in de maatschappij. Maar we zien dat het resultaat daarvan niet gegarandeerd is, kijk maar naar de Islam, maar ook naar aberraties in andere landen (een verholen verwijzing naar zijn eigen Nazi-Duitsland, de Sovjet-Unie, China, Cambodja, Irak…). De rede stoot op haar grenzen. Er moet dus een controle zijn. Die moet al het particuliere overstijgen, moet uitgaan van het algemeen menselijke, dat voor iedereen en altijd geldt. Dat is een taak voor de grote godsdienstige tradities, in het bijzonder het christelijk geloof.

Behalve de ongebreidelde christelijke arrogantie die daaruit blijkt en het misprijzen voor die andere tradities zoals de Islam, het Boeddhisme, Hindoeïsme, Taoïsme, stellen we vast dat Ratzinger, zoals te verwachten was, geen enkel vertrouwen heeft in het zelfkritisch vermogen van de rede, van een autonome menselijke dialoog. Het is nochtans die drijvende kracht die verantwoordelijk is voor de spectaculaire ontwikkeling van de wetenschappen en de technologie en voor een economie die er toch maar in slaagt een wereldbevolking van meer dan zes miljard mensen te onderhouden (wat met enkele broden en enkele vissen niet goed denkbaar is).

Wat stelt Ratzinger daartegenover? Waarheden die enkel en alleen afgeleid worden uit een mysterieus rechtstreeks contact van een bovennatuurlijk Opperwezen met de nietige mens die het Woord in geloof en vertrouwen aanvaardt en tot zijn absolute waarheid maakt. Voorbeelden? Abortus mag niet, nooit, euthanasie evenmin. Echtscheiding is uit den boze, hertrouwen mag niet, tenzij zonder seks. Priesters mogen niet huwen. Vrouwen zijn niet toegelaten tot het priesterschap. God komt op miraculeuze wijze tussen in het leven van de mens. Buiten de (Rooms-katholieke) kerk is er geen zaligheid. Na dit leven worden we beoordeeld op onze daden door een alwetende Rechter en wacht ons het eeuwig leven in de opperste zaligheid of de verdoemenis. Moet ik nog doorgaan?

Dit is een dun boekje met een zeer beperkt nut. Het is zeker niet de belangwekkende confrontatie tussen twee giganten van de geest die de pers ervan gemaakt heeft. Daarvoor zijn de bijdragen te kort, te oppervlakkig en te weinig fundamenteel. De weinig kritische, zelfs vergoelijkende toelichting kan daaraan niet echt verhelpen. Habermas is bovendien onverantwoord duister en zijn standpunt is, vanuit zijn filosofisch en sociologisch werk, onbegrijpelijk. Er is over ‘rede en religie’ veel, zeer veel beter te lezen dan deze opgeklopte, overbodige publicatie.

Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialectiek van de secularisering. Over rede en religie, 86 blz., 2009, € 14,95

J. L. Mackie, The Miracle of Theism. Arguments for and against the existence of God, Clarendon Press-Oxford, 1982, 268 pp.

Ik vond ergens een lovende verwijzing naar dit boek en ontleende het bij mijn volgend bezoek aan de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de K. U. Leuven. Ik vertaal voor u even de eerste paragraaf van de inleiding (ik heb geen Nederlandse vertaling van het boek gevonden en dat is heel erg jammer, want dis is een essentieel boek).

Het onderwerp van dit boek is theïsme, de doctrine dat er een god is, meer bepaald een god zoals gedacht in de centrale traditie van de voornaamste monotheïstische godsdiensten, met inbegrip van Judaïsme, Christendom en Islam. Het is mijn opvatting dat de vraag of er een god is of niet, kan en moet besproken worden op een rationele en redelijke manier, en dat een dergelijke discussie vruchtbaar kan zijn, omdat ze duidelijke resultaten kan opbrengen. Het is een waarachtige, betekenisvolle vraag en een belangrijke ook, te belangrijk om er zomaar losweg een betwistbaar standpunt over in te nemen. Het positieve antwoord noch het negatieve is evident juist, maar de kwestie is niet zo obscuur dat men geen relevante overwegingen inzake argumenten en bewijsmateriaal zou kunnen aanvoeren.

John Leslie Mackie (1917-1981) was een Australisch filosoof. In 1967 werd hij verkozen tot Fellow van University College, Oxford. Dit zijn zijn belangrijkste publicaties:

1974, The Cement of the Universe: A Study of Causation, Oxford University Press, ISBN 0-19-824642-0.

1976, Problems from Locke, Oxford University Press, ISBN 0-19-824555-6.

1977, Ethics: Inventing Right and Wrong, Viking Press, ISBN 0-14-013558-8.

1977, "The Third Theory of Law", Philosophy & Public Affairs, Vol. 7, No. 1.

1980, Hume's Moral Theory, Routledge Keegan & Paul, ISBN 0-7100-0525-3.

1982, The Miracle of Theism: Arguments for and Against the Existence of God, Oxford University Press, ISBN 0-19-824682-X.

1985, Logic and Knowledge: Selected Papers, Volume I, Oxford University Press, ISBN 0-19-824679-X.

1985, Persons and Values: Selected Papers, Volume II, Oxford University Press, ISBN 0-19-824678-1.

Men zegt van hem dat hij zo’n beminnelijke man was en zo’n perfecte gentleman in zijn discussies met collega’s, dat zijn tegenstanders zijn kritieken meestal als loftuitingen beschouwden. Dat is misschien wel waar, maar dan hebben die tegenstanders zich vooral laten innemen door zijn stijl, veeleer dan door zijn inhoudelijke kritiek, want die kan vlijmscherp zijn, zoals ten overvloede bleek in dit boek.

Uit de titel en de eerste paragrafen van de inleiding zou men kunnen afleiden dat de positie van Mackie neutraal is: er zijn argumenten voor en tegen en hij zal die netjes naast elkaar presenteren. Dat is inderdaad wat hij doet, maar hij verbindt telkens wel zijn overtuigende conclusies aan de afweging die hij maakt van die argumenten. Hoeveel begrip hij ook opbrengt voor de argumenten die pleiten voor het bestaan van God of een god, hoe uitvoerig hij die argumenten ook uiteenzet, hoe geduldig ook hij voortdurend het voordeel van de twijfel laat bestaan, hoe ver hij ook meegaat in hun redeneringen, toch laat hij er geen twijfel over bestaan: de argumenten pro zijn stuk voor stuk ontoereikend, onverdedigbaar, onsamenhangend, onhoudbaar…

Vooral in de eerste hoofdstukken hebben we te maken met een uiterst scherpe logisch uiteengezette gedachtegang. Het is tegelijk een plezier en een serieuze uitdaging om een professionele filosoof zijn spectaculaire verstandelijke vermogens en logische redeneringen te zien botvieren op (al) de mogelijke benaderingen van de godsvraag. Sommige passages moet je driemaal lezen en soms is er de verleiding om te zeggen: ik snap het wel niet helemaal, maar het is zo uitvoerig en overweldigend en verstandig en geleerd uitgelegd dat het wel waar zal zijn. Dat is het minste dat men van dit boek kan zeggen: het is een uiterst gedegen filosofische uiteenzetting, zonder enige holle retoriek, zonder verwijten, zonder morele oordelen. Geen woord hier over de kruistochten of de uitspattingen van de renaissancepauzen, de brandstapels of de inquisitie. Hier gaat het om de argumenten, niet de verontwaardiging.

Ik ben nu ruim drie jaar actief bezig met lezen, denken en schrijven over de godsvraag. Ik wou dat ik dit boek drie jaar geleden had gelezen, of nog liever: dertig of vijftig jaar geleden. Op geen enkel ogenblik heb ik getwijfeld aan wat de auteur aanbrengt, als argumenten pro of als contra. Hij komt over als een werkelijk onkreukbaar, totaal integer filosoof, geen hekkenspringer of beeldenstormer. Dit is een uiterst ernstig en zelfs eerbiedige aanpak van de problemen rond het bestaan van God en precies daardoor zijn de conclusies zo ongemeen overtuigend. De auteur analyseert de argumenten tot in hun meest verfijnde nuances, onderzoekt elk alternatief, elke mogelijke betekenis of uitleg, gaat zelfs de meest ongerijmde veronderstellingen niet uit de weg. Soms kost het hem een heel hoofdstuk van dertig of meer bladzijden, maar hij bouwt zijn snedige argumenten gestadig op, woord voor woord, zin voor zin, paragraaf na paragraaf en hij neemt je telkens op vriendelijke, overtuigende wijze mee naar de volgende conclusie tot je aan het einde enkel instemmend glimlachend kan knikken of enthousiast applaudisseren voor nog maar een sluitende redenering, een onaanvechtbare conclusie.

Ik waag het niet om in detail in te gaan op de verschillende argumenten, daarvoor verwijs ik naar het boek. Een gedachte die bij mij spontaan naar boven kwam bij de lezing was deze.

Mensen die, zoals ik en velen onder u, een christelijke of katholieke opvoeding hebben gekregen en het grootste gedeelte van hun leven in een christelijk of katholiek milieu hebben doorgebracht, maar die in de loop van de jaren door ernstige twijfels aan veel daarvan hebben verzaakt, voelen zich vaak gefrustreerd en verward. Wij kunnen het niet meer eens zijn met al wat ons is voorgehouden, maar anderzijds aarzelen wij om zonder meer alles over boord te gooien. Moeten we wegblijven op christelijke begrafenissen en kerkelijke huwelijken? Bij de ‘communies’ van de kleinkinderen? Is Gregoriaans plots uit den boze? En wat met inhoudelijke kwesties: is naastenliefde niet evengoed een opdracht voor ongelovigen en atheïsten? Moraal is moraal, ook als men niet gelooft in God.

Het is precies deze laatste gedachte, dat namelijk goed en kwaad niet afhankelijk zijn van de vraag of men gelooft aan of in een of ander Opperwezen, of behoort tot een of andere kerkelijke organisatie, die het mogelijk maakt dat wij, wanneer we van ons geloof gevallen zijn, zoals ze dat zo mooi zeggen in Nederland, toch nog heel veel kunnen overhouden uit onze opvoeding en uit de cultuur waarin we zijn opgegroeid en de maatschappij waarin we ons leven vorm en inhoud hebben gegeven.

Het is waar, sommige van de meer esoterische inzichten hebben maar zin als men in God en kerk gelooft, zoals de erfzonde, het vagevuur, bewaarengelen, duivels, zaligmakende genade en dies meer. Het theologische en ook het liturgisch taalgebruik staat vaak onbegrijpelijk haaks op onze diepste overtuigingen. Maar misschien wel het grootste deel van wat wij traditioneel tot het religieuze rekenen en dat de kerk zich haast om als dusdanig te kwalificeren, is niets anders dan de algemeen menselijke verworvenheden van onze beschaving. De geschiedenis van godsdienst en kerk is een geschiedenis van mensen: c’est notre histoire. Het ongeloof is geboren uit het geloof, al was dat geen gemakkelijke bevalling. Het atheïsme is de erfgenaam van het christendom.

Het gevoel van thuiskomen dat men kan hebben bij het bezoek aan een gotische kathedraal of een romaanse kapel, bij de uitvoering van Beethovens mis of Bachs cantates en passies, kan men ook hebben zonder daaraan de God van onze jeugd te moeten verbinden. Men kan moreel verontwaardigd zijn over sociaal onrecht of de wereldpolitiek, ook al steunt men zich niet op kerkelijke standpunten. Het is niet nodig om in de erfzonde te geloven om te beseffen dat de wereld onvolmaakt is, noch in de verlossing om overtuigd te zijn dat wij als mens iets kunnen doen aan ons lot. Het is mogelijk, misschien zelfs beter om het goede te doen omwille van het goede zelf en niet omdat er een vermanende en bestraffende God is, nu of later. Het is mogelijk om te rouwen en troost te vinden, ook als men niet gelooft aan de wederopstanding, ook als men beseft dat wij elkaar niet zullen weerzien in een hiernamaals, dat dit broze leven ook het enige is.

Maar opdat zoiets mogelijk zou zijn, moeten mensen zoals jij en ik, lieve lezer, wellicht een lange weg afleggen. Wij moeten eerst en vooral onze spontane twijfels kunnen uitspreken over wat overduidelijk onbelangrijk bijgeloof is. Vervolgens moeten we de euvele moed hebben om de cruciale vraag te stellen die centraal staat in het boek van J. L. Mackie en die geen van ons, indien hij of zij het ernstig meent, uit de weg kan gaan: is er een god? Bestaat God? En als wij dan in alle eerlijkheid tot de conclusie gekomen zijn dat wij er samen alleen voor staan, dan moeten we consequent afstand kunnen nemen van wat niet thuishoort in onze verfrissende nieuwe inzichten, terwijl we andere belangrijke elementen uit onze beschaving als waardevol behouden en koesteren, misschien na een grondige opknapbeurt.

Een machtige uitdaging, maar geen onmogelijke taak. Want bij elke stap op dat aanvankelijk moeilijk begaanbaar pad beseffen we dat we in de goede richting gaan, dat we de baan gaandeweg effenen. We zien stilaan licht in de duisternis, een nieuwe zonsopgang, een Aufklärung kondigt zich aan. De oude woorden krijgen weer betekenis, wat ondoorzichtig was en nodeloos ingewikkeld blijkt weer zinvol te zijn, vertwijfeling maakt plaats voor opluchting, ontmoediging en defaitisme voor aanstekelijk optimisme en dadendrang.

Is dit niet wat ook al die kerkhervormers hebben gevoeld… toen ze op de brandstapel stonden?

De uitdrukking ‘geen morzel gronds’ staat in ons geheugen gegrift. Ze wordt ook vandaag nog vaak gebruikt, vooral door hevige Vlamingen die zich afzetten tegen de verfransing van de rand rond Brussel.

Ik heb vergeefs gezocht naar de originele tekst. Naar verluidt zou hij gestaan hebben in een onofficiële Nederlandstalige versie van de Brabançonne van ene Victor Ceulemans. De oorspronkelijke belagers van onze morzels grond waren dus niet Frans- maar Nederlandstalig en waren de - gewapende - verdedigers van de Groot-Nederlandse gedachte. De eerste Belgen waren vooral tegen Oranje, tegen Nederland(s).

Hoe dan ook, het is die morzel waar ik het even wil over hebben. Van Dale weet blijkbaar ook niet waar de mosterd nu weer moet gehaald worden, hij zegt enkel dat de uitdrukking archaïsch is. Inderdaad, maar erg nuttige informatie is dat niet.

Het Engels kent het woord ook: morsel, en aandachtige lezers weten dan waar we dan moeten gaan zoeken. Het Frans is ook hier inderdaad de oorsprong van beide: morceau, oorspronkelijk morsel, een woord dat al in 1250 voorkomt.

Het gaat dus om een stuk(je), een brok, een kruimel.

Je zou ook kunnen zeggen: een beetje, want morsel komt van mordre, bijten. En dat komt dan weer van het Latijn mordere, het verleden deelwoord ervan is morsus. Tussen haakjes, mordicus betekent dus: verbeten.

Dat oud-franse morsel is dus een beet, een hap, een afgebeten stuk, en morceau is het verkleinwoord.

We zien een opvallende parallelle ontwikkeling in zeker al vier talen:

morsel - morceau

beet - beetje

bite – (little) bit

biss - bisschen

waarbij de oorspronkelijke letterlijke betekenis van bijten en beet afgezwakt is tot een neutraal klein beetje.

In de computerterminologie vinden we nog een vijfde stel: byte en bit. Beide woorden zouden rond 1960 gecoined zijn in de IBM-laboratoria. Bit is afgeleid van binary digit, het is het kleinste deeltje van de binaire computertaal, het kan enkel 0 of 1 zijn, ja of neen. Byte is het achtvoud van een bit, dus acht bits. Beide woorden hebben althans in het Engels ook een 'beetje' de oorspronkelijke betekenis behouden.

Op de foto een ander 'bit'. Zo gaan we met onze geliefde viervoeters om.

Beste Arnold,

Wij zijn oude kennissen, zoals men dat zegt. We ontmoetten elkaar als eerstejaars in Leuven in 1965. Ook nadien hebben onze paden herhaaldelijk gekruist. We wisten van elkaar en bij elke toevallige ontmoeting bleek dat er iets was overgebleven van die spontane sympathie die we voelden bij onze eerste ontmoeting. Onlangs vond ik een bijdrage van jouw hand in een boek: Godsdienst/Filosofisch bekeken. Ik presenteerde jouw tekst hier op mijn blog en beloofde mijn lezers ook nog een bespreking. Ik had me daarbij voorgenomen om jou, vanzelfsprekend, op de hoogte te brengen.

Toen ik me aan het schrijven zette voor mijn bedenkingen bij jouw tekst, werd dat even vanzelfsprekend een brief, een open brief, zoals dat heet. Ik hoop dat je dat niet kwalijk neemt, dat ‘open’ karakter. Ik beloof je dat ik niet persoonlijk zal worden, niet ‘ad hominem’ zal argumenteren, of, zoals men nu zegt: ik zal de bal spelen, niet het been. Het is me immers niet zozeer te doen om wat jij denkt, al interesseert me dat natuurlijk wel, maar om wat er uiteindelijk van aan is, zoals Monseigneur Dondeyne dat zo mooi kon zeggen.

Je alternatieve, zelfs originele manier om godsdienst en religie uit elkaar te halen kwam verrassend goed overeen met wat ook mijn partner, Lut, aanvoelt. Ik vermoed dat dezer dagen nog wel meer mensen zich kunnen vinden in wat je zegt. Het is verleidelijk, zeker voor intellectuelen, om een uitweg te vinden uit de doctrinele, zelfs doctrinaire godsdienst en toch iets te behouden van wat ons ondanks alles toch dierbaar is: het religieuze of sacrale. Zoals je zelf ook zegt: er valt niet veel te ‘bewijzen’ in verband met godsdienst. De tijd van de overtuigende godsbewijzen is waarschijnlijk voorgoed voorbij; het is wellicht zelfs zo dat dergelijke bewijzen ook vroeger enkel mensen konden overtuigen die toch al het bestaan van God aanvaardden. Een rationele benadering van het geloof is niet heilzaam. Het is, zoals ze bij ons zeggen, een tang op een varken. Of om een ander bekend beeld te gebruiken, dat volgens sommigen zou teruggaan op de filosoof met ongetwijfeld de minst aantrekkelijke naam, op de nihilistische Nietzsche na, namelijk Confucius, de verwarde of verwarrende: filosofie is als in donkere kamer zoeken naar een zwarte kat die er niet is. Theologen slagen erin om die kat desondanks te vinden.

Eens we het daarover eens zijn, stelt zich echter de vraag: wat is er dan nog religieus, wat is sacraal? Jij staat daar niet bij stil, je gaat ervan uit dat het er is, zoals het ethische en het esthetische. Misschien heb je dat in andere publicaties wel gedaan, maar hier ga je voorbij aan twee vragen: is er een specifiek religieuze aanspreekbaarheid? En, zo ja: wat is de grond daarvan? Waar komt die vandaan?

Laten we beginnen met ‘het religieuze’. Wanneer je dat probeert te duiden als ‘zoiets als het esthetische en het ethische’, dan ga je er enerzijds van uit dat het er is, dat het (even) herkenbaar aanwezig is in de mens als de andere twee, maar anderzijds ook dat het verschilt van die twee soortgelijke kenmerken of domeinen.

Daarmee heb ik het al even moeilijk. Uw voorbeelden komen uit de literatuur en de poëzie: Bloem, Nabokov, C.S. Lewis. Je had ook nog de muziek kunnen vermelden, Bach of Hovhaness, Mozart of Arvo Pärt. Of de beeldende kunst: Michelangelo of Rogier Van der Weyden, Memlinc, El Greco, Marc Chagall. Een ander voorbeeld betreft Einsteins natuurervaring bij de zee. Freud spreekt van een oceanisch gevoel. Je hebt het ook even over rituelen. En terloops ook over wat we ervaren als we anderen ontmoeten.

Bij dat alles valt op dat het om concrete, materiële dingen gaat, om wat de mens ervaart als hij in contact komt met de wereld, de natuur en de cultuur. Je spreekt niet over een openbaring, over God die van aan de overkant contact neemt met de mens. Dat behoort tot het letterlijke van de godsdienst, datgene wat (zogezegd) de mens overtreft, het transcendente. Het internalistische daarentegen gaat over de betekenis die de mens vindt of legt in zijn omgeving, los van het eventueel concreet bestaan, op een of andere manier, van bovennatuurlijke wezens. Het is dus een immanent benadering, die zich bezighoudt met wat ligt binnen onze ervaringsgegevens. Het is belangrijk om dat even duidelijk te stellen, want daarmee neem je afstand, zoals je zelf ook in je conclusie zegt, van de christelijke traditie. In jouw (?) internalisme is er geen plaats meer voor God, toch niet voor een God die een christen zou herkennen. Dat noemt men dan atheïsme of agnosticisme: er is geen God, of als er een is, dan kunnen we daarover verder niets zeggen en het heeft ook geen enkel belang.

IK zou nog een tweede conclusie willen trekken uit de voorbeelden die je gebruikt. Kunstenaars zijn gevoelige mensen, zij staan open voor de werkelijkheid, ze laten zich erdoor aanspreken en vertolken hun originele ervaringen in hun kunstwerken, (bij voorkeur, wat mij betreft) op een ambachtelijk kundige manier, die erin slaagt om ook bij anderen gevoelens op te wekken, al dan niet van het zelfde soort. In onze cultuur hebben kunstenaars, zeker gedurende de eerste 1700 jaar van onze tijdrekening, zeer vaak religieuze thema’s gebruikt in hun werk. Dat kan men (ten minste gedeeltelijk) verklaren uit het feit dat hun opdrachtgevers vaak behoorden tot de kerkelijke hiërarchie. Dat wijst erop dat die nadrukkelijk en bewust het artistieke aanwendden voor hun godsdienstige doelstellingen. Onze kerken en kathedralen zijn daarvan de majestueuze en pronkerige relictheuvels. En wat zijn rituelen anders dan combinaties van literatuur, muziek, theater, of ballet, mime, kostumering? Het is duidelijk dat de godsdienst altijd al het enorme belang van het artistieke heeft aangevoeld.

Van dat andere aspect waarmee je het religieuze vergelijkt, het ethische, geef je geen concrete voorbeelden. Je gaat ervan uit dat we weten waarover het gaat: de mens heeft een (natuurlijk?) aanvoelen van wat goed en kwaad is; hij is als het ware geroepen (door wie of wat?) om het goede te doen en het kwade (zoveel mogelijk) te vermijden. Je gaat ook hier voorbij aan de toch wel relevante vragen naar de oorsprong van dit aanvoelen. Je zegt ook niet veel over het brutale feit dat ondanks dat aanvoelen de mens in staat is tot verschrikkelijke dingen, zowel in zijn omgang met andere mensen als met de natuur. Als er een ethisch aanvoelen is, dan is dat duidelijk zeer verschillend in de miljarden mensen van vroeger en nu. Het is ook onvolkomen, niet efficiënt: het is niet omdat we het goede van het kwade kunnen onderscheiden, dat we alleen nog het goede zouden doen. Maar dat terzijde gelaten, moeten we toch zeggen dat er inderdaad zoiets is als het ethische.

De vraag is dan: waarin verschilt het religieuze van het esthetische en het ethische? Wat is het sacrale precies? Als we het artistieke wegdenken uit de godsdienstige praktijk, wat schiet er dan over? Is dat niet een deel van het probleem van de leegloop van de kerken? Als er geen Bach meer weerklinkt, Sweelinck of Buxtehude, geen Haendel, gregoriaans of zelfs Flor Peeters; als het koor én de voorganger amechtige oudjes zijn, het pijporgel vervangen is door een keyboard; als de kazuifels versleten raken, de muren afbladeren, de zoldering naar beneden komt, de verwarming het opgegeven heeft? Als de preek van de pastoor nergens op slaat of onverstaanbaar is door de weergalm van een slecht afgestelde geluidsversterking?

Het religieuze heeft tastbare materialen nodig om zich te uiten, om aan te spreken. Het maakt bij voorkeur gebruik van artistieke middelen. Maar wat brengen die middelen anders over dan het artistieke zelf? Waarom scheppen wij genoegen in uitstekende liturgieën, zoals we die bijvoorbeeld nog aantreffen in de evensong in Britse kathedralen en universiteitskapellen? Of de Carols from King’s College? Een uitvoering van de Matteuspassie in het Lemmensinstituut? Omdat ze artistiek hoogstaand zijn. Als ze dat niet zijn, dan blijven we gewoon weg. Wat ons interesseert is in de eerste plaats het artistieke. De piëtistische karamellenverzen van de meeste van Bachs kerkelijke cantates nemen we er op de koop bij. Zonder zijn muziek gaan we ervoor op de loop.

Het oceanisch natuurgevoel bracht Einstein tot een bijzonder aanvoelen. Er zijn talloze voorbeelden van kunstenaars die in vervoering gebracht werden door de natuur. Niet zelden gaven ze daaraan uitdrukking in termen of met thema’s die religieus getint waren: de natuur brengt de mens bij God. Maar is dat werkelijk zo? De aanblik van de natuur kan inderdaad diep ontroeren, dat is zo, al is de ene mens daar gevoeliger voor dan de andere. Als je honger hebt in Afrika, kan je de natuur allicht minder smaken dan als toerist op Bali. Ook atheïsten kennen dat gevoel, ze hebben dezelfde ervaring, dezelfde ontroering. Wat is er dan typisch religieus aan?

Het religieuze heeft ook van doen met het ethische, met wat goed en kwaad is, je hebt zelfs de indruk dat het enkel daarmee van doen heeft. Maar het ethische is niet het privédomein van het godsdienstige: elke mens staat voor de vraag: hoe moet ik handelen? De moraal beperkt zich niet tot voorschriften voor religieuze mensen of tot godsdienstige voorschriften. De opvatting als zouden atheïsten zich noodzakelijk immoreel gedragen, behoort gelukkig al lang tot het filosofisch en zelfs het theologisch verleden.

Het religieuze is dus nauw verbonden met het ethische, zoals ook met het esthetische, dat heb je zeer goed opgemerkt, al ligt het ook wel een beetje voor de hand. Maar waarin verschilt het religieuze, in de internalistische interpretatie, dus niet in de doctrinaire en letterlijke ‘godsdienstige’ benadering, van het ethische en het esthetische? Als we naast het artistieke ook het ethische weglaten uit het godsdienstige, wat blijft er dan nog over? Juist.

Ik denk, beste Arnold, dat we meteen ook een antwoord krijgen op die andere impliciete maar noodzakelijke vraag: waar komt die religieuze aanspreekbaarheid vandaan? Ik meen dat zij niets anders is dan de algemene aanspreekbaarheid die de mens kenmerkt in zijn omgang met de anderen en met de wereld en die je op talloze manieren kan beschrijven, in kunst, literatuur, wetenschap, kortom in onze cultuur. Voor de enen is het religieuze intens aanwezig in een ethische betrokkenheid, bijvoorbeeld armoedebestrijding; bij anderen in het navolgen van rituelen, zoals het bijwonen van het koorgebed in een abdijkerk of het deelnemen aan een pelgrimstocht; nog anderen zoeken hun God in bijzondere natuurervaringen: Kants sterrenhemel bij nacht, een toeristische zonsondergang op Santorini, de ‘wijding’ die men ervaart op sommige traditionele plaatsten in Griekenland, in Egypte, Japan, Tibet, in Lourdes… Nog anderen zullen hun roeping vinden in een contemplatief leven binnen de muren van een klooster of in het van deur tot deur slijten van de ‘waarheid’. Allemaal activiteiten die op een of andere manier evengoed door ongelovigen, atheïsten en agnostici (kunnen) ontplooid worden.

Het is met andere woorden nogal onduidelijk wat het religieuze is, waarin het verschilt van al het andere.

Natuurlijk hebben sommige mensen de indruk of de overtuiging dat het wel degelijk iets specifieks is, de christenen in de eerste plaats. Maar komt dat niet hoofdzakelijk door de geloofsopvoeding? Heeft men ons niet voortdurend op het hart gedrukt dat al het ethische religieus was en dat het artistieke en de natuur ons tot God voeren? Heeft men ons niet bezworen dat het religieuze het hoogste goed is, en al het goede religieus? Dat het schone en het goede identiek is? Als mensen, zoals jij en ik, vanaf hun prille jeugd dagelijks op die manier geïndoctrineerd worden op een niet aflatende en imponerende manier; als ze opgroeien in een milieu dat op alle mogelijke manieren de sporen draagt van een opgelegde ‘godsdienstige’ levenshouding, als alles van daaruit verklaard wordt, dan is het toch niet verwonderlijk dat zij ook zo gaan denken? Zeker niet als het gaat om eenvoudige mensen, die al hun tijd en energie nodig hebben voor andere dingen, zoals het overleven zelf in een bedreigende wereld.

Het is opvallend hoe goed godsdienst het doet in landen met een geringe ontwikkelingsgraad en hoe de landen (en de mensen) met de hoogste cultuur steevast niet gelovig zijn? Hebben die bewust ongelovigen dan die religieuze ervaringen niet meer? Zeer zeker niet, zij hebben nog steeds dezelfde ervaringen, maar zij duiden ze niet meer op een religieuze manier. Ze hebben een andere benadering gevonden, die recht doet aan de intieme en van betekenis doordrongen omgang met de anderen en met de wereld, maar die daarvoor geen beroep doet op het bovennatuurlijke. Zij proberen te spreken in een taal waaruit tienduizend jaar religieus jargon stilaan weg gefilterd en gebannen wordt, omdat het irrelevant is gebleken.

Ik wil het ook nog even hebben over wat jij ‘een instemmende levenshouding’ noemt tegenover ‘het ontzagwekkende’. Onder dat poëtische omfloerste taalgebruik herkennen we, vrees ik, een zeer christelijk optimisme, een teleologisch denken. Maar dat optimisme is enkel geschraagd door de zekerheid van het zich gedragen weten door een liefdevolle Vader, zoals in de Ode an die Freude. Voor de ongelovige is dat geen optie. Er is niets in het universum dat op die manier kan geïnterpreteerd worden, niets dat erop wijst dat de kosmos evolueert naar een eindelijk optimum bonum, dat het allemaal goed zal aflopen.

De mens is niet ‘gedragen’. Alles wat hij is, inclusief zichzelf, is het resultaat van een evolutie die geen andere zin of betekenis heeft dan wat ze zelf is. Wat de mens is en heeft, heeft hij ontworsteld aan de wereld, meestal ten nadele van die wereld en van andere mensen. In de wereld gaat het er zo aan toe, dat valt moeilijk te ontkennen, zelfs al zouden we het misschien wel anders willen. Een instemmende levenshouding is vermetel, want filosofisch ongegrond en ook niet verantwoord door de feiten. Ik verkies een meer actieve, strijdbare en kritische houding boven een vaag oceanisch opgaan in het oneindige. Als mens spelen wij in onze wereld een bepalende rol en dat creëert een enorme verantwoordelijkheid. Indien wij niet al doen wat we kunnen, dan is dat een mislukking waarvoor wijzelf en onze nakomelingen zullen moeten opdraaien.

Ik meen dus, beste Arnold, dat je scherpe blik in de juiste richting gaat, dat je op goede weg bent, maar dat je blijkbaar aarzelt om ook nog die laatste beslissende stap te zetten, die laatste drempel te overschrijden, ook al is die na eeuwen van passerende treuzelaars al bijna helemaal weggesleten. Je hebt terecht het zinloze aangetoond van een rationele, filosofische benadering van God en godsdienst. Je bent op zoek gegaan naar een manier om, als een intelligent persoon, afstand te nemen van kinderlijk bijgeloof zowel als van hoogdravende doctrinaire stellingnemingen. Maar er is een onmiskenbaar heimwee gebleven naar de weldadige ervaringen van onze jeugd. Je hebt je hele carrière doorgebracht onder collega’s die net zoals jij respectvol omgingen met zowel het oppervlakkige letterlijke godsdienstige als het zoekende religieuze. Het valt je zwaar om definitief afscheid te nemen van wat ooit zo zeker was, zo veilig en geborgen, zo evident en maatschappelijk dominant. Je schrikt kopschuw terug voor een bruuske breuk, een ‘salut en merci’ en dat kan natuurlijk niemand je als mens kwalijk nemen. Het was voor mij al verbazingwekkend hoe moedig je bent geweest met deze openhartige bijdrage, waarmee je je scherp afzet tegenover elk van je dertien andere collega’s.

Het ware interessant geweest, beste Arnold, om te zien waarheen je weg zou leiden indien je, na het verlaten van het land van God en de metafysica, met volle overtuiging had gekozen voor de eenzame tocht in het onbekende. Misschien zou je, zoals Columbus op zoek naar Indië, een verrassende en veel rijkere onbekende Nieuwe Wereld hebben ontdekt.

Ik weet niet goed hoe ik deze brief moet afsluiten, Arnold. Misschien mag ik je toewensen dat, nu je stilaan aan je emeritaat begint, de tijd gekomen is voor die laatste etappe in je intellectuele en existentiële traject en je, bevrijd van servituten, in alle openheid het uitdagende maar zo boeiende gesprek kan aangaan met jezelf en de wereld zonder iemand die toekijkt van uit de wolken of de coulissen.

Ik kijk met veel spanning uit naar je reactie op deze vrijmoedige overwegingen. Hopelijk heb ik je niet gekwetst of in verlegenheid gebracht. Dat was althans het verste van mijn gedacht.

Vriendelijke groet,

Karel

Er zijn precies meer vlinders, de laatste jaren. Of is dat omdat ik een paar vlinderstruiken in de tuin heb? In de lente is het altijd uitkijken naar de eerste vlinder, meestal een koolwitje of een citroentje.

Een koninginnepage was in mijn jeugd een bijna mythische vlinder: je had erover horen praten, je wist vaag hoe ie eruit zag, maar ik althans had er nooit een gezien. Later, in de jaren 1970 en ‘80, toen mijn kinderen opgroeiden, was er wel eens een uitzonderlijke en vluchtige verschijning in de tuin van iets dat wel een koninginnenpage zou kunnen geweest zijn.

Maar hier in Werchter zijn er nu al tien jaar na elkaar duidelijk meer vlinders te zien, en van alle soorten, inclusief de koninginnenpage, die je in volle zomer dagelijks kan zien op en rond de vlinderstruiken.

Hier in de buurt heet een vlinder een pepel, een pimpel, een peupel, een piepel, soms zelfs een peper. En dan vraag je je af waar dat vandaan komt. Onder meer een heerlijk, wetenschappelijk maar fris artikel op de website van het regionale woordenboek, waaraan drie universiteiten meewerken, ook onze eigen K.U.Leuven, biedt verrassende oplossingen.

Naast het algemeen gebruikte en algemeen Nederlandse 'vlinder' blijken overal in ons taalgebied, dus overal waar Nederlands gesproken wordt, ook heel wat dialectwoorden te bestaan voor onze vlinder.

Het Germaanse oerwoord was zoiets als fifaldroon.

Elk woord voor een vlinder moet wel iets vlinderachtigs, iets fladderend hebben. Iets kinderlijks ook, met de verdubbeling fi-fa zoals in de eerste stamelende woordjes mama, papa, dada…

De fifaldroon werd later vivouldre, in Oudenaarde zegt men nu nog wijwouter. Dat brengt ons in de buurt van vliegewouter en vliebouter en zo bij een reeks benamingen die met boter te maken hebben: botervijver, boterschijter, schijteboter. In Frans Vlaanderen zeggen ze schijtebutse, of schijtekabutse. Die boter doet natuurlijk een belletje rinkelen voor het magnifieke Engelse Butterfly, een omkering van vliebouter.

Er zal bij die taalontwikkelingen wel veel volksetymologie te pas gekomen zijn. Voor het verouderde en stilaan nietszeggende vivouder kwamen nieuwe vormen die dichter bij de vlinder zelf kwamen en die andere bekende woorden integreerden. Vandaar samenstellingen met –vlieg en –vleugel, maar dus ook met boter, misschien omdat er veel witgele vlinders zijn, of omdat vlinders vaak in de buurt van de melk zaten? De uitwerpselen van de vlinder – ja, ook vlinders doen dat! – lijken blijkbaar wat op boter, vandaar dan de schijteboter of boterschijter.

Fifaldroon werd ook fifladder en dan eenvoudiger flidder, flinter en zo vlinder.

In Limburg werd fifladder stilaan fiffelter, of sniffelter en zo snuffel.

Ook het Italiaanse woord voor vlinder: farfalla, dat we beter kennen van de pastavlindertjes farfalle, blijkt merkwaardig genoeg van de Germaanse stam afkomstig, en niet van de meer voor de hand liggende Latijnse, waarover verder meer.

En dan is er dat ander verhaal, van onze pepel.

Pepel, pimpel en al de vormen die erop lijken, zijn afgeleid van het Latijnse woord voor vlinder, namelijk papilio. Dat is al heel vroeg gebeurd, bij de eerste contacten tussen de Germaanse volkeren en het Romeinse rijk. Papilio is ook een leuk woord, zeg nu zelf, het lijkt zelfs een beetje op de Germaanse fifaldroon, met de zelfde verdubbeling en zelfs dezelfde i en a. Ergens ver in ons Indo-Germaanse verleden moet er een gezamenlijk woord bestaan hebben voor de opvallende en kleurrijke fladderaars, die kinderen zo fascineren.

De papilio had bij de Romeinen twee betekenissen. Eerst en vooral de vlinder, maar ook: tent, meer bepaald de soldatententen met brede luifels die men kon open zetten, een beetje als de vleugels van de vlinder. In die tweede betekenis is het woord in het Nederlands en ook in het Frans en het Engels geëvolueerd naar paviljoen. In het Frans is een vlinder natuurlijk een papillon. We kennen ook nog papillot: oorspronkelijk de papieren vlindertjes die men rond haarlokken deed om ze dan te krullen, vandaar ook de metalen en plastieken krulspelden en de haarkrullen zelf; ofwel de papieren sokjes die je aan gebraden kip of koteletten vindt, en ten slotte ook de folie die men rond een gerecht wikkelt om het te stomen en papillotte.

In Nederland is een vlinder vaak een kapel. Van Dale verwijst naar middeleeuwse mantels (capella, van cappa), maar anderen hebben meer aandacht voor de –pel, en zien in kapel een vorm van pepel. Het zelfde geldt voor samenstellingen waar pan- of pen- in voorkomt: pannevogel, pennevleugel, pannelapper; waarschijnlijk ligt pellevogel hier aan de oorsprong, en dat komt dan weer van papilio, maar dan in de laat-Latijnse (accusatief)vorm papilionem.

Nog een ander woord voor vlinder is het beeldige zomervogel, soms zelfs zonnevogel. We vinden dat terug in het Noors en ook in het Jiddisch.

Hier en daar spreekt men ook van een uil(tje), in het Duits is een Eule een mot, een nacht-vlinder, vandaar misschien.

In het Duits zijn vlinders Schmetterlinge, een mooi maar nogal bars klinkend woord; de etymologie zou hier teruggaan op ‘smet’, dat ook vet of room betekent, dus weer een Butterfly? In het Oud-Duits had je ook nog fifaltra als afleiding van fifaldroon en dat vind je terug in Falter, een wat zachter synoniem voor het meer agressief Pruisische Schmetterling.

De koninginnenpage is zo genoemd omdat deze al behoorlijk grote vlinder toch nog wat kleiner is dan de koningspage, maar groter dan de ordinaire page. Men noemt deze vlinder ook de zwaluwstaart, in het Engels Swallowtail, Duits Schwalbenschwanz. De wetenschappelijke naam is Papilio machaon, en die werd gegeven door Linnaeus in 1758, misschien verwijzend naar de Griekse held Machaoon, die in de Ilias ook als geneesheer vermeld staat, een zoon van Asklepios zelf. Interessant is dat machairis in het Grieks een offermes is, en ook een scalpel, dus het mes van een geneesheer; een andere betekenis is kromzwaard, en daarmee zitten we niet ver van de zwaluwstaarten die je heel goed ziet aan de vleugeluiteinden van onze koninginnenpage.

In 1966 maakte ik voor het eerst kennis met het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte; ik zat toen in de eerste kan’ Wijsbegeerte en dat jaar en het volgende nam ik er de meer interessante vakken bij van het Speciaal Baccalaureaat. Ik heb die studies nooit afgemaakt; in juni 1968 ben ik getrouwd, eind oktober ben ik beginnen werken in de administratie van de K.U. Leuven. Die twee jaar filosofische studies hebben wellicht een grote invloed gehad op mijn verdere leven, al was mijn belangstelling voor filosofie en levensvragen veel ouder: al tijdens mijn humaniora in Antwerpen las ik onder meer Störigs uitstekende Geschiedenis van de filosofie, nog steeds een van de beste inleidende overzichten van de filosofie en eigenlijk verplichte lectuur voor iedereen. Sinds kort bezoek ik weer de bibliotheek van het Instituut, een schatkamer voor iemand met mijn interesses. Ze bevindt zich in de lokalen waar ik destijds de lessen volgde. De interne verbouwing is geen groot succes, de leeszaal is niet bepaald aangenaam, maar het is een onovertroffen werkinstrument.

Tijdens mijn carrière aan de Universiteit heb ik verscheidene studiegenoten prof zien worden aan het instituut. Ik ontmoette hen af en toe en werkte met sommigen samen in commissies en zo. Er is dus altijd een band gebleven, een positieve ingesteldheid, een sympathie.

Toen ik onlangs in de ramsj een publicatie vond onder de titel Godsdienst / Filosofisch bekeken, was mijn belangstelling onmiddellijk gewekt. Het bleek te gaan om een bundeling van bijdragen van de professoren van het H.I.W. en enkele andere afgestudeerden van het Instituut die aan de UFSIA-Universiteit Antwerpen doceren. Hun bedoeling was ‘de reflectie betreffende religie vandaag, zoals die aan de universiteit leeft, te delen met mensen uit de brede laag van de samenleving. (…) Men wilde een bundel samenstellen die de typische godsdienstfilosofische reflecties over religie bij een groter publiek brengen. (…) Godsdienstfilosofen met een Leuvense achtergrond en vorming … elk een eigen persoonlijke stellingname in het debat naar voor (sic) te laten brengen.’ Deze publicatie maakte deel uit van een project dat in 2001 van start ging. Ik ben er dus een beetje laat bij, maar dat is niet erg: filosofische problemen en religieuze levensvragen hebben de neiging nooit opgelost te geraken.

Het is mijn bedoeling om in de komende weken elk van de veertien teksten van mijn vroegere professoren en studiegenoten te bekijken en ermee in dialoog te treden. Daarmee beantwoord ik aan hun bedoeling: ik behoor zeker tot de brede lagen van de bevolking die ze hoopten te bereiken; ik ben een geïnteresseerde leek en ik ben sinds enkele jaren zelf actief bezig, in lectuur, nadenken en schrijven, met de problematiek die zij hier behandelen. Laat je niet afschrikken, ik houd me aan mijn stelregel dat ik hier niets schrijf dat niet zonder meer begrepen en eventueel zelfs gesmaakt kan worden door mijn vrouw of mijn kinderen.

De eerste bijdrage is van Arnold Burms. We begonnen beiden onze universitaire studies in Leuven in 1965, in de eerste kan’ Klassieke filologie. Hij was een knappe kop, dat was toen al zeer duidelijk. Ik was in mijn humaniora al gegrepen door de klassieke oudheid, maar kon aan de universiteit nooit de arcane discipline opbrengen die vereist was om de Latijns en Griekse grammatica actief onder de knie te krijgen, dat wil zeggen ze gebruiken om thema’s te maken: vertaling van het Nederlands naar het Latijn en Grieks. Ik zag daarvan het nut noch de obscure charme in en deed er dan ook niets voor. Op het einde van het jaar was het resultaat er dan ook naar. Maar toen was mijn concrete belangstelling voor wijsgerige studies al gewekt. Arnold heeft zijn studies Klassieke afgewerkt en is pas nadien filosofie gaan studeren.

Vanaf de eerste regels stelt de auteur de vraag scherp: is er een rationele rechtvaardiging van het geloof? Kan je, louter op basis van het (gezond) verstand, een uitspraak doen over het bestaan van een bovennatuurlijke werkelijkheid en meer bepaald van een persoonlijke God? Maar meteen neemt hij afstand van deze traditionele vraagstelling in een verrassende wending: ‘de essentie van de religie ligt helemaal niet in wat men gewoonlijk geloof noemt.’ De auteur neemt zich voor om een scherp onderscheid duidelijk te maken tussen ‘gelovig’ en ‘godsdienstig’, in die mate zelfs dat volgens hem ‘een ongelovige godsdienstig kan zijn – zelfs gelovig of godsdienstig in een christelijke of katholieke zin’. Voorwaar een originele benadering.

Wat betekent voor hem dan ‘geloof’? Het is, zegt hij, een houding waarbij men een geheel van veronderstellingen over een bovennatuurlijke werkelijkheid voor geloofwaardig houdt. En waarom hecht men geloof aan die opvatting, waarom gelooft men? Omdat in de confrontatie met de wereld blijkt dat het een zinvolle houding is. Meteen geeft men toe dat het om een interpretatie gaat, een specifieke benadering van de realiteit. Ook andere houdingen zijn mogelijk: men kan ook niet geloven en de wereld op een andere manier verklaren. Bovendien zal elke benadering van de werkelijkheid ook rekening moeten houden, zeker in onze tijd, met de wetenschappelijke verklaringen voor talloze aspecten van die werkelijkheid. Daarin ziet de auteur een risico: wanneer bijvoorbeeld de gelovige en de wetenschappelijke verklaringen botsen, wanneer ze incompatibel of onverenigbaar blijken, wat dan? Geen loze veronderstelling, dit: denk maar aan de discussie tussen het creationisme en de evolutietheorie die ook vandaag nog in alle hevigheid woedt.

Arnold Burms stelt dat men geloof en gelovig zijn ook op een andere manier kan benaderen, een die zich onttrekt aan de mogelijke controverses tussen verschillende legitieme levensopvattingen. Het probleem van de klassieke opvatting van het geloof is namelijk dat men erover kan discussiëren: zijn de veronderstellingen waarop het geloof berust waar of niet? Men gaat ervan uit dat er een objectief standpunt is van waaruit men dit adequaat kan beoordelen. Het antwoord, positief of negatief, heeft dan een overtuigingskracht, die de tegenstander dwingt om zijn ongelijk te erkennen: God bestaat / God bestaat niet.

Er is echter een andere benadering mogelijk: ‘de zin van de religie kan zich alleen maar binnen het religieuze perspectief zelf manifesteren’.

Wat moeten we ons daarbij voorstellen? We kunnen verwijzen naar twee andere, soortgelijke domeinen van het mens-zijn: het ethische en het esthetische. Het religieuze is dan, zoals bij het morele (wat is goed?) het kunstzinnige (wat is mooi?) een aanvoelen, ‘een vorm van aanspreekbaarheid’. Er zijn mensen met een zeer uitgesproken rechtvaardigheidsgevoel, bijvoorbeeld een vakbondsmilitant of een voorvechter van de mensen- of dierenrechten. Er zijn ook mensen die zeer diep getroffen worden door het artistieke, kunstliefhebbers op vele terreinen, van de beeldende kunsten tot de muziek en de poëzie. Op dezelfde manier zijn er mensen die een uitgesproken gevoeligheid hebben voor het sacrale, het gewijde, en voor de uitdrukkingskracht van rituelen. Wat men in elk van die gevallen aanvoelt, kan men niet beschrijven of beoordelen vanuit een objectief standpunt. De zinvolheid van de ervaring bevindt zich binnen het morele, esthetische en het religieuze zelf. Arnold Burms noemt dit dan ook een internalisme, een innerlijke houding, waarbij het contact met de werkelijkheid bepaald wordt door de houding die men ertegenover aanneemt. Op die manier sluit men inderdaad de mogelijkheid uit dat de overtuigingen die men heeft, zouden tegengesproken kunnen of bevestigd moeten worden door de ‘realiteit’. Als men bijvoorbeeld getroffen wordt door een bepaald muziekstuk, eventueel in een bepaalde uitvoering, dan kan geen enkele zogenaamd objectieve beoordeling door een buitenstaander daaraan afbreuk doen. Een verdedigster van dierenrechten laat zich niet afschrikken door honderd boze boeren, tien politiemannen of een rechter, zij blijft bij haar standpunt, dat zij als onbetwistbaar beschouwt.

De auteur brengt meteen een correctie aan. Het gaat hier niet om puur willekeurige standpunten, zonder enige band met de werkelijkheid, of ingenomen zonder enige kennis van zaken. Het is niet zo dat men zijn verstand niet zou mogen of kunnen gebruiken om tot die opvattingen te komen. Hij stelt enkel dat ‘de zin van de ethiek of de religie zich alleen maar binnen het ethische of het religieuze leven kan openbaren’.

Voor de klassieke opvatting van het geloof schuilt daar meer dan zomaar een addertje onder het gras: als er voor het bestaan van God geen (afdoende) verklaring kan gevonden worden buiten het religieuze, buiten het geloof, als er geen objectieve basis is voor het bestaan van God, kan men dan überhaupt nog wel zeggen dat ‘God bestaat’? Hier blijkt duidelijk het onderscheid dat de auteur maakt tussen religie en geloof: binnen het geloof zoekt men nog naar een ‘objectief bewijs’ van het ‘bestaan’ van God. Niet zo bij de internalistische, religieuze houding.

Die religieuze houding kenmerkt zich dan door menselijke ‘attitudes, ervaringen, praktijken’, het is daarin dat de zin van de religie ligt, niet in het al dan niet waar zijn van hypothesen over de bovennatuurlijke realiteit. Arnold Burms verduidelijkt dit in een voorbeeld, namelijk de houding die de mens aanneemt tegenover het onbeheersbare. Een van de gangbare verklaringen is, dat de (primitieve) mens in de confrontatie met al wat hem bedreigt steun en hulp zoekt bij geesten, goden en andere bovennatuurlijke krachten. Door hun tussenkomst, door hen gunstig te stemmen, probeert hij een invloed uit te oefenen op het lot, dat hem anders ongenadig en onafwendbaar treft. Vandaag is zo’n uitleg ontoereikend: wij hebben een zeer grote controle op onze omgeving, wij hebben ons bestaan beveiligd en verzekerd in een sterk gestructureerde samenleving. Maar dat neemt niet weg dat we nog steeds onderworpen zijn aan ziekte, geweld en natuurfenomenen. We krijgen nooit helemaal vat op de realiteit, er is nog altijd heel veel dat aan onze controle ontsnapt. Tegenover dat fundamenteel gegeven, die kwetsbaarheid, moeten we een houding vinden. ‘We moeten de bekwaamheid vinden om te leven in het besef van de radicale kwetsbaarheid van al datgene waaraan we gehecht zijn’.

Religie biedt ons niet de mogelijkheid om ‘invloed uit te oefenen op de gebeurtenissen of om bepaalde gevaren af te wenden’, maar ‘in de kracht die ze ons kan geven om in het volle besef van onze machteloosheid van het leven te houden en beamend tegenover de werkelijkheid te staan’. De auteur benadrukt dat dit een breuk is met de traditionele gelovige opvatting, waarbij men wel degelijk de hulp van het bovennatuurlijke inroept om gevaren af te wenden of om de goede wereldorde te garanderen. Als we met andere woorden geen God meer nodig hebben om ons te beschermen tegen gevaren en tegen de absolute chaos, waarom hebben we dan nog een God nodig? Wat is een God nog als hij niet tussenkomt in ons bestaan?

Het internalisme is een fundamentele verschuiving. Religie heeft niets meer te maken met belonen of straffen, hier en nu of later. Het religieuze leven is geen middel om het toekomstig heil te verwerven. Het heeft niets te maken met het al dan niet bestaan van bovennatuurlijke krachten, van een God. Meer positief uitgedrukt ziet de auteur religie in deze centrale gedachte: ‘op bepaalde momenten is het de mens gegeven dat het besef zijn nietigheid zich verbindt met een instemmend levensgevoel.’ Hij geeft enkele voorbeelden: Einstein bij een intense natuurervaring; de dichter J.C. Bloem in het gedicht ‘De sluis’. Vervolgens gaat hij dieper in op het paradoxale in de combinatie van het nietigheidsbesef en een ‘beamend levensgevoel’. Hij vertrekt daarvoor van een niet-onalledaagse ervaring van de moderne mens: het gevoel van geleefd te worden, het essentiële te missen. Men zoekt een houvast, een zekerheid, een bevestiging dat men ‘goed bezig is’. Enerzijds is er dus het overweldigende chaotische beleven, anderzijds zoekt men naar een kern van zinvolheid, waaraan men trouw kan blijven. Een citaat uit Nabokovs Speak, Memory poogt dat te illustreren: zijn liefde is tegelijk zeer concreet, maar vormt slechts een nietigheid in de kosmos en de oneindigheid, waarnaar het verwijst. Het is in het positief aanvaarden van het onbetekende van de eigen ervaring binnen een ontzagwekkende realiteit dat het religieuze zich toont. ‘Het is ook binnen deze context dat we de uitspraak “De werkelijkheid is uiteindelijk goed” moeten plaatsen. (…) Wat bevestigd en geëerd wordt is de menselijke mogelijkheid om zonder enige vorm van betwistbaar optimisme het besef van de eigen onmacht te verbinden met een instemmende levenshouding’.

‘Voor de internalist heeft het geen zin te veronderstellen dat de religieuze levenshouding … wel eens gebaseerd zou kunnen zijn op een illusie.’ Het is immers niet zo dat iemand met een bewijs zou kunnen komen aandraven dat de werkelijkheid in feite totaal anders is dan men zich voorstelt, dat er bijvoorbeeld bovennatuurlijke wezens zijn, een God die alles regelt en in handen houdt. Dat is de veeleer houding van het geloof, maar de internalist steunt zich niet op ‘enig geloof’. Hij vertrouwt op een aanspreekbaarheid, zoals die bijvoorbeeld tot uiting komt in de mogelijkheid om door bepaalde rituelen ontroerd te worden.

Dit is een totaal andere houding dan die van de meeste gelovigen. Voor hen bestaat de bovennatuurlijke God wel degelijk, is Jezus werkelijk de Zoon van God en houdt het Evangelie een onbetwistbare waarheid in. Als men daaraan twijfelt, is er geen geloof meer. Niet zo voor de ‘religieuze’ internalist, die geraakt kan worden door de figuur van Christus, die kan opgaan in de kerkelijke liturgie, maar die zal ‘weigeren enige letterlijke waarheid toe te schrijven aan de christelijke leer’. Daarmee stelt hij zich echter duidelijk buiten de christelijke traditie, dat is duidelijk: voor hen is (het geloof in) de letterlijke waarheid van die uitspraken essentieel. Zij is ook de grond van de verdedigbaarheid van het christelijk geloof. Als God er niet echt is, als Christus niet meer dan een fictieve figuur is, is het christelijk geloof totaal onzinnig en is elk godsdienstig leven gesteund op een illusie.

Voor de intern-religieus ingestelde mens hoeft dat niet zo te zijn: de verlossingsgedachte bijvoorbeeld kan voor hem zeer verhelderend zijn, ook als hij niet aanvaardt dat er een historische Jezus is geweest die gestorven is voor ons heil. Wie enkel vasthoudt aan die feiten, aan een bijna zakelijke, materialistische heilseconomie, bewijst in feite zijn ongevoeligheid voor de ‘evocatieve’ betekenis van de verlossingsgedachte. ‘De zin van het christendom kan uit geen enkele letterlijke waarheid worden afgeleid en kan dus ook niet door enige letterlijke waarheid worden gerechtvaardigd’.

In een volgende sectie tracht de auteur het verschil tussen de letterlijke lezing en de evocatieve te verduidelijken. Hij verwijst naar de bijzondere verhelderende waarde van fictie in vergelijking met het historisch relaas. Sprekend over ‘het mirakel (of wat als dusdanig wordt beschouwd)’ ziet hij een betekenis in het verhaalde feit die blijft bestaan ook als men voorbijgaat aan de vraag of het feit zich al dan niet echt heeft voorgedaan. Hij illustreert dat met een bespreking van een gedicht van Philip Larkin rond een mijnexplosie waarin veel slachtoffers vielen. De poëtische evocatie heeft een waarheidsonthullend gehalte dat elke concrete feitelijkheid overstijgt en negeert.

Is er dan geen enkele rol meer voor de als letterlijke waarheid voorgestelde leerstellingen van het christendom? Toch wel: ze ‘liggen aan de oorsprong van een bepaald type aantrekkingskracht… net zoals een historisch relaas een eigen zeggingskracht heeft, verschillend… van een fictief verhaal’.

Arnold Burms besluit. ‘Theoretisch kan er een religie bestaan die niet afhangt van het geloof in enige betwistbare veronderstelling. (…) Maar ik moet met spijt bekennen dat ik het betwijfel of iets van die(n) aard voldoende zou kunnen zijn voor het voortbestaan van het christendom. Misschien is de eigenzeggingskracht van het christendom daarvoor te diep verweven met de zeggingskracht van hetgeen als letterlijk waar wordt beschouwd’.

In een volgende aflevering bekijken we deze gedachten van dichterbij.

Sommige beslissingen willen we niet zelf nemen, dus laten we ze aan het lot over. Typisch bij sportwedstrijden: wie begint aan welke kant? Wie gaat het eerst serveren? We willen niet dat de beslissing afhangt van een persoon, want die kan ook beïnvloed zijn, bewust of onbewust. Dan doen we een beroep op het toeval en leggen ons neer bij die beslissing. We gooien een muntstuk op, kruis of munt. Het resultaat is onvoorspelbaar, en dat is de reden waarom we het doen. Het maakt niet uit of je vijf keer na elkaar kruis gooit, want het is het toeval dat zo beslist. We verkiezen het toeval boven een vaste regel, die voor een objectieve en faire verdeling zou kunnen zorgen.

Bij kruis of munt zijn er maar twee mogelijkheden, bij een dobbelsteen zes. Bij de eerste menselijke sporen vinden we al dobbelstenen, botjes van dierenknoken. Dat toevalselement heeft iets speels en zo komen we bij het kansspel: men spreekt af dat de dobbelstenen beslissen over wie wint; daarbij wordt bepaald wat de hoogste score is, en wat er ingezet wordt, bijvoorbeeld een som geld, of een kledingstuk. Bij het dobbelen win je meestal met de hoogste waarde: zes of het veelvoud als je met meer stenen gooit. Afspreken is nodig, want ook één kan als hoogste genomen worden. Met twee dobbelstenen is er statistisch gezien immers geen reden waarom twaalf minder vaak zou voorkomen dan twee, er is namelijk maar één manier om twee te gooien en ook maar één om twaalf als resultaat te hebben. Je hebt het meest kans (1/6) dat je zeven gooit, want dat kan op zes verschillende manieren; dan volgen zes en acht (5/36), vijf en negen (1/9), 4 en 10 (1/12); minst kans heb je dus op twee en twaalf (1/36).

Dat is de theorie. Maar als je dat zou uitproberen, dan blijkt onmiddellijk dat je daarop niet kan bouwen om een voorspelling te doen: het toeval speelt wel degelijk. Ligt het aan de stenen? Aan de manier van gooien? Aan de ondergrond? Dat kan allemaal meespelen, en je hebt spelers die er een hele vertoning van maken: schudden, draaiend werpen et cetera. Maar als we volmaakte stenen zouden hebben, en een perfecte robot voor het werpen, dan nog zou onze waarschijnlijkheidsregel pas tot uiting komen bij een zeer groot aantal worpen. Waarschijnlijkheidsberekening gaat over gemiddelden, men noemt dat de wet van de grote aantallen: de gemiddelden van onze dobbelstenen komen in de praktijk eigenlijk nooit voor, ze zijn het resultaat van het optellen van een oneindig groot aantal concrete worpen, gedeeld door het aantal worpen.

Als je dus toevallige gebruiker bent van een speelautomaat, dan heb je vrijwel niets aan die waarschijnlijkheid, zelfs niet als die automaat niet ‘geregeld’ is. Maar de casino-eigenaar en de ontwerpers van spellen doen er goed aan om de hoogste prijs te zetten op die resultaten die het minst waarschijnlijk zijn, en omgekeerd. Door het grote aantal spelers zullen ze uiteindelijk zo meer verdienen dan andersom.

Er zijn mensen die denken dat alles vastligt in het leven van de mensen, dat wij niet meer zijn dan het resultaat van het toeval, een speelbal van onze omgeving. Dat is inderdaad zo, alles is oorzaak en gevolg, maar ook hier speelt de wet van de grote getallen: er is geen voorspelbaarheid, want de regels van de waarschijnlijkheid gaan enkel op in statistieken van grote aantallen, niet voor de individuele mens.

Neem nu onze levensverwachting: een man die geboren is in 1975 heeft, zeg maar, ik ben het niet gaan opzoeken, een levensverwachting van 72 jaar. Dat betekent natuurlijk niet dat elke man die in dat jaar geboren is zo oud zal worden, die 72 is de schatting van het resultaat dat we zullen hebben als al die mannen uiteindelijk overleden zijn, waarbij al hun werkelijk bereikte leeftijden gedeeld worden door het aantal mannen. En de schatting bovendien afhankelijk van de parameters die we gebruiken, gebaseerd op het verleden, want wie kan een oorlog of tsunami voorspellen?

Onze regel van de grote aantallen maakt het wel mogelijk om steekproeven te doen met een vrij grote graad van waarschijnlijkheid. Je doet dan een test met een deelgroep die vrij groot is, maar slechts een zeer beperkt deel van de hele groep. Het resultaat dat je krijgt voor de steekproef is een bruikbaar resultaat voor de hele groep. De verkiezingsshow is daarop gebouwd.

Sommige gebeurtenissen zijn beter voorspelbaar dan andere, dat merk je als je met de auto ergens naartoe gaat: je bent zelden alleen… Blijkbaar vond iedereen het een geschikte dag om eens naar zee te gaan, of naar Bokrijk met de kinderen, of naar die nieuwe film. Als je daarover voorspellingen maakt, en marketingmensen doen niet anders, dan kan je wel gelijk krijgen, maar die voorspellingen hebben geen enkele waarde voor de individuele mens, die nog steeds vrij is om in zijn auto te stappen of thuis te blijven.

Wat grote groepen gaan doen is dus meestal vrij goed voorspelbaar. Wat een enkeling doet helemaal niet. Gelukkig. Soms ook helaas.

Taal is, net als onze kledij, auto’s en vakantiebestemmingen, onderhevig aan mode. In onze jeugd was kei enkel een woord voor een zwerfsteen, we hadden nog nooit van managers gehoord (Engels onkundige Vlamingen spraken het uit als managé) of van BV’s.

Taal is altijd ook een beetje na-praten, we nemen uitdrukkingen gemakkelijk over. Als we geen zin hebben om iets te doen, dan zeggen we dat we het niet zien zitten. Als iemand zich vergist, dan heeft hij het verkeerd ingeschat. Het zijn allebei eufemismen: een zachtere manier om iets te zeggen.

Een uitdrukking die we van vroeger kennen, maar die je nog vaak leest is deze: het belang daarvan kan nauwelijks overschat worden. Ze bestaat ook in het Engels: The importance of this or that can hardly be overestimated. Het belang is dus zo groot dat we het niet hoog genoeg kunnen inschatten, dat we daarin zelfs niet kunnen overdrijven.

Maar er zit een addertje in het gras: heel vaak zie: het belang daarvan kan nauwelijks onderschat worden… can hardly be underestimated.

Hier haalt men twee uitdrukkingen dooreen. Men bedoelt te zeggen dat we iets niet mogen onderschatten: never underestimate the enemy! of anders gezegd dat iets erg belangrijk is, zelfs zo belangrijk dat het niet mogelijk is het belang ervan te overschatten. In plaats van: je mag dat niet onderschatten! gebruiken we het veel sterkere: dat kan niet overschat worden!

Maar als we stellen dat het belang van iets niet kan ónderschat worden, dan gaan we in de fout: als het niet mogelijk is het laag genoeg in te schatten, dan heeft het geen enkel belang.

Het is verbazend hoe vaak deze taalfout voorkomt. Het zijn meestal pedante schrijvers, die alle moeite doen om erg geleerd over te komen. Ze hebben de uitdrukking hier of daar gelezen en trappen op het addertje in het gras.

Bij een van de imposante kastelen langs de Loire had de tuinman er iets op gevonden om de eindeloze stroom bezoekers van ‘zijn’ pelouse te houden: hij verving alle bordjes met ‘prière de ne pas marcher sur le gazon’ door één bordje met deze boodschap:

attention aux vipères!

In de vorige aflevering kon je hier het verhaal lezen van Esau en Jacob. Laten we daarop wat dieper ingaan.

We beginnen bij de geboorte van de tweelingen, of zelfs nog vroeger, want er waren al lang tevoren problemen. Het huwelijk van Isaac en Rebecca bleef lang kinderloos; de Bijbel zegt dat Rebecca onvruchtbaar was, maar aangezien er geen informatie is over eventuele kinderen die Isaac zou gehad hebben bij andere vrouwen, kunnen we evengoed aannemen dat het Isaac was die onvruchtbaar was. Onvruchtbaarheid was trouwens al eerder een probleem in de familie: Abraham, Isaacs vader, had voor zijn honderdste verjaardag geen kinderen bij zijn vrouw Sarah; omdat zij niet wenste dat Abraham zonder nakomelingen zou blijven – hoe kon dan Gods belofte waargemaakt worden dat hij een talrijk nageslacht zou krijgen? - gaf zij haar Egyptische slavin Hagar als vrouw aan Abraham. Toen Hagar zwanger werd, zorgde dat voor spanning in het gezin, want Hagar misprees haar vroegere meesteres.

Toen Sarah daarover haar beklag maakte bij haar man, zei die: het is uw slaaf, doe ermee wat je wil. Daarop begon Sarah Hagar zo te pesten, dat ze de vlucht nam (Genesis 16).

7 Een engel van de HEER trof haar in de woestijn aan bij een waterbron, de bron die aan de weg naar Sur ligt. 8 ‘Hagar, slavin van Sarai, waar kom je vandaan en waar ga je heen?’ vroeg hij. ‘Ik ben gevlucht voor Sarai, mijn meesteres,’ antwoordde ze. 9 ‘Ga naar je meesteres terug,’ zei de engel van de HEER, ‘en wees haar weer gehoorzaam.’ 10 En hij vervolgde: ‘Ik zal je heel veel nakomelingen geven, zo veel dat ze niet te tellen zullen zijn. 11 Je bent nu zwanger en je zult een zoon ter wereld brengen. Die moet je Ismaël noemen, want de HEER heeft gehoord hoe zwaar je het te verduren had. 12 Een wilde ezel van een mens zal hij zijn: hij schopt iedereen, iedereen schopt hem. Met al zijn verwanten zal hij in onmin leven.’ 13 Toen riep zij de HEER, die tot haar had gesproken, zo aan: ‘U bent een God van het zien. Want,’ zei ze, ‘heb ik hier niet hem gezien die naar mij heeft omgezien?’ 14 Daaraan dankt de bron die daar is zijn naam, Lachai-Roï; (Lachai-Roï kan worden vertaald als ‘[bron] van de Levende die mij ziet’); hij ligt tussen Kades en Bered.

15 Hagar bracht een zoon ter wereld, en Abram noemde de zoon die zij hem gebaard had Ismaël. 16 Abram was zesentachtig jaar toen Hagar hem Ismaël baarde.

Pas toen Abraham al honderd jaar was en zijn vrouw waarschijnlijk niet veel jonger, werd tegen alle verwachtingen in toch nog een legitieme zoon geboren, Isaac. De onvruchtbaarheid van Sarah is allicht genetisch te verklaren: zij was de halfzuster van Abraham, de dochter van zijn vader, maar niet van zijn moeder (Gen. 20, 12); hij stelde haar ook overal voor als zijn zuster, veeleer dan als zijn onvruchtbare echtgenote, tot ze uiteindelijk op hoge leeftijd zwanger werd.

In de tekst hierboven staan er enkele verrassende uitspraken. God neemt het op voor een slavin die door haar meesteres gepest en verstoten is. Hij doet haar zelfs dezelfde belofte die hij eerder al aan Abraham had gedaan, namelijk een groot nageslacht; God maakt met andere woorden op dat punt geen onderscheid tussen de kinderen van Abraham. Hij zal dat later nog eens doen, want na de geboorte van Isaac werd het conflict met Sarah weer erger (Gen. 21, 9-20).

9 Sara zag dat de zoon die Abraham bij Hagar, haar Egyptische slavin, had gekregen, spottend lachte. 10 Daarom zei ze tegen Abraham: ‘Jaag die slavin en haar zoon weg, want ik wil niet dat mijn zoon Isaak later de erfenis moet delen met de zoon van die slavin.’ 11 Dit voorstel beviel Abraham allerminst; het ging immers om zijn eigen zoon. 12 Maar God zei tegen hem: ‘Je hoeft je niet bezwaard te voelen vanwege de jongen of je slavin. Alles wat Sara je vraagt moet je doen, want alleen de nakomelingen van Isaak zullen gelden als jouw nageslacht. 13 Maar ook uit de zoon van je slavin zal ik een volk doen voortkomen, omdat ook hij een kind van je is.’

14 De volgende morgen vroeg nam Abraham brood en een zak water, legde dat op Hagars schouder, gaf haar ook het kind mee en stuurde haar weg. Ze trok de woestijn van Berseba in en doolde daar rond. 15 Toen het water uit de zak op was, liet ze haar kind onder een struik achter. 16 Zelf ging ze een eindje verderop zitten, op een boogschot afstand, omdat ze niet kon aanzien hoe haar kind stierf. En terwijl ze daar zo zat, huilde ze bittere tranen. 17 Maar God hoorde de jongen kermen, en een engel van God riep Hagar vanuit de hemel toe: ‘Wat is er, Hagar? Wees niet bezorgd: God heeft je jongen, die daar ligt te kermen, gehoord. 18 Sta op, help de jongen overeind en ondersteun hem. Ik zal een groot volk uit hem doen voortkomen.’ 19 Toen opende God haar de ogen en zag ze een waterput. Ze liep ernaartoe, vulde de waterzak en gaf de jongen te drinken.

20 God beschermde de jongen, zodat hij voorspoedig opgroeide. Hij leefde als boogschutter in de woestijn. 21 Hij ging in de woestijn van Paran wonen, en zijn moeder koos een Egyptische vrouw voor hem uit.

Er zijn nog meer opvallende elementen in de tekst over de eerste ontmoeting met de engel in de woestijn. De zoon moet Ismaël genoemd worden. Het zal al duidelijk zijn dat ‘El’ de naam van God is in allerlei samenstellingen. ‘Isma’ in het Hebreeuws betekent luisteren, dus God luistert. De gelijkenis met het verhaal van Jacob is duidelijk: daar krijgt Jacob de naam Israël. Dit is wat Hagar zegt: ‘U bent een God van het zien. Want,’ zei ze, ‘heb ik hier niet hem gezien die naar mij heeft omgezien?’. Vergelijk met wat Jacob zei: ‘ik heb oog in oog gestaan met God en ben toch in leven gebleven.’ En nog: dit zegt Jacob bij zijn ontmoeting met Esau: ‘…want oog in oog staan met jou is niets anders dan oog in oog staan met God, en toch ontvang je mij welwillend’.

Het verhaal over de twee zonen, de ene legitiem, de andere een bastaard die er bovendien helemaal anders uitziet, veel ruwer, behaard, ‘een woestijnezel’, een‘boogschutter’ of een jager, doet ons vanzelfsprekend denken aan Esau en Jacob. Esau zag er al van bij zijn geboorte opvallend anders uit: fel behaard en rosharig. Ook hij groeide op tot een ‘buitenmens’, een jager. Jacob was iemand die graag in de tenten vertoefde, een cultuurmens.

Hun vijandschap begint al in de moederschoot, waar ze al met elkaar worstelen, misschien wel om als eerste geboren te worden. Esau haalt het, wegens zijn grotere kracht, maar toch maar nipt: Jacob volgt hem op de voet, hij houdt zijn broers hiel vast.

De houding van de beide moeders in kwestie, Sarah en Rebecca, is treffend: beide nemen het op voor de beschaafde zoon. In het geval van Sarah is dat nog enigszins te begrijpen: het gaat om een bastaard, maar was het niet zij zelf die aan Abraham voorstelde dat hij bij haar slavin de zoon zou verwekken die zij hem niet kon schenken? Rebecca heeft geen andere redenen om Jacob boven Esau te verkiezen dan zijn uiterlijk en zijn aard: beide zijn haar legitieme zonen en Esau is rechtens de oudste, dus de erfgenaam, zij heeft dus geen enkele goede reden om het voor Jacob op te nemen. Misschien is haar onheus gedrag tegenover Esau te verklaren vanuit de vrees dat de kinderen van Esau zijn vreemde uiterlijk en zijn onbeschaafd gedrag zouden overerven. Dat kan de reden zijn waarom ze op een slinkse, ja, misdadige manier Jacob tot erfgenaam probeert te laten maken.

Richten we nu ons aandacht op het gevecht van Jacob met de engel.

Vooreerst moeten we een correctie aanbrengen: nergens in de tekst is er sprake van een ‘engel’ die met Jacob zou vechten. De Hebreeuwse tekst gebruikt het woord ‘ish’, een man, iemand. Op een andere plaats is dit ook de term waarmee naar Jacob zelf verwezen wordt. Een engel (ma’lak) is het dus niet. Het is vooral de vertaling als ‘angelus’ in de hertaling van de Bijbel door Flavius Josephus (37-c.100) die verantwoordelijk is voor onze versie ‘gevecht met de engel’. Maar ook de Joodse traditie spreekt vrijwel uitsluitend van een engel, waarmee meestal de engelbewaarder of bewaarengel van Esau bedoeld wordt.

Het blijft echter onduidelijk wie die ‘iemand’ was die plots opduikt in de nacht en tot de morgen vecht met de eenzame Jacob. We kunnen het voorstellen als zou Jacob vooral een innerlijke tweestrijd uitgevochten hebben: wat stond hem te doen? Twintig jaar tevoren was hij het ouderlijk huis en de haat van zijn tweelingbroer ontvlucht, nadat hij hem zijn recht als erfgenaam had ontstolen. Nu was hij weer op weg naar huis en zijn broer kwam hem tegemoet met zijn leger(tje), er wachtte hem dus een harde confrontatie, waarbij hij opnieuw kon verjaagd worden of zelfs gedood; in het andere, onwaarschijnlijke geval dat hij de veel sterkere Esau zou verslaan, zou hij zijn misdaad herhalen en eventueel zelfs zijn eigen broeder doden. Dat zou hun beider moeder misschien wel zinnen, maar ongetwijfeld niet hun vader, die oud en gebrekkig was en die weldra zou sterven.

In een poging om de confrontatie te vermijden had hij zijn knechten vooruit gezonden met ruime geschenken voor Esau, om hem goed te stemmen en om een verzoening te bewerken. Hoe zou Esau reageren?

Het was een moeilijke beslissing. Jacob twijfelde en stak de stroom niet over, hij was nog niet zeker dat hij ermee wou doorgaan, misschien was het toch maar beter om rechtsomkeert te maken en een andere plek uit te zoeken om een nederzetting te beginnen.

In die nacht kwam er dus ‘iemand’ die Jacob uitdaagde en de twee vochten een onbesliste strijd tot de morgen. Is dit een beeldspraak voor de innerlijke tweestrijd van Jacob? Was het een gevecht tussen zijn betere, verzoenende ik, de wijze, volwassen Jacob, de patriarch, die inzag dat hij oneerlijk was geweest tegenover zijn broer en dat hij zijn vader had bedrogen, zij het met de hulp van zijn moeder, en de ambitieuze jonge en ongehuwde Jacob van twintig jaar geleden?

Is dat de reden waarom de tekst spreekt van een ‘ish’, een term die ook op Jacob zelf slaat, was het dus een gevecht met zichzelf?

Was het, in Jungiaanse termen, het gevecht van Jacob met zijn schaduw, zijn verdrongen ego?

Was het de voortzetting van een gevecht, een worsteling om het primaatschap die al begonnen was in de schoot van hun moeder, Rebecca? Was het met andere woorden een nachtelijke ontmoeting tussen de beide broers, was het Esau zelf die bij nacht Jacob overviel, een tactiek die de Joden herhaaldelijk en met veel succes hadden gebruikt? Is dat wat de Joodse literatuur later bedoelde toen ze zei dat het de engelbewaarder van Esau was die met Jacob vocht?

Is een gevecht van tweelingen, zelfs als ze niet op elkaar lijken, niet altijd een gevecht met henzelf? En moet een gevecht tussen tweelingen niet steeds onbeslist eindigen?

We kunnen het gevecht ook zien als een strijd met God zelf. Dat kunnen we afleiden uit de tekst, die zegt immers dat Jacob ‘met God en mensen heeft gestreden en heeft gewonnen’. Het was inderdaad God zelf die Jacob deed vluchten, die hem hielp tijdens zijn twintigjarige ballingschap en die hem uiteindelijk beval terug te keren. Heeft Jacob zich in die nacht tot God gericht en hem ter verantwoording geroepen, hem uitgedaagd? Het viel me ook op dat in de vertaling Jacob zijn tegenstander consequent met ‘u’ aanspreekt en de tegenstander hem met ‘je’.

Het vreemde in die interpretatie is dat God Jacob niet overwint, wat toch voor de hand ligt. Dat wijst erop dat het inderdaad geen echte, letterlijke worsteling was maar een confrontatie, een botsing van wilskracht.

Toen de belager inzag dat Jacob hem te sterk was, raakte hij in de worsteling Jacobs heup aan, waardoor ze ontwricht werd. Wat moeten we daarover denken? Was dat een slag onder de gordel die de dader diskwalificeerde en het slachtoffer hulpeloos maar onoverwonnen liet? Het was een ‘aanraking’, maar die Jacobs heup ontwrichte zodat hij mankte, misschien wel voor de rest van zijn leven (Gen. 32, 32). Blijkt daaruit ook niet de overmacht van de tegenstander, die met een simpele aanraking iemands heup ontwricht?

Maar nog geeft Jacob zich niet gewonnen. ‘Laat me gaan, zegt de ‘iemand’, het wordt al dag. Dat is een element uit de sprookjeswereld van alle tijden en alle landen: geesten, duivels en figuren uit de onderwereld zijn alleen zichtbaar tijdens de nacht of kunnen alleen dan optreden; als ze nog op aarde rondlopen wanneer de haan kraait of wanneer de zon opkomt, dan zijn ze verloren. De tegenstander is dus niet zomaar een ‘man’, een mens.

Jacob heeft hem in een houdgreep en weigert, hij heeft dus op een of andere manier macht over zijn tegenstander. En wat doet hij? Hij eist dat de nachtelijke bezoeker hem zegent! Wat een vreemde vraag… Jacob heeft al twee keer de zegen van zijn vader gekregen of gestolen, de eerste keer valselijk, de tweede keer van ganser harte, net voor zijn vlucht. Als de tegenstander Esau zelf is, dan eist hij nu van de benadeelde zelf dat die hem zegent, dat hij dus instemt met de diefstal en het bedrog en toegeeft dat niet hij, Esau ondanks alles de oudste is en de wettige erfgenaam, maar wel Jacob, die hij niet heeft kunnen verslaan.

Of moeten we het interpreteren als een gelijk spel, waarin beide tegenstanders toegeven dat er geen overwinnaar is, dat ze allebei gelijke rechten hebben? Dat lijkt waarschijnlijker, als we het vervolg van het verhaal bekijken: Jacob vestigt zich ergens in de buurt van Esau, maar niet op diens land, ze leven verder naast elkaar.

En dan is er die slotpassage, waarin Jacob vraagt: zeg mij uw naam! Het antwoord is: waarom moet je mijn naam nog vragen? Daarop zegent de nachtelijke tegenstander Jacob. We weten nu helemaal niet meer wie de vreemde ‘ish’ is. Jacob weet het niet, anders zou hij het niet vragen. Maar de andere riposteert: waarom vraag je het? Je weet het toch?... Of Jacob zou het moeten weten, precies door dat antwoord. Of door het feit dat de andere hem zegent? Wat moeten we daarvan maken?

Ofwel bedoelt de auteur van het verhaal dat hij al genoeg aanwijzingen gegeven heeft in de loop van het verhaal. Dan kunnen we denken aan Esau (of zijn bewaarengel). Het kan ook zijn dat er geen naam is: de Joden mochten de naam van God niet gebruiken, dus als de tegenstander God is, dan mag die naam niet gezegd worden, dat moet Jacob toch weten? Ook als Jacob met zichzelf vocht, heeft de vraag zin: waarom vraag je naar je eigen naam, die ken je toch?

De onbekende vraagt vervolgens ook Jacob naar zijn naam, niet zozeer omdat hij die niet kent: hij is immers niet zomaar in de nacht op Jacob afgekomen, hij moet geweten hebben wie het was. Nee, het is slechts een aanleiding om Jacob een andere naam te geven, een die wijst op zijn strijd met God en mens en op het feit dat hij daarin de overwinning heeft behaald.

Het is een strijdbare naam, voor eeuwig verbonden met een volk, een land en een godsdienst, Israël, een teken van tegenspraak, een steen des aanstoots voor de volkeren, een bloedrode smet op de banieren van de westerse beschaving, een blijvend schrijnend verwijt voor drieduizend jaar bittere strijd, ballingschap, diaspora en vervolging, een dreigende waarschuwing tegen alle racisme en onrechtvaardigheid.

Het laatste gebaar in de nachtelijke ontmoeting is de zegening. Ook hieruit blijkt niet zonder meer wie de onbekende is. Jacob kan bezwaarlijk zichzelf zegenen, tenzij we dit zien als een verzoening met zichzelf. De mogelijkheid dat Esau zijn broer zegent, of dat laat doen door zijn engelbewaarder, is eveneens aanvaardbaar. Dat God Jacob zegent lijkt nog het meest waarschijnlijke.

Net zoals Hagar geeft Jacob een naam aan de plek waar de gebeurtenissen plaatsvonden: Peniël, omdat ’hij oog in oog gestaan heeft met God en in leven gebleven is’, dat is bijna letterlijk wat Hagar zei. Het is ook bijna letterlijk wat hij even later zegt als hij Esau ontmoet (Gen 33): 10 ‘Nee,’ zei Jakob, ‘als je mij goedgezind bent, neem dat geschenk dan alsjeblieft van mij aan, want oog in oog staan met jou is niets anders dan oog in oog staan met God, en toch ontvang je mij welwillend. 11 Neem toch aan wat ik je heb laten brengen en waarmee God mij heeft gezegend, want God is mij goedgezind geweest en ik heb meer dan genoeg.’ Omdat hij bleef aandringen nam Esau het aan.’ Het lijkt wel alsof hij door het herhalen van die woorden een knipoog geeft aan zijn nachtelijke tegenstander: denk aan onze afspraak van vannacht! Door hem te dwingen het geschenk aan te nemen, beslecht en beëindigt hij definitief de tweestrijd.

Het is een lang verhaal geworden. We zijn vertrokken van een uitdrukking die we nog steeds gebruiken, ‘het gevecht met de engel’. Herman Teirlinck schreef een roman met die titel (1952). Dan blijkt dat het een citaat is uit de Bijbel maar zoals meestal, blijkt het een onnauwkeurige overname: het is helemaal geen engel, er staat gewoon: iemand, een mens of een man. Bij nader toezien, stellen we vast dat het om een nogal mysterieus verhaal gaat: een nachtelijk gevecht tussen Jacob en een onbekende, een onbesliste strijd, die hem mankend achterlaat, maar die op een of andere manier een verzoening tot stand brengt tussen de twee broers, die vervolgens als gelijken naast elkaar verder leven.

De aanleiding voor deze Bijbelstudie was van persoonlijke aard. Ik noemde onlangs mijn niet aflatende discussies over God en godsdienst ‘mijn gevecht met de engel’. Ik dacht daarbij aan het verhaal zoals ik het ongeveer vijfenvijftig jaar geleden moet gehoord of gelezen hebben in de lessen van Gewijde Geschiedenis. Ik herinnerde het me als een gevecht van de opstandige mens tegen een overmachtige Engel Gods, een ongelijke worsteling, maar waarbij de mens niet verslagen wordt.

De lezing van de Bijbeltekst heeft ons heel wat over de mens geleerd. Er vallen niet onmiddellijk lessen uit te trekken. Het is geen stichtelijk verhaal, geen aansporing om bepaalde dingen niet te doen en andere wel. Het beschrijft hoe mensen met elkaar omgaan. De rol van God is bevreemdend, veeleer gering, onduidelijk, obscuur, twijfelachtig, we kunnen hem net zo goed weglaten en het verhaal lezen als een episode uit een familiesage.

Een lichtvoetig detail als afsluiter. Je weet dat in de Joodse godsdienst strenge voedselvoorschriften gelden. Een ervan is gebaseerd op ons verhaal: tot op vandaag is het niet koosjer om het vlees te eten van de bovenheup van een rund, als herinnering aan de pijnlijke aanraking van Jacobs heup. Nu is dat precies het beste stuk, de filet mignon of filet puur, biefstuk van de haas… Ik weet niet wat koosjer slagers ermee doen, misschien verkopen ze het wel aan hun goj collega’s?