Daniel C. Dennett, Freedom Evolves, 347 pp., bibliography, index, Penguin Books, 2003, £ 9,9

Vooreerst een waarschuwing: Penguins zijn niet duur en steeds verzorgd uitgegeven, maar… ze zijn meestal gezet uit een te kleine letter en dat maakt zeker het lezen van een ernstige filosofische tekst moeilijker dan nodig of wenselijk. Koop dus de hardcover, op die paar euro zal het ook wel niet aankomen, zeker? Op eBay of Amazon vind je die wel voor ongeveer dezelfde prijs. Vraag me niet waarom ik dan toch die paperback gekocht heb…

Er is ook een Nederlandse vertaling: De evolutie van de vrije wil, Amsterdam, Contact, 2004, ISBN 90-254-1749-3

Daniel Dennett behoort tot die beperkte groep van auteurs voor wie ik een diepe bewondering heb. Zij zijn in staat om moeilijke materie op een bevattelijke, zelfs aantrekkelijke en boeiende manier te presenteren. Eens je er een beetje de slag van weg hebt, bieden ze een ongekend intellectueel genot. Bovendien stimuleren ze je al tijdens het lezen om zelf ook te gaan nadenken, om voorbeelden te zoeken in je eigen leven, om wat je leest ook toe te passen. Dat is een niet geringe verdienste.

Ik las dit boek aansluitend bij dat van Antony Flew, die een van zijn hoofdstukken aan hetzelfde onderwerp wijdde, klik hier voor mijn bespreking: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=524203.

In elke discussie over de vrije wil van de mens komt men voor het probleem te staan van de wetten die het heelal beheersen. Hoe meer we over onze wereld te weten komen, hoe verder de wetenschap vordert, hoe meer mysteries er opgelost worden, zo veel te meer gaat men zich vragen stellen over de mens, die een deel is van die wereld. De wetenschap toont aan dat alles onderworpen is aan wetmatigheden. Is dat ook het geval voor de mens?

Dit is niet zomaar een filosofische vraag, ze heeft ook consequenties. Als wij mensen niet vrij zijn, maar voorbestemd om machteloos de wetten van de wereld te ondergaan, dan komt ook onze verantwoordelijkheid in het gedrang. Ik kon niet anders, ik moest wel, ik werd gedwongen door de omstandigheden, het was sterker dan mezelf.

Dennett legt geduldig uit dat dit niet de juiste vraagstelling is. Jazeker, de wetten van de wetenschap zijn onveranderlijk. Alles heeft een oorzaak en een gevolg. Niets gebeurt zonder reden. Maar als we even om ons heen kijken, dan weten we dat het niet zo simpel is als dat.

Als je op een bal schopt, dan vliegt die weg. De wetten van de fysica zijn hierop van toepassing. Simpel. Maar bij Standard en bij de Rode Duivels weten ze dat niet elke bal die je naar het doel schopt ook in de netten belandt. De wetten van de fysica zijn onverminderd van toepassing op alles wat in het voetbal gebeurt, niets ontsnapt eraan, er is geen enkel element van onzekerheid mee gemoeid. En toch is het resultaat van elke wedstrijd onvoorspelbaar (tenzij er Chinese belangen in het spel zijn).

Zelfs in uiterst simpele omstandigheden kan je nooit zeker zijn van de afloop. Strafschoppen, bijvoorbeeld. De bal ligt op de stip, een man achter de bal, een man op de doellijn. Hoe moeilijk kan dat zijn? En toch wil niemand (al) zijn geld verwedden op het resultaat. De wetten van de fysica volstaan met andere woorden niet om het resultaat te voorspellen.

En waarom niet?

Om helemaal voorspelbaar te zijn, moeten de fysische processen uiterst eenvoudig zijn, zoals in de les fysica. Als je water verwarmt, dan kookt het op 100 graden. Als je een loden balletje laat vallen, dan doet het er altijd even lang of kort over om op de grond te vallen. Maar onze wereld is geen laboratorium, de omstandigheden zijn nooit ideaal, nooit helemaal dezelfde. Denk aan de strafschop: er kan zoveel verkeerd gaan! Als we die strafschop helemaal tot op het bot zouden ontleden, met vertraagde beelden en met duizend sensoren, lichtmeters, fotocellen en wat nog meer, dan zouden we precies kunnen aantonen waarom de bal over het doel ging, of gestopt werd, of in de netten belandde. De wetten van de fysica volstaan om (achteraf) alle details van die gebeurtenis te verklaren, al zou dat veel tijd, geld en moeite vragen. Maar wij twijfelen er niet aan dat het zo is. Er is geen duivel mee gemoeid, geen boosaardige krachten, geen geluk, geen mysterieuze kracht of invloed.

Je ziet het probleem: enerzijds volledige doorzichtigheid en toepassing van de wetten van de fysica; anderzijds absolute onvoorspelbaarheid.

Het probleem is echter niet onoplosbaar. Het ligt hem allemaal in de complexiteit van de gebeurtenissen. Eenvoudige processen zijn voorspelbaar, maar hoe groter de complexiteit, hoe minder voorspelbaar. Neem het voorbeeld van het loden balletje dat we in het laboratorium van een helling laten rollen en vervolgens op de tafel laten vallen. Stel dat we het balletje hebben laten aanmaken met de grootst mogelijke precisie, de kleinst mogelijke afwijking. Stel dat de tafel volmaakt effen is. Wat gaat het balletje doen? Het valt, botst enkele keren en ligt dan stil. Het is mogelijk, als er werkelijk geen enkele afwijking is, dat het balletje ter plaatse stuitert, dat het dus op dezelfde plaats blijft botsen en op die zelfde plaats blijft liggen. Er is geen reden waarom het dat niet zou doen. Het is dus mogelijk en zelfs waarschijnlijk. Maar zeker kunnen we niet zijn, want bij de allerkleinste afwijking van het balletje, de tafel, de lucht, de temperatuur, de magnetische omstandigheden en wat nog allemaal, zal het balletje niet recht naar omhoog stuiteren, maar een beetje zus of zo en zo zal het totaal onvoorspelbaar zijn waar het uiteindelijk zal stilvallen.

Je ziet dat zelfs onder zeer gecontroleerde omstandigheden eenvoudige proefopstellingen geen voorspelbaar resultaat hebben. En toch twijfelen we er geen ogenblik aan dat er voor elke afwijking een goede, fysische reden is.

Als dat al het geval is voor dergelijke eenvoudige en gecontroleerde opstellingen, hoe veel te meer dan voor wat we het reële leven noemen?

Biljarten is ook een spel met ballen, maar is het niet precies de onvoorspelbaarheid van het resultaat van het aanstoten van de ballen die het spel zo fascinerend maakt? Ook hier aarzelen we geen seconde om te zeggen dat alles strikt de wetten van de fysica volgt, maar de omstandigheden zijn zo complex dat we op geen enkel moment zeker kunnen zijn van de afloop. Een van de belangrijkste elementen in deze ‘proefopstelling’ is de mens, dat is duidelijk. Als ik biljart, dan is de kans dat ik punten haal zeer gering. Als een kampioen speelt, dan is het voorspelbaar dat hij beter zal doen dan ik: zijn kundigheid maakt het verschil. Hij is onderworpen aan de wetten van de fysica, maar hij kan op die louter fysische gebeurtenissen een invloed uitoefenen. Het is hoe hij de keu hanteert, waar hij de bal raakt en hoe, hoe hard of zacht en zo verder.

In de reële wereld zijn de processen zeer complex. Het is zelfs vrijwel onmogelijk om ze allemaal te onderkennen of zelfs waar te nemen. Wij weten niet, of bijna niet, wat er gebeurt diep onder het aardoppervlak. Aardbevingen zijn zo goed als onvoorspelbaar. En toch weten we dat ook daar enkel de wetten van de fysica aan het werk zijn. We zoeken geen verklaringen in het gedrag van de mensen die daar wonen, noch bij de goden die ze aanbidden of beledigen, zoals in het Oude Testament. De complexiteit van de omstandigheden, de onbeheersbaarheid van de natuurkrachten, dat maakt dat er natuurrampen zijn die we niet kunnen voorspellen of verhinderen.

Is er dan sprake van toeval?

Ja en neen. Als je met toeval bedoelt dat men de precieze oorzaak niet kan aanwijzen, maar dat ze er wel degelijk is, of toch een hele reeks van omstandigheden die allemaal samen de oorzaak zijn, dan is dat toeval, ja. Maar als je bedoelt dat er een element van toeval schuilt in de wetmatigheden van de wereld, neen, dan niet. Er zijn geen afwijkingen van de wetten van de wetenschap, ook al hebben we nog niet al die wetten helemaal doorgrond. Wat wij toeval noemen is enkel het gevolg van de complexiteit van de situaties. Het lijkt toeval, maar het is het niet.

Want stel eens dat er echt toeval was: dat het loden balletje halverwege even bleef hangen en dan toch maar viel; dat je met je keu los door de biljartbal zou stoten; dat de strafschopbal even voor de doelman bleef hangen om vervolgens tussen zijn benen te verdwijnen.

Als we echt met toeval rekening zouden moeten houden, dan was de lol er toch af? Nu kunnen we sakkeren op de arme speler die een strafschop mist en juichen om de doelman die er weer een stopt. Als er toeval is, dan zeg je gewoon: tja, toeval hé? De spelers konden er niets aan doen, het is gewoon zo… Geen mens die nog naar een voetbalwedstrijd gaat kijken, wedden?

Hetzelfde met een persoonlijke God, die een eigen wil heeft en ingrijpt in de wereld. Als die er voor zorgt dat er dingen gebeuren, ook tegen de wetten van de wetenschap in, dan is er alleen nog chaos: je kan je aan alles verwachten, je kan nergens meer op rekenen. Mirakels zijn mogelijk, je kan je God om bijstand smeken… De spelers bidden vooraf om een overwinning, God verhoort hun gebed, zelfs als ze slecht spelen. Wat moeten de toeschouwers daar van maken? Een onverklaarbaar spektakel, tot ze ’s anderendaags in de krant lezen: smeekgebed van aalmoezenier in kleedkamer verhoord, derdeklasser wint onverwacht van de leider in de ereklasse! Kom, nou…

Als je een geldstuk omhoog gooit, is het kruis of munt. Simpel. Als je met de dobbelstenen gooit, is de kans om een bepaald resultaat te halen zeer verschillend: klik hier voor meer uitleg: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=186. Je hebt één kans op zes dat je een zeven gooit, maar slecht één kans op 36 dat je twee of twaalf gooit. Als je iemand een kaart laat trekken, is er één kans op 52 dat zij een bepaalde kaart trekt, de kans dat zij tweemaal na elkaar dezelfde kaart trekt…

Als twee ouders samen een kind maken, dan weten ze niet of het een jongen of een meisje zal zijn. Broers en zussen lijken vaak helemaal niet op elkaar, enkel eeneiige tweelingen doen dat. Het is zonder meer duidelijk dat niemand ook maar enigszins verwacht dat dezelfde ouders identieke kinderen zouden maken, zelfs niet als dat tezelfdertijd gebeurt, bij twee-eiige tweelingen; er is niemand die niet verwacht dat eeneiige tweelingen identiek zijn. Maar niemand zal eraan denken om dat gewoon toeval te noemen. Wij weten dat er goede redenen voor zijn, al kennen we de details niet en zeker niet op voorhand. Het is niet omdat er wetmatigheden zijn dat alles voorspelbaar zou zijn.

We hebben het vooral gehad over min of meer statische omstandigheden, waarbij de meeste elementen vastlagen. Maar zo zit onze wereld niet ineen. We zijn met zeven miljard mensen op een enorme aardkloot. Dat brengt een onvoorstelbaar aantal onvoorspelbare omstandigheden mee. Want mensen zijn geen loden balletjes, geen biljartballen, geen voetbal, geen bomen, geen dieren. De mens, homo sapiens is, als gevolg van een lange Darwiniaanse evolutie, uitzonderlijk goed in staat om op omstandigheden te reageren. ‘We’ kunnen een kromme bal in de winkelhaak doen belanden, of voor open doel blunderen. We kunnen de omstandigheden correct inschatten of niet.

Wij zijn niet het krachteloze slachtoffer van de omstandigheden, wij kunnen erop reageren, wij grijpen in in ons eigen bestaan, in dat van anderen en in de wereld. We doen dat veel beter dan andere levende organismen, omdat wij beschikken over een hoog ontwikkeld verstand, gekoppeld aan een goed ontwikkeld lichaam met goede zintuigen. Dat laat ons toe om zelf voor een groot gedeelte te bepalen hoe het ons vergaat. Wij kunnen schuilen voor het gure weer of het trotseren met aangepaste kledij. Wij kunnen onze honger stillen, we kunnen voorraden aanleggen, we kunnen moeilijkheden voorzien en ze omzeilen. We kunnen een partner kiezen die ons genegenheid schenkt en desgevallend kinderen.

Wij leven in een wereld die draait volgens onveranderlijke wetten, we rekenen erop dat het zo is. Ook wij zelf zijn aan die wetten onderworpen, maar niet helemaal. Wij kunnen niets doen dat tegen die wetten indruist, maar de complexiteit van de omstandigheden, gecombineerd met onze verstandelijke vermogens, maakt dat wij de wereld niet lijdzaam moeten ondergaan.

En toch zijn wij niets anders dan een deel van die materiële wereld en dus ook zelf helemaal onderworpen aan de wetten van oorzaak en gevolg. Biologie is ook een natuurwetenschap zoals fysica, maar elke fysicus en elke bioloog zal beamen dat biologie veel complexer is dan welk fysisch vraagstuk dan ook. Als wij een mens bekijken, dan is die het resultaat van al wat eraan voorafgaat. Het is bijvoorbeeld zo dat elk van onze persoonlijke voorouders geleefd heeft tot hij of zij in staat was om zich voort te planten en dat ook ten minste één keer heeft gedaan. Dat is evident, achteraf gezien, maar hun kansen op overleving en voortplanting waren dat absoluut niet. Wij stammen elk af van een zeer uitzonderlijke lange reeks superieure overlevers en succesvolle voortplanters, anders waren we er niet.

Van elke mens kunnen we zo de volledige geschiedenis bedenken, tot aan de Big Bang desnoods. Dat verleidt sommigen ertoe om te stellen dat de mens, elke mens volledig voorspelbaar is, dat het niet anders kan dan dat hij of zij er is en zoals hij of zij is. Voor elk gevolg was er een oorzaak, voor elke oorzaak een gevolg, nergens was er een mogelijkheid om daaraan te ontsnappen.

Ook dat is waar en niet waar. We zijn zoals we zijn omdat de omstandigheden dat zo bepaald hebben. Maar op talloze momenten in elk van onze geschiedenissen had het helemaal anders kunnen gaan. We hadden er ook niet kunnen zijn, het is zelfs hoogst uitzonderlijk dat we er zijn, dat er überhaupt mensen zijn. We hadden er ook helemaal anders kunnen uitzien. We moeten ook hier heel duidelijk het onderscheid maken tussen de wetmatigheid die er zekerlijk is en het resultaat daarvan. Het is immers niet zo dat een bepaald resultaat slechts door één enkele set van omstandigheden kan veroorzaakt worden. Als een voetvalploeg verliest van een andere, dan is dat het gevolg van al de omstandigheden, maar dat ene resultaat, het verliezen kan op talloze manieren: 1-0, 2-0 etc., met elf spelers of met tien etc., etc. Het is ook niet zo dat een bepaalde set van omstandigheden noodzakelijk hetzelfde gevolg moet hebben: niet alle omstandigheden wegen altijd even zwaar. Men zou zelfs kunnen zeggen dat het vrijwel onmogelijk is dat identiek dezelfde omstandigheden, werkelijk identiek, zich tweemaal kunnen voordoen, de kans daarop is infinitesimaal klein.

Wat is dan uiteindelijk de vrijheid van de mens?

Het is een vrijheid binnen beperkingen. Wij kunnen niet om het even wat, we zijn gebonden aan de wereld waarin we leven, het resultaat van een voorgeschiedenis en een evolutie. We willen ook niet om het even wat, ook dat hangt af van wie we zijn. We hebben onszelf niet gemaakt, we moeten roeien met de riemen die we hebben. Maar we zijn wel in staat om te reageren op omstandigheden, om het beste of het slechtste te maken van de kaarten die ons toebedeeld zijn.

Het is niet zo dat wij op elk moment om het even wat kunnen doen of laten, dat is een louter theoretische veronderstelling die niets met de praktijk te maken heeft. Wat we doen en laten hangt af van wie we zijn en wie we zijn is wat we geworden zijn. In die evolutie van het mensdom en van elke mens zijn er talloze momenten geweest waarop de toekomst de ene richting uitkon of de andere.

Als individu ben ik het resultaat van de grote evolutie en ook van mijn eigen persoonlijke ontwikkeling, die ik voor een aanzienlijk gedeelte zelf heb gekozen. De keuzes die ik gemaakt heb, waren gesteund op wat ik op dat moment belangrijk achtte, bewust of onbewust. Zeker, ik was sterk beïnvloed door mijn voorgeschiedenis, voor een deel zelfs zo goed als voorbepaald, maar toch waren het mijn eigen keuzes, het resultaat lag niet van tevoren vast.

Dat is de vrijheid die we hebben, om met kennis van zaken te kiezen uit mogelijkheden, of om mogelijkheden bij te creëren, of om keuzes te ontwijken. Het is geen theoretische vrijheid, maar een zeer praktische, een zeer concrete en ze bepaalt wie ik ben.

Er is dus geen sprake van determinisme. De wetten van de wetenschap zijn onverkort van toepassing op de hele wereld, ook op de mens. Maar binnen die wetten is er een werkelijk oneindige mogelijkheid aan variatie en wat er in de praktijk gebeurt of niet gebeurt, hangt af van ontelbare factoren. In onze mensenwereld is de complexiteit uiterst groot, omdat de mens zo’n complex wezen is en in staat om actief in te grijpen in zijn bestaan.

Maar er kan ook geen sprake zijn van indeterminisme, van een wereldvreemd element van louter toeval of van goddelijke genade en straf of een andere onverklaarbare willekeurige kracht. Er is geen behoefte, zoals Laplace aan Napoleon zei, aan dergelijke hypothesen. De wereld blijft draaien en op de wereld ontwikkelt zich het leven, allemaal volgens de wetenschappelijke wetten. Onze vrijheid speelt zich daarbinnen af.

Die vrijheid is de basis van elke moraal. Enkel wanneer wij binnen betrouwbare wetmatigheden zelf keuzes kunnen maken, wanneer wij als complex persoon op onze eigen manier inspelen op de omstandigheden, zijn wij ook verantwoordelijk voor onze daden.

Dit bewustzijn, namelijk dat wij zelf de volle verantwoordelijkheid dragen voor onze keuzes, maakt ons waarlijk tot mens.

Reinhold Niebuhr (1892-1972) was een Amerikaanse protestantse theoloog. De huidige president van de VS, Barack Obama noemt hem zijn favorite theologian/philosopher. Op Wikipedia vind je zowel in het Nederlands als het Engels een interessante biografie.

Minder algemeen bekend is dat Niebuhr ook de auteur is van het Serenity Prayer, dat bij hem vaste vorm kreeg rond 1940 en dat het best gekend is in deze verwoording van een anonieme auteur:

God, grant me the serenity

To accept the things I cannot change;

The courage to change the things that I can;

And the wisdom to know the difference.

Heer, verleen me de sereniteit

om de dingen te aanvaarden die ik niet kan veranderen

de moed om de dingen te veranderen die ik kan

en de wijsheid om het verschil te onderkennen.

(mijn vertaling)

Het is dus niet Sint-Franciscus of een of ander 18^de-eeuwse Duitse theoloog die verantwoordelijk is voor de gedachte of de formulering. Anderzijds vertolkte Niebuhr, dat gaf hij zelf ook grif toe, een levenswijsheid die al eeuwen aanwezig was in onze cultuur. Denk alleen al maar aan Don Quixote, die precies door het tegenovergestelde te doen aantoonde waarin de wijsheid wel gelegen is.

Alcoholics Anonymous heeft deze gedachte en de tekst vrij snel overgenomen, rond 1950 al. Dat heeft bijgedragen tot de wereldwijde bekendheid. Er is nauwelijks nog een spreker of tekstschrijver te vinden die het niet op een of ander moment heeft gebruikt, steeds zonder of met de verkeerde bronvermelding. Dat is hiermee dan rechtgezet.

Maar is het ook een goede tekst? Zo goed als op het eerste zicht lijkt?

Laten we dat eens nader bekijken.

Mijn eerste bezwaar, dat zal mijn vaste lezers niet verbazen, is de aanspreking: ‘God’. Daarmee zetten we ons in een religieuze context, meer bepaald die van het smeekgebed. We richten ons tot een Opperwezen, aan wie we de macht toekennen om ons een genade toe te kennen, om ons iets te vergunnen dat we uit onszelf niet kunnen bereiken. Het is een verzuchting, een bekentenis van ons onvermogen, onze onmacht. We weten wel wat we nodig hebben, maar we geloven niet dat we het zonder Gods hulp klaarspelen. Het is een geval van: het goede willen maar toch het kwade doen. Lees daarover meer en klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=340299.

Het is, laten we wel wezen, niet zo dat we zonder Gods hulp niet zouden weten dat er dingen zijn die we niet kunnen veranderen, integendeel. Elke dag worden we geconfronteerd met situaties in ons persoonlijk leven en in de wijde wereld die we maar al te graag zouden veranderen, maar waartegen we ons machteloos voelen. Maar als we bidden om de sereniteit, de gelatenheid om bepaalde dingen te aanvaarden omdat we ze toch niet kunnen veranderen, dan hebben we het eigenlijk niet daarover. We zouden wat graag iets doen aan de onrechtvaardigheid in de wereld, aan de honger, de oorlog, ziekte, eenzaamheid… Maar we beseffen onze beperkingen om als individu in de praktijk veel te veranderen aan die globale toestand. We willen in feite helemaal niet gelaten of sereen zijn in het oog van al de miserie in de wereld. Dat soort van stoïcijns berusten, die laksheid is helemaal niet wat we wensen. Nee, we vragen aan God precies de moed om er tegenaan te gaan, om niet onverschillig te zijn.

Wat zijn dan de dingen die we niet kunnen veranderen? Welke wel? Daarvoor is wijsheid nodig, zegt de tekst en ook die wijsheid ontbreekt ons, anders zouden we er niet om vragen.

Het lijkt wel een aansporing tot efficiëntie, iets dat we zouden kunnen leren in een personal time management cursus of in een van de vele boeken over hoe we ons leven moeten inrichten om gelukkig te worden: leer het onderscheid maken tussen de dingen die je kan veranderen en de andere, waaraan je niets kan doen. Het gaat om een praktisch onderscheid, een afwegen van de mogelijkheden, waarbij je die keuzes maakt die het best renderen.

Laten we een voorbeeld nemen. Om te leven, moeten we eten en drinken. Daaraan is niets te veranderen. Maar er is ook geen probleem mee: niemand twijfelt eraan dat dit zo is, de praktijk leert het ons, enkel zieke personen hebben er een probleem mee en beperken hun voeding tot een schadelijk minimum. En zo zijn er talloze voorbeelden van dingen die we niet kunnen veranderen, maar die we ook niet wensen te veranderen. We zeggen wel eens: het regent zo veel in ons land, ik wou dat de zon elke dag scheen, maar dat is maar een boutade, een kwinkslag, want als het hier nooit regende en elke dag zonnig was, dan was het hier een woestijn. Aan de natuurwetten kunnen we niets veranderen en dat is maar goed ook, dat weten we en daarin berusten we. Het gebed moet dus wel over andere dingen gaan.

Zijn er dan dingen die niet vastliggen in natuurwetten en die we toch niet ‘kunnen’ veranderen? Ook daarvoor moeten we niet lang zoeken naar voorbeelden. Het is perfect mogelijk, wetenschappelijk gezien, om alle zeven miljard mensen op deze aarde te voorzien van voldoende eten en drinken. Wij beschikken over voldoende voedsel en zeker over voldoende capaciteit om zoveel voedsel te produceren. Maar de opbrengst van onze gesofistikeerde landbouw en veeteelt is slecht verdeeld en niet gericht op het voorzien in de basisbehoeften van de wereldbevolking. Daaraan kunnen we, althans in principe, iets veranderen. We doen dat ook, met mate, onvoldoende, we bereiken het ideale resultaat niet. Het zelfde met gezondheidszorg, opvoeding, met de spreiding van de welvaart. Niets verbiedt ons om aan de huidige ongelijkheid iets te veranderen, en toch slagen we er niet in.

Dat roept bij velen de reactie op: wat we ook doen, hoezeer we het ook proberen, het lukt ons niet. Iedereen wil vrede, maar er is toch steeds oorlog en geweld. Het lijkt wel alsof we er niets kunnen aan veranderen, zeker niet als individu. Ik kan verontwaardigd zijn over de genocide in centraal Afrika, over de AIDS-epidemie, maar op mijn eentje sta ik machteloos, zelfs mijn volledige inzet voor een of ander specifiek doel zal slechts een vrijwel onmerkbaar effect hebben op het geheel.

Is dat misschien wat het gebed bedoelt: inzien hoe machteloos je bent als individu? Ik vermoed en hoop van niet! Want dat zou aanzetten zijn tot onverschilligheid en defaitisme en dat kan toch de bedoeling niet zijn. Point n'est besoin d'espérer pour entreprendre ni de réussir pour persévérer, zei Willem de Zwijger. Dat staat regelrecht tegenover de erkenning van onze machteloosheid.

Wat zijn dan die dingen die we zouden willen veranderen, die ook kunnen veranderd worden, maar waartegen we ons maar beter niet verzetten, omdat wij werkelijk machteloos zijn? Ligt de nadruk misschien veeleer op ‘de dingen die IK niet kan veranderen’? Is dat de betekenis van het gebed: het aanvaarden van mijn onmacht als individu?

Dat botst dan weer met het tweede lid van het gebed. Daarin vragen we de moed om te veranderen wat kan veranderd worden. Evident gaat het weer niet om al wat kan veranderd worden: goede dingen kan je slecht maken, maar dat is de bedoeling niet. Het gaat om het tegenovergestelde: recht maken wat krom is, het onrecht herstellen. Misschien is het goed dat we aan de historische context denken van Niebuhrs gebed. Hij was zich zeer goed bewust van de oorlogsdreiging en van het morele kwaad van het fascisme. Hij verdedigde nog voor Pearl Harbor het Amerikaans ingrijpen in de oorlog. Hij riep op tot bescherming van de Joden in Europa.

Met dat aspect van het gebed hebben we het veel minder moeilijk. We weten vrij goed wat er echt verkeerd is, maar we zijn soms te laf om op te komen voor het goede of om er zelf concreet iets aan te doen. Daarom vragen we aan God de moed die nodig is om ons geweten te volgen. Maar ook hier geldt: waarom zou God ons gebed inwilligen? Kan God ons moed verlenen, ons moediger maken dan we uit onszelf zijn? Of moeten we die moed zelf opbrengen?

Het gebed is meer complex dan het lijkt.

We weten niet goed wat bedoeld wordt met: aanvaarden dat er dingen zijn die we niet kunnen veranderen. Ofwel is dat vanzelfsprekend, en dan hebben we ook geen moeite om dat te aanvaarden. Ofwel zijn die dingen niet echt onveranderlijk en dan is er, als ze verkeerd zijn, geen reden waarom we erin zouden berusten.

Het grootste probleem is evenwel de aanspraak tot God en de formule van het smeekgebed. Wij weten ook zonder God dat niet alles perfect is in onze wereld, dat wij niet altijd handelen zoals het hoort. Maar wij weten ook dat het enkel aan onszelf ligt om daaraan iets te doen. We vragen niet dat God, in zijn almacht, met een bovennatuurlijke genadige kracht plots van ons en van alle mensen volmaakte morele personen zou maken. Als hij dat zou willen én kunnen, waarom heeft hij het dan niet al lang gedaan? Waarom heeft hij ons geschapen zoals we zijn? En als hij ons net zo geschapen heeft, waarom dan uitgerekend aan hem vragen om dat ongedaan te maken? Er is iets dat niet klopt…

Het gebed is dan ook geen echt smeekgebed, het is inderdaad veeleer een verzuchting, een boutade: we wouden graag dat we de wijsheid hadden om niet tegen windmolens te vechten, om ons neer te leggen bij het onvermijdelijke. We zouden zo graag veel moediger zijn dan meestal het geval is. Met het gebed vragen we helemaal niet aan God om onze condition humaine te veranderen, om andere mensen van ons te maken, we weten dat het niet zal gebeuren, dat ons gebed niet zal verhoord worden, dat het niet kan. Het is niet meer dan het uitspreken van een zuchtend verlangen: waren we maar allemaal altijd zo wijs en zo dapper!

Het gebed om sereniteit, moed en wijsheid is een onderdeel geworden van onze cultuur. Maar het is niet de ultieme levenswijsheid waarvoor het vaak gehouden wordt. We moeten niet te geredelijk onze onmacht aanvaarden; om het met Barack Obama te zeggen: Change! Yes, we can! We moeten ook beseffen dat moed en wijsheid niet zomaar op ons verzoek uit de hemel zullen nederdalen en ons tot voorbeeldige mensen maken. Reinhold Niebuhr heeft in zijn leven en zijn geschriften aangetoond dat mensen die wijsheid en die moed wel degelijk in hun eigen hart kunnen vinden, in de bedachtzame confrontatie met het onrecht in de wereld.

Dat is de diepere betekenis van zijn boodschap: besef en aanvaard je beperkingen, maar laat je daardoor niet verlammen of ontmoedigen; denk na, sta op en doe er iets aan!

In het derde deel van zijn boek God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis bespreekt Antony Flew dat onvermijdelijke andere aspect van elk discours over God en religie: onsterfelijkheid, de mogelijkheid van een leven over de dood heen, het voortbestaan van ten minste een belangrijk gedeelte van wat een mens is.

8. Hij vertrekt daarbij van het al te evidente feit dat mensen nu eenmaal sterven en dat er geen enkele aanduiding is in de fysieke wereld van enige terugkeer of voortbestaan na het overlijden. Er is nog niemand teruggekeerd om het te komen vertellen, zegt men dan.

Er zijn allerlei minimale opvattingen over dat voortbestaan: wij leven voort in de herinnering van anderen, wij hebben sporen nagelaten. Wij zijn ook nog op een manier aanwezig in ons nageslacht, als we dat hebben: ons genetisch materiaal is zorgvuldig gekopieerd in onze kinderen, half-en-half met dat van onze wederhelft. De atomen waaruit ons lichaam bestaat gaan niet verloren, rien ne se crée, rien ne se perd en dus komen ‘wij’ nog eens op een andere manier terug, zij het op een uiterst gefragmenteerde manier. Zo kan men ook stellen dat er een eeuwige terugkeer is van alles in alles, dat wij bij onze dood opgaan in een groot wereldreservoir en aldus niet helemaal verdwijnen.

Maar daarover hebben we het niet als we spreken over onsterfelijkheid en voortbestaan. Het gaat om het in stand gehouden blijven van de persoon die we zijn, met onze karakteristieke eigenschappen en met het bewustzijn daarvan. De vraag is dus of er daarvan iets is dat de dood overleeft en dat vervolgens een blijvend leven kan leiden op een of andere manier. Het christelijk principe van de opwekking van de doden, een wederopstanding aan het einde der tijden wijkt daarvan al enigszins af: er is een, mogelijks zelfs een zeer lange, periode tussen het overlijden en de wederopstanding, gevolgd door het eeuwig leven.

Hoe kunnen we ons een persoonlijk overleven voorstellen?

Een eerste mogelijkheid is dat we stellen dat een persoon uit twee zeer onderscheiden gedeelten bestaat: het materiële, vergankelijke lichaam en een geestelijk gedeelte dat bestand is tegen verval: de ziel. In die optiek is het lichaam vanzelfsprekend het mindere; het is de ziel die de hoogste eigenschappen heeft en waarin de ware persoonskenmerken berusten. De ziel is de persoon zelf, het lichaam slechts een tijdelijke behuizing.

Een variante daarop is het zogenaamde astrale lichaam, een soort geestelijke kopie van het materiële lichaam, waarin dus ook de fysieke eigenschappen aanwezig zijn. Ook in die (vreemde) veronderstelling is het astrale lichaam de ware persoon. Het verschil tussen de ziel en het astrale lichaam ligt precies daarin, dat de ziel totaal anders is dan het lichaam, terwijl het astrale lichaam echt lichamelijk is, materieel dus, maar bestaande uit een ‘andere’ materie. Het is vooral in parapsychologische middens dat die mogelijkheid een rol speelt. Maar ze vindt ook weerklank in de godsdienst, waar het lichaam bij de verrijzenis als het ware zal wedersamengesteld worden in een ‘andere’ materie.

Op de grafzerk van Benjamin Franklin staat deze boodschap gebeiteld:

The body of B. Franklin, Printer, Like the Cover of an old Book, Its Contents torn out, And stript of its Lettering and Gilding, Lies here, Food for Worms. But the work shall not be lost; for it will, as he believ’d, appear once more in a new and more elegant Edition Corrected and improved by the Author.

Vertaald:

Hier ligt, als voer voor de wormen, het lichaam van B. Franklin, drukker van beroep, als het kaft van een oud boek, de inhoud eruit gerukt, de opdruk en het verguldsel verwijderd. Maar het werk zal niet verloren gaan, want, zoals hij geloofde, zal het nog eens verschijnen in een nieuwe en meer elegante editie, gecorrigeerd en verbeterd door de Auteur.

De gedachte aan een herstel van het lichaam op een later ogenblik ligt evenwel niet voor de hand. Welk lichaam zal dat zijn? Wij denken daarbij spontaan aan de meest voordelige vorm: het toppunt van ons lichamelijk en geestelijk kunnen, zonder enige onvolkomenheid of handicap. Maar is zo’n nieuw samengesteld of herschapen lichaam een replica, een kopie? Of is het hetzelfde lichaam dat door de wormen is opgevreten of door de schouw van het crematorium is gevlogen? Is mijn verrezen lichaam echt opnieuw ik? In het christelijk perspectief lost men dat op door de onsterfelijke ziel bij de dood te scheiden van het materiële lichaam, die ziel te laten overleven, ergens, op een of andere manier en ze te herenigen met het ‘verheerlijkte’ lichaam op de jongste dag. Op die manier behoudt men de essentie van de persoon onverminderd en ononderbroken, het lichaam is slechts de materiële tempel van de ziel. Het verheerlijkte lichamen is een ‘astrale’ vorm van het origineel.

Het is in dergelijke context dat men kan denken aan contact met de geest van de overledenen, een vaste waarde in elk spiritisme.

Het is gemakkelijk om de opvatting van de ziel, als iets louter psychisch, iets immaterieels te ontkrachten. Want wat kunnen wij ons daarbij voorstellen? Een ziel die geen enkel lichamelijk aspect heeft, dus niet kan zien, horen, ruiken etc., die dus geen enkel contact kan hebben met de werkelijkheid, tenzij door een soort van telepathisch contact met andere dergelijke zielen… Als men de persoonlijkheid in de ziel legt, als de ziel echt persoonlijk is, verschillend voor iedereen, dan kan dat enkel als ook lichamelijke kenmerken mee opgenomen worden. Wij zijn niet onze geest, wij zijn ons lichaam, wij kunnen onszelf niet denken zonder lichaam, probeer het zelf maar eens, je zal snel inzien dat dat letterlijk en figuurlijk ondenkbaar is. Onze gedachten zijn onlosmakelijk verboden met ons lichaam, al onze herinneringen hebben betrekking op onze lichamelijke ervaringen. Elke vorm van ‘psychische’ kennis tijdens ons leven berust nog steeds op lichamelijk contact. Het is onder geen enkele omstandigheid mogelijk om enige vorm van contact te hebben met iets of iemand zonder dat er een materieel contact is, onder welke vorm dan ook.

Er is dus een ernstig probleem met een persoonlijke ziel zonder lichaam. Wij kunnen ons dat niet voorstellen, het beeld is niet bruikbaar. Wij kunnen wel praten over astrale lichamen, maar er is nog nooit een dergelijk lichaam waargenomen. Het is een ingebeeld lichaam, het bestaat enkel als een postulaat, een abstracte vereiste om een theorie over het voortbestaan te doen kloppen, maar zonder enig aanknopingspunt in de realiteit. Wij houden nooit op een ernstige manier rekening met het bestaan van ons astraal lichaam, tijdens ons leven of daarna.

9. Kan een mens zijn eigen begrafenis bijwonen?

Je kan dat eventueel doen als een soort fantasie: je stelt je voor dat je gestorven bent en wat er dan allemaal gebeurt. Maar dat doe je als levende mens, niet als een dode. Als je dood bent, kan je je helemaal niets meer voorstellen; zelfs als je gelooft dat je ziel je afsterven overleefd heeft, is het nog totaal onmogelijk voor die ziel om wat dan ook waar te nemen, want ze is niet zintuiglijk. De ziel kan dus hooguit het zelfde fantasietje produceren, op basis van het geheugen en de verbeelding, dat je als levende verzint, maar ze kan niet de begrafenis van het lichaam werkelijk waarnemen.

Wat zouden we dan kunnen bedoelen als we zeggen dat alle mensen hun eigen dood overleven? Wat betekent dat ‘overleven’, wat is dat ‘leven’ na de dood? Dood en leven zijn elkaars tegengestelde, je kan niet tegelijk leven en dood zijn, tenzij als een hersendode, waarbij een deel van je lichaam nog leeft, maar je bewustzijn volledig is stilgevallen. Maar ook dat beschouwen wij terecht als ‘dood’, niet als leven en wij maken aan een dergelijke mensonwaardige toestand op een humane manier een einde.

Het zelfde kunnen we zeggen van de uitspraak: wij zullen allen eeuwig leven. Leven is niet eeuwig, dat weten wij maar al te goed, er komt al te gauw een einde aan, zelfs als we het hier lang trekken, de dood komt steeds te vroeg. Eeuwig leven is geen betekenisvolle term, wij kunnen ons daar niets bij voorstellen, want al onze opvattingen over leven zijn gebonden aan afbraak, achteruitgang, aftakeling en uiteindelijke dood. En elke voorstelling van een leven zonder lichaam moet uiteindelijk faliekant aflopen. Het is logisch onmogelijk om mij iets voor te stellen na de dood; de dood ervaren we als een finale breuk, elke hypothese over een overleven spreekt zichzelf tegen. Er is na de dood geen ik, geen persoon, geen brein, geen denkvermogen. Al onze woorden om een mens aan te duiden worden zinloos na de dood.

10. Wat is een persoon zonder lichaam?

Welke ernstige definitie men ook maakt van een mens, zij houdt onvermijdelijk steeds en noodzakelijk zijn lichamelijkheid in. Het is niet zinvol om te spreken van een on-lichamelijke mens. Denken is een activiteit van het lichaam. Wij kunnen ons niet voorstellen, wetenschappelijk of filosofisch, dat er ‘iets’ zou zijn dat denkt als er geen lichaam is dat denkt. Wanneer de hersenen zo beschadigd zijn dat zij niet meer kunnen denken, verklaren we een persoon dood. En wat is een ‘ziel’ die niet in staat is tot enige waarneming, herinnering, planning, verlangen? Onze geestelijke vermogens steunen op onze lichamelijke ervaring, zonder die ervaring, zonder lichaam, zijn er geen geestelijke vermogens. Als we een niet-lichamelijke persoon verzinnen, dan lopen we vast nog voor we beginnen, want dat verzinnen moet gebeuren door een lichamelijke persoon. Er is nog niemand geweest die op een overtuigende manier het bestaan van geestelijke vermogens buiten de levende mens heeft kunnen bewijzen, laat staan vaststellen. Ook de term ‘niet-lichamelijke persoon’ is logisch niet houdbaar, want een persoon is altijd lichamelijk. En zonder bewustzijn kunnen we ons geen persoon voorstellen; die is dan ofwel hersendood, of echt dood, of onbestaande.

Er zijn met andere woorden geen niet-materiële, niet-lichamelijke substanties, dat is een op alle punten onverdedigbare stelling. Het is absurd om zo te denken.

11. Elke veronderstelling van contact tussen dergelijke spirituele substanties of wezens en levende mensen is dan ook een illusie.

12. Wat bedoelen we met de vraag: wat is de zin van het leven?

De auteur bespreekt deze kwestie aan de hand van de spirituele werken van Tolstoj. Er moet ergens een zin zijn in het leven, anders kunnen we er net zo goed een einde maken. Het leven moet op zichzelf of uit zichzelf zinvol zijn. Als er alleen lijden en dood is, waarom dan nog leven?

Dat is echter de vraag verkeerd stellen. Waarom zouden we ervan uitgaan dat het leven niets dan miserie is? Waarom veronderstellen dat we een diepere zin moeten ontdekken, iets dat alles plots aantrekkelijk maakt, dat ons motiveert om te leven, om doelen na te streven, om ons in te zetten? Het is toch niet omdat er lijden en dood is in ons leven, dat alles zinloos is? Het is toch niet omdat de dood onvermijdelijk is dat het leven plots geen zin meer heeft? En het is toch niet omdat we zouden geloven in onze eigen onsterfelijkheid dat alles meteen rooskleurig, zinvol en aangenaam is? Het is niet omdat wij onze geliefden hoe dan ook ooit moeten verliezen, dat onze liefde voor hen en hun liefde voor ons onbestaande of onbetekenend is?

Zeker, het leven kan zeer hard zijn, het lijden overweldigend, maar ook dan leidt de conclusie niet noodzakelijk naar zelfdoding. Wij kunnen leven met lijden en dood, wij moeten en kunnen verder zonder een overweldigend inzicht in een of andere diepere zin van het leven. Dat is wat de mensheid grotendeels doet, zonder zich daarbij meestal veel vragen te stellen. Maar het zou verkeerd zijn om te zeggen dat precies daarin de zin van het leven ligt, namelijk leven zonder vragen te stellen, of leven in het geloof zoals het door de traditionele godsdiensten wordt voorgehouden, zonder vragen te stellen. Geen vragen stellen en geloven zonder grond is erkennen dat het leven geen zin heeft, of toch geen zin die we zelf kunnen ontdekken, een zin die buiten het geloof zou liggen. Het geloof beweert dat er dingen zijn zoals een god en een openbaring en dat we de zin van het leven zullen vinden als we leven volgens die overtuigingen. Maar zeggen hoe we moeten leven om gelukkig te zijn zegt nog niets over hoe de dingen zijn, of er een god is of onsterfelijkheid. Als we ons leven baseren op verhalen die anderen ons vertellen en ons eigen oordeel grotendeels opschorten, komen we vroeg of laat de twijfel tegen van ons eigen gedachten, die geen genoegen nemen met verhalen, met fictie, maar altijd op zoek zijn naar wat werkelijk is.

Epiloog

Ik hoop dat je mijn samenvatting van de argumenten van Antony Flew een beetje hebt kunnen volgen. Als Engels geen probleem is, lees dan zeker dit boek van hem.

Er is ook een meer recent boek dat ‘mede onder zijn naam’ verschenen is, ook in het Nederlands: God Bestaat Wel (Hoe Een Overtuigd Atheïst Van Mening Veranderde) - Varghese A.-Flew A. Maar ik wil je ernstig waarschuwen voor dit boek. Het is namelijk gebleken dat Antony Flew, die nu 86 is, dat boek helemaal niet geschreven heeft. Hij heeft zelf toegegeven, toen daarover pijnlijke vragen gesteld werden in de pers, dat de woorden van Varghese zijn, maar dat hij het met de ideeën die erin vervat zijn, helemaal eens is. Tja… op die manier ben ik medeauteur van alles wat Richard Dawkins heeft geschreven: de woorden zijn van hem, maar ik ben het met alles eens. Dat gaat natuurlijk niet op.

Er zijn in de pers en ook op internet uitvoerige debatten te lezen over deze kwestie. Ik denk dat het niet de moeite loont om daarmee je tijd te verdoen, noch met het lezen van het boek dat dus eigenlijk geschreven is door een zekere A. Varghese, een fysicus en christelijk apologeet. Ik heb ook niet de minste belangstelling voor de vermeende of vermoedelijke seniliteit van Antony Flew, of voor eventuele andere redenen die hij zou kunnen hebben om enigszins van gedacht te veranderen. Het is namelijk niet omdat hij nu anders zou denken (zou, want de ware toedracht is verre van duidelijk), dat alles wat hij in de zeg maar zestig jaar daarvoor zei en schreef, plotsklaps onzin, leugens en vertelseltjes zouden worden.

Ik houd het bij zijn oudere werk, dat getuigt van een bewonderenswaardige integriteit en een bijzonder scherp analytisch filosofisch inzicht. Een péché de vieillesse is hem daarom graag vergeven. 

Toch kan ik niet laten jullie dit  versje mee te geven, dat zijn vermeende of vermoedelijke bekering mij ontlokte:

Antony Flew, he rightly soared

too high it seems, he met the Lord

who deftly clipped his wings

now Tony neither flies nor sings

he sadly crashed

deist unabashed.

Deel II. Vrijheid

6. Antony Flew begint het tweede deel van zijn boek God, Freedom and Immortality met een parabel die sindsdien enige bekendheid heeft verworven.

Twee ontdekkingsreizigers ontdekken midden in het oerwoud een open plek waar bloemen en planten groeien. Zegt de ene: hier is een tuinman aan het werk geweest. Nee, zegt de andere, toch niet. Ze worden het niet eens en besluiten de wacht op te trekken. Na dagen stellen ze vast dat er geen tuinman is komen opdagen. Misschien is het een onzichtbare tuinman, houdt de eerste vol. Dus maken ze een prikkeldraadomheining, zelfs elektrisch geladen. Ze patrouilleren met bloedhonden. Maar geen spoor van een tuinman. Maar, zegt de eerste, er is zeker een tuinman, maar hij is onzichtbaar, ontastbaar, niet gevoelig voor elektrische schokken, die geen geur achterlaat en geen geluid maakt, maar die in het geheim zijn tuin komt onderhouden en ervan houdt. Zegt de andere: wat is dan nog het verschil met een louter ingebeelde tuinman, of helemaal geen tuinman?

Wat aanvankelijk een duidelijke uitspraak was: er is een tuinman, blijkt bij nader toezien niet veel meer te zijn dan een inbeelding. Dat is de moeilijkheid met alle theologische uitspraken over God. Op de keper beschouwd moeten die altijd zo sterk gelimiteerd worden in hun betekenis (onzichtbaar, ontastbaar, niet waarneembaar, geen enkel spoor achterlatend) dat ze op den duur niets meer betekenen. God is liefdevol. Maar de mens wordt geconfronteerd met lijden, in zijn persoonlijk leven en om hem of haar heen. De liefde van God is dan niet evident, maar misschien heeft hij een bedoeling met dat lijden die wij niet begrijpen. Zijn liefde is dus ondoorgrondelijk. Maar wat betekent die liefde dan uiteindelijk en concreet? Wat blijft er over als we die liefde op duizend manieren ontkracht hebben? Wat is het verschil met: God geeft niets om de mens? Met: er is geen God?

Als men dus een uitspraak doet over God, als men zegt hoe of wat hij is, moet men daarvoor ernstige aanduidingen hebben, men moet kunnen aantonen dat het werkelijk zo is, het volstaat niet te zeggen dat God al het goede is wat een mens kan bedenken, en dat op maximale wijze: almachtig, alwetend, oneindig goed, alomtegenwoordig. Dat zijn losse uitspraken, zonder enige concrete grond, het zijn hersenspinsels van de mens, die men met weinig moeite kan ontkrachten. Het is niet voldoende dat wij zo’n God bedenken opdat hij ook zo zou bestaan. Het is niet omdat mensen al zolang over een God spreken en hem van alles toedichten, dat daaraan ook iets beantwoordt.

7. De vrije wil als verdediging voor het bestaan van God

Dit is het aloude filosofisch en theologisch probleem van het kwaad: ofwel kan God het kwaad niet uitroeien, ofwel wil hij het niet. Als hij niet kan, dan is hij niet almachtig. Als hij niet wil, dan is hij niet oneindig goed. Conclusie: zeggen dat er een God is die almachtig is én oneindig goed, gaat niet samen met het onmiskenbaar bestaan van al het kwaad en het lijden in de wereld.

Gelovigen proberen dit te ontkrachten.

God is wel almachtig, maar ook hij kan het logisch onmogelijke niet doen: hij kan bijvoorbeeld niet tegelijk bestaan en niet bestaan. Dus al wat logisch onmogelijk is, zoals het probleem van het kwaad als hierboven gesteld, behoort niet tot de almacht van God. Probleem opgelost, maar niet echt netjes, is het niet?

Tweede poging. Voor alle hogere waarden moet er een keuzemogelijkheid zijn; als die er niet is, dan zijn die hogere waarden niet realiseerbaar. Moed en dapperheid komen slechts naar voren in moeilijke omstandigheden. Lijden is dus nodig om de mens te dwingen te kiezen voor die hogere waarden. God heeft de mens die keuzemogelijkheid gegeven. Als we dat ernstig nemen, dan kan de mens kiezen voor het goede, dapperheid bijvoorbeeld, maar ongetwijfeld ook voor het kwade: lafheid. Geen dapperheid zonder de mogelijkheid tot lafheid. En hoewel veel, misschien zelfs de meeste mensen de verkeerde keuze maken, is het toch oneindig veel beter dat sommigen ervoor kiezen om dapper te zijn en zo de hogere waarden te realiseren, dan dat er helemaal geen keuze is en dus ook geen dapperheid. De realisatie van al het goede maakt het de moeite waard en verantwoordt het bestaan van al het slechte. Wanneer wij enkel al het kwaad bekijken, zijn we misschien blind voor al het goede dat desondanks of precies daardoor gerealiseerd wordt.

Dat betekent echter dat we goed en kwaad tegen elkaar moeten afwegen. We kunnen moeilijk anders dan vaststellen dat het kwaad en al het onverdiend lijden in de wereld helemaal niet opweegt tegen het eventuele goede. Alleen al het feit dat elke mens gedoemd is om uiteindelijk te sterven is daarvan een afdoend bewijs. De hele veronderstelling valt dus uiteen en dus vervalt ook de noodzaak van de mogelijkheid om te kiezen tussen goed en kwaad.

Vrije wil en determinisme

De traditionele manier om het probleem van de vrije wil te stellen is die van het dilemma: ofwel is de mens vrij om te kiezen, ofwel niet en dan is hij een gedetermineerd wezen, voor wie alles van te voren vastligt.

Maar misschien is dat niet noodzakelijk zo. Als je naar de gebeurtenissen kijkt, dan kan je vrij gemakkelijk de oorzakelijke verbanden vaststellen: het ene leidt tot het andere, en zo verder. Dat geeft de indruk dat er geen vrijheid is, geen keuzemogelijkheid, determinisme dus. De vraag is echter of er bij elke stap toch niet een aantal keuzemogelijkheden waren.

Elke gebeurtenis heeft een oorzaak en een gevolg, maar dat betekent helemaal niet dat de oorzaken en de gevolgen van te voren al vast liggen, noch dat elke oorzaak maar één gevolg kan hebben. Ongetwijfeld is dat in veel gevallen zo: als je een brandende lucifer tegen een stuk droog papier houdt, dan gaat dat branden, veel andere mogelijkheden kan je daarbij niet verzinnen. Maar je kan wel beslissen om die lucifer inderdaad tegen dat stuk papier te houden en de zaak in de fik te steken, of op het laatste moment beslissen om dat niet te doen. De wereld is geen uurwerk dat ooit opgewonden werd en dat nu onverbiddelijk verder tikt zonder dat er nog iets kan aan veranderd worden. Dat zou betekenen dat er geen oorzaken zijn zonder oorzaak.

Vrije wil bestaat erin dat men de loop van de gebeurtenissen kan bepalen, dat men kan ingrijpen in allerlei processen, die zonder die ingreep anders zouden verlopen. Beslissingen uit vrije wil genomen hebben dus geen noodzakelijke oorzaak; ze gebeuren niet omdat ze moeten gebeuren, maar omdat iemand ergens een vrije keuze maakt die de loop van de geschiedenis verandert. Er is dus een element van onvoorspelbaarheid mee gemoeid, want men kan ingrijpen of niet; of men het doet, ligt niet op voorhand vast.

Die opvatting over de vrije wil botst noodzakelijk met de gedachte van een universum dat op een gedetermineerde manier bestaat in een onomkeerbare en noodzakelijke en wetenschappelijk vaststelbare reeks van oorzaak en gevolg.

Men moet echter het belangrijke onderscheid maken tussen een beslissing die genomen wordt onder dwang en dus onvrij is en anderzijds beslissingen die men niet onder dwang neemt. Dat is immers de dagdagelijkse betekenis die wij aan vrije wil geven.

Men kan de vraag zo stellen, dat we een ja of nee antwoord willen op de vraag of er een moment van vrije keuze is in de eerste betekenis, waarbij men kan beslissen om in te grijpen of niet, of er dus feiten zijn zonder noodzakelijke oorzaak. Maar men ze ook anders formuleren: wordt elke beslissing onder dwang genomen? Vrijheid als de mogelijkheid om überhaupt in te grijpen in de wereld is één zaak, vrijheid als het nemen van beslissingen zonder dwang is een andere. Men kan met andere woorden in staat zijn om beslissingen te nemen zonder dwang van buiten uit, zonder dat we moeten besluiten dat het mogelijk is om in te grijpen in het noodzakelijk spel van oorzaak en gevolg.

Een voorbeeld kan dat misschien duidelijk maken: een bankdirecteur wordt in een tijgerkidnapping gedwongen om de kluis te openen. Hij is daartoe gedwongen, dus onvrij, maar men kan niet zeggen dat hij geen keuze had: hij kon wel degelijk weigeren, maar verkoos om dat niet te doen, om het leven van zijn familie niet in gevaar te brengen. Hij was dus vrij in de ene betekenis, maar gedwongen en dus onvrij in de andere. Wanneer wij spreken van keuzevrijheid, verstaan wij dat het best op die manier: niet een zinloze blinde en absolute keuzemogelijkheid, ja of nee, in het wilde weg, maar een overlegde keuze die rekening houdt met de omstandigheden.

Vrije wil kan je dus letterlijk nemen, au pied de la lettre, zegt men in het Frans, waarbij pied de voet is als maat, dus gemeten naar de letter, niet naar de geest (2 Kor 3, 6). Maar je kan het ook naar de geest nemen: beredeneerde vrijheid van keuze, geen blinde keuze.

Maar niet alle dwingende omstandigheden stellen de mens vrij van verantwoordelijkheid: had Eichmann een keuze? Ja, zeker wel, hoe groot de druk van het Naziregime ook was. Men mag dus niet alles terugbrengen tot een blind dilemma, ja of nee. Men kan niet stellen dat als men in bepaalde gevallen gedwongen is, men dan ook altijd onder dwang handelt, noch dat als men in bepaalde gevallen vrije keuze heeft, men altijd zonder meer kan kiezen. Vrijheid bestaat er niet in dat God ons geschapen heeft als vrije wezens die op elk ogenblik om het even wat kunnen kiezen, dus ook het kwaad. Het is veeleer zo dat wij als mens in staat zijn om te handelen volgens eigen inzicht, rekening houdend met de omstandigheden.

Wie dus God ziet als almachtig en als de uiteindelijke noodzakelijke oorzaak van alle dingen, moet daar noodzakelijk tegenover stellen het aanvaarden van vrije wil van de schepselen Gods in de zin van een absolute vrijheid om om het even wat te doen, dus ook tegen de wil van de Schepper in. Dat leidt zonder meer tot de botsing tussen de mogelijkheid tot absolute willekeur en de absolute voorbestemming.

Maar het menselijk handelen hoeft niet in dergelijke absolute termen gesteld te worden. Niet alles moet teruggebracht worden tot een directe en uiteindelijke noodzakelijke oorzakelijke afhankelijkheid van een almachtige en alwetende God. Wij zijn geen poppen in iemands hand, geen automaten. Dat heeft ook Kant al duidelijk gesteld. Enkel indien men uitgaat van een dergelijk Godsbeeld, komt men in de problemen met de menselijke vrijheid, die wij allen elke dag ervaren in ons leven.

Die vrijheid is een gekwalificeerde vrijheid: de bankdirecteur kan theoretisch gezien echt wel kiezen om te weigeren de kluis te openen, maar het is onmenselijk om te veronderstellen dat iemand dat in de praktijk ook zou doen. In zijn geval is hij door de omstandigheden gedwongen tot een daad, het openen van de kluis; hij is theoretisch vrij om dan ja of nee te zeggen, maar zijn echte vrijheid bestaat erin dat hij kiest voor een andere daad, namelijk het beschermen van zijn familie. Hij kiest niet tussen ja of nee, hij kiest tussen het verlies van het geld en de dood, als gevolg van zijn keuze, van zijn geliefden.

Wie stelt dat er een almachtige en alwetende en bestraffende God is, kan niet anders dan aannemen dat ook de mens absoluut vrij is. Dit is hoe dan ook een onhoudbare stelling. Ze berust op een evidente interne logische tegenspraak. Dat is de onvermijdelijke consequentie van het theïsme, van het aannemen van het bestaan van een almachtige God.

Daartegenover staat de opvatting van de mens als een wezen dat weliswaar door duizend elementen mede bepaald wordt, maar dat elke dag, elke minuut eigen keuzes maakt die zijn ingegeven maar niet vooraf bepaald door die omstandigheden, laat staan door een of ander wezen buiten of boven hem.

Deel III Onsterfelijkheid

(is voor een volgende aflevering)

Een naam die nogal eens opduikt in het debat over God, religie of geloof, en ethiek, is die van de Britse filosoof Antony Flew (1923-). Ik las van hem God, Freedom and Immortality. A Critical Analysis, 183 pp., Prometheus Books, 1984; vroeger gepubliceerd als The Presumption of Atheism, 1976. Het is een bundeling en bewerking van een aantal nog eerder verschenen artikels, lezingen en bijdragen aan encyclopedische werken die teruggaat tot zelfs 1951. Ik ontleende dit boek in de bibliotheek van het Hoger Instituut Wijsbegeerte van de Leuvense Universiteit. Ik heb geen Nederlandse vertaling kunnen vinden. Daarom probeer ik hier bondig de belangrijkste argumenten samen te vatten.

Deel 1 GOD

1. Het vermoeden van atheïsme

In (eerlijke) rechtszaken gaat men steeds uit van het vermoeden van onschuld: men is onschuldig tot bewijs van het tegendeel. Het openbaar ministerie heeft dus de taak om de schuld van de beschuldigde te bewijzen. De auteur stelt dat men betreffende God op dezelfde manier moet uitgaan van het niet-bestaan van God, tot bewijs van het tegendeel. Wie voorhoudt dat er een God is, moet dat maar bewijzen, de bewijslast ligt niet bij de atheïst, maar bij de theïst, bij wie in een God gelooft. Waar het om menselijke kennis en inzicht gaat, moeten wij ons steeds houden aan het principe dat er voor elke bewering een voldoende grond van waarheid moet zijn, een reden om zo te denken, redelijke argumenten pro. Wie over God wil spreken moet dus om te beginnen zeggen wat daarmee bedoeld is, wat we daaronder moeten verstaan; we hebben het dan nog enkel over een begrip, een theorie. Vervolgens moet men ook aantonen dat het een geldige theorie is, dat de redenering klopt.

Je kan het vergelijken met het monster van Loch Ness. Ooit is iemand daarover begonnen: er zit een monster in Loch Ness. Dat is een boude bewering, maar ze is niet zinloos: er zijn vreemde dieren, vroeger zijn er nog vreemdere geweest, dus de gedachte aan een monster is niet ondenkbaar. De vraag is natuurlijk of er nu werkelijk ook zo een monster bestaat en of het daar in Schotland zit. Het antwoord hangt af van het bewijsmateriaal: heeft iemand het ooit gezien? Is dat getuigenis betrouwbaar? Zijn er verscheidene getuigen, op verschillende momenten? Foto’s?

We vertrekken van de redelijke veronderstelling dat er geen monsters zijn, dat is wat ons gezond verstand én de wetenschap zegt. Wie beweert dat er zo’n monster echt bestaat, moet het op overtuigende wijze aantonen. Het volstaat niet te zeggen: ik geloof dat er een is, of: ik geloof de getuigen en de verhalen. We hebben betrouwbare bewijzen nodig.

Met God is het net zo. Men kan een concept van een God bedenken, maar of dat ook in de werkelijkheid gerealiseerd is, daarvoor moeten we een stap verder gaan en bewijzen dat het ook werkelijk zo is.

Dit is een nieuwe, frisse aanpak, zeker in een gemeenschap of een cultuur waar het godsbeeld zo wijd verspreid en diepgeworteld is. Maar het is een legitieme voorstelling van zaken, zeker wanneer godsdienst sterk in verval is geraakt; het is namelijk wellicht zo dat daarvoor een heel goede reden is: als de bewijsvoering van de theïst ontoereikend is, verwerpt men de veronderstelling en het concept van God.

Het bestaan van God bewijzen is iets dat zelfs in gelovige kringen nog nauwelijks aan bod komt. Een God die men kan bewijzen is niet de God van de christenen, zegt men daar. Het gaat om geloof, niet om bewijzen. Toch houdt de katholieke kerk vol dat het wel mogelijk is, met het redelijk verstand: men kan het bestaan van God afleiden uit de redelijkheid van de schepping. De auteur geeft uitvoerige argumenten die dat tegenspreken. Hij behandelt daarbij ook in detail de traditionele theologische godsbewijzen, onder meer die van Thomas van Aquino.

2. Het agnostisch principe

Het was T.H. Huxley, een van de grote voorvechters van Darwins evolutieleer, die het woord agnostic en al zijn afgeleiden bedacht. Hij bedoelde daarmee iemand die onwetend is (a-gnosis) over het godsdienstige, die beweert niet te beschikken over (betrouwbare) kennis van God. Zoals ik al vaker heb gesteld, is een agnosticus dus niet iemand die zegt geen uitspraak te kunnen doen over God, iemand die twijfelt aan het bestaan van God. Nee: de agnost beweert dat we over God niets kunnen zeggen omdat er geen enkele reden is om over God te spreken, er is geen geldig Godsbegrip, de God die men voorstelt kan niet bestaan, er zijn geen goede argumenten voor zijn bestaan. De enige openheid die de agnost laat, is dat hij bereid is argumenten te aanhoren en zelfs van mening te veranderen indien de argumenten ten gunste overtuigend zouden zijn.

Samengevat: het is altijd en overal en voor iedereen verkeerd om iets te geloven zonder afdoende redenen. De wijze laat de mate van zijn geloof afhangen van het bewijsmateriaal.

3. De religieuze hypothese

Hier gaat de auteur de discussie aan met verdedigers van wat men nu Intelligent Design noemt, maar wat al sinds de vroegste oudheid als een argument voor het bestaan van God is naar voren gebracht. De stelling is bekend: het volstaat naar de orde van de wereld te kijken om met het verstand alleen te komen tot de noodzaak van het bestaan van een God met ten minste enkele kenmerken. Als er een ordening is, dan moet er ook ‘iemand’ zijn die daarvoor verantwoordelijk is. Er is in deze redenering geen behoefte aan enige vorm van rechtstreeks openbaring door die God aan de mens. Men noemde dat (vroeger) natuurlijke theologie: God afgeleid uit de natuur.

Er zijn de laatste jaren uitvoerige en overtuigende argumenten naar voren gebracht tegen deze veronderstelling. Het is interessant om te zien hoe de auteur lang voor de moderne controverse een sluitende redenering opbouwt, voornamelijk op basis van David Hume (1711-1776). Wie vandaag nog een natuurlijke theologie verdedigt, of Intelligent Design, plaatst zich buiten de positieve wetenschap, zweert elk van de menswetenschappen af en zelfs het gezond verstand. Het is een positie die nog enkel bij de meest extreme fundamentalisten te vinden is, christelijke en moslims. Zelfs het Vaticaan heeft zich daarvan al gedistantieerd en dat wil wat zeggen.

Wij hebben geen God nodig om het universum te verklaren of het leven op aarde. Het is verkeerd om redenen te zoeken die we niet nodig hebben. Zoals Ockham en ook voor en na hem talloze wetenschappers en filosofen als heilig principe hebben aangehouden: non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem; men moet niet meer dingen veronderstellen dan men echt nodig heeft. Klik hier voor meer uitleg: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=107.

Darwins theorie is al miljoenen keren op zijn correctheid getest en nog nooit heeft iemand kunnen aantonen dat hij niet klopt. Toch zijn er nog mensen die menen dat ze de evolutietheorie kunnen verwerpen of minimaliseren. De religieuze theorie is vanaf het begin van de mensheid betwijfeld en sindsdien miljoenen keren afgewezen als niet deugdelijk. En toch zijn er nog mensen die erin geloven. Tja…

4. De kosmologische argumenten

Kosmologie gaat over de kosmos, het heelal, het universum. Het is een Grieks woord, we zien het ook in cosmetica, cosmetisch. Kosmos betekent ‘orde, schoonheid, harmonie’. De mens ziet de wereld als iets moois, een geordend geheel, iets dat goed ineen steekt. Het is geen chaos, geen rommeltje. Een denkende mens is een wonderbaarlijk wezen. Lange tijd heeft men gedacht dat vooral de mens een bewijs is dat er ergens iets moet zijn dat aan de oorsprong ligt van al wat is. Het lijkt niet mogelijk dat de mens zomaar vanzelf uit de chaos is ontstaan. Men gaat dan op zoek naar de fundamentele samenstelling van de kosmos, naar de wijze waarop de wereld functioneert, naar de onderliggende principes en verklaringsgronden.

Men gaat daarbij niet, zoals bij Intelligent Design, uit van de ordening van de wereld, maar van het feit dat er een wereld is zoals hij is, in al zijn complexiteit. Als ultieme verklaring poneert men dan een Schepper, een Laatste Oorzaak van alles en vervolgens zegt men, zonder verder gedoe, dat dit God is en zelfs de God van de (christelijke) godsdienst. Niets gebeurt zonder oorzaak; we kunnen altijd verder teruggaan, maar uiteindelijk komen we toch terecht bij een eerste oorzaak, die zelf geen oorzaak heeft. En dat noemen we God. Het was vooral Kant die deze redenering haar meest uitgewerkte vorm heeft gegeven. Vandaag is er niemand meer die daaraan nog enige aandacht schenkt. De wetenschap en de filosofie zijn nu zo ver dat men er de voorkeur aan geeft om te aanvaarden dat wij nog niet alles weten en misschien nooit zullen weten, boven de veronderstelling dat er een mysterieuze laatste onverklaarbare grond is, die we dan God noemen en aanbidden. Een oorzaak zonder oorzaak, een onverklaarbare verklaring, dat is helemaal geen verklaring, niets om te aanbidden.

5. Is Pascals gok een veilige?

Blaise Pascal (1623-1662) was niet de eerste die het zo formuleerde, maar wel de meest bekende en dus is Pascal’s Wager of de Gok van Pascal zo bekend geworden. Het is een argument dat hij aanhaalt om mensen te overtuigen in God te geloven. Het gaat zo.

Onsterfelijkheid, het leven na de dood is een belangrijke zaak voor de mens. Als er zoiets bestaat, dan heeft dat consequenties voor onze manier van leven. Dat leven hier op aarde is kort en biedt ons slechts oppervlakkig genot. We weten dat er een eeuwigheid te wachten staat waarin we ofwel in het niets verdwijnen, ofwel in de eeuwige verdoemenis als we niet goed, dus zonder God geleefd hebben. We moeten dus kiezen: ofwel bestaat God ofwel niet. Met ons verstand kunnen we niet tot een afdoende conclusie komen, God verbergt zich voor ons. Er blijft ons niets anders over dan te gokken: ja of nee, kop of letter.

En dan is het evident: als je voor God kiest en je hebt juist gegokt, dan wacht je de eeuwige zaligheid. Als je verkeerd gegokt het en er is geen God, dan heb je hooguit een leven geleid dat op een illusie gebaseerd was, maar een behoorlijk leven. Maar wat als je gokt dat God niet bestaat? Als je juist gegokt hebt en er dus geen God is, dan heb je een kort leven gehad en daarna niets meer. Maar wat als je verkeerd gegokt hebt en er wel een God is? Dan sta je mooi te kijken: eeuwige verdoemenis is je lot. Volgens Pascal kan niemand anders besluiten dan voor God te kiezen: je hebt niets te verliezen en alles te winnen; in het andere geval heb je niets te winnen en alles te verliezen. Je zou wel gek zijn.

Je moet niet slimmer zijn dan Pascal om in te zien dat er van alles niet klopt. Vooreerst is een geloof dat steunt op koele berekening, op een keuze voor de veiligste optie, geen geloof, maar een koehandel. Zo’n geloof is ook niet simpel: het is niet omdat je inziet dat geloven de beste oplossing is dat je ook in staat bent om te geloven, met alles erop en eraan. Pascal antwoordt: als je lang genoeg doet alsof, dan ga je het op den duur echt geloven. Hij heeft waarschijnlijk gelijk, maar het is een extreem cynische manier van denken en dan nog wel over God en geloof.

Pascal is ook oneerlijk in zijn voorstelling van zaken. Waarom zou het zo zijn dat we niet kunnen weten of God bestaat of niet? Als we geen goede redenen hebben om aan te nemen dat God bestaat, dan mogen we aannemen dat hij niet bestaat: afwezigheid van bewijs is bewijs van afwezigheid. En nog: waarom zou iemand die niet in God gelooft noodzakelijk een moreel verwerpelijk leven leiden, en een gelovige altijd een voorbeeldig? Ook de onvolmaakte gelovige riskeert de hel, terwijl het leven van de ongelovige even deugdzaam kan zijn als dat van de gelovige, dus ook hij kan naar de hemel? En nog: waarom moeten we aannemen dat er een eeuwige verdoemenis zou zijn? Wat voor God is dat, die mensen voor eeuwig doet branden voor een of andere ‘misdaad’, zoals het overtreden van erg menselijke regels zoals het eten van vlees op vrijdag? Wat voor God is het, die mensen die uit onwetendheid niet in hem geloven eeuwig laat roosteren? Pascal zelf heeft daar moeite mee: hoe is het mogelijk dat een onmondig kind veroordeeld wordt tot de eeuwige straf van de hel, enkel en alleen omdat Adam zesduizend jaar tevoren (zo telde men toen…) een zonde beging?

Pascal zat gevangen in het katholieke denkpatroon van zijn tijd en omgeving. Voor hem is er geen alternatief mogelijk. Geen Boeddhisme, geen Hindoeïsme, geen atheïsme. Hij beperkt de mogelijkheden tot juist die twee: katholicisme, met God en onsterfelijkheid, of de hel, kop of letter. Het is duidelijk dat er meer mogelijkheden moeten zijn. Zijn gok gaat niet op, wij zijn niet gehouden aan zijn uitdaging. We kunnen met God geen koopje sluiten, we kunnen niet gokken op de eeuwigheid.

Deel 2 Vrijheid

(is voor een volgende aflevering).

Pedofilie is niet nieuw.

Het is een verschijnsel dat wellicht zou oud is als de mens. De seksuele aantrekkingskracht en de seksuele voorkeur van de mens is een uiterst complexe aangelegenheid. Je kan het zo vreemd niet bedenken, of het komt wel voor, vaak veel frequenter dan men denkt. De publieke verontwaardiging over pedofilie steekt tekens weer de kop op, wanneer nog maar eens een schrijnend geval van seksueel misbruik van minderjarigen in het nieuws komt, zoals laatst nog met een parochiepriester hier in Vlaanderen, of de vele soortgelijke gevallen in Ierland. Vanzelfsprekend zijn het niet alleen priesters die zich aan kinderen vergrijpen.

Niemand twijfelt eraan dat seksueel misbruik van kinderen een ernstige misdaad is, vaak ook de daders niet. Een andere kwestie is of pedofilie, als afwijking of neiging of keuze, hoe men het ook wil bestempelen, op zich en als dusdanig ook strafbaar is. Meer in het algemeen stelt zich daarbij de vraag of men iemand kan veroordelen voor wat hij of zij denkt, voor zijn of haar gevoelens, emoties, fantasieën, verlangens…

Het komt mij voor dat we daarin een duidelijk onderscheid moeten maken. Wat iemand ook in zijn gedachten moge koesteren, kan mijns inziens nooit aanleiding zijn voor vervolging of bestraffing. Wat iemand denkt, kan nooit op zichzelf, dus zonder dat er handelingen aan verbonden worden, schadelijk zijn voor anderen. Die Gedanken sind Frei! Als dat niet zo was, dan stonden wij allen bloot aan de meest gruwelijke vervolging. Waar mensen vervolgd worden om wat ze denken, heerst willekeur en dictatuur.

Als men mensen niet kan of mag verbieden te denken en te voelen wat ze willen, wat dat ook is, dan kan of mag men ze ook niet dwingen om te denken of te voelen op een bepaalde manier. Ook zo zijn de gedachten vrij: het zijn onze eigen gedachten, niet die van iemand anders. Niemand kan in het hart kijken van iemand anders, noch diens gedachten lezen. Niemand kan zijn gedachten zomaar overplanten in het brein van iemand anders.

Ik weet het wel, er is natuurlijk beïnvloeding. Men kan mensen op subtiele wijze overtuigen, met reclame of indoctrinatie, met gewenning, met geweld ook: hersenspoeling, terreur, marteling… Maar wij voelen onmiddellijk aan dat dit verkeerd is. De enige aanvaardbare manier om andere mensen te overtuigen is uiteindelijk de rede: hen zelf doen inzien dat iets goed of slecht is op basis van redelijke argumenten, zonder enige dwang van welke aard dan ook.

Als wij allen vrij zijn in onze gedachten, als wij mogen denken en voelen wat in ons opkomt, als wij onze gedachtegangen in onze geest mogen volgen tot in hun uiterste consequenties, als wij nooit kunnen gestraft en vervolgd worden voor iets dat in de privacy van ons brein gebeurt, dan moeten wij daaruit besluiten dat iemand nooit ‘schuldig’ kan zijn aan ‘verkeerde gedachten’.

Een gedachte kan nooit een misdaad zijn, hoe vreselijk ze ook is. Wij spreken van mis-daden, niet van mis-denken. De samenleving beslist op democratische wijze en basis van objectieve gegevens welke daden zij tolereert en welke niet, welke daden misdaden zijn. Zij zal zich tegen dergelijke misdaden verzetten door ze te voorkomen waar mogelijk en ze te bestraffen wanneer ze gebeuren. Of een kind seksueel misbruikt wordt door iemand die constant pedofiele gedachten heeft of toevallig door een dronken oom, het maakt geen verschil. Niet de gedachten of de neigingen zijn strafbaar, maar het feit.

Moeten we dan niets zeggen over de gedachten, zijn er geen goede en slechte gedachten? Natuurlijk wel, dat is evident: iemand met moordgedachten, met seksueel zwaar afwijkende verlangens, met een onredelijke jaloersheid, een agressief racisme… dat is niet goed. Maar wat kunnen we eraan doen? Niet bestraffen, dat is duidelijk. Verbieden is meer dan waarschijnlijk nutteloos. Er is maar een mogelijkheid: geweldloos overtuigen met redelijke argumenten, opvoeden dus.

Maar uit de geschiedenis en uit ons dagelijks leven blijkt ten overvloede dat het succes daarvan niet gegarandeerd is: mensen laten zich niet gemakkelijk overtuigen, eenmaal ze iets in hun hoofd hebben. Zo heeft men vroeger geprobeerd om homoseksuelen op andere gedachten te brengen, om ze te ‘genezen’. Er zijn waarschijnlijk heel wat ‘gedachten’ die niet zomaar frivole opwellingen zijn, of cultureel gebonden, maar die een genetische basis hebben. Wij kennen het positieve moedergevoel en het even weldadige vaderlijke equivalent. We kennen de ontroerende liefde tussen partners. Maar we zijn helaas ook vertrouwd met hun tegenpolen: moeders die hun kinderen doden, vaders die hun kroost seksueel belagen, partners die elkaar de kop inslaan. Allicht zijn er gedachten en emoties van allerlei aard die hun diepste oorsprong in onze genen vinden en niet uit een ‘gewone’ reactie op onze dagelijkse omgeving.

Het is al vrijwel ondoenbaar om mensen van gedacht te doen veranderen over min of meer onbelangrijke zaken: voor wie ze stemmen, of ze met het openbaar vervoer rijden of niet, of ze roken of drinken. Hoe moeilijk moet het dan niet zijn om iets aan hun aanvoelen of voorkeuren te veranderen wanneer die gegrond zijn op totaal onbewuste genetische disposities?

Men is maar in beperkte mate voor zijn eigen gedachten verantwoordelijk, wij zijn daarover nooit helemaal meester. We kunnen er iets aan doen, dat is waar. Iemand die de hele dag op gewelddadige kinderpornosites zit te staren, zal daaraan wellicht toch niet de meest nobele gevoelens overhouden. Maar wat in ons opkomt, daarover hebben we uiteindelijk geen zeg, wij hebben onszelf niet helemaal onder controle, noch zijn we helemaal onderworpen aan de dwang van anderen, al is die nog zo groot. Dat heeft elke dictatuur uiteindelijk moeten ervaren en ook elke godsdienst: men kan niet al de gedachten van alle mensen controleren, mensen laten zich niet africhten.

Passen we dat alles nu even toe op de vermeende en louter fictieve pedofiel die in onze straat zou wonen. Indien het gaat om iemand die wel dergelijke neigingen heeft, in gedachten, maar ze niet omzet in woorden of daden, dan is er eigenlijk niets aan de hand: de pedofiel is de enige die weet dat hij ‘zo’ is en misschien weet hij het niet eens bewust.

Wat als hij zich ervan bewust is? Als hij kinder-erotische literatuur leest of die zelf schrijft, in zijn onuitgegeven geheim dagboek? Dat lijkt allemaal nogal beperkt, er worden geen kinderen aangerand. Maar wat als hij ook foto’s verzamelt en videomateriaal, als hij pedofiele internetsites bezoekt? Daar zijn echte, reële kinderen mee gemoeid en al is hij zelf slechts een virtuele dader, er is wel degelijk sprake van seksueel misbruik van die kinderen door de makers van dat materiaal; door te betalen voor dergelijk materiaal stelt de nog steeds fictieve pedofiel een daad, een echte misdaad: hij werkt, zij het onrechtstreeks mee aan het seksueel geweld op die kinderen. Dat is strafbaar, zonder enige twijfel.

Daar ligt dus de grens: het moet gaan om daden, niet om gedachten. Ik aarzel nog een beetje voor het lezen van pedofiele literatuur en het schrijven ervan. Indien het gaat om een dagboek dat niemand leest behalve de auteur, dan meen ik dat dit geen misdaad is; schrijven is het verlengde van ons denken, het formuleren van onze gedachten. Als we dat enkel voor onszelf doen, dan zie ik daarin niets misdadig, al is het afwijkend. Maar het schrijven en publiceren van dergelijke literatuur, ze kopen en lezen? Er is de vrijheid van meningsuiting en er is de wet op de zedelijkheid. Het is aan de rechters om te beslissen wanneer iets over de grens van het maatschappelijk aanvaardbare gaat. Dat is altijd al een uiterst moeilijke discussie geweest.

Totale vrijheid van het uiten van alle meningen lijkt even onaanvaardbaar als een totaal verbod op het publiekelijk naar voren brengen van afwijkende opinies. Wat is porno en wat is kunst? De meningen lopen uiteen, zelfs in extreme gevallen. Veel van wat wij nu zonder meer toelaten, was vroeger ten strengste verboden. In Nazi-Duitsland, in Sovjet-Rusland, maar ook in Amerika waren dissidenten vogelvrij en werden als dusdanig afgeschoten, zelfs letterlijk. Ook vandaag nog is politieke dissidentie in vele landen strafbaar met de dood. Wij moeten dus concluderen dat ook het uiten van de eigen mening, het vertolken van onze gedachten, in zekere mate vrij moet zijn, maar niet zo vrij als het louter hebben van die gedachten. Dat vertolken is een daad en als dusdanig kan het een misdaad zijn die moet vervolgd worden. Maar de staat moet het vertolken en de vertolkers van alle niet-misdadige gedachten even krachtdadig beschermen.

Welke gedachten misdadig zijn, daarover zal altijd discussie blijven. Bij ons en in andere landen is in de nasleep van de Tweede Wereldoorlog het negeren van de Holocaust een misdaad geworden in het strafrecht. Dat is begrijpelijk en verdedigbaar, gezien de omstandigheden. Maar het is een vreemde zaak als men enkel die gruwelijke misdaden op die manier wil ‘beschermen’ en niet al de andere, zoals de kruistochten, de kolonisatie, de slavenhandel, de genocide op de Armeniërs, de misdaden van de Sovjets, de killing fields…

Ik besef dat dit een delicate problematiek is. Ik beweer ook niet dat ik een antwoord heb op alle vragen. Het was enkel mijn bedoeling om het zo belangrijke onderscheid te maken tussen wat zich afspeelt in de beslotenheid van onze gedachten en de daden die we stellen. Ik huiver bij de gedachte dat een instantie, welke dan ook, zou kunnen ingrijpen bij wat mensen denken en voelen, wat dat ook moge wezen. Onze gedachten moeten werkelijk vrij zijn. De enige aanvaardbare manier om ze te beïnvloeden is geweldloos redelijk argumenteren, nooit dwang. Anderzijds zijn wij allen verantwoordelijk voor onze daden, welke gedachten en gevoelens er ook aan de basis liggen. Ook iemand die handelt onder een onweerstaanbare drang en daarbij een misdaad begaat, moet daarvan de gevolgen dragen. Dat moet niet noodzakelijk een straf zijn: de rechtbank laat dergelijke mensen in dat geval interneren, dat wil zeggen ze als ‘gevaarlijke zieken’ opsluiten ter beveiliging van de maatschappij en van zichzelf, niet omwille van hun drang, maar omwille van de daden die ze gesteld hebben en die ze nog zouden kunnen stellen.

Ik heb, dierbare lezers, nog maar zelden zolang en zo veel geaarzeld bij het schrijven van een tekst. Dat bewijst dat dit onderwerp controversieel is en delicaat. De mens is een denkend wezen, dat maakt hem verschillend van de dieren (zegt men). Maar dat denken is een zegen en een vloek, niet alle denken is redelijk of zelfs ‘menselijk’. En toch, toch is wat een mens denkt en voelt een hoogheilig goed, onaantastbaar, onvervreemdbaar. Het moet de allerhoogste bescherming genieten, wat ook de inhoud ervan is. Dat niet doen is het miskennen van wellicht het meest fundamentele recht waarover de mens beschikt.

De mens is de maat van alle dingen.

We zijn vertrouwd met die uitspraak, we hebben ze al vaker gehoord, misschien lang geleden, of anders onlangs nog in een of ander krantenartikel. Zoals met vele andere gevleugelde woorden, weten we wellicht niet van wie deze afkomstig zijn. Ik kan, je had niet anders gedacht, je daarbij helpen.

Voor mij zijn die woorden onlosmakelijk verbonden met mijn humaniora, die cruciale periode in mijn ontwikkeling tussen mijn twaalfde en achttiende jaar. Ik volgde de Grieks-Latijnse afdeling en vooral de laatste drie jaar daarvan, die ik doorbracht in het internaat van Pius X, de Antwerpse normaalschool (kweekschool voor mijn Nederlandse vrienden), was ik gefascineerd door de taal en cultuur van Hellas en Rome. Daar liggen ongetwijfeld vroege sporen (in de botanische betekenis, enkelvoud spore), de kiemen van veel van mijn belangstellingspunten, vragen en twijfels. Ik volgde daarmee de weg die onze Westerse beschaving is gegaan.

Op verscheidene momenten heeft die Grieks-Romeinse cultuur op een beslissende wijze vorm en inhoud gegeven aan onze samenleving en onze kunst en gedachtegoed. De Middeleeuwen waren misschien wel vrij donkere tijden, maar het weinige licht dat er was, kwam van de bijna vergeten klassieke oudheid. De Renaissance is het directe gevolg van het hernieuwd contact met die zelfde bronnen. Sindsdien is het contact gelukkig nooit meer helemaal verbroken geweest. Wij gaan nog steeds terug naar die onuitputtelijke bron van wijsheid en inzicht in onszelf en de wereld om ons heen.

Het was de filosoof Protagoras die ons woord voor het eerst vleugels gaf. Hij leefde van 490 tot 420 voor onze tijdrekening. Wat wij over hem weten, hebben we vooral van Plato. Het volledig citaat ontlenen we aan Sextus Empiricus (160-210): πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνθρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν. Van alle dingen is de mens de maatstaf, van de dingen die bestaan, dat ze er zijn en van de dingen die niet bestaan, dat ze er niet zijn.

Je kan ‘de mens is de maat van alle dingen’ op veel zaken toepassen en dat doen we volop. De oorspronkelijke betekenis lezen we in het volledige citaat en het is daarop dat ik even wil doorbomen.

Protagoras stelt zonder meer dat de mens bepaalt wat er bestaat en wat niet. Het bestaan van de dingen is afhankelijk van de mens alleen. Begrijp dat niet verkeerd: de mens is niet de oorzaak of de schepper van alle dingen, dat is wel duidelijk. Voor de mens er was, waren er ook dingen, zelfs levende wezens. De wereld is niet ontstaan met de komst van de mens, hij bestond al miljarden jaren voordien. Zelfs in de versie van het Bijbels scheppingsverhaal, of liever de twee verwarrende scheppingsverhalen in Genesis komt de mens als laatste op de proppen, pas op de zesde dag, als de rest al ‘gemaakt’ is.

Maar als er geen mens zou zijn, dan is het zinloos te spreken over het ‘bestaan’ van de dingen. Er is dan namelijk niemand om te spreken, niemand die waarneemt. De dingen zijn dan wel, maar er is geen perceptie van de dingen en dus bewustzijn ervan, er is geen contact met de dingen. Een wereld zonder mensen is perfect denkbaar, die is er trouwens heel lang geweest, met allerlei andere levensvormen. Maar met de eerste echte mensen, de homo sapiens, de denkende, wetende mens, is er iets belangrijks veranderd.

Planten en dieren grijpen ook in op de wereld, evenals de elementen: water, vuur en wind, de stormen, de vulkanen, de verschuivingen van de tektonische platen, de klimaatschommelingen, de ijstijden… Dat gebeurde allemaal ook zonder de mens. Maar toen de mens geëvolueerd was tot wat hij nu nog is, ongeveer 200.000 jaar geleden, begon er een geschiedenis die de aarde grondig heeft veranderd. Als we de wereld van toen vergelijken met die van vandaag, dan is de mens zonder enige twijfel de belangrijkste factor in al de veranderingen die we vaststellen. De reden daarvoor is ook duidelijk: het is dank zij het superieure brein van homo sapiens dat zij de wereld zo hebben veranderd, zo naar hun hand hebben gezet. Vandaar dat men gerust kan stellen dat de mensen de aarde aan zich hebben ‘onderworpen’.

Voor de mens bestaat wat hij of zij waarneemt, datgene waarvan men zich bewust is. Er is veel dat ons ontgaat. Dat is ook zo voor andere levende wezens: ongetwijfeld reageren de dieren op hun wereld vanuit hun standpunt. Voor een leeuw is zijn overleven, zijn eten en drinken, zijn voortplanting de essentie van zijn leven. Hij bekijkt de wereld anders dan wij. En zo is het voor de hele levende wereld. Er is dus enkel een verschil in de mate van het bewustzijn van levende wezens. Wij zijn ‘slechts’ een denkend dier, we denken meer en beter, meer efficiënt dan chimpansees; dat geldt althans voor de meesten onder ons. Er is een enorm verschil tussen ons denken en hun ‘bewustzijn’, maar er is ook een zeer grote gelijkenis. Het is dus misschien wat overdreven om te spreken van een essentieel verschil, ik houd het op een hogere graad van bewustzijn.

Zoals voor de leeuw enkel bestaat wat hij waarneemt, in de ruimste zin van het woord, zo bestaat voor de mensen eveneens enkel wat zij waarnemen, eveneens sensu latissimo, in de meest brede betekenis. Wij bekijken de dingen als mens, met de zintuigen die we hebben en we verwerken die informatie met het brein dat we hebben. De dingen zijn dus zoals wij ze waarnemen. Meer nog, zegt Protagoras: wij bepalen of ze bestaan of niet. Als wij ze niet waarnemen, dan bestaan ze niet.

Ook dat moeten we goed begrijpen. Een bloem ziet er voor ons anders uit dan voor een bij, die kan namelijk kleuren en daardoor patronen zien die mensen niet opmerken. Zo is het evident dat er in de wereld dingen zijn die wij niet waarnemen, waarvan wij zelfs geen vermoeden hebben dat ze bestaan, die we zelfs met onze meest verfijnde wetenschappelijke methoden nog niet ontdekt hebben. Het volstaat om even terug te gaan in de tijd om vast te stellen dat dit zo is. Een voorbeeld maar: kernenergie. Het is pas sinds enige tientallen jaren dat wij concreet weten dat die bestaat en dat we er iets kunnen mee doen, dat we ook moeten opletten voor de gevaren ervan. Voordien was er ook radioactiviteit en kernenergie, bijvoorbeeld in de zon, maar voor de mens bestond ze simpelweg niet.

Als we dus zeggen dat de mens de maat is van alle dingen, dan moeten we erbij zeggen: voor de mens. Dat is een uiterst belangrijk onderscheid.

Het is wel zo dat wij in onze wetenschappelijke aanpak zoveel als mogelijk objectief proberen zijn, dat wij de objecten proberen te benaderen zoals ze zijn, dat we de beperkingen en verkleuringen van onze menselijke benadering zoveel als mogelijk proberen te ondervangen met instrumenten die meer kunnen dan wij mensen, meer zien, horen, voelen, ruiken, zelfs smaken dan wij. Maar die instrumenten zijn ook door ons gemaakt, om aan te vullen wat wij waarnemen. Er is geen enkele garantie dat wij de wereld zien zoals hij werkelijk is, dat wij alle aspecten ervan waarnemen en begrijpen.

We gaan daarin natuurlijk altijd maar verder. Zo hebben we de materie veel verder ontleed dan onze zintuigen toelaten. We hebben elementaire deeltjes ontdekt die nog nooit iemand heeft gezien of ooit zal zien, we kennen ze alleen theoretisch, we stellen dat ze er zijn omdat ze er volgens onze theorieën wel moeten zijn. De foto’s die onze ruimtetelescopen maken van afgelegen sterrenstelsels zijn geen foto’s zoals wij die hier op aarde maken, maar reconstructies tot foto van waarnemingen, niet alleen op basis van lichtstralen die het menselijk oog kan zien, maar op basis van allerlei andere fysische verschijnselen, zoals bij radiotelescopen, die de radiofrequentie onderzoeken van het elektromagnetische spectrum van de straling van die sterrenstelsels. Maar wat we ook doen, wij blijven mensen en al wat we doen is menselijk.

We weten nu dat de dingen er ook zijn als de mens er niet is, bijvoorbeeld voor de dieren. We weten dat we allicht niet alles weten, we leren immers altijd maar bij en er is geen reden om te denken dat daaraan ooit een einde zal komen, dat we ooit alles zullen weten dat er te weten valt over alles. Dat einde is in alle geval nog niet in zicht, verre van. Het weten van de mens is dus beperkt en zal dat waarschijnlijk ook blijven. Enige bescheidenheid is dus aangewezen.

Wij, mensen zijn tenslotte maar een zeer recent verschijnsel in de geschiedenis van het heelal en zeer beperkt in omvang in vergelijking daarmee, op een kleine planeet die rond een kleine ster draait ergens aan de rand van het universum. Zelfs als we nog enkele miljarden jaren leven, dan is onze verschijning in de geschiedenis van het universum meer dan waarschijnlijk totaal onbeduidend voor dat universum, we zijn minder dan een luis in de pels van al wat is, niet meer dan een onbeduidende rimpel in de tijd en de ruimte. Wat zouden wij dan kunnen bevroeden over de grond van al wat is? We kennen niet eens de grond onder onze eigen voeten.

Het is mogelijk, al lijkt het ons niet waarschijnlijk, dat er nog zoveel andere universa of universums zijn als wij nu sterren kennen, en dat zijn er héél veel, dat er dus een pluriversum is, een veelheid van heelallen. Het is mogelijk, maar voor ons niet waarschijnlijk, dat er zelfs in ons universum werelden zijn (geweest of zullen zijn) waarvan we geen weet hebben en geen weet kunnen hebben omdat ze totaal anders zijn dan wij. Het is mogelijk, met andere woorden dat al de werelden van de sciencefiction echt bestaan en nog veel vreemdere dingen, die we zelfs met de meest krachtige bewustzijnsverruimende drugs niet kunnen verzinnen.

Enige bescheidenheid is dan ook meer dan aangewezen voor ons menselijk weten en kunnen. Maar anderzijds heeft Protagoras ook wel echt gelijk. Als bescheiden mensen kunnen we, bewust van onze beperkingen, wetend dat we niet weten, ons zonder enige reserve toeleggen op wat we wel kunnen weten als mens. Dat is niet gering, dat is zelfs zo goed als onuitputtelijk. We spenderen elk jaar onvoorstelbaar veel geld en energie aan wat men fundamenteel wetenschappelijk onderzoek noemt, en nog veel meer aan praktisch onderzoek naar de toepassing daarvan, toepassingen voor de mens. Onze kennis, ondanks haar beperkingen, is fenomenaal. Wij hebben niet alleen de aarde veroverd, we zetten ook stappen in de ruimte, zelfs wij kleine Vlamingen. Wij kijken terug in de tijd, miljarden jaren terug en pogen op alle mogelijke manieren het ontstaan van het unipluriversum te begrijpen.

Wij hebben dus niet alleen maar reden tot bescheidenheid, maar ook tot rechtmatige trots. Wat wij doen is niet futiel, niet voor ons, niet voor onze aarde. Het doet er wel degelijk toe. In onze wereld zijn wij wel degelijk de maat der dingen.

Er is nog een andere les die we uit dit alles kunnen trekken.

De mens is niet, zoals in het scheppingsverhaal van Genesis, het centrum van de wereld. De wereld is niet voor de mens geschapen, is niet door God als een lusttuin ontworpen waarin de mens ongestoord en ongeremd kan spelen. Het universum is immens en de mens is daarin vrijwel totaal onbelangrijk.

Het begrip ‘god’ is iets dat door de mens is ontworpen, dat zich langzaam in zijn brein heeft ontwikkeld in vele vormen en gedaanten en dat een voortdurende evolutie ondergaat. De mensen bepalen wat er voor hen bestaat, enkel wat zij kunnen ‘waarnemen,’ is er ook. Wij kunnen enkel afgaan op de evidentie, op de aanwijzingen voor het bestaan van de dingen. Als we voor iets geen aanwijzingen hebben, geen evidentie, geen bewijzen, dan hebben we ook geen reden om te concluderen dat het bestaat. Welnu, de evidentie voor het bestaan van ‘god’ is onbestaande. Er is nog nooit iemand geweest die een verifieerbare waarneming heeft gedaan van iets goddelijks. Nog nooit heeft iemand een sluitend godsbewijs opgesteld, noch een theorie die het bestaan van een godheid op redelijke gronden vooropstelt. Alles wat wij weten en kennen, kan uiteindelijk verklaard worden zonder een beroep te doen op God. Wat wij aan God toeschrijven, is op geen enkele wijze verhelderend voor ons, voor onze wereld of voor het universum. Wij kunnen godsdienst sluitend verklaren op een aanvaardbare wetenschappelijke manier, met onze kennis van de filosofie, de psychologie, de sociologie, de geschiedenis… Wij weten dat wij ons kunnen vergissen en het is evident dat wij ons in God historisch vergist hebben.

Er is met andere woorden geen diepere of hogere bovennatuurlijke grond van alle dingen, althans niet voor zover wij weten, ondanks ons weten. Als mensen kunnen wij geen aanspraak maken op enige kennis van de grond van de dingen, of over de dingen zoals ze ‘werkelijk’ zijn, net zoals we geen weet kunnen hebben van werelden die ons begripsvermogen en onze wetenschap overstijgen.

Dat is een vorm van agnosticisme, maar ook dat mogen we niet verkeer begrijpen. Vaak stelt men het voor alsof een agnosticus geen uitspraak doet over God, alsof hij of zij in het midden zou laten of er een God is of niet. Dat is geen agnosticisme, dat is domme onverschilligheid. De agnostische instelling is deze: men aanvaardt enkel wat men kan weten, waarvan men weet heeft; van God hebben we geen weet (a-gnosis), dus bestaat hij niet, tot bewijs van het tegendeel, zoals altijd.

Ik probeer te besluiten.

Polla ta deina k’ouden antroopou deinoteron pelei: ontelbaar zijn de machtige dingen, maar niets is zo machtig als de mens, zoals Sofocles zei. De mens is wel degelijk in staat tot onvoorstelbare dingen. In zijn wereld is de mens werkelijk pantoon chrèmatoon metron, de maat van alle dingen. Wat voor ons helemaal niet bestaat, bestaat echt niet.

Maar wij mensen kunnen niet anders dan ons nederig beperken tot onze wereld, ook als we die voortdurend uitbreiden en beter leren kennen en beheersen. De mens is geen god, maar veeleer een verstandig dier. Wij kunnen onze eigen grenzen wel aanzienlijk verleggen, maar niet echt overschrijden. Elke hybris is ongepast en leidt tot waanzin en ondergang.

Wij moeten er ons derhalve als mens vooral voor hoeden om voor god te spelen. In het verleden hebben wij dat al te vaak gedaan en wel door ons een God te creëren, die we dan misbruikten om zelf voor god te spelen over onze medemensen en de wereld om ons heen, met al de verschrikkelijke gevolgen van dien. Wij moeten die hemeltergende aanmatiging voorgoed afzweren en ons in trotse bescheidenheid beperken tot onze reële plaats in onze wereld en daar onze volle menselijke verantwoordelijkheid opnemen.

Een oud spreekwoord zegt: deugd verheugt. In het Engels is er het bekende gezegde: Virtue is its own reward, de deugd is zijn/haar eigen beloning, vrij vertaald.

Hier zijn nog enkele taalvarianten:

Engels: Honesty is the best policy.

Frans : La vertu trouve sa récompense en elle-même.

Duits: Die Tugend ist sich selbst ihr Preis.

Italiaans: La virtù è premio a se stessa.

Latijn: Virtutem ad beate vivendum se ipsa esse contentem.

Russisch: Добродетель не нуждается в награде.

Spaans: El premio de la virtud es ella misma.

Ik vroeg me af: waar komt dat gezegde vandaan en ging dus ijverig op zoek. Hier zijn enkele vindplaatsen:

Plato, De Republiek, V en IX: The most virtuous are those who content themselves with being virtuous without seeking to appear so. De deugdzaamste mensen stellen zich tevreden met deugdzaam te zijn en doen geen moeite om dat ook te laten blijken.

Ovidius, Ex Pontoii. iii: virtutem pretium … esse sui.

Claudianus, De Consulatu Mallii--Theodorii Panegyris (V, I): Ipsa quidem pretium virtus sibi.

Titus Caius Silius Italicus, Punica (bk. XIII, l. 663): Ipsa quidem virtus sibimet pulcherrimamerces.

1509 A. Barclay Ship of Fools10^V: Vertue hath no rewarde.

1596 SpenserFaerie Queeneiii. xii: Your vertue selfe her owne reward shall breed, Euen immortall praise, and glory wyde.

1642 BrowneReligio Medicii. 87: That vertue is her owne reward, is but a cold principle.

1673 Dryden Assignationiii. i: Virtue…is its own reward: I expect none from you.

1844 Dickens Martin Chuzzlewitxv: Itiscreditable to keep up one's spirits here. Virtue's its own reward.

1988 H. Mantel  Eight Months on Ghazzah Street(1989) 19: His patience was not like other people's, a rather feeble virtue, which had, by its nature, to be its own reward.

2002 Spectator 12 Jan. 18: Humble people lack self-esteem, and chastity is just another sexual dysfunction. Virtue is not so much its own reward as a condition requiring therapeutic intervention.

Sir John Vanbrugh (English Playwright, 1664-1726): Virtue is its own reward. There's a pleasure in doing good which sufficiently pays itself.

John Henry Newman: Virtue is its own reward, and brings with it the truest and highest pleasure; but if we cultivate it only for pleasure's sake, we are selfish, not religious, and will never gain the pleasure, because we can never have the virtue.

Er zijn er nog veel meer, zoals bij Cicero, Horatius, Vergilius, Matthew Prior, Alec Douglas-Home, John Gay, maar het is duidelijk dat dit een locus classicus of locus communis is, een klassieke literaire uitdrukking, een gemeenplaats.

Dat de deugd haar eigen beloning is, klinkt een beetje cynisch. Het is alsof er geen echte beloning aan vast zit: de enige beloning is de deugd zelf. Daar ben je vet mee, zegt men dan. Dat is geen echt optimistische boodschap. Je moet de deugd blijven beoefenen, ook als er niets aan vast zit. Dat is ook de betekenis die het christendom eraan verbond. Sommigen, zoals kardinaal Newman, gingen nog verder: enkel als je de deugd nastreeft om de deugd zelf, heb je daaraan verdiensten, niet als je ze nastreeft omdat ze je voordeel zou opbrengen. Dat wordt dan: de deugd mag je niet nastreven omwille van het mogelijke voordeel, je moet het onzelfzuchtig doen, uit overtuiging, of omdat je gelooft in het gebod van God of de voorschriften van de kerk.

Dat is een vorm van piëtisme: de christen moet de vroomheid betrachten om zichzelf, moet zijn innerlijk leven zo afstemmen dat hij of zij bijna automatisch het goede doet en het kwade vermijdt.

Je kan het ook anders bekijken. Wie niet deugdzaam leeft, maar misdaden begaat, kan misschien wel tijdelijk persoonlijk gewin bekomen, maar loopt een groot gevaar om door zijn medemensen of de staat gestraft te worden. Misdaad loont niet, op lange termijn. Of toch meestal niet. Men heeft dus alle redenen om deugdzaam te leven. Wie dat doet, komt er (meestal en op termijn) beter uit dan wie niet deugdzaam leeft. Ook op die manier is de deugd haar eigen beloning.

Bovendien is de egoïstische instelling ook kortzichtig: het ware geluk ligt niet in het individueel welbevinden, in het ongebreideld voldoen aan zijn eigen primaire verlangens, lusten en driften. De mens is een wezen dat in gemeenschap leeft (zooön politikon, Aristoteles) en het is in dat gemeenschappelijk leven dat het geluk moet gezocht worden. Wij zijn voor ons geluk afhankelijk van anderen en de anderen van ons. Wij moeten om zelf gelukkig te zijn, bijdragen tot het geluk van anderen. Dat kan niet als we anderen bedriegen, bestelen, verkrachten en vermoorden. Deugdzaam leven in gemeenschap met de anderen is duidelijk verkiesbaar boven het statuut van Staatsvijand nr. 1.

Deugd verheugt. Virtue is its own reward. Dit doet het uitschijnen als zou een deugdzaam leven automatisch het hoogste genot opleveren en omgekeerd, dat een misdadig leven en elke afwijking van de deugdzaamheid onvermijdelijk en noodzakelijk zou leiden tot ongelukkig zijn. Als dat zo was, dan was er toch niemand die niet deugdzaam zou handelen? We hoeven maar om ons heen te kijken om te zien dat dit niet het geval is. Klaarblijkelijk verschillen de meningen, zowel over wat gelukkig zijn is als over de manieren om dat geluk te verwerven.

Over Winston Churchill worden vele grapjes en anekdotes verteld. Een ervan is deze: Churchill vroeg aan een dame of ze met hem naar bed wou voor een miljoen pond (in die tijd was zelfs één pond nog een zeer aanzienlijke som). Koket antwoordde ze dat daarover wel kon gepraat worden... Vervolgens vroeg hij haar of ze het ook wou doen voor één pond. Waarop ze verontwaardigd antwoordde: Voor wat voor vrouw houd jij mij wel? Waarop hij antwoordde: Dat, mevrouw, hebben we daarnet al vastgesteld. Nu hebben we het enkel nog over de prijs…

In haar geval hing of ze iets wou doen, of iets goed of slecht was duidelijk alleen maar af van de prijs, de compensatie. Als je een miljoen euro kan stelen zonder dat iemand het ooit te weten komt, wat doe je dan?

Wij zijn het meestal niet echt eens met de stelling dat we moeten deugdzaam zijn zonder daarvoor enige compensatie te verwachten. We vertrouwen er niet helemaal op dat deugdzaam leven op een mysterieuze wijze een algemene gelukzaligheid zal opleveren, zoals de spreuk doet uitschijnen. Dat is nochtans wat het christendom predikt. De zondaar is de meest ongelukkige mens, niet alleen hier, maar zeker en vooral later, in het hiernamaals. Daar wacht hen een vreselijke straf, ook als zij daaraan zouden ontsnapt zijn tijdens dit leven. Wie deugdzaam geleefd heeft, zal gered worden, ook als hij of zij tijdens het leven hier op aarde niet bepaald geluk heeft gehad. 

Dit is geen piëtisme meer, geen onbegrensd blind vertrouwen in de rechtvaardigheid van God. Het heeft meer weg van een koopmansmentaliteit: we doen het goede omdat het ervoor zorgt dat we de eeuwige zaligheid verwerven. Omgekeerd: we vermijden het kwade omdat we anders in de hel terechtkomen: het afschrikkingsmechanisme. God is dan de garantie van het contract: hij is de rechtvaardige en vooral de alwetende rechter bij het laatste oordeel. Als de wereld onrechtvaardig is, dan is er altijd nog God in het hiernamaals. De deugd heeft op die manier wel degelijk andere beloningen dan alleen maar zichzelf: rijstpap met gouden lepeltjes, of om het meer mystiek te stellen: de eeuwige gelukzaligheid van het aanschouwen van het aanschijn Gods.

De Griekse filosofie ligt aan de oorsprong van ons denken in termen van deugden. Plato en Aristoteles hebben het er zeer uitvoerig over en veel daarvan heeft het christendom overgenomen. Men zoekt in de mens naar die eigenschappen die onmisbaar lijken voor zijn geluk, individueel maar vooral in zijn omgang met de anderen. De gelukkigste mens is dan diegene die er het best in slaagt om met anderen samen te leven. Maar dat gaat niet vanzelf: onze passies staan dat vreedzaam samenleven en dus het geluk in de weg, vooral het egoïsme. Wij moeten dat overwinnen en leren inzien dat niet ons eigenbelang het hoogste is, maar ons overleven in de gemeenschap waarin we leven. We moeten leren afstand doen van onze begeerten en lusten. We moeten leren deugdzaam leven en dat vergt inspanningen. Maar dat loont, want de meest gelukkige mens is diegene die het hoogste geluk nastreeft, die zich niet laat verleiden tot kortstondig of laag plezier. De wijze mens kan door een leven lang zoeken en nadenken komen tot een juist inzicht in zijn passies, kan ze dan ook onder controle houden en kan zo tot een volmaakt deugdzaam leven komen, en het is precies daarin dat het hoogste geluk gelegen is. Zo is de deugd toch nog haar eigen beloning.

De evolutionaire biologie lijkt dit standpunt bij te treden. In Richard Dawkins’ The Selfish Gene en The Extended Phenotype gaat de auteur dieper in op de vraag naar goed en kwaad, vanuit het standpunt van de genetica en de evolutieleer. Waarom doen de mensen wat ze doen? Wat drijft hen?

Dat blijkt, het zal ons niet verrassen, in de eerste plaats zelfbehoud te zijn. Dat is het basiskenmerk van elk organisch leven en dus ook van de mens. Aanvankelijk is dat nog zeer primair en primitief, zoals we het zien bij de lagere levensvormen: opeten en opgegeten worden. Maar zoals bij andere hogere dierlijke levensvormen, blijken er ook bij de mens subtielere vormen te bestaan van zelfbehoud. Het lijkt wel of niet zozeer het persoonlijk voortbestaan van het individu van tel is, dat is uiteraard slechts van tijdelijke aard, dat zien we snel genoeg in. Het is vooral het voortbestaan van de soort dat de drijfveer vormt voor ons handelen en ons denken.

Wij willen ons voortplanten, dat is wel duidelijk en dat verklaart veel van ons doen en laten, om te beginnen al in onze omgang met het andere geslacht. En als wij ons voortgeplant hebben, dan willen we ons broedsel beschermen en ook dat verklaart zeer veel van onze gevoelens en gedragingen. Vandaar dat Dawkins stelt dat het lijkt alsof het onze genen zijn die zich willen voortplanten: the selfish genes, de zelfzuchtige genen.

Ik zeg wel, met Dawkins, dat het zo lijkt, want genen ‘willen’ helemaal niets, ze hebben geen bewustzijn, geen wil. Het zijn slechts informatiedragers, die ervoor zorgen dat het leven zich op een bepaalde manier organiseert, namelijk zo dat die genen zich kunnen reproduceren. Dat lijkt het best te lukken wanneer elk individu in de eerste plaats voor zichzelf zorgt binnen een gemeenschap. Dat is, merkwaardig genoeg, echter niet een puur en onverdund egoïsme, maar wel precies wat we hierboven gezien hebben bij onze Griekse filosofen, namelijk: die individuen zijn het meest succesvol in het leven, in de voortplanting, die optimaal functioneren in een samenleving.

De sleutel daarvoor lijkt dan weer te liggen in een regel uit de speltheorie. Ik zal niet in details treden, maar het komt grosso modo hierop neer. De meest voordelige houding die we kunnen aannemen in de confrontatie met een medemens is deze: de eerste keer nemen we een positieve houding aan (delen van het voedsel, hulp verstrekken, niet aanvallen…), de tweede keer reageren we precies zoals de andere heeft gereageerd op onze eerste houding.

Stel, in een primitieve maatschappij doodt een jager een prooi. Wanneer hij bij zijn buit komt, daagt er een rivaal op die het dier als zijn buit claimt. Wat is de beste houding? Moeten ze beginnen vechten en de sterkste gaat met alles lopen? Uit de speltheorie leren we dat het op termijn beter is dat men geen geweld gebruikt, maar ofwel het voedsel deelt, ofwel het voedsel zonder vechten overlaat aan de sterkste. De kans is dan groot dat bij een volgende confrontatie de sterkste begrip zal opbrengen en op zijn beurt het voedsel zal delen. Gebruikt de tegenstander echter geweld, of weigert die te delen bij een volgende confrontatie, dan is de beste houding het conflict aan te gaan, anders riskeert men te verhongeren. Dat is het algemeen principe: steeds vertrekken van een positieve houding, maar daarna lik op stuk geven, dat wil zeggen positief reageren op een positieve houding, negatief op een negatieve.

Dat principe lijkt in de hele levende wereld actief te zijn. Wie zich daaraan niet houdt, heeft een evolutionair nadeel en zal dus de struggle for life uiteindelijk verliezen. Alleen de fittest zullen overleven, namelijk zij die de basisregels respecteren. Het gaat daarbij niet zozeer om bewuste keuzes, maar om genetisch bepaalde voorkeuren, die door de evolutie teweeggebracht zijn, als voordelige kenmerken. Op die manier verhindert de natuur dat de individuen of de soorten ten onder gaan in een fatale strijd tot het bittere einde. Vredelievende exemplaren en soorten hebben een betere kans op overleven dan geweldenaars die enkel het recht van de sterkste kennen. De menselijke soort is daarvan het beste bewijs.

Het is evident dat dit een zeer algemene benadering is. De realiteit, zeker voor de moderne mens, is onbeschrijflijk veel meer complex dan dat. Toch herkennen we er bekende ethische stelregels in. Het is een beetje een combinatie van ‘bemin uw naaste zoals uzelf’ met ‘oog om oog, tand om tand’. Het is ook een vorm van ‘doe niet aan een ander wat je niet wil dan men aan jou doet’. Het komt zelfs overeen met ‘gij zult niet doden’, met ‘begeer iemands anders goed niet’ en met de andere goddelijke geboden.

Het aantrekkelijke van een niet-religieus geïnspireerde levenshouding is vooral hierin gelegen, dat de ethische gedragsregels waartoe we als mens gekomen zijn, zonder enige bovennatuurlijke tussenkomst, perfect in overeenstemming blijken te zijn met wat de wetenschap ontdekt in onze genetische configuratie. De mens blijkt zo een essentieel onderdeel te zijn van de wereld en wijkt niet fundamenteel af van al het andere. Wij hebben dezelfde voorouders en dat kunnen we niet loochenen.

Natuurlijk is de mens een bijzonder levend wezen, alleen al omwille van de spectaculaire, overheersende invloed die we als soort hebben op onze wereld, dank zij ons subtiele intellectuele (sensu latissimo) vermogens. Wat we echter ook doen en wat we verder ook mogen denken, wij maken integraal en onlosmakelijk voor altijd deel uit van een wereld die zowel in zijn materiële samenstelling als in zijn genetisch materiaal en zijn primaire principes één is en allesomvattend. Er is op geen enkel moment en op geen enkele manier ook maar enige behoefte aan andere, bovennatuurlijke of buitenaardse, mysterieuze, voor de mens ontoegankelijke verklaringsgronden.

Voor onze moraal, onze leidraad in het leven zouden we dus het best helemaal geen rekening houden met de helse straffen die ons eventueel zouden te beurt vallen in het eeuwig leven dat ons wacht, noch met de even onwaarschijnlijke en, eerlijk gezegd weinig aantrekkelijke hemelse beloningen waarop de deugdzame gelovige mag hopen. Het speelt zich allemaal hier en nu af, de korte tijd die we hier doorbrengen is de enige die we hebben, daarna is het aan anderen. De deugd is haar eigen beloning, nu, heel concreet, terwijl we ze beoefenen. Wie hier gelukkig wil zijn, doet er goed aan daarmee rekening te houden. Dat is veel efficiënter dan te denken aan die mysterieuze vier uitersten van de catechismus uit onze schooltijd.

Het hangt er vanaf door welke bril je de wereld bekijkt, een roze, een donkere of zelfs een zwarte, of die van een ander. Het maakt wel degelijk een verschil. Het stand- of oogpunt dat men inneemt, bepaalt in grote mate wat men ziet, letterlijk en figuurlijk.

Zo kan men ook de wereldgeschiedenis op talloze manieren benaderen. Je kan de politieke geschiedenis bekijken, om te zien hoe mensen zich georganiseerd hebben om samen te leven. Of de economische: hoe is men vroeger en nu omgegaan met vraag en aanbod? De militaire geschiedenis heeft vele adepten, er zijn mensen die zich de hele dag verdiepen in veldslagen, uniformen, wapens… De kunstgeschiedenis met haar vele onderafdelingen is dan weer iets vredelievender van aard. En zo kunnen we nog een tijdje doorgaan, je kan het niet zo raar bedenken of er is wel een boek over geschreven, meestal zelfs een hele bibliotheek. Om familiale redenen – de dochter van Lut, Aike Raes heeft een bloeiend danscentrum in Leuven – schreef ik hier in enkele afleveringen zelfs een bescheiden geschiedenis van het ballet.

Iedereen heeft zo zijn interesses en belangstellingspunten. Toen ik op/met pensioen ging, had ik meer tijd voor mijn eigen stokpaardjes, mijn dada’s (een originele Franse een vertaling van het woord hobbyhorse uit Tristram Shandy van Laurence Sterne). 

Dat zou dan zeker ook met muziek te maken hebben: ik ben sinds mijn prille jeugd verslaafd aan muziek, ik luister er de hele dag naar, elke dag. Maar ook literatuur kon nu de volle aandacht krijgen: eindelijk had ik de tijd om al de boeken te lezen die ik mijn leven lang verzameld heb. Maar ook mijn oude liefde kon niet ontbreken en het is daarnaar dat mijn actieve belangstelling vooral uitging: filosofie, levensbeschouwing, godsdienst en zingeving.

Sinds begin 2006 heb ik daarover veel gelezen en hier ook uitvoerig geschreven. Wie zou teruggaan in de tijd op mijn blog, zou daarin zeker een duidelijke evolutie onderkennen. Ik ben daarbij ongetwijfeld sterk beïnvloed door wat ik gelezen heb, in positieve of negatieve zin. Mijn vroege twijfels en de slechte herinneringen aan mijn schoolse opvoeding en mijn partiële universitaire opleiding vonden een bevestiging in uitgesproken kritische werken. Een eerste hoogtepunt daarin was ongetwijfeld het ontdekken van Richard Dawkins’ The God Delusion, maar dat was maar het begin van een lange rij boekbesprekingen, overpeinzingen, betogen en opzoekingen rond dat thema.

Van het een komt het ander. Je volgt sporen van ideeën, je laat je leiden door aanbevelingen of commentaren van auteurs in één boek om een ander te raadplegen. Je zoekt van alles op, in de klassieke Encyclopedia Britannica die sinds 1968 mijn trots bezit is, maar meer en meer ook op Wikipedia en andere interessante webstekken.

Waar ik aanvankelijk nog literaire en zelfs populair-literaire werken las en besprak, werd mijn aandacht in de loop van de jaren steeds meer gefocust op dat ene thema.

Stilaan ga je meer georganiseerd zoeken naar dingen om te lezen. Zo kwam ik als vanzelf bij Spinoza terecht en vervolgens bij de Verlichting, de Aufklärung. Na enige aarzeling bestelde ik de monumentale werken van Jonathan Israel en dat heb ik mij geen seconde beklaagd. Ook de sociobiologie en/of de evolutionaire psychologie kregen mijn aandacht, met figuren als Pinker en Damasio. Darwin en zijn volgelingen zoals Dawkins en Dennett konden niet ontbreken. Mijn bibliotheek werd uitgebreid met talrijke van hun boeken.

Je kan echter niet alles zelf kopen. Aanvankelijk vond ik meestal nog mijn gading in de goed gestoffeerde Leuvense stadsbibliotheek ‘Tweebronnen’, maar al snel werd duidelijk dat ik voor werken in de originele talen beter de universitaire bibliotheken aansprak. Na al die jaren kwam ik dus weer terecht in het Hoger Instituut Wijsbegeerte, waar ik in 1966-68 studeerde. Onlangs ben ik ook, na een lange onderbreking en enige aarzeling, teruggegaan naar de Faculteit Godgeleerdheid, waarvan ik dertig jaar lang secretaris was (1968-1998), meer bepaald naar de prachtige bibliotheek, werkelijk een unicum in de wereld, waar mijn vroegere collega’s met uiterst vriendelijk ontvingen.

Ik ben dus weer waar ik begon, veertig jaar geleden, op zoek naar de grond van de dingen, de kern van de zaak. Dat is de bril waardoor ik de wereld bekijk, namelijk: wat is de wereld als je die zonder bril bekijkt?

Ik heb een tijd lang gedacht dat de filosoof Benedictus de Spinoza daarbij het beste uitgangspunt zou zijn. Ik bereidde me voor om alles van hem en veel over hem te lezen en maakte daarin ook al enige vordering. Maar hoewel ik daarbij geen enkele teleurstelling ondervond, aarzelde ik toch om me op die ene figuur vast te zetten. Er was zoveel vóór Spinoza dat ook interessant was en nog meer na hem, dat ik ook niet wou verwaarlozen.

De Verlichting was een andere mogelijkheid, een wat ruimer gebied, van rond 1650 tot 1800, met fascinerende figuren, spectaculaire ontwikkelingen en een ongemeen rijke literatuur, genoeg om me bezig te houden tot het einde van mijn dagen. Maar nog was ik niet overtuigd. Mijn echte interesse gaat niet naar Spinoza of de Verlichting, dat zijn in feite maar middelen, aanknopingspunten, voorbeelden. Wat me echt bezighoudt, is de metafysische kwestie.

Metafysica is een van de meest geleerde woorden die we hebben. Dit is wat Van Dale zegt:

(1663) <me. Lat. metaphysica <Gr. ta meta ta phusika (wat na de fysieke zaken komt)

1 deel van de wijsbegeerte dat zich bezighoudt met de laatste, bovenzinnelijke gronden van de dingen en werkingen; het omvat de ontologie, de kosmologie en de theodicee;

2 (figuurlijk) duister-diepzinnige bespiegeling.

De Griekse etymologie van het woord gaat terug op Aristoteles: het is wat hij behandelt na de ‘fysica’, de natuur; het zijn dus de boeken die letterlijk na die over de natuur komen. Wij interpreteren het woord op onze beurt ook letterlijk: het gaat om datgene wat er is na, achter, boven of buiten de natuur, buiten het zintuiglijk waarneembare.

De eerste vraag ligt voor de hand: is er wel iets buiten datgene dat we kunnen zien, betasten, ruiken, smaken, horen? Is er iets dat niet materieel is, niet fysisch? Is er iets boven de mens? De eerste antwoorden van de mens zijn duidelijk. De allereerste sporen van het vroegste menselijk leven wijzen erop dat de primitieve mensen zich daarmee bezighielden. Ze zochten naar verklaringen voor natuurverschijnselen zoals de afwisseling van dag en nacht en van de seizoenen, van eb en vloed, van de beweging van de hemellichamen. Ze zochten naar verbanden tussen de dingen uit hun eigen leven met die natuurverschijnselen. Ze probeerden hun eigen bestaan te begrijpen en zochten naar verklaringen die de mens overstijgen. Denk aan de vele vroege mythen, zoals die bijvoorbeeld door James Frazer verzameld en verklaard zijn in The Golden Bough. Denk aan de Griekse beschaving, aan Homeros en aan de treurspelen van Sophocles en Euripides. De mens lijkt daar de speelbal van de goden of van het onafwendbaar lot. We kunnen, vertrekkend van onze huidige situatie, ook niet om dat andere fundament van onze beschaving heen: de joods-christelijke traditie en de geschiedenis van de kerk tot op onze dagen. De metafysische kwestie is onlosmakelijk verweven met onze beschaving. Het is de grondslag van elke godsdienstigheid.

Er is echter ook een andere, verborgen traditie.

Ik weet het, dit is een geladen begrip. Men gebruikt dit onder meer om te verwijzen naar de geschiedenis van de homoseksualiteit, een taboe maar ook een realiteit in vrijwel alle beschavingen. Anderen beweren dat er een geheime wetenschap is, die overgeleverd wordt onder ingewijden: de alchemie. Nog anderen hebben weet van een duistere kennis, de gnosis, die rechtstreeks inzicht geeft in de kern der dingen. Ook de Vrijmetselarij is een min of meer verborgen traditie, die door haar geheimdoenerij de indruk wekt dat er meer is dan men vermoedt. Er zijn er nog andere, maar deze voorbeelden mogen volstaan. Over deze onderwerpen zijn ook ontelbare boeken geschreven, recentelijk nog de bestsellers van Dan Brown, waarvan er wereldwijd maar liefst tachtig miljoen exemplaren verkocht zijn: 80.000.000!

Ik heb het, zoveel is duidelijk, niet daarover. Esoterische, paranormale en fantastische verhalen zijn misschien wel leuk, maar ze interesseren me niet op zichzelf, doch enkel als merkwaardige menselijke verschijnselen.

Over welke verborgen traditie heb ik het dan wel, zal je ongeduldig vragen?

In de vele boeken die ik gelezen heb, meen ik een constante te ontwaren. Er zijn vanaf het prilste begin van onze beschaving steeds mensen geweest die geen vrede namen met de gangbare mening, met de tradities en gewoonten, met de algemeen geldende verklaringen. Er zijn ontelbare getuigenissen, ook de mythen en legenden, van mensen die zich afzetten tegen de gemakkelijkheidsoplossingen, de dooddoeners, de valse verklaringen, de dwaalsporen, de mythen, legenden en de sprookjes. Zij gingen op zoek naar een andere, betere, menselijke uitleg, een die ze zelf konden begrijpen, zonder een beroep te doen op buitenaardse wezens en bovenzinnelijke krachten, en die ze aan anderen ook zo konden meedelen.

Een eerste spoor of rode draad die ik wil trekken is die van de wetenschap. Die is weliswaar ontstaan binnen of aan de rand van de godsdienstige praktijken, bijvoorbeeld de sterrenwichelarij, maar nam daarvan gaandeweg duidelijk afstand: wat men betrachtte was een objectieve benadering van de dingen zoals ze zich aan ons voordeden, los van het bovenzinnelijke.

De wetenschap bevrijdde de mens van de dwang van mythische wezens en de invloed van bovennatuurlijke krachten. Zij zocht de verschijnselen te verklaren op basis van waarnemingen en klare en heldere redeneringen, op wiskundige of ‘geometrische’, logische basis. Dit is een lang, onafgebroken proces geweest, waarvan het einde nog lang niet in zicht is, maar dat zonder meer van primordiaal belang is geweest voor het uitzicht van onze beschaving.

Een tweede merkwaardig verschijnsel is de twijfel. Je hoeft geen geleerde of ingewijde te zijn om te twijfelen aan de vaak kinderachtige legenden, sprookjes, religieuze voorstellingen of gebruiken. Ook gewone mensen maak je niet zomaar iets wijs, het gezond verstand is niet alleen bij de intelligentsia te vinden, verre vandaar. De georganiseerde godsdiensten hebben steeds moeten afrekenen met gelovigen die niet meer in Sinterklaas wensten te geloven.

Dergelijke twijfelaars waren er natuurlijk ook onder de meest begaafde en hoogst opgeleide gelovigen en de bedienaars van de eredienst. Binnen elke godsdienst zijn er steeds wrijvingen geweest tussen allerlei strekkingen. Er is geen enkele periode geweest in de christelijke traditie dat er geen godsdienstoorlogen geweest zijn, noch periodes zonder belangrijke meningsverschillen, zelfs over de meest essentiële punten.

Een van de gebruiken binnen de theologie (en de filosofie, die lange tijd de dienstmaagd van de theologie is gebleven) was de (geschreven) discussie met een ‘fictieve atheïst’. Men bedacht zich een tegenstrever die niet gelovig was en ging daarmee in gesprek, om zo de standpunten van het geloof en van de kerk met des te meer overtuigingskracht naar voren te kunnen brengen. Soms werd die rol toevertrouwd aan een werkelijk persoon, die als ‘advocaat van de duivel’, in schoolse of publieke disputen de gelovige theologen zo veel mogelijk het vuur aan de schenen moest leggen. Sommige dergelijke advocaten van de duivel deden dat blijkbaar met zoveel brio, dat de kerkelijke overheden het nodig achtten om in te grijpen om zo te verhinderen dat ‘gevaarlijke’ ideeën zich te veel zouden verspreiden…

Vanuit een wetenschapsbeoefening die zich steeds onafhankelijker ging opstellen, vanuit een filosofie die zich ontvoogdde van het gezag van de theologie en de kerk, werden steeds meer theorieën naar voren gebracht die niet strookten met het geloof en het kerkelijk gezag. Aanvankelijk gebeurde dat nog in bedekte termen, maar vanaf de Renaissance en de herontdekking van de klassieke, niet christelijke en op de mens gerichte oudheid, werd het duidelijk dat de autonome mens zich niet meer liet betuttelen door kerkelijk of wereldlijk gezag.

Een volgende barst in de vermeende gelovige eenheid ontstond toen vanuit de joodse gemeenschappen geleerden opstonden die de eigen gelovige traditie verdedigden tegenover het christendom. Alle pogingen, zelfs de meest gewelddadige om de Joden tot het christendom te bekeren, waren mislukt. De joodse denkers konden bogen op een lange traditie van theologisch en filosofisch onderzoek; samen met de Arabische wereld vormden zij de schakel tussen de oudheid en de zich ontplooiende West-Europese beschaving. De argumenten die zij aanbrachten ter verdediging van hun traditie en dus tegen het christendom, vonden gretig gehoor bij geletterde gelovigen die vanuit hun eigen rationele benadering tot een kritische houding waren gekomen. De joodse kritiek op de christelijke lezing van de Bijbel ligt mede aan de basis van een meer kritische benadering van de Bijbel in christelijke middens. Zij hebben op die manier ongetwijfeld bijgedragen tot de revolutie die zich heeft voorgedaan binnen het christendom: de Reformatie en de verschrikkelijke godsdienstoorlogen van de 16^de en de 17^de eeuw.

Op hun beurt werden de meestal zeer terechte verwijten van de protesterende ‘protestanten’ tegen een al te wereldse, corrupte en decadente Roomse kerk dankbaar overgenomen door de filosofen, die zich stilaan een eigen weg zochten in de vragen naar de grond van de dingen, los van de God van het Oude of van het Nieuwe Testament. Als de gelovigen het niet eens zijn, als er verschillende kerken en godsdiensten zijn die elkaar te vuur en te zwaard bestrijden, dan is er niet één waarheid, dan is er reden tot twijfel, dan zijn andere oplossingen niet langer ondenkbaar.

In de plaats van een almachtige, alwetende en in de wereld ingrijpende God bedachten zij een andere, totaal afstandelijk figuur, een onbewogen beweger, een horlogemaker die het werelduurwerk had gebouwd en had opgewonden, maar die dat zo goed had gedaan dat die wereld nu zelfstandig verder kon, zonder verdere ingrepen van zijn kant. Geen God die om aanbidding vroeg dus, die strafte en beloonde en mirakels deed.

Maar dat was slechts een eerste, voorzichtige en logisch niet houdbare stap. Een God die volledig buiten de wereld staat en over wie we dus niets kunnen weten, over wie we eigenlijk niets kunnen zeggen, behalve dat hij er is, wat voor God is dat nog? De volgende stap naar een andere wereldverklaring drong zich op. Misschien was die wereld wel uit zichzelf ontstaan. Het scheppingsverhaal kon misschien ook anders dan letterlijk gelezen worden, zoals het Bijbelse en vooral christelijk wereldbeeld ook radicaal doorbroken werd door de Copernicaanse revolutie, die de zon in het centrum van het stelsel bracht.

En zo begon, van uit de verschillende kritieken die men op de gangbare christelijke dogma’s kon hebben, een beweging die zich, aanvankelijk zeer schuchter, toch allengs meer en meer openlijk atheïstisch durfde noemen en die actief is tot op vandaag. Er is een onoverzienbare berg van manuscripten, pamfletten, boeken en zelfs encyclopedieën die we in deze traditie mogen situeren. Er zijn historisch belangrijke figuren, in alle domeinen van de wetenschappen en de kunsten, die zichzelf of die wij achteraf gezien atheïstisch mogen en moeten noemen.

Voor mensen zoals ik, die christelijk zijn opgevoed in een typisch katholiek verzuild landsgedeelte, is dat echter een waarlijk verborgen traditie. Op geen enkel moment van mijn opvoeding heeft ook maar iemand daaraan enige aandacht besteed, zelfs geen negatieve. Ongeloof en atheïsme werden doodgezwegen, dat was het grote taboe, nog veel meer dan seksualiteit, en dat wil wat zeggen.

Vandaag besteedt men meer en meer openlijk aandacht aan die radicaal andere manier van denken. De veranderde algemene mentaliteit hier bij ons leent zich daartoe: er is een grote onverschilligheid tegenover godsdienst en kerk, er is dus geen taboe meer en gelukkig ook geen repressie. Toch blijft op dit laatste punt enige voorzichtigheid geboden: de (burgerlijke) wetgeving op godlastering of ‘negatieve stereotypering van de godsdienst’ is nog niet overal afgeschaft. In tegendeel: in de Verenigde Naties worden nu (2009) resoluties gestemd, op initiatief van Islamitische landen zoals Pakistan, die de landen oproepen om in hun wetgeving dergelijke rechtsregels op te nemen ter bescherming van de godsdienst. Men zal Mohammed niet bespotten in Deense kranten. De fatwa tegen Salman Rushdie is nog steeds niet opgeheven. En Theo van Gogh heeft aan den lijve moeten ondervinden wat sommigen denken van godslasterlijke praktijken.

Ik ondervind aan mezelf dat atheïsme niet vanzelfsprekend is. Toch is dat de weg die ik wil gaan. Dit is ook waaraan ik mij wil wijden in de tijd die ik hier nog doorbreng. Ik wil graag alle mogelijke aspecten onderzoeken, in zoverre dat binnen mijn begripsvermogen ligt, van de evolutie die ik hierboven geschetst heb. Daarnaast wil ik ook verder onderzoeken hoe de mens tot kennis komt, hoe zijn hersenen werken, hoe hij en zij psychologisch ineen steken.

Voor mij en voor vele anderen vandaag is de metafysische vraag grotendeels beantwoord. Er zijn geen ‘laatste, bovenzinnelijke gronden van de dingen en werkingen’. De ontologie, de kosmologie en de theodicee zijn nutteloos, zinloos en overbodig: er is geen metafysica, er is geen God. Er is een einde gekomen aan een illusie van twintig eeuwen.

Ik wil nagaan waarom we er zo lang over gedaan hebben, wat er in de weg stond, wie belet heeft dat we erop vooruitgingen en vooral ook waarom. Ik wil ook weten wie de moed heeft opgebracht om in te gaan tegen de verdedigers van de metafysica en van het Godsbegrip, tegen de almacht van de kerk.

Ik wil vooral ontdekken hoe de wereld er kan uitzien zonder God, voor mezelf en misschien ook voor anderen.

Als je wil zien langs welke onverwachte paden mij dit leidt, als je met mij een eind weegs wil gaan, dan ben je hier steeds van harte welkom.

Volgens John Locke zijn ‘de gewoonten die men heeft aangenomen als kind veel krachtiger dan de menselijke natuur zelf. Kinderen en jonge mensen zullen gemakkelijk een God vereren, als men ze gewoon gemaakt heeft hun eigen gedacht te onderwerpen aan die God en hun eigen verstand aan Hem ondergeschikt te maken. Het is dan ook niet te verwonderen dat volwassen mensen, die helemaal in beslag genomen zijn door de noodwendigheden van het leven, of verhit zijn in het nastreven van hun genot, er niet toe komen om ernstig na te denken over hun eigen overtuiging. Dit is zeker het geval, als een van hun principes is, dat principes niet in vraag gesteld mogen worden. En zelfs indien een mens daartoe de gelegenheid heeft, de bekwaamheid en de wil, wie zou dan nog de moed hebben om de fundamenten te doen daveren van al zijn vroegere gedachten en daden? Wie zou zich de schande op de hals willen halen dat hij of zij al die lange tijd helemaal fout is geweest en zich deerlijk heeft vergist? Wie staat stevig genoeg in zijn schoenen om aan de verwijten te weerstaan die van alle kanten gemaakt worden tegen al wie de moed heeft om af te wijken van de gevestigde opvattingen van zijn land of groep? En waar zullen we de mens vinden, die zich kalm voorbereidt op het dragen van de titel van zonderling, scepticus of atheïst? Want dat is ongetwijfeld het lot dat hem of haar te wachten staat, die zelfs maar de geringste twijfel uit over de algemene opinie’. (I.3.25, mijn vertaling)

Dit is een passage uit An Essay Concerning Human Understanding, dat gepubliceerd werd in 1690. Ik voelde mij er sterk door aangesproken. Wat ons als kinderen en in onze jeugd is ingeprent, daarvan kunnen we ons maar moeilijk losmaken. Een kinderhand is rap gevuld, zegt men, maar een kinderhoofd evenzo. Kinderen zijn uiterst ontvankelijk, nauwelijks kritisch, goedgelovig. Ze vertrouwen de mensen om zich heen volledig. Het komt niet in hen op dat iemand hen iets zou willen wijsmaken. Zij beseffen niet dat er mensen zijn die het niet goed met hen zouden voorhebben, men moet hen daarvoor waarschuwen: nooit meegaan met vreemden, geen geschenkjes aannemen!

Wij voeden onze kinderen langdurig op, er is leerplicht tot 18 jaar, maar velen studeren dan nog verder, soms tot hun dertigste! Zeker in de eerste tien, vijftien jaar is de rol van de jongeren vrij passief: men leert ze van alles, ze krijgen een opleiding. Men brengt hen kennis bij. Ze moeten daar niet teveel vragen bij stellen, wat hen aangeleerd wordt is evident, belangrijk, noodzakelijk, onmisbaar en waar. Twee en twee is vier. Vroeger moesten we heel veel van buiten leren: de tafels van vermenigvuldiging, de catechismus en allerlei gebeden. Andere dingen leerden we door herhaling en eindeloze oefening, zoals wiskunde en talen, aardrijkskunde, biologie… We kregen leerstof en moesten die verwerken, de examens waren er om te testen hoe goed we ons al die kennis hadden eigen gemaakt. Ik herinner me nog onze titularis van de retorica (zaliger gedachtenis) die, uitgerekend bij het maturiteitsexamen zei: ‘zeg het maar zoals wij het in de klas geleerd hebben, Karel!’

Maar de twijfel slaat ongenadig toe, bij de ene al wat vroeger dan de andere. Bij mij was dat heel erg vroeg, ik herinner me de verbazing en het onbegrip van mijn ouders en al mijn opvoeders. Nu ik erover nadenk, zie ik de oorzaak daarvan in de noodlottige tweespalt in onze opvoeding. Enerzijds was het een degelijke, ja hoogstaande intellectuele vorming, een echte ontwikkeling van onze jonge, weetgierige geesten. Maar anderzijds was het ook een schoolse dril, een opgelegd programma, een dogmatische en autoritaire leerschool. Er was geen plaats voor twijfel, nooit ofte nimmer. Het gezag van de opvoeders werd niet in vraag gesteld, zeker niet dat van hen die met de tucht belast waren. Ook de religieuze vorming en de vele liturgische verplichtingen waren boven elke twijfel verheven. Je moest naar de mis, elke dag. Er werd je niet gevraagd of je dat wou, het was verplicht, net zoals het biechten, de religieuze liederen, het bidden, de eerste en de plechtige communie, er kwam geen einde aan.

Niemand die er ook maar even aan dacht dat die intellectuele opvoeding ons noodgedwongen aan het twijfelen bracht, dat de kennis die ons werd bijgebracht ons in staat stelde om zelf ons verstand te gebruiken. En van zodra wij dat deden, kwamen we in botsing met die tegenstelling tussen wat redelijk is, zoals de wiskunde, de talen, de aardrijkskunde, de biologie… en het onredelijke: de godsdienst en de liturgie, de moraal, en het gezag en de tucht. Je hoeft geen genie te zijn om de scherpe tegenstelling aan te voelen tussen kennis, wetenschap enerzijds, en bovennatuurlijke openbaring en loze gezagsargumenten aan de andere kant. Dat is de pijnlijke gespletenheid van mijn christelijke opvoeding, die ik met mij meedraag.

In mijn meest onbevangen periode heb ik al die imponerende religieuze informatie begerig opgezogen, maar al van vroeg in de lagere school, toen ik amper zeven was, voelde ik aan dat een en ander niet klopte. Ik merkte dat oudere leerlingen lachten met wat ik zo ernstig nam, dat ook de volwassenen helemaal niet leefden zoals ons werd voorgeschreven. Stilaan kreeg ik dan oog voor de interne tegenstrijdigheden van de geloofsopvoeding.

Het was geen gemakkelijke tijd voor mij en dat is zo gebleven tot ik op pensioen ging. Pas dan kon ik me, zoals Locke zegt, vrij maken van de beslommeringen van het leven en de tijd en de gelegenheid vinden om mijn eigen principes in vraag te stellen, te zoeken naar de grond van mijn overtuigingen en de redenen voor mijn doen en laten. Zoals hij in 1690 al wist, moest dit leiden tot het verwijt, of de eretitel, van zonderling, scepticus, atheïst. Het zij zo.

Mensen hebben nochtans behoefte aan bevestiging, het liefst van bovenaf, of van gelijkgezinden. Niemand is graag een uitzondering, ook zonderlingen niet. Ook wie zich afkeert van de algemene opinie, van de gebruikelijke opvattingen en van wat ons in onze jeugd is ingeprent, blijft die behoefte ervaren. Je zoekt naar anderen die over de wereld en de mensen denken zoals jij zelf doet. Je wil erkend worden voor wat je bent en denkt, ook door de maatschappij. Je ‘uit’ jezelf als atheïst, je wil niet meer geassocieerd worden met de gelovigen uit je familie en je omgeving. Je eist het recht op om te zijn zoals je bent; je zou dat het liefst doen samen met anderen.

Maar dat valt niet mee: er zijn, ondanks de klaarblijkelijke massale achteruitgang van de kerkelijkheid in België en in Nederland, niet zoveel niet-kerkelijke of niet-gebonden organisaties. Zeker voor iemand met mijn achtergrond en mijn loopbaan is openlijk en uitgesproken atheïsme niet evident. In mijn omgeving zijn er niet zoveel overtuigde christenen, maar nog veel, veel minder overtuigde atheïsten. Mijn talrijke pogingen om in contact te komen met mensen die mijn overtuiging delen hebben tot op vandaag bitter weinig resultaat opgeleverd.

Wat moet ik daaruit besluiten? Onze tijd is niet te vergelijken met die van Locke, toen geloofsafval gelijkstond met uitsluiting uit de gemeenschap, meestal zelfs met de dood. Vandaag heerst een grote ideologische onverschilligheid. Het is alsof men bang is om zich tot een of andere uitgesproken en dus overdreven, ongeloofwaardige levensopvatting te bekennen. Wij zijn geen overtuigde christenen meer, maar ook geen strijdbare atheïsten. We nemen nog altijd de tijd niet om ons vragen te stellen over wie we zijn en waarom we doen en laten wat we doen en laten. We modderen maar wat aan, we concentreren ons op de beslommeringen van het leven en het najagen van ons genot. Zo was het ook in 1690, of rond 800, of ten tijde van Socrates. Plus ça change, plus ça revient au même.

Mijn atheïsme is antiklerikaal: ik verzet me tegen de wereldlijke macht en invloed van de kerk en de clerus, vooral vroeger maar ook nu nog. Maar ideologisch is mijn houding veeleer neutraal. Ik ben niet partijpolitiek gekleurd, ik ben geen socialist of liberaal, maatschappelijk en ideologisch gezien, ik ben links noch rechts en ook niet iemand van het centrum. Ik ben welbewust, zelfs fervent Vlaamsgezind, maar dat is een pragmatische houding, ook al is ze sterk emotioneel gefundeerd. Mijn atheïsme brengt me niet veel meer bij dan de zekerheid van de eeuwige twijfel.

Ik citeer in dat verband hier graag een passage uit Petit traicté de sagesse, een samenvatting uit 1606 van het in 1601 verschenen De la sagesse van Pierre Charron, dat is meer dan 400 jaar geleden. Charron betwist dat een houding die gekenmerkt is door twijfel stresserend zou zijn en de mens ongelukkig zou maken. En hij vervolgt (mijn vertaling):

Ik houd vol, integendeel, dat alleen de twijfel kan zorgen voor ware rust en zekerheid voor onze geest. Zouden al de grootste en meest nobele filosofen en wijzen die hun twijfels hebben te kennen gegeven, dan geleefd hebben in een toestand van angst en vertwijfeling? De dogmatische denkers zeggen: twijfelen, steeds beide kanten van een argument in overweging nemen, elke beslissing uitstellen, is dat niet pijnlijk? Mijn antwoord is: jazeker, dat is het inderdaad: voor domoren, maar niet voor wijze mensen. Het is pijnlijk voor mensen die niet bestand zijn tegen vrijheid, voor hen die vooringenomen zijn, partijdig, gepassioneerd en die, obstinaat vasthoudend aan hun opinie, arrogant alle anderen veroordelen. Om de waarheid te zeggen: dergelijke mensen weten niets. Ze weten zelfs niet wat het betekent iets te weten. Maar de twijfel, de onderzoekende geest, dat is de wetenschap aller wetenschappen, de zekerheid aller zekerheden. (223-4).

Ik twijfel, dus ik ben. Dubito ergo sum.

J. L. Mackie, Ethics. Inventing Right and Wrong, 1977, 1990², Penguin Books, 249 pp., € 8, Amazon.UK

Ethiek, vroeger gewoonlijk moraalfilosofie genoemd, houdt zich bezig met het menselijk handelen: wat kan onze leidraad zijn bij ons doen en laten? Wie opgegroeid is in katholiek Vlaanderen of even religieus Nederland hoefde daaraan toen niet te twijfelen. Alles was verboden, behalve wat toegestaan was en dat was verplicht. Er werd ook geen uitleg gegeven, geen verklaring, het was een moraal zonder handleiding. Waarom was iets verboden? Daarom. Wie had dat verboden? God. Wat gebeurde er als je het toch deed? De hel. Was er geen uitweg? Jawel: de biecht. Zo simpel was het allemaal.

Te simpel, zo kon het niet zijn, dat ontdekte elk kind van zodra het tot de jaren van discretie gekomen was. Discretie betekent hier niet: discreet zijn, delicaat, niet voortvertellen wat niet mag, maar heeft voor de gelegenheid zijn oorspronkelijke, etymologische betekenis, afgeleid van het Latijn discernere, onderscheiden: het vermogen om gepast onderscheid te maken, de kennis van goed en kwaad, juist en fout, zinnig en onzinnig.

Vlees eten op vrijdag was verboden, maar het was evident dat je daarmee onmogelijk een goddelijk bevel overtrad. Hetzelfde voor een leugentje, snoep stelen uit de kast. In de puberteit kwam de hele kwestie van de seksualiteit naar voren. Masturberen was een doodzonde. Je mocht dus niet te communie gaan als je dat had gedaan, je moest het eerst gaan biechten. Best vervelend, vermoedelijk ook voor de biechtvader van dienst die elke dag een rij jeugdige afrukkertjes angstig en beschaamd voor zijn biechtstoel zag zitten voor het stamelend debiteren van hun banale, eenzame, kleffe, kleverige pekelzonden.

Zo kwam stilaan het hele strenge katholieke stelsel van inane wetten, verboden en verplichtingen op de helling. Je kon daarbij de schouders ophalen, maar zo eenvoudig was dat niet: de moraal was er bij ons duchtig ingestampt en –geslagen, ook letterlijk, we waren meer dan zomaar een beetje gebrainwasht, ons geweten was strak gevormd, de schrik zat er goed in. Dat was in alle geval bij mij zo en dat is eigenlijk zo gebleven, ik ben er niet in geslaagd tot op vandaag om mij terdege te ontdoen van mijn katholieke morele ‘opvoeding’. Ik geloof in God noch gebod, maar vrees nog steeds zijn toorn en overtreed zijn wetten niet zonder mentaal ineen te krimpen en me lamlendig ergerlijk schuldig te voelen.

Misschien is het daarom dat ik nooit veel belangstelling heb betoond voor publicaties over dit onderwerp, moraal. Ik was er zeker van dat ik met het katholieke standpunt niets meer van doen wou hebben. Zeker niet in de eerste jaren van mijn huwelijk, de jaren 1965-1975, toen voorbehoedsmiddelen en huwelijksmoraal volop in de belangstelling stonden. De Kerk was tegen elke versoepeling en de jonge gezinnen waren voor de pil en dat was dat. De huwelijksmoraal van de Kerk was enkel bruikbaar voor de korte periode in je leven dat je kinderen wou, daarvoor en daarna klopte die moraal niet meer, had je er niets aan. Velen hebben zich dan definitief van de kerkelijke standpunten en van de Kerk zelf afgekeerd. Je was trouwens ook helemaal niet meer welkom als je progressief was op dat (of elk ander) punt. Het was nog altijd simpel: kinderen, (periodieke) onthouding of de hel.

Ik las af en toe eens iets van een progressieve theoloog, die meestal even later weggestuurd werd of uittrad en zelf ook trouwde of zich als homo uitte. Ze zijn alle drie zo gevaren, zowel de priester bij wie we onze ondertrouw deden als die ons trouwde als die de trouwmis zong, en nog vele anderen in die woelige jaren. Boeken over moraal van niet-katholieken lazen we niet: we kenden ze niet, kregen ze niet in handen. Moraal was voor ons onontgonnen terrein. Je deed je best, je ging voort op je aanvoelen, op dat gekwetste geweten waarmee je opgezadeld was. Je vroeg je niet af waarom je dacht wat je dacht en deed wat je deed. Je zocht niet naar alternatieven of naar een grond voor je aanvoelen en je beslissingen, voor de restanten van de christelijke moraal die je meedroeg omdat er niets beters voorhanden was. Moraal was geen hip onderwerp. Moraal was out.

Toch waren er momenten dat je onverwachts voor problemen kwam te staan, onvermijdelijk, vroeg of laat. Je moest dan beslissingen nemen die je leven en dat van anderen konden beïnvloeden, grondig, finaal, onomkeerbaar. En dan merkte je dat je geen grond onder de voeten had. Je had niemand om erover te praten, niets om op terug te vallen. Je dubde wat, aarzelde, stelde uit, je maakte kleine, smerige compromissen met jezelf en met anderen, je sjoemelde wat en koos voor klein profijt of kort genot en bleef achter met een weeë, wrange smaak in je mond. Je maakte vergissingen en betreurde ze meer vooraf dan achteraf, maar ze waren niet meer goed te maken. Je leefde je leven zonder veel om te zien maar je bleef je schuldig voelen voor elke keer dat je niet de moed had gehad om ja te zeggen, of neen.

Wij zijn een generatie zonder moraal, zonder geweten, zonder leidraad, zonder wetten. Wij nemen onze beslissingen en leven met de consequenties en halen de schouders op: c’est la vie…

Toen ik het boek van J. L. Mackie The Miracle of Theism uithad, was ik danig onder de indruk, ziehier mijn leesverslag: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=474043. Ik zocht zijn bio- en bibliografie op en ontdekte zo dat hij al in 1977 een boek had geschreven over moraal. Ik bestelde het, samen met zijn ander boek, dat ik had ontleend in de bibliotheek maar zeker zelf ook in huis wou. Ik heb het nu uit en het is me even goed bevallen. Het is helemaal in dezelfde stijl geschreven en volgens dezelfde methode: een kritisch onderzoek van de gevestigde opvattingen en de grote namen, met telkens de conclusie dat die stuk voor stuk onbevredigend zijn. En dan volgt de even zorgvuldige en bescheiden aanbreng van wat er dan wel kan, wat er overschiet aan waarheid wanneer het ogenschijnlijk evidente en het zonder aarzeling gestelde is weggevallen, wanneer de doctrine herleid is tot de schamele gedachten van simpele mensen zoals jij en ik, wanneer elke wereldschokkende theorie slechts een rimpel in de geschiedenis is gebleken.

Mackie is geen gemakkelijke auteur, maar wel een fascinerende. Hij heeft me vaak doen denken aan Richard Dawkins. Ook die kan zich vastbijten in een probleem, in een stelling van een opposant en die tot op het bot uitbenen, genadeloos, koel, klinisch, maar zonder enig cynisme. Allebei hebben ze het in zich om de vooropstellingen van hun tegenstrevers tot in het extreme en het absurde te volgen, om elke zin zeven keer om te draaien en telkens te vragen: is dat werkelijk zo? Wat bedoel je daar precies mee? Mackie is zo mogelijk nog rechtlijniger in zijn streng logische analyse. Bij elk uitroepteken plaatst hij vraagtekens, bij elke zelfverzekerde uitspraak of veralgemening heeft hij een fundamentele vraag, elke bevestiging betwijfelt hij, naast elk zwart plaatst hij wit, elke stelling heeft haar tegenstelling, er is altijd nog een andere mogelijkheid, nog een alternatief dat je zelf nooit zou bedenken, een verklaring die niet eens vergezocht is maar zo ingenieus dat je kwaad bent op jezelf omdat je er niet zelf aan gedacht hebt en die je bijgevolg onmiddellijk tot de jouwe maakt.

Dit is intellectuele hoogvliegerij, dit is gierend genieten van het subtiele samenspel van gedachten en ideeën, van hoog woord en fijntjes glimlachend wederwoord, dit is je hersenen gebruiken in de hoogste versnelling: je hoort jezelf bijna denken.

Het is ook vermoeiend, heus. Je kan onmogelijk alles onthouden dat je wordt aangereikt, je bent al tevreden als je, vaak na herhaald herlezen, een nieuwe wending dan toch begrepen hebt, of althans verstaan, zoals je een grap of een cartoon door hebt. Na een uurtje lezen, herlezen en herkauwen moet de riem er even af, dan heb je een pauze nodig om na te hijgen van de mentale inspanning en na te genieten van een short ride in a fast machine (John Adams), een lees-rollercoaster, een verkwikkende onderdompeling in een gloeiend heet taalbubbelbad.

Wat zal ik zeggen over de inhoud?

Dat je die zelf moet lezen. Het spijt me vreselijk, maar ik denk niet dat er een Nederlandse vertaling is. Dat is een groot gemis. Ik ben geen specialist ter zake en ik weet dus niet of er andere auteurs zijn die even goed of beter hebben geschreven over dit onderwerp, maar als die er zijn, dan heb ik er nog niet van gehoord. Wat ik wel zeker weet, is dat dit een briljante uiteenzetting is door een gelaarsd en gespoord, gepokt en gemazeld filosoof, een door en door eerlijk, zorgvuldig, diep menselijk daardoor ook volkomen geloofwaardig denker.

De oplossingen die Mackie aanreikt liggen niet voor de hand. Dit is geen doe-boek, geen snelle handleiding om in zeven weken gelukkig te worden, geen recept om vrienden te maken en mensen te beïnvloeden (Carnegie). Je leert vooral welke recepten niet werken, en vooral dat er geen enkel recept is dat helemaal werkt, dat er geen zekerheden zijn, dat moraal niet zozeer moet ontdekt, gevonden worden als wel door ons uitgevonden (inventing right and wrong). We kunnen daarbij leren van de grote filosofen en zelfs van de grote religies, maar we mogen niet in de eeuwenoude overdrijvingen vervallen. Er zijn geen algemeen geldende waarheden, ook en zeker niet in de moraal. Elk twijfelloos denken is verkeerd en gevaarlijk. Elke eenzijdigheid maakt onschuldige slachtoffers. Elke onterechte veralgemening leidt tot fanatisme, intolerantie, vervolging, wreedheid, geweld en oorlog.

Is er dan geen enkele grond, no guide for the perplexed (Maimonides, Schumacher)? Moeten de verdwaalde schapen het dan zonder goede herder stellen, de huilende massa zonder Führer of Duce? Moeten we dan zelf de weg vinden, telkens opnieuw de waarheid helemaal zelf achterhalen? Natuurlijk niet. We leven in een zeer complexe en hoogstaande cultuur, met een belangrijke voorgeschiedenis, met machtige kennismiddelen, met enorme en onvermoede mogelijkheden voor ons. Er zijn zeer eenvoudige regels die we allemaal kennen, zoals de ‘gouden regel’: wat gij niet wilt dat u geschiedt, doet dat ook een ander niet. ‘Mèden agan’, niets teveel, of zoek steeds de middenweg (Aristoteles). ‘Lathe biosan’, leef in het verborgene. Of: handel steeds zo, dat je kan aanvaarden dat uw principes ook als algemene principes kunnen toegepast worden; of: handel zo dat je een andere mens nooit louter als een middel behandelt, maar steeds als een doel op zich (Kant). Of nog: streef steeds naar het geluk van het grootst mogelijk aantal mensen (Leibniz). Of: bemin uw naaste gelijk uzelf. Of: dood niet, geef geen ergernis. Of: pacta sunt servanda, kom steeds je beloften na.

Maar steeds moet je daarbij bedenken dat dit geen absolute regels zijn, dat het menselijke benaderingen zijn en dus steeds onvolkomen, tijdelijk, voor verbetering vatbaar en helaas vaak in strijd met elkaar. Mensen zijn het oneens over kleuren en geuren (en dus kunnen ze daarover blijven discuteren), maar ze zijn het nog veel minder eens over wat het goede is, of zelfs wat goed voor hen is.

Wij zijn in de eerste plaats bezorgd om ons eigen overleven. Mackie verwijst hier, ‘reeds’ in 1976, het jaar van de publicatie van Dawkins’ The Selfish Gene, naar de evolutionaire grondslag van elke moraal. Hij noemt zijn moraal een rule-right-duty-disposition egoism of dito utilitarianism, dus een ‘egoïstische’ moraal die gericht is op het welzijn van de mens en de mensheid en die gesteund is op regels, rechten, plichten en goede grondhoudingen. Begrijp mij en vooral hem of Dawkins niet verkeerd: dit soort genetisch egoïsme heeft niets te maken met het verwerpelijk kleinzielig en berekenend egoïsme van de sociale profiteur, de maatschappelijke parasiet, maar alles met de onloochenbare ingesteldheid van de mens, die in alles zijn eigen overleven en dat van zijn naasten nastreeft, als een individu dat niet anders kan dan door en met anderen samen te leven.

Wij zeggen wel eens, als een boutade: als mens word je geboren én sterf je eenzaam en alleen. Maar dat klopt niet. Hoe zou een mens alleen kunnen geboren worden? Zelfs als dat in vitro gebeurt, in een proefbuisje, dan nog kan dat niet zonder (tal van) andere mensen. Geen enkele mens wordt alleen geboren. Mensen zijn ook geen katten, die ergens wegkruipen om te sterven. Wij mensen sterven meestal omringd door onze geliefden en door bekwame en bezorgde verzorgenden. Maar ook als wij een gewelddadige dood sterven, is dat door de hand van andere mensen. Als natuurrampen ons treffen, dan gaan wij samen met anderen ten onder. Het is vrijwel onmogelijk voor een mens om helemaal alleen te zijn op de wereld; voor die ultieme existentiële eenzaamheid zijn wij ‘als de dood’. Dan kijken wij de grimmige dood verwaten in de ogen, wanneer het bittere, desolate ochtendgrauw de laatste flarden van de langste nacht verdrijft en er geen nieuwe morgen meer zal zijn.

John Leslie Mackie moet een uitzonderlijk filosoof geweest zijn en een oprecht nobel mens. De twee boeken die ik van hem las hebben een zeer diepe indruk op mij gemaakt. Ik herlees zelden boeken (er zijn er immers zoveel die nog op lezing wachten), behalve The Lord of the Rings van Tolkien, maar ik ben er zeker van dat ik deze beide essentiële, onmisbare basiswerken nog vaak weer ter hand zal nemen. Dit zijn wel degelijk, waarlijk en waarachtig guides for the perplexed, heldere sterren om bij duistere nacht vol vertrouwen je koers op te richten.

Vrijwel iedereen is het er nu wel over eens, op een aantal onwaarschijnlijk rechtlijnig betoeterde Amerikanen na: de mens is een schakel -de laatste?- in een evolutie die begon met chemische processen, primair leven in cellen, en evolueerde vrolijk in allerlei richtingen en vormen, sommige blijkbaar erg efficiënt, zoals de insecten, ander met veel minder overlevingskracht, zoals de dinosaurussen. Wij hebben er ontelbare eeuwen over gedaan om te worden wat we zijn: homo sapiens. Talloze valse starten, wellicht, ontiegelijk veel misbaksels, doodlopende straatjes, volgens de wetten van de waarschijnlijkheid en het onwaarschijnlijke toeval, maar we zijn er geraakt, de meest succesvolle soort op deze aarde. En wat maakt ons zo’n geslaagd experiment? Wij zijn sapiens, wij weten. Onze kennis, ons verstand maakt dat wij alles overleven, zelfs elkaar.

Het is onduidelijk wie ooit voor het eerst met de idee voor de dag gekomen is van een scheiding tussen lichaam en geest. De laatste drieduidend jaar is daar in alle geval hardnekkig over nagedacht. Mensen van mijn generatie hebben dat ingestampt gekregen, onder meer via een al te katholieke opvoeding. Het was God die ons dom lichaam begenadigde met een superbe geest, een ziel. En die ziel is onsterfelijk, vanzelfsprekend.

Merkwaardig. Wij doen er miljoenen jaren over om te leren denken en als we het eindelijk een beetje kunnen is het eerste dat ons te binnen schiet: het is niet ons lichaam dat denkt, het is iets anders, een geest! In Genesis staat het al: wij zijn uit modder geschapen, maar het was nodig dat God ons een adem inblies, een geest gaf opdat we zouden leven en denken en goed en kwaad herkennen. Dat lichaam van ons, dat is maar niets, dat is eigenlijk van ondergeschikt belang, wat telt is onze buitengewone geest die daar ergens in dat lijf rondhangt! Ons lichaam, dat vergaat, dat is onvermijdelijk. Maar onze geest, onze ziel, die zal overleven, want die is niet lijfelijk, geen modder.

Ach.

Ik ben mijn lichaam. Mijn lichaam is. Zonder lichaam is er niets om te denken. Mijn lichaam met zijn hersenen en al zijn atomen, denkt, voelt, verlangt, wanhoopt, kermt… Er is geen onderscheid tussen lichaam en ziel, tussen geest en materie. De substantie van mijn gedachten is de chemische en elektrische en weet ik veel welke processen die zich afspelen in mijn lichaam, niet iets etherisch of buitenwerelds, iets geestelijks of immaterieel.

En als die processen in mij stilvallen en ik eindelijk het moede hoofd neerleg, dan is voor mij dit prachtige leven ten einde en is althans voor mij het sapiens zijn, het denken, voorgoed voorbij. Dan wordt ergens ter wereld weer een origineel kind geboren dat op onvoorstelbaar korte tijd leert denken en weldra veel meer weet dan ik ooit zelfs maar kon vermoeden. Een mens sterft, een mens wordt geboren. Het leven gaat onverdroten verder, in al zijn wonderbaarlijke veelheid van mogelijkheden.

Polla ta deina, alla ouden antroopou deinoteron pelei.

Er zijn op deze wereld machtig veel vreselijk wondere dingen,

maar niets is zo vreselijk wonderlijk als de mens.

(1 april 2006)

Op 19 januari 2004 organiseerde de Katholische Akademie in Bayern te München een ontmoeting voor een select publiek van een dertigtal toehoorders, tussen de Duitse filosoof Jürgen Habermas (°1929) en de toenmalige Prefect van de Romeinse Congregatie voor de Geloofsleer, Joseph Kardinaal Ratzinger (°1927), de man die in april van het volgende jaar zichzelf liet verkiezen als de nieuwe paus, Benedictus XVI. De inhoud van dat gesprek kreeg destijds heel wat media-aandacht, ook buiten Duitsland. Waarschijnlijk daarom hebben de organisatoren aan de twee sprekers gevraagd om hun tussenkomsten samen te vatten voor publicatie. Misschien ware een geschreven weergave van de dialoog, met woord en wederwoord meer boeiend geweest, misschien ook niet. Hoe dan ook, het zijn de samenvattingen die gepubliceerd zijn, eerst in het Frans, dan in het Duits en ook in andere talen. Ratzingers bijdrage verscheen kort na de pausverkiezing in het Nederlands in 2005 bij Lannoo als een onderdeel van zijn Waarden in tijden van ommekeer.

Zeer onlangs (2009) verscheen bij Klement/Pelckmans in de reeks Filosofie in dialoog een bundeltje met de vertaling van de beide teksten, de Duitse inleiding van Florian Schuller en een inleiding door Patrick Loobuyck, docent aan de Universiteit Antwerpen en gastdocent in Gent, alles samen een schamele 83 bladzijden, waarvan verscheidene nauwelijks bedrukt, te koop voor € 14,95. Ik liet me verleiden door de titel en las de brochure gisteren uit.

Het voorwoord van Schuller stelt niet veel voor: slechts enkele pagina’s met wat algemene informatie over het gesprek en de deelnemers en het kader waarin het gesitueerd is.

De inleiding van P. Loobuyck omvat 24 bladzijden, de tekst van Habermas slechts 19, die van Ratzinger 15. Verwacht u dus niet aan al te veel.

Ik raad de lezer aan om de inleiding over te slaan en onmiddellijk te beginnen met Ratzingers tekst, dat is de meest toegankelijke. Lees daarna de tekst van Habermas en als dat niet lukt, lees dan eerst de inleiding. Waarom ‘als dat niet lukt’? Wel… Habermas ‘hangt hier de filosoof uit’, zoals wij dat zeggen. Ik durf haast niet denken hoe het Duits moet zijn, maar in het Nederlands blijft de tekst, ondanks verdienstelijke maar waarschijnlijk wanhopige pogingen van de vertaler een typisch abstruus obscurantistisch betoog, met gedachten die over elkaar struikelen in nodeloos gecompliceerde zinnen vol hopeloos vergezochte termen en uitdrukkingen. Zoiets bezorgt filosofie (en filosofen) een slechte naam. Moeilijke dingen kunnen ook op een verstaanbare manier gezegd worden. Filosofie moet verhelderen, niet verduisteren. Tja.

Over de inhoud kan ik (nogal) kort zijn. Habermas heeft zich gedurende het grootste gedeelte van zijn carrière op veilige afstand gehouden van God en Kerk, tenzij om ze aan de meest rigoureuze kritiek te onderwerpen. Het is pas op zijn oude dag dat hij zijn kazak heeft gekeerd, mogelijks naar aanleiding van de aanslagen van 9/11 of 11 september 2001. In zijn tekst hier betoogt hij dat we aandacht moeten schenken aan de standpunten die door de godsdienst(en) worden verdedigd. Dat is een begrijpelijk en verdedigbaar standpunt. Godsdienstige organisaties nemen een belangrijke plaats in in de wereld, hoe men het ook draait of keert en of men dat nu graag heeft of niet. In een democratische samenleving moet men rekening houden met een ruime verscheidenheid van standpunten. Onder de fundamentele mensenrechten vinden we ook de vrijheid van godsdienst. Elke discriminatie op dit punt is dus onterecht. Wat me echter verbaasd heeft, is dat Habermas niet (alleen) op basis van deze gedachte aandacht opeist voor godsdienst(en). Hij stelt onomwonden dat ‘religieuze overtuigingen een epistemologische status hebben, die niet zonder meer irrationeel is. In de publieke politieke sfeer genieten naturalistische wereldbeelden, die hun bestaan aan een speculatieve verwerking van wetenschappelijke informatie te danken hebben en die voor het ethische zelfverstaan van de burgers relevant zijn, daarom helemaal geen prima facie voordeel op concurrerende wereldbeschouwelijke of religieuze opvattingen.’ In mensentaal: in de grote maatschappelijke discussies staan religieuze opvattingen op dezelfde voet als alle andere. Dat lijkt een redelijke opvatting, maar ik houd mijn hart vast: beseft onze filosoof wel welke deur hij openzet?

Het christendom lijkt dan nog wel enigszins rationeel (maar is het essentieel niet), maar wat met allerlei esoterische godsdiensten en sekten die niet de minste moeite doen om te verbergen dat zij door en door irrationeel zijn en onversaagd de strijd aangaan met al wat dat wel is?

Habermas besluit resoluut: De wereldbeschouwelijke neutraliteit van de staatsmacht, die dezelfde ethische vrijheid voor elke burger garandeert, is onverenigbaar met de politieke veralgemening van een seculiere wereldvisie. Geseculariseerde burgers mogen in principe, voor zover ze als staatsburgers optreden, noch aan religieuze wereldbeschouwingen een waarheidspotentieel ontzeggen, noch aan hun gelovige medeburgers het recht ontzeggen in een religieuze taal tot publieke discussies bij te dragen. Meer nog, een liberale politieke cultuur kan van de geseculariseerde burgers verwachten dat ze zich de moeite getroosten om relevante bijdragen uit de religieuze taal om te zetten in een taal die voor iedereen toegankelijk is.

Als Habermas deze laatste aanbeveling niet zelf zo manifest in de wind had geslagen, dan hoefde ik dit niet om te zetten in mensentaal. Hij pleit ervoor dat men het standpunt van godsdienstige groepen ernstig neemt, wat ook de grond ervan is; hij eist voor hen het recht op om zich in een religieuze, dus niet rationele taal uit te drukken; meer nog: hij eist dat de staat de boodschap van de godsdienst vertaalt, zodat ook niet-gelovigen de waarde ervan kunnen inzien.

Nu breekt mijn klomp, lieve lezer. Laten we dat even concreet maken. Stel dat een of andere sekte haar leden verbiedt om varkensvlees te eten, op grond van een zeer betwistbare interpretatie van een passage in een gewijd boek, dat als Gods eigen woord wordt voorgesteld. Wij moeten daarvoor respect opbrengen? Voor mij niet gelaten, ze doen maar. Maar moet ook de staat daarmee rekening houden, bijvoorbeeld als die staat maaltijden aanbiedt aan zijn werknemers of gasten? En moet de staat er een punt van maken om die opvattingen toe te lichten voor al zijn burgers? Laten we een stap verder gaan: wat met bloedtransfusies, waartegen sommigen zich verzetten? Wat met de behandeling van vrouwelijke patiënten door mannelijke dokters? Wat met hersenspoelingen, gedwongen polygame huwelijken, seksuele verminking, lijfstraffen en rituele moord, kindsoldaten, zelfmoordterrorisme? Heeft onze brave filosoof er ook maar enig idee van tot welke aberraties godsdienstig fanatisme en fundamentalisme in staat is? Leeft hij wel in deze wereld? Hoe interpreteert hij 9/11 dan wel?

Dat komt ervan als men in gesprek treedt met een wolf in schapenvacht, een zeer geleerd en uiterst intelligent en innemend man zoals Ratzinger op zijn best. Hij zou er beter aan gedaan hebben om eerst een en ander van Ratzinger te lezen, bijvoorbeeld de encycliek Fides et ratio (1998) van de vorige paus, maar geschreven door Ratzinger zelf, die ook toen al paus was, behalve bij name. Dan zou overduidelijk blijken hoe fundamenteel irrationeel de basis zelf van het christendom is en blijft, hoe de waarheid, ook over vragen uit het publiek debat, volgens hen enkel kan afgeleid worden uit de openbaring van God zelf, zoals die door zijn kerk wordt uitgelegd en medegedeeld.

Maar misschien denkt onze filosoof: ach, dat is maar een manier van spreken… Ook al beseffen de christenen het niet, wat ze zeggen is helemaal niet het woord van God, het is wat ze zelf bedenken en dat is best verstandig, helemaal niet irrationeel. Dus laten we hun inkleding vergeten, laten we naar de inhoud van hun boodschap kijken en zien wat we daarmee kunnen doen.

Hij geeft daarvan zelfs enkele voorbeelden: God schiep de mens naar zijn beeld en gelijkenis. Men (Habermas) kan dat interpreteren als een affirmatie dat alle mensen voor God gelijk zijn, hij heeft ze immers alle naar zijn eigen beeld en gelijkenis geschapen. Ratzinger treedt hem daarin bij en verwijst naar de uitmoording van de autochtone bewoners van Amerika door de Europese ontdekkers. Je moet maar durven. Het was precies op basis van het geloof en met kerkelijke goedkeuring dat men die volkeren heeft uitgemoord, precies omdat die kerk stelde dat het niet om mensen ging, dat heidenen minder zijn dan dieren en zo snel en grondig mogelijk moeten uitgeroeid worden.

Habermas somt nog enkele ‘sterk beladen normatieve conceptuele clusters’ op, ‘zoals verantwoordelijkheid, autonomie en rechtvaardiging, zoals geschiedenis en herinnering, nieuw begin, innovatie en terugkeer, zoals emancipatie en vervulling, zoals vervreemding, verinnerlijking en belichaming, individualiteit en gemeenschap.’

Hoe ver kan iemand gaan in intellectuele naïviteit? Ongetwijfeld hebben gelovigen door de eeuwen heen belangrijke bijdragen geleverd tot de intellectuele emancipatie van de mens en tot de ontwikkeling van onze beschaving. Maar het is mijn overtuiging en die van vele anderen, dat zij dat gedaan hebben, vaak met inzet van zelfs hun eigen leven, in koppig verzet tegen het geloof, de kerk en haar onverbiddelijke scherprechters. Je moet al een rabiaat verblinde negationist zijn om de Verlichting zomaar toe te schrijven aan het perfide obscurantisme van godsdienst en geloof.

Is dit een toevallige gemarineerde uitschuiver van een belangrijk filosoof, niet meer dan een overdreven (misplaatste en gevaarlijke) vriendelijkheid tegenover een geëerde gesprekspartner? Ook in later interviews en artikels heeft Habermas zich uitgesproken voor een positieve evaluatie van het christendom, historisch en tot op vandaag. Dit is zeer moeilijk te begrijpen. Zonder enige twijfel is Habermas vertrouwd met al de kritiek die men kan hebben op de historische rol van het christendom en op de functie van godsdienst in de maatschappij, hij heeft die kritieken in belangrijke mate zelf geschreven. Wat heeft hem ertoe gebracht om zo grondig van mening te veranderen? We weten het niet. Gods wegen zijn wonderlijk, blijkbaar.

Over Ratzingers bijdrage valt niet veel goeds te vertellen, vrees ik. Het is een intellectueel minderwaardig product, een verzameling van gemeenplaatsen, vage verwijzingen, eenzijdige benaderingen en aperte drogredeneringen. Zijn belangrijkste stelling is deze: een ongelovige houding is gevaarlijk, kijk maar naar de atoombommen en naar het klonen van mensen, het terrorisme: dat zijn enkele staaltjes van wat de menselijke geest vermag, als er geen controle is. Wie moet die controle dan uitoefenen? In een rechtsstaat komt die rol toe aan de politieke macht. Maar waar haalt die haar wijsheid vandaan? Akkoord, zegt hij, voor een deel uit de rede zelf, het autonome zelfonderzoek van de mens in de maatschappij. Maar we zien dat het resultaat daarvan niet gegarandeerd is, kijk maar naar de Islam, maar ook naar aberraties in andere landen (een verholen verwijzing naar zijn eigen Nazi-Duitsland, de Sovjet-Unie, China, Cambodja, Irak…). De rede stoot op haar grenzen. Er moet dus een controle zijn. Die moet al het particuliere overstijgen, moet uitgaan van het algemeen menselijke, dat voor iedereen en altijd geldt. Dat is een taak voor de grote godsdienstige tradities, in het bijzonder het christelijk geloof.

Behalve de ongebreidelde christelijke arrogantie die daaruit blijkt en het misprijzen voor die andere tradities zoals de Islam, het Boeddhisme, Hindoeïsme, Taoïsme, stellen we vast dat Ratzinger, zoals te verwachten was, geen enkel vertrouwen heeft in het zelfkritisch vermogen van de rede, van een autonome menselijke dialoog. Het is nochtans die drijvende kracht die verantwoordelijk is voor de spectaculaire ontwikkeling van de wetenschappen en de technologie en voor een economie die er toch maar in slaagt een wereldbevolking van meer dan zes miljard mensen te onderhouden (wat met enkele broden en enkele vissen niet goed denkbaar is).

Wat stelt Ratzinger daartegenover? Waarheden die enkel en alleen afgeleid worden uit een mysterieus rechtstreeks contact van een bovennatuurlijk Opperwezen met de nietige mens die het Woord in geloof en vertrouwen aanvaardt en tot zijn absolute waarheid maakt. Voorbeelden? Abortus mag niet, nooit, euthanasie evenmin. Echtscheiding is uit den boze, hertrouwen mag niet, tenzij zonder seks. Priesters mogen niet huwen. Vrouwen zijn niet toegelaten tot het priesterschap. God komt op miraculeuze wijze tussen in het leven van de mens. Buiten de (Rooms-katholieke) kerk is er geen zaligheid. Na dit leven worden we beoordeeld op onze daden door een alwetende Rechter en wacht ons het eeuwig leven in de opperste zaligheid of de verdoemenis. Moet ik nog doorgaan?

Dit is een dun boekje met een zeer beperkt nut. Het is zeker niet de belangwekkende confrontatie tussen twee giganten van de geest die de pers ervan gemaakt heeft. Daarvoor zijn de bijdragen te kort, te oppervlakkig en te weinig fundamenteel. De weinig kritische, zelfs vergoelijkende toelichting kan daaraan niet echt verhelpen. Habermas is bovendien onverantwoord duister en zijn standpunt is, vanuit zijn filosofisch en sociologisch werk, onbegrijpelijk. Er is over ‘rede en religie’ veel, zeer veel beter te lezen dan deze opgeklopte, overbodige publicatie.

Jürgen Habermas & Joseph Ratzinger, Dialectiek van de secularisering. Over rede en religie, 86 blz., 2009, € 14,95

Beste Arnold,

Wij zijn oude kennissen, zoals men dat zegt. We ontmoetten elkaar als eerstejaars in Leuven in 1965. Ook nadien hebben onze paden herhaaldelijk gekruist. We wisten van elkaar en bij elke toevallige ontmoeting bleek dat er iets was overgebleven van die spontane sympathie die we voelden bij onze eerste ontmoeting. Onlangs vond ik een bijdrage van jouw hand in een boek: Godsdienst/Filosofisch bekeken. Ik presenteerde jouw tekst hier op mijn blog en beloofde mijn lezers ook nog een bespreking. Ik had me daarbij voorgenomen om jou, vanzelfsprekend, op de hoogte te brengen.

Toen ik me aan het schrijven zette voor mijn bedenkingen bij jouw tekst, werd dat even vanzelfsprekend een brief, een open brief, zoals dat heet. Ik hoop dat je dat niet kwalijk neemt, dat ‘open’ karakter. Ik beloof je dat ik niet persoonlijk zal worden, niet ‘ad hominem’ zal argumenteren, of, zoals men nu zegt: ik zal de bal spelen, niet het been. Het is me immers niet zozeer te doen om wat jij denkt, al interesseert me dat natuurlijk wel, maar om wat er uiteindelijk van aan is, zoals Monseigneur Dondeyne dat zo mooi kon zeggen.

Je alternatieve, zelfs originele manier om godsdienst en religie uit elkaar te halen kwam verrassend goed overeen met wat ook mijn partner, Lut, aanvoelt. Ik vermoed dat dezer dagen nog wel meer mensen zich kunnen vinden in wat je zegt. Het is verleidelijk, zeker voor intellectuelen, om een uitweg te vinden uit de doctrinele, zelfs doctrinaire godsdienst en toch iets te behouden van wat ons ondanks alles toch dierbaar is: het religieuze of sacrale. Zoals je zelf ook zegt: er valt niet veel te ‘bewijzen’ in verband met godsdienst. De tijd van de overtuigende godsbewijzen is waarschijnlijk voorgoed voorbij; het is wellicht zelfs zo dat dergelijke bewijzen ook vroeger enkel mensen konden overtuigen die toch al het bestaan van God aanvaardden. Een rationele benadering van het geloof is niet heilzaam. Het is, zoals ze bij ons zeggen, een tang op een varken. Of om een ander bekend beeld te gebruiken, dat volgens sommigen zou teruggaan op de filosoof met ongetwijfeld de minst aantrekkelijke naam, op de nihilistische Nietzsche na, namelijk Confucius, de verwarde of verwarrende: filosofie is als in donkere kamer zoeken naar een zwarte kat die er niet is. Theologen slagen erin om die kat desondanks te vinden.

Eens we het daarover eens zijn, stelt zich echter de vraag: wat is er dan nog religieus, wat is sacraal? Jij staat daar niet bij stil, je gaat ervan uit dat het er is, zoals het ethische en het esthetische. Misschien heb je dat in andere publicaties wel gedaan, maar hier ga je voorbij aan twee vragen: is er een specifiek religieuze aanspreekbaarheid? En, zo ja: wat is de grond daarvan? Waar komt die vandaan?

Laten we beginnen met ‘het religieuze’. Wanneer je dat probeert te duiden als ‘zoiets als het esthetische en het ethische’, dan ga je er enerzijds van uit dat het er is, dat het (even) herkenbaar aanwezig is in de mens als de andere twee, maar anderzijds ook dat het verschilt van die twee soortgelijke kenmerken of domeinen.

Daarmee heb ik het al even moeilijk. Uw voorbeelden komen uit de literatuur en de poëzie: Bloem, Nabokov, C.S. Lewis. Je had ook nog de muziek kunnen vermelden, Bach of Hovhaness, Mozart of Arvo Pärt. Of de beeldende kunst: Michelangelo of Rogier Van der Weyden, Memlinc, El Greco, Marc Chagall. Een ander voorbeeld betreft Einsteins natuurervaring bij de zee. Freud spreekt van een oceanisch gevoel. Je hebt het ook even over rituelen. En terloops ook over wat we ervaren als we anderen ontmoeten.

Bij dat alles valt op dat het om concrete, materiële dingen gaat, om wat de mens ervaart als hij in contact komt met de wereld, de natuur en de cultuur. Je spreekt niet over een openbaring, over God die van aan de overkant contact neemt met de mens. Dat behoort tot het letterlijke van de godsdienst, datgene wat (zogezegd) de mens overtreft, het transcendente. Het internalistische daarentegen gaat over de betekenis die de mens vindt of legt in zijn omgeving, los van het eventueel concreet bestaan, op een of andere manier, van bovennatuurlijke wezens. Het is dus een immanent benadering, die zich bezighoudt met wat ligt binnen onze ervaringsgegevens. Het is belangrijk om dat even duidelijk te stellen, want daarmee neem je afstand, zoals je zelf ook in je conclusie zegt, van de christelijke traditie. In jouw (?) internalisme is er geen plaats meer voor God, toch niet voor een God die een christen zou herkennen. Dat noemt men dan atheïsme of agnosticisme: er is geen God, of als er een is, dan kunnen we daarover verder niets zeggen en het heeft ook geen enkel belang.

IK zou nog een tweede conclusie willen trekken uit de voorbeelden die je gebruikt. Kunstenaars zijn gevoelige mensen, zij staan open voor de werkelijkheid, ze laten zich erdoor aanspreken en vertolken hun originele ervaringen in hun kunstwerken, (bij voorkeur, wat mij betreft) op een ambachtelijk kundige manier, die erin slaagt om ook bij anderen gevoelens op te wekken, al dan niet van het zelfde soort. In onze cultuur hebben kunstenaars, zeker gedurende de eerste 1700 jaar van onze tijdrekening, zeer vaak religieuze thema’s gebruikt in hun werk. Dat kan men (ten minste gedeeltelijk) verklaren uit het feit dat hun opdrachtgevers vaak behoorden tot de kerkelijke hiërarchie. Dat wijst erop dat die nadrukkelijk en bewust het artistieke aanwendden voor hun godsdienstige doelstellingen. Onze kerken en kathedralen zijn daarvan de majestueuze en pronkerige relictheuvels. En wat zijn rituelen anders dan combinaties van literatuur, muziek, theater, of ballet, mime, kostumering? Het is duidelijk dat de godsdienst altijd al het enorme belang van het artistieke heeft aangevoeld.

Van dat andere aspect waarmee je het religieuze vergelijkt, het ethische, geef je geen concrete voorbeelden. Je gaat ervan uit dat we weten waarover het gaat: de mens heeft een (natuurlijk?) aanvoelen van wat goed en kwaad is; hij is als het ware geroepen (door wie of wat?) om het goede te doen en het kwade (zoveel mogelijk) te vermijden. Je gaat ook hier voorbij aan de toch wel relevante vragen naar de oorsprong van dit aanvoelen. Je zegt ook niet veel over het brutale feit dat ondanks dat aanvoelen de mens in staat is tot verschrikkelijke dingen, zowel in zijn omgang met andere mensen als met de natuur. Als er een ethisch aanvoelen is, dan is dat duidelijk zeer verschillend in de miljarden mensen van vroeger en nu. Het is ook onvolkomen, niet efficiënt: het is niet omdat we het goede van het kwade kunnen onderscheiden, dat we alleen nog het goede zouden doen. Maar dat terzijde gelaten, moeten we toch zeggen dat er inderdaad zoiets is als het ethische.

De vraag is dan: waarin verschilt het religieuze van het esthetische en het ethische? Wat is het sacrale precies? Als we het artistieke wegdenken uit de godsdienstige praktijk, wat schiet er dan over? Is dat niet een deel van het probleem van de leegloop van de kerken? Als er geen Bach meer weerklinkt, Sweelinck of Buxtehude, geen Haendel, gregoriaans of zelfs Flor Peeters; als het koor én de voorganger amechtige oudjes zijn, het pijporgel vervangen is door een keyboard; als de kazuifels versleten raken, de muren afbladeren, de zoldering naar beneden komt, de verwarming het opgegeven heeft? Als de preek van de pastoor nergens op slaat of onverstaanbaar is door de weergalm van een slecht afgestelde geluidsversterking?

Het religieuze heeft tastbare materialen nodig om zich te uiten, om aan te spreken. Het maakt bij voorkeur gebruik van artistieke middelen. Maar wat brengen die middelen anders over dan het artistieke zelf? Waarom scheppen wij genoegen in uitstekende liturgieën, zoals we die bijvoorbeeld nog aantreffen in de evensong in Britse kathedralen en universiteitskapellen? Of de Carols from King’s College? Een uitvoering van de Matteuspassie in het Lemmensinstituut? Omdat ze artistiek hoogstaand zijn. Als ze dat niet zijn, dan blijven we gewoon weg. Wat ons interesseert is in de eerste plaats het artistieke. De piëtistische karamellenverzen van de meeste van Bachs kerkelijke cantates nemen we er op de koop bij. Zonder zijn muziek gaan we ervoor op de loop.

Het oceanisch natuurgevoel bracht Einstein tot een bijzonder aanvoelen. Er zijn talloze voorbeelden van kunstenaars die in vervoering gebracht werden door de natuur. Niet zelden gaven ze daaraan uitdrukking in termen of met thema’s die religieus getint waren: de natuur brengt de mens bij God. Maar is dat werkelijk zo? De aanblik van de natuur kan inderdaad diep ontroeren, dat is zo, al is de ene mens daar gevoeliger voor dan de andere. Als je honger hebt in Afrika, kan je de natuur allicht minder smaken dan als toerist op Bali. Ook atheïsten kennen dat gevoel, ze hebben dezelfde ervaring, dezelfde ontroering. Wat is er dan typisch religieus aan?

Het religieuze heeft ook van doen met het ethische, met wat goed en kwaad is, je hebt zelfs de indruk dat het enkel daarmee van doen heeft. Maar het ethische is niet het privédomein van het godsdienstige: elke mens staat voor de vraag: hoe moet ik handelen? De moraal beperkt zich niet tot voorschriften voor religieuze mensen of tot godsdienstige voorschriften. De opvatting als zouden atheïsten zich noodzakelijk immoreel gedragen, behoort gelukkig al lang tot het filosofisch en zelfs het theologisch verleden.

Het religieuze is dus nauw verbonden met het ethische, zoals ook met het esthetische, dat heb je zeer goed opgemerkt, al ligt het ook wel een beetje voor de hand. Maar waarin verschilt het religieuze, in de internalistische interpretatie, dus niet in de doctrinaire en letterlijke ‘godsdienstige’ benadering, van het ethische en het esthetische? Als we naast het artistieke ook het ethische weglaten uit het godsdienstige, wat blijft er dan nog over? Juist.

Ik denk, beste Arnold, dat we meteen ook een antwoord krijgen op die andere impliciete maar noodzakelijke vraag: waar komt die religieuze aanspreekbaarheid vandaan? Ik meen dat zij niets anders is dan de algemene aanspreekbaarheid die de mens kenmerkt in zijn omgang met de anderen en met de wereld en die je op talloze manieren kan beschrijven, in kunst, literatuur, wetenschap, kortom in onze cultuur. Voor de enen is het religieuze intens aanwezig in een ethische betrokkenheid, bijvoorbeeld armoedebestrijding; bij anderen in het navolgen van rituelen, zoals het bijwonen van het koorgebed in een abdijkerk of het deelnemen aan een pelgrimstocht; nog anderen zoeken hun God in bijzondere natuurervaringen: Kants sterrenhemel bij nacht, een toeristische zonsondergang op Santorini, de ‘wijding’ die men ervaart op sommige traditionele plaatsten in Griekenland, in Egypte, Japan, Tibet, in Lourdes… Nog anderen zullen hun roeping vinden in een contemplatief leven binnen de muren van een klooster of in het van deur tot deur slijten van de ‘waarheid’. Allemaal activiteiten die op een of andere manier evengoed door ongelovigen, atheïsten en agnostici (kunnen) ontplooid worden.

Het is met andere woorden nogal onduidelijk wat het religieuze is, waarin het verschilt van al het andere.

Natuurlijk hebben sommige mensen de indruk of de overtuiging dat het wel degelijk iets specifieks is, de christenen in de eerste plaats. Maar komt dat niet hoofdzakelijk door de geloofsopvoeding? Heeft men ons niet voortdurend op het hart gedrukt dat al het ethische religieus was en dat het artistieke en de natuur ons tot God voeren? Heeft men ons niet bezworen dat het religieuze het hoogste goed is, en al het goede religieus? Dat het schone en het goede identiek is? Als mensen, zoals jij en ik, vanaf hun prille jeugd dagelijks op die manier geïndoctrineerd worden op een niet aflatende en imponerende manier; als ze opgroeien in een milieu dat op alle mogelijke manieren de sporen draagt van een opgelegde ‘godsdienstige’ levenshouding, als alles van daaruit verklaard wordt, dan is het toch niet verwonderlijk dat zij ook zo gaan denken? Zeker niet als het gaat om eenvoudige mensen, die al hun tijd en energie nodig hebben voor andere dingen, zoals het overleven zelf in een bedreigende wereld.

Het is opvallend hoe goed godsdienst het doet in landen met een geringe ontwikkelingsgraad en hoe de landen (en de mensen) met de hoogste cultuur steevast niet gelovig zijn? Hebben die bewust ongelovigen dan die religieuze ervaringen niet meer? Zeer zeker niet, zij hebben nog steeds dezelfde ervaringen, maar zij duiden ze niet meer op een religieuze manier. Ze hebben een andere benadering gevonden, die recht doet aan de intieme en van betekenis doordrongen omgang met de anderen en met de wereld, maar die daarvoor geen beroep doet op het bovennatuurlijke. Zij proberen te spreken in een taal waaruit tienduizend jaar religieus jargon stilaan weg gefilterd en gebannen wordt, omdat het irrelevant is gebleken.

Ik wil het ook nog even hebben over wat jij ‘een instemmende levenshouding’ noemt tegenover ‘het ontzagwekkende’. Onder dat poëtische omfloerste taalgebruik herkennen we, vrees ik, een zeer christelijk optimisme, een teleologisch denken. Maar dat optimisme is enkel geschraagd door de zekerheid van het zich gedragen weten door een liefdevolle Vader, zoals in de Ode an die Freude. Voor de ongelovige is dat geen optie. Er is niets in het universum dat op die manier kan geïnterpreteerd worden, niets dat erop wijst dat de kosmos evolueert naar een eindelijk optimum bonum, dat het allemaal goed zal aflopen.

De mens is niet ‘gedragen’. Alles wat hij is, inclusief zichzelf, is het resultaat van een evolutie die geen andere zin of betekenis heeft dan wat ze zelf is. Wat de mens is en heeft, heeft hij ontworsteld aan de wereld, meestal ten nadele van die wereld en van andere mensen. In de wereld gaat het er zo aan toe, dat valt moeilijk te ontkennen, zelfs al zouden we het misschien wel anders willen. Een instemmende levenshouding is vermetel, want filosofisch ongegrond en ook niet verantwoord door de feiten. Ik verkies een meer actieve, strijdbare en kritische houding boven een vaag oceanisch opgaan in het oneindige. Als mens spelen wij in onze wereld een bepalende rol en dat creëert een enorme verantwoordelijkheid. Indien wij niet al doen wat we kunnen, dan is dat een mislukking waarvoor wijzelf en onze nakomelingen zullen moeten opdraaien.

Ik meen dus, beste Arnold, dat je scherpe blik in de juiste richting gaat, dat je op goede weg bent, maar dat je blijkbaar aarzelt om ook nog die laatste beslissende stap te zetten, die laatste drempel te overschrijden, ook al is die na eeuwen van passerende treuzelaars al bijna helemaal weggesleten. Je hebt terecht het zinloze aangetoond van een rationele, filosofische benadering van God en godsdienst. Je bent op zoek gegaan naar een manier om, als een intelligent persoon, afstand te nemen van kinderlijk bijgeloof zowel als van hoogdravende doctrinaire stellingnemingen. Maar er is een onmiskenbaar heimwee gebleven naar de weldadige ervaringen van onze jeugd. Je hebt je hele carrière doorgebracht onder collega’s die net zoals jij respectvol omgingen met zowel het oppervlakkige letterlijke godsdienstige als het zoekende religieuze. Het valt je zwaar om definitief afscheid te nemen van wat ooit zo zeker was, zo veilig en geborgen, zo evident en maatschappelijk dominant. Je schrikt kopschuw terug voor een bruuske breuk, een ‘salut en merci’ en dat kan natuurlijk niemand je als mens kwalijk nemen. Het was voor mij al verbazingwekkend hoe moedig je bent geweest met deze openhartige bijdrage, waarmee je je scherp afzet tegenover elk van je dertien andere collega’s.

Het ware interessant geweest, beste Arnold, om te zien waarheen je weg zou leiden indien je, na het verlaten van het land van God en de metafysica, met volle overtuiging had gekozen voor de eenzame tocht in het onbekende. Misschien zou je, zoals Columbus op zoek naar Indië, een verrassende en veel rijkere onbekende Nieuwe Wereld hebben ontdekt.

Ik weet niet goed hoe ik deze brief moet afsluiten, Arnold. Misschien mag ik je toewensen dat, nu je stilaan aan je emeritaat begint, de tijd gekomen is voor die laatste etappe in je intellectuele en existentiële traject en je, bevrijd van servituten, in alle openheid het uitdagende maar zo boeiende gesprek kan aangaan met jezelf en de wereld zonder iemand die toekijkt van uit de wolken of de coulissen.

Ik kijk met veel spanning uit naar je reactie op deze vrijmoedige overwegingen. Hopelijk heb ik je niet gekwetst of in verlegenheid gebracht. Dat was althans het verste van mijn gedacht.

Vriendelijke groet,

Karel

In 1966 maakte ik voor het eerst kennis met het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte; ik zat toen in de eerste kan’ Wijsbegeerte en dat jaar en het volgende nam ik er de meer interessante vakken bij van het Speciaal Baccalaureaat. Ik heb die studies nooit afgemaakt; in juni 1968 ben ik getrouwd, eind oktober ben ik beginnen werken in de administratie van de K.U. Leuven. Die twee jaar filosofische studies hebben wellicht een grote invloed gehad op mijn verdere leven, al was mijn belangstelling voor filosofie en levensvragen veel ouder: al tijdens mijn humaniora in Antwerpen las ik onder meer Störigs uitstekende Geschiedenis van de filosofie, nog steeds een van de beste inleidende overzichten van de filosofie en eigenlijk verplichte lectuur voor iedereen. Sinds kort bezoek ik weer de bibliotheek van het Instituut, een schatkamer voor iemand met mijn interesses. Ze bevindt zich in de lokalen waar ik destijds de lessen volgde. De interne verbouwing is geen groot succes, de leeszaal is niet bepaald aangenaam, maar het is een onovertroffen werkinstrument.

Tijdens mijn carrière aan de Universiteit heb ik verscheidene studiegenoten prof zien worden aan het instituut. Ik ontmoette hen af en toe en werkte met sommigen samen in commissies en zo. Er is dus altijd een band gebleven, een positieve ingesteldheid, een sympathie.

Toen ik onlangs in de ramsj een publicatie vond onder de titel Godsdienst / Filosofisch bekeken, was mijn belangstelling onmiddellijk gewekt. Het bleek te gaan om een bundeling van bijdragen van de professoren van het H.I.W. en enkele andere afgestudeerden van het Instituut die aan de UFSIA-Universiteit Antwerpen doceren. Hun bedoeling was ‘de reflectie betreffende religie vandaag, zoals die aan de universiteit leeft, te delen met mensen uit de brede laag van de samenleving. (…) Men wilde een bundel samenstellen die de typische godsdienstfilosofische reflecties over religie bij een groter publiek brengen. (…) Godsdienstfilosofen met een Leuvense achtergrond en vorming … elk een eigen persoonlijke stellingname in het debat naar voor (sic) te laten brengen.’ Deze publicatie maakte deel uit van een project dat in 2001 van start ging. Ik ben er dus een beetje laat bij, maar dat is niet erg: filosofische problemen en religieuze levensvragen hebben de neiging nooit opgelost te geraken.

Het is mijn bedoeling om in de komende weken elk van de veertien teksten van mijn vroegere professoren en studiegenoten te bekijken en ermee in dialoog te treden. Daarmee beantwoord ik aan hun bedoeling: ik behoor zeker tot de brede lagen van de bevolking die ze hoopten te bereiken; ik ben een geïnteresseerde leek en ik ben sinds enkele jaren zelf actief bezig, in lectuur, nadenken en schrijven, met de problematiek die zij hier behandelen. Laat je niet afschrikken, ik houd me aan mijn stelregel dat ik hier niets schrijf dat niet zonder meer begrepen en eventueel zelfs gesmaakt kan worden door mijn vrouw of mijn kinderen.

De eerste bijdrage is van Arnold Burms. We begonnen beiden onze universitaire studies in Leuven in 1965, in de eerste kan’ Klassieke filologie. Hij was een knappe kop, dat was toen al zeer duidelijk. Ik was in mijn humaniora al gegrepen door de klassieke oudheid, maar kon aan de universiteit nooit de arcane discipline opbrengen die vereist was om de Latijns en Griekse grammatica actief onder de knie te krijgen, dat wil zeggen ze gebruiken om thema’s te maken: vertaling van het Nederlands naar het Latijn en Grieks. Ik zag daarvan het nut noch de obscure charme in en deed er dan ook niets voor. Op het einde van het jaar was het resultaat er dan ook naar. Maar toen was mijn concrete belangstelling voor wijsgerige studies al gewekt. Arnold heeft zijn studies Klassieke afgewerkt en is pas nadien filosofie gaan studeren.

Vanaf de eerste regels stelt de auteur de vraag scherp: is er een rationele rechtvaardiging van het geloof? Kan je, louter op basis van het (gezond) verstand, een uitspraak doen over het bestaan van een bovennatuurlijke werkelijkheid en meer bepaald van een persoonlijke God? Maar meteen neemt hij afstand van deze traditionele vraagstelling in een verrassende wending: ‘de essentie van de religie ligt helemaal niet in wat men gewoonlijk geloof noemt.’ De auteur neemt zich voor om een scherp onderscheid duidelijk te maken tussen ‘gelovig’ en ‘godsdienstig’, in die mate zelfs dat volgens hem ‘een ongelovige godsdienstig kan zijn – zelfs gelovig of godsdienstig in een christelijke of katholieke zin’. Voorwaar een originele benadering.

Wat betekent voor hem dan ‘geloof’? Het is, zegt hij, een houding waarbij men een geheel van veronderstellingen over een bovennatuurlijke werkelijkheid voor geloofwaardig houdt. En waarom hecht men geloof aan die opvatting, waarom gelooft men? Omdat in de confrontatie met de wereld blijkt dat het een zinvolle houding is. Meteen geeft men toe dat het om een interpretatie gaat, een specifieke benadering van de realiteit. Ook andere houdingen zijn mogelijk: men kan ook niet geloven en de wereld op een andere manier verklaren. Bovendien zal elke benadering van de werkelijkheid ook rekening moeten houden, zeker in onze tijd, met de wetenschappelijke verklaringen voor talloze aspecten van die werkelijkheid. Daarin ziet de auteur een risico: wanneer bijvoorbeeld de gelovige en de wetenschappelijke verklaringen botsen, wanneer ze incompatibel of onverenigbaar blijken, wat dan? Geen loze veronderstelling, dit: denk maar aan de discussie tussen het creationisme en de evolutietheorie die ook vandaag nog in alle hevigheid woedt.

Arnold Burms stelt dat men geloof en gelovig zijn ook op een andere manier kan benaderen, een die zich onttrekt aan de mogelijke controverses tussen verschillende legitieme levensopvattingen. Het probleem van de klassieke opvatting van het geloof is namelijk dat men erover kan discussiëren: zijn de veronderstellingen waarop het geloof berust waar of niet? Men gaat ervan uit dat er een objectief standpunt is van waaruit men dit adequaat kan beoordelen. Het antwoord, positief of negatief, heeft dan een overtuigingskracht, die de tegenstander dwingt om zijn ongelijk te erkennen: God bestaat / God bestaat niet.

Er is echter een andere benadering mogelijk: ‘de zin van de religie kan zich alleen maar binnen het religieuze perspectief zelf manifesteren’.

Wat moeten we ons daarbij voorstellen? We kunnen verwijzen naar twee andere, soortgelijke domeinen van het mens-zijn: het ethische en het esthetische. Het religieuze is dan, zoals bij het morele (wat is goed?) het kunstzinnige (wat is mooi?) een aanvoelen, ‘een vorm van aanspreekbaarheid’. Er zijn mensen met een zeer uitgesproken rechtvaardigheidsgevoel, bijvoorbeeld een vakbondsmilitant of een voorvechter van de mensen- of dierenrechten. Er zijn ook mensen die zeer diep getroffen worden door het artistieke, kunstliefhebbers op vele terreinen, van de beeldende kunsten tot de muziek en de poëzie. Op dezelfde manier zijn er mensen die een uitgesproken gevoeligheid hebben voor het sacrale, het gewijde, en voor de uitdrukkingskracht van rituelen. Wat men in elk van die gevallen aanvoelt, kan men niet beschrijven of beoordelen vanuit een objectief standpunt. De zinvolheid van de ervaring bevindt zich binnen het morele, esthetische en het religieuze zelf. Arnold Burms noemt dit dan ook een internalisme, een innerlijke houding, waarbij het contact met de werkelijkheid bepaald wordt door de houding die men ertegenover aanneemt. Op die manier sluit men inderdaad de mogelijkheid uit dat de overtuigingen die men heeft, zouden tegengesproken kunnen of bevestigd moeten worden door de ‘realiteit’. Als men bijvoorbeeld getroffen wordt door een bepaald muziekstuk, eventueel in een bepaalde uitvoering, dan kan geen enkele zogenaamd objectieve beoordeling door een buitenstaander daaraan afbreuk doen. Een verdedigster van dierenrechten laat zich niet afschrikken door honderd boze boeren, tien politiemannen of een rechter, zij blijft bij haar standpunt, dat zij als onbetwistbaar beschouwt.

De auteur brengt meteen een correctie aan. Het gaat hier niet om puur willekeurige standpunten, zonder enige band met de werkelijkheid, of ingenomen zonder enige kennis van zaken. Het is niet zo dat men zijn verstand niet zou mogen of kunnen gebruiken om tot die opvattingen te komen. Hij stelt enkel dat ‘de zin van de ethiek of de religie zich alleen maar binnen het ethische of het religieuze leven kan openbaren’.

Voor de klassieke opvatting van het geloof schuilt daar meer dan zomaar een addertje onder het gras: als er voor het bestaan van God geen (afdoende) verklaring kan gevonden worden buiten het religieuze, buiten het geloof, als er geen objectieve basis is voor het bestaan van God, kan men dan überhaupt nog wel zeggen dat ‘God bestaat’? Hier blijkt duidelijk het onderscheid dat de auteur maakt tussen religie en geloof: binnen het geloof zoekt men nog naar een ‘objectief bewijs’ van het ‘bestaan’ van God. Niet zo bij de internalistische, religieuze houding.

Die religieuze houding kenmerkt zich dan door menselijke ‘attitudes, ervaringen, praktijken’, het is daarin dat de zin van de religie ligt, niet in het al dan niet waar zijn van hypothesen over de bovennatuurlijke realiteit. Arnold Burms verduidelijkt dit in een voorbeeld, namelijk de houding die de mens aanneemt tegenover het onbeheersbare. Een van de gangbare verklaringen is, dat de (primitieve) mens in de confrontatie met al wat hem bedreigt steun en hulp zoekt bij geesten, goden en andere bovennatuurlijke krachten. Door hun tussenkomst, door hen gunstig te stemmen, probeert hij een invloed uit te oefenen op het lot, dat hem anders ongenadig en onafwendbaar treft. Vandaag is zo’n uitleg ontoereikend: wij hebben een zeer grote controle op onze omgeving, wij hebben ons bestaan beveiligd en verzekerd in een sterk gestructureerde samenleving. Maar dat neemt niet weg dat we nog steeds onderworpen zijn aan ziekte, geweld en natuurfenomenen. We krijgen nooit helemaal vat op de realiteit, er is nog altijd heel veel dat aan onze controle ontsnapt. Tegenover dat fundamenteel gegeven, die kwetsbaarheid, moeten we een houding vinden. ‘We moeten de bekwaamheid vinden om te leven in het besef van de radicale kwetsbaarheid van al datgene waaraan we gehecht zijn’.

Religie biedt ons niet de mogelijkheid om ‘invloed uit te oefenen op de gebeurtenissen of om bepaalde gevaren af te wenden’, maar ‘in de kracht die ze ons kan geven om in het volle besef van onze machteloosheid van het leven te houden en beamend tegenover de werkelijkheid te staan’. De auteur benadrukt dat dit een breuk is met de traditionele gelovige opvatting, waarbij men wel degelijk de hulp van het bovennatuurlijke inroept om gevaren af te wenden of om de goede wereldorde te garanderen. Als we met andere woorden geen God meer nodig hebben om ons te beschermen tegen gevaren en tegen de absolute chaos, waarom hebben we dan nog een God nodig? Wat is een God nog als hij niet tussenkomt in ons bestaan?

Het internalisme is een fundamentele verschuiving. Religie heeft niets meer te maken met belonen of straffen, hier en nu of later. Het religieuze leven is geen middel om het toekomstig heil te verwerven. Het heeft niets te maken met het al dan niet bestaan van bovennatuurlijke krachten, van een God. Meer positief uitgedrukt ziet de auteur religie in deze centrale gedachte: ‘op bepaalde momenten is het de mens gegeven dat het besef zijn nietigheid zich verbindt met een instemmend levensgevoel.’ Hij geeft enkele voorbeelden: Einstein bij een intense natuurervaring; de dichter J.C. Bloem in het gedicht ‘De sluis’. Vervolgens gaat hij dieper in op het paradoxale in de combinatie van het nietigheidsbesef en een ‘beamend levensgevoel’. Hij vertrekt daarvoor van een niet-onalledaagse ervaring van de moderne mens: het gevoel van geleefd te worden, het essentiële te missen. Men zoekt een houvast, een zekerheid, een bevestiging dat men ‘goed bezig is’. Enerzijds is er dus het overweldigende chaotische beleven, anderzijds zoekt men naar een kern van zinvolheid, waaraan men trouw kan blijven. Een citaat uit Nabokovs Speak, Memory poogt dat te illustreren: zijn liefde is tegelijk zeer concreet, maar vormt slechts een nietigheid in de kosmos en de oneindigheid, waarnaar het verwijst. Het is in het positief aanvaarden van het onbetekende van de eigen ervaring binnen een ontzagwekkende realiteit dat het religieuze zich toont. ‘Het is ook binnen deze context dat we de uitspraak “De werkelijkheid is uiteindelijk goed” moeten plaatsen. (…) Wat bevestigd en geëerd wordt is de menselijke mogelijkheid om zonder enige vorm van betwistbaar optimisme het besef van de eigen onmacht te verbinden met een instemmende levenshouding’.

‘Voor de internalist heeft het geen zin te veronderstellen dat de religieuze levenshouding … wel eens gebaseerd zou kunnen zijn op een illusie.’ Het is immers niet zo dat iemand met een bewijs zou kunnen komen aandraven dat de werkelijkheid in feite totaal anders is dan men zich voorstelt, dat er bijvoorbeeld bovennatuurlijke wezens zijn, een God die alles regelt en in handen houdt. Dat is de veeleer houding van het geloof, maar de internalist steunt zich niet op ‘enig geloof’. Hij vertrouwt op een aanspreekbaarheid, zoals die bijvoorbeeld tot uiting komt in de mogelijkheid om door bepaalde rituelen ontroerd te worden.

Dit is een totaal andere houding dan die van de meeste gelovigen. Voor hen bestaat de bovennatuurlijke God wel degelijk, is Jezus werkelijk de Zoon van God en houdt het Evangelie een onbetwistbare waarheid in. Als men daaraan twijfelt, is er geen geloof meer. Niet zo voor de ‘religieuze’ internalist, die geraakt kan worden door de figuur van Christus, die kan opgaan in de kerkelijke liturgie, maar die zal ‘weigeren enige letterlijke waarheid toe te schrijven aan de christelijke leer’. Daarmee stelt hij zich echter duidelijk buiten de christelijke traditie, dat is duidelijk: voor hen is (het geloof in) de letterlijke waarheid van die uitspraken essentieel. Zij is ook de grond van de verdedigbaarheid van het christelijk geloof. Als God er niet echt is, als Christus niet meer dan een fictieve figuur is, is het christelijk geloof totaal onzinnig en is elk godsdienstig leven gesteund op een illusie.

Voor de intern-religieus ingestelde mens hoeft dat niet zo te zijn: de verlossingsgedachte bijvoorbeeld kan voor hem zeer verhelderend zijn, ook als hij niet aanvaardt dat er een historische Jezus is geweest die gestorven is voor ons heil. Wie enkel vasthoudt aan die feiten, aan een bijna zakelijke, materialistische heilseconomie, bewijst in feite zijn ongevoeligheid voor de ‘evocatieve’ betekenis van de verlossingsgedachte. ‘De zin van het christendom kan uit geen enkele letterlijke waarheid worden afgeleid en kan dus ook niet door enige letterlijke waarheid worden gerechtvaardigd’.

In een volgende sectie tracht de auteur het verschil tussen de letterlijke lezing en de evocatieve te verduidelijken. Hij verwijst naar de bijzondere verhelderende waarde van fictie in vergelijking met het historisch relaas. Sprekend over ‘het mirakel (of wat als dusdanig wordt beschouwd)’ ziet hij een betekenis in het verhaalde feit die blijft bestaan ook als men voorbijgaat aan de vraag of het feit zich al dan niet echt heeft voorgedaan. Hij illustreert dat met een bespreking van een gedicht van Philip Larkin rond een mijnexplosie waarin veel slachtoffers vielen. De poëtische evocatie heeft een waarheidsonthullend gehalte dat elke concrete feitelijkheid overstijgt en negeert.

Is er dan geen enkele rol meer voor de als letterlijke waarheid voorgestelde leerstellingen van het christendom? Toch wel: ze ‘liggen aan de oorsprong van een bepaald type aantrekkingskracht… net zoals een historisch relaas een eigen zeggingskracht heeft, verschillend… van een fictief verhaal’.

Arnold Burms besluit. ‘Theoretisch kan er een religie bestaan die niet afhangt van het geloof in enige betwistbare veronderstelling. (…) Maar ik moet met spijt bekennen dat ik het betwijfel of iets van die(n) aard voldoende zou kunnen zijn voor het voortbestaan van het christendom. Misschien is de eigenzeggingskracht van het christendom daarvoor te diep verweven met de zeggingskracht van hetgeen als letterlijk waar wordt beschouwd’.

In een volgende aflevering bekijken we deze gedachten van dichterbij.

Leszek Kołakowski, The Two Eyes of Spinoza and Other Essays on Philosophers, vii + 311 pp., 2004. Ontleend in de bibliotheek van het HIW, Leuven.

Ik besprak hier al een ander werk van de onlangs overleden filosoof Kołakowski, klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=451010. Met een titel als deze, kon ik natuurlijk niet weerstaan aan deze verzameling van essays. Ik heb het me niet beklaagd.

Het gaat hier om de bundeling van hoofdzakelijk oudere publicaties, meestal verschenen in het Pools, het Duits of het Frans, in tijdschriften, feestbundels of andere verzamelwerken. De vertaling, dat wil ik toch wel speciaal vermelden, is van de hand van Agnieska Kołakowska, de dochter van de auteur, en daarop valt nu eens niets, maar dan ook niets aan te merken. Zij is erin geslaagd om wat vader Kołakowski zelf zijn long, uselessly complicated sentences noemt, om te zetten in een zeer leesbaar, idiomatisch Engels. Enkele typefouten vergeven we haar, maar niet de corrector van de drukproeven. Zoals bij de meeste Engelstalige publicaties is het ook hier onmogelijk gebleken om ook maar één citaat in het Latijn zonder kemels af te drukken. Als je geen Latijn kent, gebruik het dan niet; en als je het mordicus toch wil, lees het dan drie keer na of laat het doen door iemand die wel Latijn kent. Dat soort flaters ontsiert zeker publicaties die een hoog wetenschappelijk niveau ambiëren.

In het Voorwoord stelt de auteur dat er geen gemeenschappelijk thema is, maar dat de meeste teksten handelen over filosofische en theologische kwesties uit de 17^de eeuw. Dat is ook zo. Maar dat betekent niet dat we te doen hebben met een onleesbaar ingewikkeld boek over problemen die geen enkele relevantie hebben voor vandaag. Het tegendeel is waar. De auteur zelf beklemtoont dat herhaaldelijk: de hedendaagse wijsbegeerte én de hedendaagse theologie kunnen niet ontsnappen aan de vragen die men zich ook 450 jaar geleden al stelde en wij doen er goed aan om de antwoorden die men toen bedacht niet zomaar als voorbijgestreefd te verwerpen.

Deze essays zijn stuk voor stuk boeiende uiteenzettingen, vaak in nauwkeurig detail, maar steeds in een breed historisch perspectief, van vele van de kernvragen van ons bestaan. Wat is de mens? Hoe verwerven wij onze kennis? Welke criteria zijn er voor de waarheid? Is er iets naast of boven de materiële wereld? Hoe kunnen wij die andere wereld kennen? Welke rol speelt die andere dimensie in ons leven? Is de mens vrij, of ligt zijn lot vast van voor hij geboren wordt? Doet het er toe hoe wij leven? Zullen wij vroeg of laat beloond worden of bestraft, al naar gelang? Wat is de rol van godsdienst en kerkelijke organisaties voor het individu en voor de maatschappij?

Geef toe, het zijn belangrijke vragen en ze zijn vandaag net zo prangend als in de 17^de eeuw. Het zijn ook kwesties die ik hier graag behandel op mijn eigen dilettantische manier.

Even terzijde: Van Dale zegt dat een dilettant een liefhebber in de kunst is, iemand die een kunst of wetenschap uit liefhebberij beoefent, in tegenstelling tot de beroepskunstenaar en de geleerde; maar hij gaat verder: het is iemand die slechts een oppervlakkige kennis van een vak, een kunst of wetenschap bezit. Alle Europese talen hebben het woord overgenomen uit het Italiaans, dilettante, van het werkwoord dilettare, vermaken, amuseren; dilettarsi is behagen scheppen in, voor zijn plezier bezig zijn met. Een dilettant is iemand die van iets houdt, een letterlijke liefhebber. Ik vind het dan ook een beetje sneu dat we daar meteen een negatieve bijklank aan geven. Alsof iemand die iets voor zijn plezier doet dat nooit zo goed kan doen als iemand die het beroepshalve doet. En vice versa: dat een beroeps geen plezier zou hebben in zijn werk. Ik neem het epitheton dilettant dan ook graag en met enige uitdagende trots als ‘ornans’: een eretitel. En als ik voor sommigen ‘maar’ een amateur ben, een prutser, dan aanvaard ik ook die sneer en denk ik het mijne van al wie zich aanmatigt een beroeps te zijn en dus boven alle verdenking van onkunde verheven. Dat moest me even van het hart, blijkbaar.

Ik heb me dus geamuseerd (dilettarsi) met deze essays. Niet dat ik het altijd eens was met de auteur, maar zijn standpunten zijn ten minste even waardevol als de mijne, zodoende. Ik ben overigens niet de enige die anders denkt over een aantal zaken en de auteur respecteert ook oprecht die andersdenkenden. Over Spinoza en Bayle verschilt hij duidelijk van mening met recent onderzoek en interpretaties, onder meer van Jonathan Israel en Stephen Nadler. Ook uit andere bijdragen in dit werk blijkt dat Kołakowski een zekere sympathie heeft voor wat J. Israel het gematigd verlichtingsdenken noemt. Hij (Kołakowski) spreekt herhaaldelijk met een warmte die zijn sympathie verraadt over mensen die tegenover godsdienst een soort van nonchalante (letterlijk: niet-warme) onverschilligheid aan de dag leggen, die de schouders overhalen over de onenigheid tussen de verschillende godsdiensten en de pietluttigheid van hun discussies, maar die daarin geen reden zien om niet deel te nemen aan de rituelen en gebruiken van de (overheersende) godsdienst, noch een uitnodiging om aan die godsdienst ook maar iets te veranderen.

Ik citeer: Indeed, a scepticism so conceived may be seen as part of a more general, irenic current of thought, where de emphasis was on eliminating religious discord and, in matters concerning revelation, being content with the accepted formulas, without trying to fathom more than can be fathomed by human reason. It was a scepticism which masked a complete religious indifference, in particular to disagreements in matters of dogma; a conviction that the existing religion is always the best, just because it exists; and a belief that all attempts at religious reform are doomed to end in religious wars, persecution and intolerance. (p. 115)

Het is een beeld dat nog steeds niet weinig intellectuelen typeert, ook vandaag nog in Vlaanderen. Veel katholieke intellectuelen (blijkbaar geen contradictio in terminis) maken zich geen zorgen over hun geloof noch over hun kerk; zij zijn nauwelijks vertrouwd met zelfs de elementaire geloofsinhoud en houden daarmee in hun persoonlijk en professioneel doen en laten in de praktijk geen enkele rekening. Zij zijn randkatholiek, gelegenheidsgast op rituelen maar zeker niet elke zondag te vinden in de kerk; zij behoren tot de katholieke zuil, maar zonder veel overtuiging, zij blijven erbij omdat het alternatief er vrijwel net eender uitziet en zeker niet veel aantrekkelijker. Zij worden niet gekweld door flagrante interne tegenspraken in het christelijk geloof en ergeren zich niet al te zeer aan de controversiële morele standpunten van de hiërarchie. Ze zijn katholiek by default, faute de mieux, bij gebrek aan beter.

De radicale Verlichting, zoals J. Israel ze heeft belicht in zijn twee recente monumentale werken (klik hier: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=402130), staat daar lijnrecht tegenover. Hier is geen gevaar voor de nefaste en gevaarlijke diepe intellectuele oneerlijkheid en hypocrisie van de gematigden, de lauwen die ook in de Bijbel (Openbaring, 3) geen genade vinden in de ogen van God: 15 Ik weet wat u doet, hoe u niet koud bent en niet warm. Was u maar koud of warm! 16 Maar nu u lauw bent in plaats van warm of koud, zal ik u uitspuwen. 17 U zegt dat u rijk bent, dat u alles hebt wat u wilt en niets meer nodig hebt. U beseft niet hoe ongelukkig u bent, hoe armzalig, berooid, blind en naakt. 18 Daarom raad ik u aan: koop van mij goud dat in het vuur gelouterd is, en u zult rijk zijn; witte kleren om u te kleden en uw naaktheid te bedekken, zodat u zich niet meer hoeft te schamen; zalf voor uw ogen, zodat u weer kunt zien. 19 Iedereen die ik liefheb wijs ik terecht en bestraf ik. Zet u dus volledig in en breek met het leven dat u nu leidt. 20 Ik sta voor de deur en klop aan. Als iemand mijn stem hoort en de deur opent, zal ik binnenkomen, en we zullen samen eten, ik met hem en hij met mij.

Onze auteur behoort duidelijk niet tot de voorstanders van de radicale Verlichting. Soms vermoedde ik zelfs dat hij ze niet echt begrijpt. Dat is zeker zo bij Spinoza en Bayle en ook in het diep tragische geval van Uriel da Costa, die zich uit wanhoop en gewetensnood een kogel door het hoofd jaagde. Hij voelt zich duidelijk meer aangetrokken tot de libertijnen, le libertinage érudit dat hij zo uitvoerig analyseert en zo treffend sympathiserend beschrijft.

Slechts in één passage, in de conclusie van hoofdstuk XIV The Priest and the Jester (De priester en de nar), wijst hij even expliciet in de andere richting en ik vertaal: De auteur sluit zich aan bij de filosofie van de nar: een houding van scepticisme en wantrouwen tegenover elke vorm van absoluutheid (p. 262). Maar even verder zegt hij ook waarom: omdat die houding de mogelijkheid insluit om waarden uit te drukken die niet puur intellectueel zijn. Het is voor mij nergens in dit boek duidelijk wat hij daarmee zou kunnen bedoelen, ook al verwijst hij voortdurend naar de beperkingen van alle ‘intellectuele’ kennis.
De wereld aan de overzijde van deze wereld is, zo meen ik, bij Kołakowski zoals het beloofde land voor Mozes: het is uitzonderlijk te zien, van op een hoge berg, maar nooit te betreden, zie Deut. 34, 1 Toen verliet Mozes de vlakte van Moab en hij beklom de Nebo (afbeelding), een van de toppen van de Pisga, tegenover Jericho. Daar liet de HEER hem het hele land zien: het hele gebied van Gilead tot aan Dan, 2 Naftali, het gebied van Efraïm en Manasse, heel Juda tot aan de zee in het westen, 3 de Negev, de Jordaanvallei en de vlakte bij de palmstad Jericho, tot aan Soar. 4 De HEER zei tegen hem: ‘Dit is het land waarvan ik aan Abraham, Isaak en Jakob onder ede heb beloofd dat ik het aan hun nakomelingen zou geven. Ik laat het je nu zien, maar erheen oversteken zul je niet.’

Ik laat Kołakowski in het prachtige Engels van zijn dochter besluiten: To adopt this attitude is to adopt a view of the world which holds out a hopeful but difficult prospect: that of a gradual and laborious process of working out, in our interactions, how to reconcile those elements of human thought and behavior which are hardest to reconcile: how to achieve goodness without indulgence, courage without fanaticism, intelligence without disenchantment and hope without blindness. All other fruits of philosophical thinking are of little worth. (p. 262)

Wat zou deze ‘dilettant’ daaraan nog kunnen toevoegen…

"Twee dingen vervullen het gemoed met steeds nieuwe en steeds toenemende bewondering en ontzag, hoe vaker en intenser het nadenken zich erop toelegt: de sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij."

"Zwei Dinge erfüllen das Gemüt mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je öfter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschäftigt: der bestirnte Himmel über mir, und das moralische Gesetz in mir."

Immanuel Kant, Duits filosoof (1724-1804), Kritiek van de praktische rede (1788).

Dit is ongetwijfeld een van de meest bekende citaten van Kant, misschien zelfs de meest geciteerde uitspraak van een filosoof überhaupt. En toch heb ik er bedenkingen bij.

Niet zozeer bij de sterrenhemel. Zeker: in Kants tijd was die hemel heel wat indrukwekkender in zijn majestueuze stralende pracht dan vandaag, nu de intense en alomtegenwoordige straatverlichting en andere lichtvervuiling de aanblik van de sterren danig heeft verbleekt. Aan de andere kant is onze kennis van die sterren ondertussen op een gigantische manier toegenomen. Met aardse en satelliettelescopen zijn we veel dieper doorgedrongen in het heelal dan het blote oog van de filosoof. Ons ontzag voor de oneindige schoonheid van de sterrenstelsels is er alleen maar groter door geworden. Ga eens kijken op de website van de herstelde Hubble-telescoop, klik hier: http://hubblesite.org/gallery/ en neus eens wat rond, verbazingwekkend!

De aanblik van de ruimte, het moeilijk te verwerken besef van de gigantische afstanden en afmetingen, de verbijsterende wetenschap dat wat we nu zien in feite miljarden jaren geleden is, omdat het licht ervan ons pas nu bereikt… het doet ons de nietigheid inzien van onze aarde en van het leven hier op aarde, zowel in tijd als in ruimte. En wat is dan één mens, wat ben ik in dat geheel, in de quasi oneindige geschiedenis van de kosmos en in de niet in mensentaal te vatten uitgestrektheid van het universum? Nee, Kant, misschien de strafste filosoof aller tijden had het bij het rechte eind. Als wij onze blik even afwenden van ons dagelijks leven en van onze kleinmenselijke beslommeringen en vol ontzag omhoog kijken op een wolkenloze nacht, wanneer de ijzingwekkende ruimte zich voor onze ogen opent, dan verandert ons perspectief en gaan we plots een andere realiteit zien. Dan meten we met andere maten, in lichtjaren en parsecs, woorden die we gebruiken maar die we ons niet kunnen voorstellen.

De tijd, die we nu seconde na seconde zien wegtikken op onze radiogestuurde klokken of op ons computerscherm, wordt opengetrokken in een oorverdovende geluidloze schreeuw. Onze aarde is 4,5 miljard jaar oud, het universum 13,5 miljard jaar: 13.500.000.000 jaar. Onze menselijke geschiedenis is, ruim bemeten, ongeveer 13.500 jaar oud, dat is slechts één miljoenste van de geschiedenis van de kosmos. En hoe lang zal de mens nog leven? Onze zon, die de bron is van alle leven op aarde, ontstond ongeveer vijf miljard jaar geleden en is nu halverwege haar levensduur, ze zal definitief uitdoven over vijf miljard jaar.

En wat met het universum? Ik zei al dat het ‘ontstaan’ is 13,5 miljard jaar geleden, maar wat betekent dat, ontstaan, als we het hebben over ‘alles’? De vraag of er iets was vóór de Big Bang, voor er iets was, is zinloos, wat Stephen Hawking erover schrijft klinkt als poëzie. Dat uitdijende universum, een gedachte die evenmin begrijpelijk is voor ons alledaagse mensenverstand: een onvoorstelbare ruimtelijke steeds groeiende grootheid, die op elk moment reeds alles omvat, grenzeloos is en toch steeds verder reikt; zal daaraan ooit een einde komen, het omgekeerde van de machtige explosieve expansie van de Big Bang: een Big Crunch, waarbij alles in een Zwart Gat verdwijnt, om er misschien langs de andere kant (?) weer uit te komen in een nieuwe, gans andere kosmische geboorte?

Laten we die verbijsterende ondenkbare gedachten even voor wat ze zijn en verlaten we de perplexiteit van het eschatologisch denken om even stil te staan bij het tweede luik in Kants beroemde citaat: das moralische Gesetz in mir.

Het feit dat Kant die twee elementen in juxtapositie plaatst, een geleerd woord dat niet meer zegt dan dat ze naast elkaar staan, een paar of koppel vormen, zou ons kunnen doen denken dat ze op een of andere manier gelijkwaardig gelijksoortig en evenwaardig zijn, eeneiige tweelingen; dat de morele wet in mij even eeuwig, grenzeloos en onwrikbaar zou zijn als het mateloos machtige universum dat zich in kil licht voor onze ontzette ogen ontvouwt in de donkere diepten van de vriesnacht. Ik waag me niet aan een interpretatie van wat Kant daar zelf over dacht, maar de juxtapositie is wel erg suggestief, natuurlijk.

Kant heeft het manifest over ons geweten. Hoewel ‘weten’ de stam is van dit wazige woord, ‘weten’ we niet echt wat het is, probeer het maar eens voor uzelf te verwoorden.

Dit is wat Van Dale erover schrijft:

• geweten: geweten, het; -s; (1588) <Du. Gewissen; van ge- + weten, lett. samen weten, vertalende ontlening aan Lat. conscientia

1 innerlijk besef van goed en kwaad, de gezamenlijke al of niet bewuste voorstellingen en begrippen, waarnaar de mens de zedelijke waarde van eigen handelen beoordeelt, het bewustzijn van plicht, in zoverre het zich zelfs tegenover natuurlijke wensen en begeerten stelt

synoniem: consciëntie

Dat is een mondvol en veel wijzer worden we er niet van, vrees ik. Verre van mij om te betwisten dat wij het verschil zouden weten, min of meer, af en toe, tussen goed en kwaad, ook al betekent dat niet meteen dat we ook altijd voor het goede zouden kiezen, klik hier en lees nog eens na wat ik daarover schreef in mei van dit jaar: http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=340299.

Maar we moeten ons onvermijdelijk toch de vraag stellen: waar komt dat besef, dat ge-weten, dan wel vandaan? Wat betekent, naast onze bewuste kennis, het minder of zelfs niet bewuste? Hoe kan iets on-be-wust toch ge-weten en geweten zijn? Waar komt dat plichtsbewustzijn vandaan, dat in ons innerlijk overleg zelfs stelling inneemt tegen (welke?) natuurlijke wensen en begeerten? Wat is het verschil tussen een natuurlijke wens en de roepende plicht?

Het kan toch niet anders of dat concrete geweten van een mens is het resultaat van vele factoren.

De mens is als zoogdier langzaam geëvolueerd uit vroegere soorten zo’n 2,5 miljoen jaar geleden. Zowel uit zijn biologische voorgeschiedenis als uit de verdere evolutie sindsdien, heeft de mens zonder enige twijfel diepe sporen overgehouden, die mede beslissend zijn voor wat hij is, omdat ze dwingend opgeslagen zijn in zijn genetisch materiaal. Spinoza spreekt van de conatus, de drang die in ieder levend wezen aanwezig is om te trachten (Lat. conari) in leven te blijven en dat leven te bevorderen en verder te zetten. Darwin leende van Spencer en Malthus de uitdrukkingen struggle for life en survival of the fittest.

Typisch voor onze soort is de ontwikkeling van de beschaving, vooral sinds de spectaculaire toename van het aantal mensen na -1000, waarbij wij erin geslaagd zijn om onze kennis en onze materiële verworvenheden blijvend vaste vorm te geven en zo door te geven aan onze nakomelingen. Daarbij is taal van essentieel belang. De bovenmatige ontwikkeling van de omvang van onze hersenen, in vergelijking met anders soorten, heeft die evolutie gevoed, maar is er op haar beurt ook een resultaat van.

De regels en normen die in ons geweten aanwezig zijn, moeten we dus voor een gedeelte toeschrijven aan genetische factoren, deels aan beschavingselementen, waarbij de beschaving ook een krachtige invloed uitoefent op het genetisch bepaalde. Het Gesetz van Kant verwijst mijns inziens naar wat in vrijwel alle mensen aanwezig was en is, omdat het opgeslagen is in de bouwstenen van onze biologie. De overlevingsdrang behoort daartoe, ook de voortplantingsdrift en de seksuele geaardheid, het zoeken naar voedsel, beschutting en rust, het besef dat men moet werken om te overleven en de overtuiging dat wij dat alles het best doen in gemeenschap met anderen. Die ‘wetten’ zijn ingebakken in ons erfelijk materiaal, wij kunnen er niet om heen. Enkel wanneer er genetische defecten optreden, of wanneer beschavingsfactoren zo sterk worden dat zij het genetische overrulen, kan een mens zich onttrekken aan wat hem als soort kenmerkt.

Mensen zijn ook kinderen van hun omgeving, de directe en de ruimere. Wij zijn mede gedefinieerd door de beschaving waarvan we deel uitmaken. De gegevens die we daaraan ontlenen zijn, zoals de beschaving zelf, gebonden aan ruimte en tijd: wij leven hier en nu, niet in het Japan van de veertiende eeuw, noch in Afrika twee miljoen jaar geleden en dat is eraan te zien. Het Gesetz is dus ook in niet onbelangrijke mate verschillend voor iedere mens. Het is geëvolueerd in onze geschiedenis en wel op verschillende plaatsen op de wereld. Veel vroeger kon dat zelfs gelijktijdig gebeuren op een totaal onafhankelijke manier, bijvoorbeeld vóór de ontdekking van Amerika; de Midden- en Zuid-Amerikaanse culturen konden nog samen en toch autonoom bestaan met de Europese en de Aziatische. Vandaag is dat vrijwel uitgesloten.

Ik voel dus veel minder dan Kant de evenwaardigheid aan van de twee elementen uit zijn stelling. Het Gesetz in mir vervult mij in feite helemaal niet met ver- of bewondering of ontzag. Hoe meer ik erover lees, ook bij Kant, en zelf onverdroten daarover nadenk, hoe evidenter het me voorkomt. De basisgedachten van Darwin en de verwerking ervan in de evolutionaire psychologie of de sociobiologie vormen een steeds nauwer sluitend geheel van verklaringen, ook al is een exhaustieve beschrijving nog veraf en kan die zeker nooit een accuraat alomvattend en definitief voorspellend karakter krijgen.

Spinoza stelde al onomwonden dat moraal enkel is wat mensen met elkaar afspreken als goed en kwaad. Zeker, daarbinnen zijn vaste waarden, ook dat is niet moeilijk om in te zien, mensen spreken niet zomaar dingen af, maar steunen zich daarbij zowel op hun genetisch bepaalde als op hun maatschappelijk verworven inzichten en drijfveren. Maar er is geen absolute uniformiteit in die afspraken, ze verschillen in de loop van de geschiedenis en van plaats tot plaats, ze zijn zeer aan de omstandigheden gebonden. Er is dus niet één Gesetz, maar een ruime verscheidenheid van waarden en belevingen.

Dat komt omdat mensen zelf de afspraken maken en ze niet onderworpen zijn aan bovennatuurlijke ingrepen. De Mozaïsche Wet, de Tien Geboden, is, als we de evidente mythische elementen achterwege laten, niets anders dan een vrij goede weergave van het gezond verstand. (Afbeelding: Rembrandt, Mozes slaat de stenen tafelen stuk.) Dat geldt ook voor andere dergelijke formuleringen, religieuze of filosofische, waar en wanneer ook ter wereld: de mens zoekt te overleven en probeert (conari) dat op de best mogelijke manier te doen. En als bepaalde regels, normen of systemen niet blijken te werken, dan past men die aan, geleidelijk of gewelddadig brutaal: het feodalisme, het communisme, het kapitalisme, het nationaalsocialisme, het kolonialisme, ooit waren ze ergens op aarde stuk voor stuk onbetwiste waarden, een echt Gesetz (Du. wet) tot ze ten onder gingen aan hun interne tegenstellingen en onrechtvaardigheden en men tot onvermijdelijk nieuwe normen kwam.

Een dergelijke verklaring is veel waarschijnlijker dan het aanvaarden van het bestaan van een onveranderlijke Wet, verordend, opgelegd, uitgevaardigd, medegedeeld, in stand gehouden én gesanctioneerd, onmiddellijk of op termijn, door een mysterieuze Hogere Instantie, een buitenwereldlijke God of Oppermacht.

Ook het beroemde citaat van (echt) de slimste mens ter wereld (Immanuel Kant, klik hier http://blog.seniorennet.be/kareldhuyvetters/archief.php?ID=379904) blijkt dus evenzeer een tijdsgebonden uitspraak te zijn: achterhaald door de wetenschap en nieuwe maatschappelijke, filosofische en wetenschappelijke inzichten wat betreft het eerste luik, namelijk het geweten, en nog onnoemelijk versterkt en uitgediept door dezelfde wetenschap voor het tweede luik: het gesternte, de kosmos.

Wij zijn meer mens geworden. We hebben leren inzien dat wij geen absolute wezens hoeven uit te vinden die ons met banbliksems verplichten om volgens hun starre wetten te leven. Wij weten nu dat wij zelf onze wetten maken, in onderling overleg, op grond van al onze inzichten en kennis. Zeker, we hebben fouten gemaakt en we zullen er nog veel maken. Maar ook de zogenaamde natuurwetten of goddelijke verordeningen waren niets anders dan onvolkomen, tijdsgebonden menselijke inzichten, dat heeft de geschiedenis ten overvloede bewezen. Het verschil is, nu weten wij ten minste dat we er zelf moeten voor zorgen, er is geen fictieve stok achter de deur, geen infantiele hel of vagevuur dat ons wacht… behalve de maar al te reële hel die wij hier zelf kunnen maken, voor onszelf en voor alle anderen, nu en voor altijd. Amen.

Ken Wilber, De Integratie van Wetenschap en Religie, 332 blz., Servire, 1998; gekocht in de Kringloopwinkel in Wespelaar, 1,80 €. Oorspronkelijke titel: The Marriage of Sense and Soul. Integrating Science and Religion, Random House, 1998.

WIE mij een beetje kent, zal zich afvragen of ik verwilderd (of verwilberd) ben? De auteur van dit boek staat immers bekend als een holistisch ‘filosoof’, volgens sommigen zelfs een New Age adept, niet bepaald mijn kopje thee dus. Lut pikte dit boek op in de kringloopwinkel en toen ik er even in bladerde, werd ik aangetrokken door de thematiek en voor ik het wist zat ik halverwege. Dus toch maar uitgelezen. En nu zit ik met de onmogelijke opdracht om een passende bespreking te schrijven.

Onmogelijk, omdat het een onmogelijk boek is. De auteur is enorm belezen en getuigt op elke bladzijde van zijn gedegen kennis van de westerse filosofie en de oosterse gedachtewereld. Je zou de eerste hoofdstukken zelfs kunnen lezen als een interessante, boeiende inleiding in de geschiedenis van de filosofie, met nadruk op het ontstaan van het modernisme en de reacties op het westerse religieuze maatschappijmodel. Maar stilaan komt de aap uit de mouw.

Vooreerst is er zijn interpretatie van het modernisme. Hij herleidt dat tot wat men meestal het sciëntisme noemt: de opvatting als zou enkel wat de (exacte) wetenschap kan bestuderen, ook bestaan. Dit is natuurlijk niet correct, op geen enkele manier. Er is bij mijn weten geen enkele filosoof geweest die niet ook een ruime plaats heeft ingeruimd voor de zogenaamde menswetenschappen, al was het maar de filosofie zelf. Maar ook de sociologie, de psychologie, de rechtsfilosofie, de ethiek, de antropologie, de taalfilosofie &c. komen steevast hun plaats opeisen in elke ernstige filosofische benadering.

De auteur is zich daarvan wel bewust. Hij volgt hierin echter een zeer vreemde redenering: eerst verwijt hij met veel aplomb het modernisme een eenzijdigheid die het niet heeft, om vervolgens triomfantelijk vast te stellen dat de modernisten al lang weten dat hun eenzijdigheid onterecht en onhoudbaar is…

Ik vond de lectuur van dit boek zeer… stimulerend. Voortdurend kwam ik in opstand tegen allerlei voorstellingen, uitspraken en stellingnamen, tegen het gebruik van citaten en het aanbrengen van gezagsargumenten en voorbeelden om de eigen inzichten en redeneringen van de auteur kracht bij te zetten, maar die al te vaak volledig uit hun context gerukt zijn. Dat doet je opspringen in je zetel. Ik heb de gewoonte om in mijn boeken geen aantekeningen te maken (op de bescheiden correctie van de onvermijdelijke tikfouten na), maar nu heb ik het erg moeilijk gehad om me in te houden. Ik heb dus bladzijden heftige notities gemaakt in het schriftje dat ik dagelijks gebruik om losse gedachten, citaten en verwijzingen te noteren. De sofistische manier van doen van de auteur dwingt je om zelf de ware toedracht te geven, de correcte interpretatie, de context van het citaat.

Dat is niet altijd gemakkelijk, blijkt dan wel eens. Het zijn immers interessante kwesties, boeiende vragen, diepgaande problemen waaraan de auteur zich waagt en de antwoorden liggen niet voor de hand, de interpretaties zijn legio, de filosofen die zich ermee ingelaten hebben de meest beroemde… Wat is wetenschap? Wat is religie? Hoe kunnen wij iets weten? Wat is de grond van onze zekerheid? Zijn wetenschap en religie te verenigen?

Pas helemaal op het einde van het boek komt de auteur voor de dag met zijn lang aangekondigde poging tot integratie van wetenschap en religie. Ik laat het oordeel natuurlijk aan elke lezer over, maar mij kon hij niet overtuigen. Als ik het goed begrepen heb, komt het hierop neer, dat men met meditatietechnieken na een lange en vermoedelijk dure opleiding en veel begeleid oefenen tot een direct en objectief inzicht zou kunnen komen in een werkelijkheid die transcendent is, die dus de materiële wereld overstijgt. Aan de andere kant stelt hij dat de wetenschappelijke methode dat zelf ook doet, namelijk telkens zij uitspraken doet over andere dingen dan het louter materiële, zoals in de psychologie &c. En zo komen beide op het zelfde domein, Q.E.D., my dear Watson.

Ik heb het, wat dacht je, zeer moeilijk met beide luiken van de redenering. Vanzelfsprekend is wetenschap veel meer dan wiskunde, fysica, biologie &c. Maar de aanspraak op waarheid van de menswetenschappen is toch fundamenteel anders dan die van de positieve wetenschappen. Dat blijkt al meteen uit de enorme verscheidenheid van interpretaties binnen elk van de menswetenschappen en uit de tegenstrijdige theorieën die zij naar voren brengen. Je kan Hamlet van Shakespeare op vele manieren bestuderen, maar elke inhoudelijke benadering is slechts een niet uitputtende poging en een directe uitnodiging voor elke volgende poging, veeleer dan het laatste woord. Je kan het menselijk gedrag beschrijven, maar elke verklaring ervan en elk mensbeeld dat daarop gebouwd is, is slechts één van de ontelbare mogelijke. Er is geen wiskundig bewijs van de juistheid van de menswetenschappen. Zij gaan anders om met de waarheid en de werkelijkheid dan de positieve wetenschappen.

Dat maakt hen niet minder waar of waardevol, de geesteswetenschappen hoeven geen sciences fantômes te zijn, geen sciences négatives. Maar men mag de twee niet met elkaar verwarren, ze hebben elk hun eigen methodes en hun eigen resultaten, hun eigen bruikbaarheid.

Hoezeer ik ook het belang inzie van gezond leven en van meditatie en andere (gezonde!) vormen van mentale oefening, toch kan ik mij niet laten verleiden tot het erkennen van een alternatieve realiteit die op die manier zou gekend worden. Wat helemaal te veel gevraagd is, is de claim dat het hier gaat om een ‘wetenschappelijke’ methode, die te vergelijken zou zijn met die van de wetenschappen, zo niet die van de positieve, dan toch die van de geesteswetenschappen. Nee, ik vrees dat we hier toch veeleer in de fantomen, de hallucinaties en de negatieve werkelijkheid of de irrealiteit terechtgekomen zijn.

De epistemologische vraag, dus de vraag naar de mogelijkheden en de grenzen van onze kennis, is vanouds een van de kernvragen van de filosofie én van de wetenschap. Er zijn al ontelbare antwoorden voorgesteld, de ene al fantastischer dan de andere. Zeker is dat men er nooit over uitgepraat zal zijn. Maar het lijkt me veiliger om, tot bewijs van het tegendeel, elke vorm van buitenwereldlijke realiteit en de eventuele kennis daarvan buiten de discussie te houden. Men kan perfect over emoties praten, zelfs over hallucinaties, verschijningen, mystieke ervaringen, of welke religieuze gevoelens dan ook. Maar laten we dat asjeblieft doen met beide voeten op de grond en met de (hele) wetenschap en het gezond verstand als vaste leidraad.

Er is, zoals Sophocles zei, geen wonderbaarlijker (deinoteron, Antigone, 333) wezen dan de mens, maar laat ons, al was het maar voorlopig, toch enige bescheidenheid in acht nemen, opdat we niet, zoals Ikaros, te dicht bij de zon zouden gaan vliegen, onze vleugels verbranden en roemloos verdrinken in zee.

Caveat emptor is dus de boodschap: wie dit boek koopt of leest, weze gewaarschuwd. Het is een uitdagend, maar subtiel misleidend betoog, dat uiteindelijk veel meer belooft dan het kan waar maken of bewijzen. Enkel als contrastervaring kan ik het zonder schroom aanbevelen: du choc des idées jaillit la verité. Maar wees op je hoede, want Ken Wilber is een intelligente, welbespraakte en overtuigende goeroe…

In de voorbije weken heb ik me verdiept, dat mag hier wel letterlijk genomen worden, in enkele filosofische publicaties. Ik som ze even op.

Patricia De Martelaere (red.), Het Dubieuze Denken. Geschiedenis en vormen van wijsgerig scepticisme. Met bijdragen van Tim Heysse, Dieter Lesage, Patricia De Martelaere, A.A. Derksen, Paul van Tongeren, Arjo Vanderjagt, Theo Verbeek, 230 blz., Kok Agora/Pelckmans, 1996. Ontleend in de gemeentelijke bibliotheek Rotselaar

David Couzens Hoy, The Time of Our Lives. A Critical History of Temporality, xxi + 288 pp., MIT Press, 2009. Ontleen in de bibliotheek van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte (HIW), K.U. Leuven

Kai Nielsen, Philosophy & Atheism. In Defense of Atheism, 231 pp., Prometheus Books, 1985. Ontleend ibidem

Louise M. Antony (ed.), Philosophers without Gods. Meditations on Atheism and the Secular Life, xiii + 315 pp., Oxford UP, 2007. Ontleend ibidem

Enkel dit laatste werk is, als we breeddenkend zijn en dat moet toch altijd, nietwaar, ook bestemd voor een ruimer publiek. De andere zijn, in het geval van Nielsen tegen zijn eigen opinie in, vakliteratuur voor filosofen. Ik heb dus mijn handen en vooral mijn hoofd vol gehad.

Komt daar nog bij dat het boek van Louise Antony ook nog tergend slecht en door en door irritant gezet is. De pagina’s zijn veel te groot en de regels dus te lang; het lettertype is misdadig klein, hoewel het een hardcover is en dus is het aantal regels per bladzijde zo groot dat wanhoop toeslaat bij de aanblik alleen al van de volgende bladzijde. Ik heb er een stijve nek en dagen kloppende hoofdpijn aan overgehouden. En dan zegt men dat filosofie een wereldvreemde bezigheid is, zonder invloed op de realiteit…

Toch heb ik me de lectuur niet beklaagd. Elk op hun manier hebben deze publicaties me aangesproken en me geholpen, vaak zelfs gedwongen om mijn eigen gedachten te verhelderen, steeds over belangrijke aspecten van de filosofie, maar meer nog, en belangrijker: van de wereld.

Patricia De Martelaere (Zottegem, 16 april 1957 - Wezemaal, 4 maart 2009, foto) was een Vlaams filosofe, hoogleraar in Leuven, auteur en essayist. Ze was dus bijna een dorpsgenote, want Wezemaal is net zoals Werchter een deelgemeente van Rotselaar. Ik heb haar nooit ontmoet. Je vindt op Wikipedia een goed overzicht van haar leven en werk, klik hier: http://nl.wikipedia.org/wiki/Patricia_De_Martelaere.

Kai Nielsen (°1926) is emeritus professor filosofie, klik hier voor zijn cv: http://en.wikipedia.org/wiki/Kai_Nielsen. Het is een naam die je herhaaldelijk terugvindt in de bibliografie van andere werken over atheïsme. Het is me bij het lezen pijnlijk duidelijk geworden dat ik vrijwel niets afweet van de Angelsaksische filosofie, die men analytisch noemt en die zich vooral bezig houdt met (formele) logica en met taal. Vaak heb ik zitten denken dat als men op die manier religie bekijkt, men evident zeer snel tot agnostische en atheïstische stellingen zal komen. Maar anderzijds gaat men dan voorbij aan het feit dat er zeer veel religie is en dat er door gelovigen zeer veel over religie gesproken en geschreven wordt. Zelfs als men aantoont dat het religieus discours de kritiek van de (analytische taal-) filosofie niet doorstaat, heeft men daarmee nog niets gezegd over het verschijnsel religie of over de betekenis van de religieuze uitspraken voor de gelovige zelf, noch over de algemeen menselijke achtergrond van die uitspraken. Het lijkt me al te eenvoudig, van uit filosofisch standpunt, om die vragen weg te wuiven of koeltjes te verwijzen naar de godsdienstsociologie, -psychologie en de antropologie.

Het boek van Louise Antony is een inhoudelijk zeer rijke verzameling van twintig essays waarin bekende (Dennett, Curley, Blackburn, David Lewis) en minder bekende Amerikaanse en Engelse filosofen over atheïsme schrijven, vaak zeer autobiografisch, soms ook vooral theoretisch. Het is een zeer lezenswaardige verzameling geworden, aantrekkelijk door de diversiteit en de ontwapenende eerlijkheid van de verscheidene bijdragen. Vooral de ervaringen van jonge docenten met eerstejaarsstudenten in vaak verplichte filosofiecursussen levert treffende en sprekende commentaren en inzichten op.

Het meest vaktechnische boek is ongetwijfeld dat van Couzens Hoy. Ik nam het mee in de bib van het HIW omdat het bij de nieuwe aanwinsten prijkte en wegens de thematiek: de tijd… Dat kon ik niet laten liggen. Maar het was (meer dan) een uitdaging, ik heb moeten ervaren dat er ook aan mijn intellectueel uithoudings- en concentratievermogen grenzen zijn. Dat ligt, naast het elusieve thema, vooral aan de omslachtige methode. De auteur brengt bewust geen zelfstandig betoog, maar bouwt zijn complexe redenering op aan de hand van geciteerde standpunten van andere filosofen en zijn commentaar daarbij. Dat klinkt mooi, maar af en toe ben je wel volkomen het noorden kwijt, als de auteur doorgraaft in de teksten van bijvoorbeeld Heidegger of Hegel en het concrete verband met het thema en met het opzet van het boek ten minste tijdelijk danig duister is.

In een van deze boeken, ik weet niet meer welk, schrijft iemand dat statistisch onderzoek heeft aangetoond dat elk filosofisch artikel gemiddeld ongeveer één keer gelezen wordt. Gezien het fenomenaal aantal publicaties in tijdschriften, bundels en afzonderlijke werken enerzijds en het bescheiden aantal lezers van dat soort dingen anderzijds, ben ik maar al te geneigd dat te geloven. Bedenken we immers dat sommige teksten relatief veel gelezen worden en andere dus waarschijnlijk zelfs nooit… Filosofie is een elitaire bezigheid, actief zowel als passief (als dat mogelijk zou zijn: ook filosofie lezen is uiterst actief).

Er liggen nu enkele interessante pas verschenen werken te wachten, die net toegekomen zijn, onder meer van Steven Nadler, Richard Dawkins en William Trevor! Dat wordt genieten…

Wie zinvol wil spreken over een waardig levenseinde, zou misschien het best te rade gaan bij de echte deskundigen: dokters, verpleegkundigen en begeleiders die dagelijks omgaan met stervenden. Dat zou ongetwijfeld interessant zijn. Maar de enkele interviews die ik gezien heb met die mensen doen me twijfelen. Voor sommigen onder hen is de dood zo vertrouwd, de aftakeling en het lijden zo gewoon, dat er een zeer delicate vorm van noodzakelijke gewenning optreedt, als een natuurlijke reactie, ter bescherming van de eigen gevoelens.

Als ik mijn eigen gevoelens bevraag, dan zijn die getekend door mijn ervaringen bij het afsterven van geliefden. Mijn beste jeugdvriend is gestorven toen we allebei in ons eerste jaar aan de universiteit zaten. Hij was verlamd door een kwaadaardig gezwel, waartegen geen enkele behandeling hielp. Ik heb zijn lijdensweg maar gedeeltelijk meegemaakt, ik zat in Leuven, hij in Gent en daar is hij ook gestorven in het ziekenhuis. Ik was de jongste thuis en zo heb ik alle ooms en tantes en een inwonende grootmoeder op mijn vrij jeugdige leeftijd zien verdwijnen. Mijn zus stierf toen ze nog geen veertig was, een broer was nog geen zestig, mijn vader was 66, mijn moeder 72. Ik heb verscheidene keren bij hen gewaakt, de laatste uren voor hun dood. In één geval heb ik de actieve levensbeëindiging meegemaakt, een stuntelige, zeer kwetsende ervaring.

Enkel vanuit dit standpunt, namelijk het aanschouwen van het lijden van de geliefde stervende mens, uit mededogen dus, ben ik helemaal gewonnen voor een zachte dood, voor het laten gaan, voor de laatste hulp die we een mens kunnen bieden.

Wij beschikken over de kennis en de ervaring die ons toelaten een onweerlegbare diagnose te stellen. De dokters en verplegenden weten zeer goed wanneer het op zijn einde loopt, wanneer alle hoop op herstel is verdwenen. Geen mens die eraan denkt om bij de eerste tekenen meteen over te gaan tot euthanasie. Er is meestal een vrij lange periode waarin de tekenen steeds duidelijker worden en er processen optreden die onomkeerbaar zijn. Waar ik voor pleit is het actief ingrijpen in de allerlaatste fase van de aftakeling van het lichaam, wanneer ook het fysisch lijden ondraaglijk is geworden en pijnstillers ofwel niet meer werken, ofwel de mens in een definitief comateuze toestand brengen.

Men moet dat juridisch goed regelen, natuurlijk, maar ik vertrouw erop dat de medische staf zijn werk goed zal doen, ook zonder de onleesbare teksten van wetgevers en juristen. Ze doen dat immers nu ook al in hun omgang met ziekte en ongevallen, waarom zouden ze zich plots anders gaan gedragen bij de stervensbegeleiding? Wij vertrouwen nu al op hun oordeel en hun advies in kwesties van leven en dood, waarom dan ook niet wanneer het leven ons ontglipt? Zij zorgen er nu al voor dat we niet te veel moeten afzien, vaak is de grens tussen de palliatieve zorg en euthanasie weldadig onduidelijk. Waarom dan niet op hen rekenen om ons op een menselijke, liefdevolle manier afscheid te laten nemen van het leven en van onze geliefden?

Wij zijn allemaal mensen, maar er zijn geen twee identieke. Iedereen sterft, maar voor iedereen is de dood een hoogst persoonlijke aangelegenheid. Het is dus ook evident dat wij allemaal op onze eigen manier zullen omgaan met euthanasie. Het is mogelijk dat velen die stap niet zullen zetten. De redenen daarvoor doen er niet toe, of ze nu religieus zijn of gewoon algemeen menselijk. De mens moet vrij zijn in die laatste keuze, het is ondenkbaar dat men elk leven actief zou beëindigen zonder toestemming van de betrokkene. Maar het is wel zo dat wij ons bij het einde altijd toevertrouwen aan anderen, dat wij in hun handen overgeleverd zijn, dat zij uiteindelijk in belangrijke mate beslissingen nemen voor ons, beslissingen die de dood dichterbij brengen of uitstellen, die het lijden rekken of juist niet. Ik pleit voor de duidelijke mogelijkheid om actief in te grijpen, om een lijdende mens te laten sterven, om het leven dat niet meer leefbaar is minzaam te beëindigen.

Naast de gevallen waarin de beslissing zich opdringt, waarin het lijden verschrikkelijk is en de genezing totaal uitgesloten, zijn er vanzelfsprekend ook randgevallen en betwistbare kwesties. Voor buitenstaanders is het bijvoorbeeld erg moeilijk om te aanvaarden dat een persoon nog voor de zekere en definitieve aftakeling begint, de beslissing neemt om al op dat moment uit het leven te stappen, dus wanneer hij of zij nog ‘gezond’ is en niet echt fysiek lijdt. Denk aan hersentumoren, vergevorderde kanker, ouderdomsziekten. Toch meen ik dat men een mens het recht niet kan ontzeggen om te kiezen voor een bewust levenseinde, wanneer men de zekerheid heeft dat de dood op korte termijn onvermijdelijk is.

De katholieke kerk verzet zich tegen alle mogelijke vormen van actieve medische levensbeëindiging. Zij gaat ervan uit dat de mens het leven heeft ‘gekregen’, van God meer bepaald en dat hij zich dus het recht niet mag toe-eigenen om zich het leven te benemen, noch om een einde te maken aan het leven van anderen. Het is een opvatting die ik niet kan delen. Hoe men ook over God mag denken, de menselijke ervaring is niet dat het leven een geschenk is uit de hemel. Voor velen is het leven geen pretje, voor niemand is het enkel rozengeur en maneschijn. Ons diepste aanvoelen is er een van geworpenheid: we zijn hier nu eenmaal, voor een korte tijd, hoe je het ook draait en keert. Wij hadden niets te maken met onze geboorte, wij hebben niet zelf gewild om te leven.

Wij hebben dat leven zelf in handen, al zijn we natuurlijk ook sterk afhankelijk van onze omgeving en van de omstandigheden. Het is ons leven, niet iets dat ons gegeven is, alleen wij beleven ons leven, wij zijn het leven zelf. Er is niets of niemand buiten de mens dat de macht heeft om het leven te geven, in stand te houden of af te nemen. Er is geen bovenmenselijke instantie aan wie wij verantwoording verschuldigd zijn over wat wij met ons leven doen, die we kunnen aanspreken om wat het leven met ons doet.

Het kan niet anders of ook de gewijzigde houding tegenover het hiernamaals speelt een grote rol in de discussie over het levenseinde. Vrijwel niemand gelooft nu nog in hemel, hel en vagevuur zoals wat dat geleerd hebben. Ook binnen de kerk heeft men een en ander gerelativeerd. De beelden die men gebruikt zijn vager geworden, men geeft toe dat men niet weet hoe het zal zijn. Over de hel en het vagevuur spreekt men niet meer: het is een God van liefde, we vertrouwen erop dat zijn liefde groter zal zijn dan de dood, voor iedereen. Maar die vage woorden en beelden overtuigen niet meer. Meer en meer beseft men ten volle dat de mens een onderdeel is van het leven hier op aarde en dat ook voor ons de dood het definitieve einde is, dat die prachtige levensvorm die de mens is, toch nog altijd sterfelijk is. Ook dat machtige verstand, de ongebreidelde verbeelding, de onstuimige emoties, de overweldigende rijkdom van de herinneringen, dat alles is vergankelijk en zal op een dag niet meer zijn en enkel de herinnering eraan zal nog overblijven.

Als unieke persoon worden we geboren en wat we ook doen, wat we ook bereiken in het leven, op het einde verdwijnen we in het niets. Dat is de ervaring die de mens stilaan begrepen heeft, in alle rust en eenvoud, zonder paniek. Ons mens-zijn is eindig, er is geen eeuwig leven voor de individuele mens. De dood is definitief, er is niets meer daarna. Zo is het, en het is goed zo. Er is geen enkele goede reden om te denken dat het anders is, geen reden om te wensen dat het anders zou zijn. Het is de realiteit en wij leggen er ons bij neer. Wat men ons heeft proberen wijsmaken was altijd al ongeloofwaardig. Nu hoeven we daarmee geen rekening meer te houden en dat doen we ook niet. In alles denken en handelen we alsof de dood het einde is. We zijn niet meer bevreesd voor een of ander oordeel dat ons wacht, de vergelding van het kwaad, de eeuwige verdoemenis. We worden in ons doen en laten ook niet meer geleid door de verwachting van een eeuwige gelukzaligheid, de beloning voor een goed leven, de compensatie voor al de offers en het onbegrijpelijk lijden. Het leven is kort, er is alleen maar dit leven, voor ons, daarna is het aan anderen.

Wie zo denkt en dat zijn steeds meer mensen, heeft ook minder taboes over het leven. Er is niets mysterieus aan het ontstaan van het leven, ook niet dat van de mens. Wij hebben het grootste gedeelte van de oude mysteries over de menselijke fertiliteit achterhaald met de wetenschap en de technologie, wat we rond dat levensbegin allemaal zelf kunnen is spectaculair. We grijpen ook steeds meer en steeds dieper in tijdens het verloop van het leven, het is veel langer geworden en toch veel comfortabeler. We kunnen de aftakeling afremmen, het einde uitstellen, oude mensen zijn veel gezonder dan vroeger. Wij hebben zeer sterk het gevoel dat het leven onze zaak is. Niemand moet ons vertellen wat mag en kan, daarover willen we zelf beslissen.

Als vanzelfsprekend is dat ook zo voor ons levenseinde. De medische wereld biedt ook daarvoor mogelijkheden en wij zien niet in waarom we er geen gebruik zouden van maken. Wij hechten geen geloof meer aan dogmatische verbodsbepalingen, aan donderpreken en vage religieuze uitspraken die we niet begrijpen en niet kunnen aanvaarden.

De dood is geen verschrikking meer. Het is een natuurlijk verschijnsel, een zekerheid. We zien het overal om ons heen: het leven is eindig, het blijft niet duren. Ons lichaam is niet bestand tegen de tijd, het gaat niet eindeloos mee. We leren daarmee leven, de dood is elke dag bij ons. Wij weten hoe broos we zijn, we worden er elke dag aan herinnerd, we kunnen het niet uit het oog verliezen. Niets is zo zeker als onze dood.

Dat besef is geruststellend in al zijn eenvoud. Laten we dan ook in alle rust nadenken over het tijdstip en de wijze van ons afscheid en aan elke mens de vrijheid laten om zelf de keuzes te maken die hem of haar de beste lijken. En laten we iedereen helpen om die keuzes, wat ze ook zijn, zo sereen mogelijk waar te maken.

Deze overdenkingen zijn mede geïnspireerd door en dankbaar opgedragen aan enkele lezers die me hun verhaal toevertrouwden.

Ze sluiten ook aan bij het 25-jarig bestaan van de vereniging Recht op Waardig Sterven. Klik hier voor een bezoek aan de website: http://www.rws.be/index.