Brief 7 Toelichting

Spinoza’s opmerkingen bij het boekje van Boyle heeft Oldenburg aan de auteur ervan overgemaakt, maar die heeft het te druk om erop te antwoorden. Oldenburg vermeldt daarnaast dat het ‘college’ nu een Royal Society is geworden, en hoopt dat er behalve de eer ook inkomsten zullen vastzitten aan die plechtige promotie.

De vraag van Spinoza naar de opportuniteit van het publiceren van zijn geschriften, gezien de vijandigheid van de theologen en predikanten, beantwoordt Oldenburg zonder aarzelen positief: publiceer wat je geschreven hebt, zodat de andere geleerden ervan kennis kunnen nemen, en trek je niets aan van die godsdienstige betweters; je bevindt je immers in optimale omstandigheden, in een republiek die uitermate vrij en tolerant is. Dat was ook zo, maar enkel in vergelijking met totalitaire, absolutistische vorstendommen.

Oldenburg pleit indirect voor zijn eigen project: de natuurwetenschappelijke verklaring van de wereld, in plaats van de strikt theologische benadering en de politieke censuur. Er is nu een republiek der letteren, een internationale gemeenschap van wetenschappers, die zonder vooringenomenheid kennis nemen van elkaars ontdekkingen via de publicatie daarvan. Dat is wat belangrijk is, niet de onbenullige bezwaren van onwetenden. Momus of Mômos is een figuur uit de Griekse (literaire) mythologie, waar hij de eeuwige criticaster voorstelt; om die reden werd hij uiteindelijk verbannen van de Olympus, het verblijf van de goden. Dichters en schrijvers zien in hem echter een voorbeeld.

Oldenburg eist als het ware van Spinoza dat hij zijn ideeën bekendmaakt: ze zijn te belangrijk om voor de eeuwigheid verborgen te blijven. Hij dringt krachtig aan op een snel en duidelijk antwoord. En toch kan hij niet nalaten Spinoza toch tot enige voorzichtigheid aan te manen: hij moet zijn radicale ideeën en meningen zo gematigd mogelijk, en niet ongezouten te kennen geven. Heeft hij dan toch een vermoeden van de verregaande consequenties van Spinoza’s quasi terloopse opmerking dat hij geen onderscheid maakt, zoals al de anderen het doen, tussen God en de natuur?

Brief 6

BdS aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, april 1662

…/…

Over vloeibaarheid.

§ 1 Het staat genoegzaam vast dat ze gerekend moeten worden onder de meest algemene toestanden &c. Noties die men opmaakt vanuit het volkse gebruik, of die de natuur niet verklaren zoals die op zich is, maar zoals die beschouwd wordt volgens de menselijke waarneming, zouden naar ik meen op geen enkele manier gerekend mogen worden onder de hoogste genera, noch mogen zij vermengd, om niet te zeggen verward worden met noties die zuiver zijn en de natuur uitleggen zoals die is, zoals beweging en rust, en hun wetten; van een andere soort zijn echter zichtbaar en onzichtbaar, warm en koud en, om het maar meteen te zeggen: ook vloeibaar en vast enzovoort.

§ 5 Het eerste [kenmerk] is de kleinheid van de samenstellende lichamen, want bij grotere &c. Hoe klein lichamen ook zijn, toch hebben ze een oneffen oppervlakte, of kunnen die hebben, en ruwheid. En dus, als grote lichamen dermate in beweging gebracht worden dat hun beweging tegenover hun gewicht staat zoals de beweging van uiterst kleine lichamen tegenover hun gewicht, moet men ze eveneens vloeibaar noemen, ware het niet dat de benaming vloeibaar iets extrinsieks betekent en slechts ten onrechte uit het volksgebruik overgenomen is om die bewegende lichamen aan te duiden waarvan de allerkleinste, evenals de ruimte die ertussen ligt, ontsnappen aan de menselijke waarneming. Om die reden is lichamen verdelen in vloeibare en vaste hetzelfde als in zichtbare en onzichtbare.

In dezelfde paragraaf: tenzij we dit afdoende kunnen bewijzen met chemische experimenten. Men kan dit nooit afdoende bewijzen met chemische of andere experimenten, maar enkel met bewijsvoering en becijfering. Het is immers door redenering en telling dat we lichamen tot in het oneindige opdelen, en bijgevolg ook de krachten die vereist zijn om hen in beweging te brengen; met experimenten kunnen we dat echter nooit afdoende bewijzen.

§ 6 Grote lichamen zijn zeer ongeschikt om vloeibare stoffen tot stand te brengen &c. Ofwel verstaat men onder vloeibaar datgene wat ik zo-even zei, ofwel niet; de kwestie is nochtans op zichzelf overduidelijk. Ik zie echter niet in hoe de hooggeachte auteur dat afdoende bewijst met de experimenten die hij in deze paragraaf aanhaalt. Want (aangezien we nu eenmaal willen twijfelen over een onzekere kwestie) hoewel beenderen niet geschikt zijn om chijl en andere vloeistoffen te vormen, zijn ze misschien wel geschikt om een of andere soort van vloeistof te vormen.

…/…

In dezelfde § [13] Bestaat er een bepaalde hoeveelheid materie? De vraag moet bevestigend beantwoord worden, als we geen eindeloze voortgang verkiezen, of (absurder dan dit kan niet) aanvaarden dat er een vacuüm bestaat.

…/…

In dezelfde § [19] Die door de natuur zowel voor het vliegen als het zwemmen &c. Hij zoekt de oorzaak in het gevolg.

…/…

[wat uw eerste vragen betreft: wanneer ik mijn antwoorden daarop overloop, zie ik niets dat ik over het hoofd gezien heb, en indien ik misschien iets onduidelijk gesteld heb (wat ik wel eens doe wegens de ontoereikendheid van woorden), dan verzoek ik je me dat te willen aanwijzen; ik zal me dan inspannen om die kwesties duidelijker uit te leggen.

Wat echter jouw nieuwe vraag betreft, namelijk op welke manier de dingen zijn beginnen te bestaan, en in welk verband ze afhankelijk zijn van de eerste oorzaak: daarover en ook over de verbetering van het intellect heb ik een volledig werkje samengesteld, en ik ben bezig met het overschrijven en corrigeren ervan. Maar soms houd ik met dat werk op, omdat ik nog helemaal niet tot een vast besluit gekomen ben over de publicatie ervan; ik vrees inderdaad dat de theologen van onze tijd daaraan aanstoot zullen nemen, en zich met hun gebruikelijke hatelijkheid tegen mij zullen keren, die twisten grondig verafschuw.

Ik zal uitkijken naar uw advies in deze kwestie, en opdat je zou weten wat in dat werk van mij vervat is dat enigszins aanstootgevend zou zijn voor de predikanten: ik zeg dat vele attributen door hen en door iedereen die mij althans bekend is, aan God toegekend worden, die ik als gecreëerd beschouw, en omgekeerd beweer ik dat andere, die door hen vanuit hun vooringenomenheid als gecreëerd beschouwd worden, attributen van God zijn en door hen verkeerd begrepen zijn, en ook dat ik God niet zo afzonder van de natuur zoals iedereen gedaan heeft die mij bekend is. Ik wacht dus je advies af. Jou zie ik immers aan voor een aller-trouwste vriend aan wiens goede trouw het ongepast zou zijn te twijfelen. Het ga je intussen goed, en ga door mij te beminnen zoals je begonnen bent, ik die helemaal de jouwe ben.]

Brief 6 Toelichting

Het origineel van deze brief is bewaard gebleven in de Royal Society. In de Opera Posthuma eindigt de brief voor de laatste twee paragrafen waarin Spinoza de ‘andere’ vragen van Oldenburg beantwoordt, met de gebruikelijke mededeling: de rest ontbreekt.

Het eerste gedeelte van Brief 6 van Spinoza bespreekt de experimenten van Boyle met salpeter. Aan de hand daarvan trachtte Boyle een model te vinden voor de werkelijkheid dat grondig verschillend was van de Aristotelische interpretatie van de natuur, die aan de materie allerlei eigenschappen en bedoelingen toedichtte. Boyle bekijkt welke invloed verschillende vormen van de materie op elkaar hebben, en leidt eruit af dat het gaat om omkeerbare processen: water kan verdampen of bevriezen, maar kan in beide gevallen teruggebracht worden tot zijn oorspronkelijke toestand. Spinoza is het daarmee grotendeels eens, maar hij wil nog verder gaan: wat zijn de onderliggende processen van alle materie? Hij denkt duidelijk aan universeel identieke partikels, die door de manier waarop ze met elkaar in contact komen een bepaalde vorm aannemen, die gekenmerkt wordt door een bepaalde verhouding van beweging en rust. Wij gaan niet in op de reacties van Spinoza op de technische kant van het salpeterexperiment.

Wat Boyle over vloeibaarheid zegt, kan Spinoza niet onderschrijven. Vloeibaar of vast is voor hem geen wezenskenmerk van iets, net zomin als zichtbaar en onzichtbaar, warm of koud. Dat zijn volkse benaderingen van de natuur, die niets zeggen over de grond van de zaak, namelijk de beweging en de rust van de elementaire partikels (§1). De grootte van de delen van de materie speelt geen rol voor vastheid of vloeibaarheid: wat voor kleine delen geldt, geldt evengoed voor grote wanneer ze aan evenredig grote krachten onderworpen worden. En het is niet omdat we kleine partikels en de tussenliggende ruimte minder goed zien, dat ze er niet zijn.

Spinoza wijst ook het principe af dat Boyle lijkt voor te staan, namelijk dat men met (chemische) experimenten de elementaire samenstelling van de materie zou kunnen aantonen. Deze inductieve methode, waarbij men komt tot het opstellen van wetten op grond van waarnemingen, is intrinsiek beperkt: elke wet is maar geldig tot het bewijs van het tegendeel. In de filosofie moet men deductief tewerk gaan: vanuit vaste, onbetwistbare principes de wetten afleiden die onveranderlijk universeel geldig zijn. Dat kan alleen op grond van logisch denken en tellen, of wiskundige bewijsvoering. Experimenten kunnen nuttig zijn als controle en bevestiging, maar kunnen nooit een elementaire wet aantonen of bewijzen.

Een fundamentele vraag beantwoordt Spinoza in zijn korte opmerking bij §13: de materie heeft wel degelijk een omvang, anders is ze oneindig en vult ze alles en zijn er geen tussenruimten meer, tenzij men die tussenruimten ziet als een vacuüm, en dat is vanzelfsprekend absurd, want een tussenruimte kan niet ‘niets’ zijn.

In §19 heeft Boyle het over de veren van (vliegende) watervogels: die zijn zo ‘voorzienig’ gemaakt dat ze niet nat worden en die dieren dus zowel toelaten te vliegen als te zwemmen. Het gaat Spinoza om de voorzienigheid die Boyle hier meent te ontwaren, en hoewel Boyle niet expliciet als een aanhanger van intelligent design moet gebrandmerkt worden, laat Spinoza de gelegenheid niet voorbijgaan om erop te wijzen dat die dieren dergelijke veren niet hebben opdat ze zouden kunnen vliegen en zwemmen, maar dat ze kunnen vliegen en zwemmen omdat ze dergelijke veren hebben. Wat Boyle als de oorzaak ziet, is dus veeleer het gevolg (zie E1app, waar Spinoza zich afzet tegen elk teleologisch denken).

Dit alles heeft wel degelijk te maken met Spinoza’s godsopvatting: de natuurwetten zijn universeel en onveranderlijk; zelfs God, als die zou bestaan, kan er niet van afwijken, en dus kan hij ze ook niet gemaakt hebben, of ze anders gemaakt hebben. De materie bestaat in de ruimte, en niet in een vacuüm, maar zowel de materie als de ruimte is onbeperkt, en is dus niet door een God geschapen in de vorm die ze nu heeft, maar is uit zichzelf ontstaan en neemt voortdurend andere vormen aan volgens de elementaire natuurwetten, zonder dat er ook maar één partikeltje verloren gaat.

En er is inderdaad geen vooruitziende God die ervoor gezorgd heeft dat watervogels veren hebben die niet nat worden wanneer ze zwemmen.

Wat Spinoza hier deductief stelt op grond van zijn basisprincipe (de Substantie is causa sui), zal Darwin later formuleren in zijn basisprincipes: de natuur ontwikkelt zich op alle manieren die de natuurwetten toelaten, en die erfelijk overdraagbare genetische ontwikkelingen die een biologisch voordeel opleveren, zullen zich doorzetten in de soort. Eenden met pluimen die niet nat worden hebben een dergelijk voordeel, en dus zal die soort zich ontwikkelen, terwijl die met pluimen die nat worden, zullen uitsterven.

Spinoza komt dan tot de vragen van Oldenburg zelf. En nee, hij heeft niets over het hoofd gezien. Misschien was niet alles even duidelijk uitgelegd, wat wel eens gebeurt, zegt Spinoza, propter verborum penuriam. Deze uitdrukking heeft sommigen verleid tot zelfs vergezochte commentaren. Bekent Spinoza hier dat zijn Latijnse woordenschat te beperkt is om te zeggen wat wij bedoelt? Of geeft hij toe dat hij soms al te concies is? De eerste mogelijkheid is weinig waarschijnlijk, als men het geheel van zijn werk beschouwt. Dat hij niet meer woorden gebruikt dan strikt noodzakelijk, dat zal men grif toegeven, en dat zou wel eens de juiste interpretatie kunnen zijn. De vertaling die hier gekozen is, ‘wegens de ontoereikendheid van woorden’ stelt het meer algemeen: woorden schieten soms tekort om een gedachte adequaat uit te drukken, en ook daarmee zullen de lezers van Spinoza het unaniem eens zijn; de betekenis van sommige passages is slechts met veel moeite of na lange tijd te achterhalen. De woorden staan er wel, maar de gedachten die ze moeten overbrengen laten soms op zich wachten.

Spinoza probeert zich aan een langer antwoord te onttrekken door te verwijzen naar teksten die hij in voorbereiding heeft. Dat zijn dan de rudimentaire versie van de Ethica, die wellicht vorm gekregen heeft in de Korte Verhandeling, en anderzijds de Tractatus de Intellectus Emendatione, die hij in die periode schreef. Het waren formuleringen van zijn gedachten die hij voor zichzelf neerschreef, zonder een vast oogmerk om ze te publiceren. De oorzaak van die aarzeling verzwijgt hij niet: niet zonder reden vreest hij dat de theologen onder zijn tijdgenoten aan zijn opvattingen over God, of de Natuur aanstoot zouden nemen en dat het tot scherpe veroordelingen zou komen, die ook burgerlijke moeilijkheden zouden veroorzaken, gezien de politieke situatie in de noordelijke Nederlanden in die tijd. En Spinoza heeft, zoals wel meer ernstige filosofen, een afkeer van redetwisten en openlijke conflicten: hij is erg gesteld op zijn gemoedsrust, een noodzakelijke voorwaarde voor helder denken. En dus vraagt hij Oldenburg om raad… Dat doet hij zeer terecht, aangezien hij stilaan doorheeft dat Oldenburg wel een geleerd man is, maar geen vrijdenker zoals hijzelf. Hij maakt dus van de gelegenheid gebruik om op Oldenburg uit te testen wat de predikanten bezwaarlijk zouden vinden. Dat zegt veel over zijn opinie over Oldenburg.

De kern van zijn opvatting vat hij samen in twee stellingen: 1° wat gelovigen als Gods attributen beschouwen, beschouwt hij als behorend tot de schepping, en wat zij beschouwen als behorend tot de schepping, beschouwt hij als attributen van God. Dat laatste herkennen we moeiteloos: de uitgebreidheid is een attribuut van God, een manier waarop wij mensen God kennen, met eindeloos veel variaties, en dat is geen afgewerkte eenmalige schepping van God. Wat kan Spinoza echter bedoelen met datgene wat hij beschouwt als behorend tot de schepping, terwijl gelovigen het voor attributen van God houden? Het gaat allicht om de klassieke theologische attributen van God: volmaaktheid, almacht, oneindigheid, die Spinoza niet toeschrijft aan een persoonlijke God, maar aan de Natuur (naturata?). Dat wordt bevestigd door: 2° God en de Natuur zijn hetzelfde.

Zo gesteld, zal er geen sprake meer kunnen zijn van duisterheid of een penuria verborum: anders dan alle anderen die hem bekend zijn, maakt Spinoza geen onderscheid tussen God en de Natuur. Hij ontkent daarmee het bestaan van een persoonlijke God, zoals het christendom voorhoudt. Door Oldenburg te vragen zich over dat standpunt uit te spreken, dwingt hij Oldenburg kleur te bekennen. Heeft hij immers niet herhaaldelijk gevraagd dat Spinoza zijn ideeën onverholen zou neerschrijven voor zijn vriend, en dat die ideeën bij hem volkomen veilig zouden zijn? Welnu, hier zijn ze: de God van het christendom bestaat niet… Spinoza had geen nood aan Oldenburgs oordeel om te weten dat de predikanten dit als blasfemie en godloochening zouden beschouwen. Wat hij wenst te weten, is hoe zijn ‘vriend’ Oldenburg zelf zal reageren.

John Stuart Mill: het is een van die namen die je bij gelegenheid tegenkomt, maar waar je niet blijft bij stilstaan. In de geschiedenis van de filosofie wordt nauwelijks aandacht aan hem besteed. Toch noemt men hem wel eens ‘de meest invloedrijke Engelstalige filosoof van de 19^de eeuw’.

John Stuart was de oudste zoon van de Schotse filosoof, econoom en historicus James Mill; hij werd geboren in Londen, in 1806 en werd door zijn vader streng opgevoed als een soort van wonderkind. Vanaf zijn derde levensjaar kreeg hij les in Grieks en begon hij de Griekse klassieken te lezen, vooral historische werken. Hij las ook uitvoerig Engelse historische werken. Hij kreeg eveneens een stevige opleiding in de natuurwetenschappen. Toen hij acht jaar oud was, leerde hij Latijn en maakte zich vertrouwd met de klassieke auteurs in die taal. Hij fungeerde als schoolmeester voor de andere kinderen, en in zijn vrije tijd las hij naast wetenschappelijke werken ook populaire klassiekers, zoals Cervantes en Defoe’s Robinson Crusoe. Zijn vader leerde hem ook poëzie te schrijven.

Vanaf zijn twaalfde ging hij gemeenzaam om met vooraanstaande geleerden in verschillende disciplines. Met zijn vader bestudeerde hij economisch-politieke kwesties, terwijl hij zijn eigen aandacht vooral richtte op de logica: hoe kunnen we weten dat een uitspraak waar is?

Toen hij veertien was verbleef hij een jaar in Frankrijk, volgde er lessen aan de universiteit en ontmoette verscheidene geleerden, schrijvers en politici.

Al dat intense werk op jeugdige leeftijd leidde tot wat wij nu een burn-out noemen, of een depressie. Hij herstelde langzaam, en hernam zijn intellectuele bezigheden, onder meer een correspondentie met Auguste Comte.

Mill was een religieuze non-conformist en in feite een atheïst en was als zodanig niet welkom aan de grote universiteiten, Oxford en Cambridge. Hij begon te werken voor de East India Company zoals zijn vader, en liep colleges aan University College in Londen, een seculiere instelling en tot op vandaag een van de meest prestigieuze universiteiten ter wereld.

In 1851 trouwde hij met zijn vriendin en zielsverwante Harriet Taylor. Ze kenden elkaar al meer dan twintig jaar, maar zij was gehuwd, en pas na de dood van haar echtgenoot bezegelden zij hun liefde. Zij had een grote invloed op hem en op zijn werk, maar stierf reeds in 1858.

John Stuart Mill was rector van de University of Saint-Andrews van 1865 tot 1868; in die jaren was hij ook lid van het Britse parlement, waar hij aanleunde bij de Liberalen. Hij was de eerste om het stemrecht voor vrouwen te bepleiten, en bekritiseerde de onderdrukking van Ierland door de Britten. Hij was een krachtig sociaal hervormer en voorstander van een meer democratisch stemrecht.

John Stuart Mill overleed in 1873 in Avignon, waar hij begraven werd naast zijn echtgenote.

Het zou ons te ver leiden indien we dieper zouden ingaan op zijn talrijke werken, zoals A System of Logic (1843), On Liberty (1858) en Utilitarianism (1863). Men leze daarover de degelijke artikelen bij Wikipedia.

Mijn aandacht werd recentelijk getrokken op zijn essay On Nature, dat in New York verscheen in de bundel Three Essays on Religion (1874). Ik las dat essay in een ruk uit op internet: https://www.marxists.org/reference/archive/mill-john-stuart/1874/nature.htm en was zo gecharmeerd door taal, stijl en inhoud van dit werk dat ik meteen besloot het te vertalen in het Nederlands, aangezien er geen Nederlandse vertaling voorhanden blijkt te zijn.

Wie vertrouwd is met de visie van Spinoza op de natuur, zal hier niet alleen vertrouwde ideeën ontmoeten, maar tevens boeiende en verhelderende uitweidingen over dit onderwerp, die ons kunnen helpen om Spinoza’s opvattingen beter te verstaan.

Om verschillende redenen heb ik besloten die vertaling niet online te plaatsen, maar wie erin geïnteresseerd is, kan me een mailtje sturen en dan bezorg ik de tekst graag (en gratis) in pdf- of Word-formaat.

Brief 5

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 11/21 oktober 1661

Ontvang hierbij het boekje dat ik je beloofde en schrijf me terug met je oordeel daarover, vooral met betrekking tot de proeven die het bevat over salpeter en over vluchtigheid en vastheid. Ik dank je zeer voor jouw geleerde tweede brief, die ik gisteren ontving. Ik betreur echter ten zeerste dat jouw reis naar Amsterdam je verhinderde een antwoord te geven op al mijn twijfels. Ik verzoek je wat je toen hebt overgeslagen af te handelen van zodra je daartoe de gelegenheid hebt. Je hebt me in je jongste brief wel veel toegelicht, maar niet in die mate dat alle duisternis verdreven is. Ik meen dat dit gelukkig wel het geval zal zijn, wanneer je me onderscheiden en klaar onderricht over de ware en eerste oorsprong van de dingen. Want zolang ik niet doorzie door welke oorzaak en op welke manier de dingen hun bestaan begonnen zijn, en met welke band ze van de eerste oorzaak, als er zo een is, afhankelijk zijn, lijkt alles wat ik verneem en lees een warboel. Ik vraag je dus met aandrang, hooggeleerde heer, dat je mij in deze kwestie met de fakkel voorgaat, en dat je niet twijfelt aan mijn goede trouw en mijn dankbaarheid. Ik ben jou zeer toegewijde.

Brief 5 toelichting

Het in brief 1 beloofde boekje is wellicht een gedeeltelijke Latijnse versie van Certain Physiological Essays van Robert Boyle (1661). Spinoza zal er uitvoerig op ingaan, maar dit maakt niet het voorwerp uit van ons betoog.

Oldenburg is duidelijk niet opgezet met de manier waarop hij door Spinoza afgewimpeld werd in zijn brief. Hij vraagt dat al zijn onbeantwoorde vragen een antwoord krijgen, maar wil vooral een duidelijke stellingname over de kern van de zaak, namelijk over de eerste oorzaak van de dingen en hoe die ontstaan zijn, en wat het verband is tussen die eerste oorzaak en de dingen die eruit ontstaan zijn. Nochtans was Spinoza net op dat punt zeer duidelijk geweest: er bestaat niets anders dan de ene Substantie en haar accidentele vormen of modi, die één zijn met de Substantie, die causa sui is en zo tevens oorzaak van alle modi.

Zie E1p4: ‘Twee of meer onderscheiden dingen verschillen van elkaar ofwel door de verscheidenheid van de attributen van de substanties, ofwel door de verscheidenheid van hun aandoeningen.

Bewijs: Al wat bestaat, bestaat ofwel op zichzelf, ofwel in iets anders (op grond van Axioma 1), dat wil zeggen (op grond van Definitie 3 en 5): buiten het intellect is er niets anders dan substanties en hun aandoeningen. Bijgevolg bestaat er buiten het intellect niets op grond waarvan de dingen van elkaar kunnen verschillen, behalve substanties, of, wat hetzelfde is (op grond van Definitie 4), hun attributen en hun aandoeningen. Q.E.D.’

Brief 4

BdS aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, oktober 1661

Terwijl ik me klaarmaak om naar Amsterdam te reizen om daar een week of twee te verblijven, ontvang ik jouw uiterst welkome brief en zag ik jouw bezwaren tegen de drie stellingen die ik je bezorgde; alleen aan die bezwaren zal ik proberen te voldoen, aan de andere ga ik voorbij wegens tijdgebrek.

Zodoende zeg ik over het eerste bezwaar, dat niet uit de definitie van om het even welk ding het bestaan volgt van het gedefinieerde, maar (zoals ik in het scholium dat ik aan de drie stellingen toevoegde, bewezen heb) volgt dat enkel uit de definitie, oftewel uit het idee van een attribuut, dat wil zeggen (zoals ik duidelijk gemaakt heb in verband met de definitie van God) van iets dat vanuit zichzelf en in zichzelf begrepen wordt.

Ik heb de reden voor dat onderscheid ook in het vermelde scholium als ik me niet vergis voldoende helder aangebracht, zeker voor een filosoof. Die wordt immers verondersteld niet onwetend te zijn over het verschil dat er is tussen een verzinsel en een klaar en onderscheiden concept, noch over de juistheid van dit axioma, namelijk dat elke definitie, of elke klare en onderscheiden idee, waar is.

Dit gezegd zijnde, zie ik niet in wat nog meer kan vereist zijn voor de oplossing van de eerste vraag. Daarom ga ik over tot de oplossing van de tweede.

Je lijkt daarin toe te geven dat wanneer het denken niet tot de natuur van de uitgebreidheid behoort, de uitgebreidheid dan niet bepaald wordt door het denken, je twijfelt namelijk enkel over het voorbeeld. Maar bemerk alsjeblieft: als iemand zegt dat uitgebreidheid niet door uitgebreidheid bepaald wordt, maar door het denken, zegt die dan misschien niet hetzelfde als dat de uitgebreidheid niet absoluut onbeperkt is, maar enkel in zover ze uitgebreidheid is? Wil dat niet zeggen dat die persoon mij toegeeft dat de uitgebreidheid niet absoluut onbeperkt is, maar enkel in zover ze uitgebreidheid is, dat wil zeggen in haar eigen soort?

Maar jij zegt: misschien is het denken een lichamelijke act. Mogelijks, hoewel ik dat volstrekt niet aanneem; maar jij zal althans dit niet ontkennen, namelijk dat de uitgebreidheid, in zover ze uitgebreidheid is, geen denken is, en dat volstaat om mijn definitie uit te leggen en om mijn derde stelling te bewijzen.

Ten derde maak je verder bezwaar tegen wat ik vooropstelde, namelijk dat de axioma’s niet moeten gerekend worden tot de gemeenschappelijke noties. Maar over die kwestie heb ik het niet. Je twijfelt voorwaar ook aan hun waarheid, ja, je lijkt als het ware te willen aantonen dat hun tegendeel meer op de waarheid gelijkt. Maar ik vraag je: let op de definitie die ik gegeven heb van de substantie en van de accidentele vormen, waarvan al die axioma’s afgeleid zijn. Want aangezien ik onder substantie datgene versta dat door zichzelf en in zichzelf begrepen wordt, dat wil zeggen, iets waarvan het concept niet het concept inhoudt van iets anders, maar onder een modificatie of een accidenteel datgene versta dat in iets anders is en begrepen wordt door datgene waarin het is, staat het op grond daarvan duidelijk vast, 1° dat de substantie van nature voorafgaat aan haar accidentele vormen, want die kunnen zonder haar noch bestaan, noch denkbaar zijn; 2° dat er behalve substanties en accidentele vormen niets werkelijk of buiten het intellect bestaat; want al wat is, wordt ofwel door zichzelf begrepen of door iets anders, en zijn concept houdt ofwel het concept van iets anders in, of houdt dat niet in; 3° dat dingen die verschillende attributen hebben, onderling niets gemeen hebben; ik heb immers als attribuut uitgelegd datgene waarvan het concept niet het concept inhoudt van iets anders; 4° ten slotte, dat van dingen die onderling niets gemeenschappelijks hebben, het ene niet de oorzaak kan zijn van het andere. Want als er in een gevolg niets gemeenschappelijks is met de oorzaak, is alles wat het heeft afkomstig uit het niets.

Wat jij echter aanvoert, namelijk dat God niets gemeenschappelijks heeft met de geschapen dingen enzovoort: ik heb helemaal het tegenovergestelde beweerd in mijn definitie. Ik heb immers gezegd dat God een wezen is dat bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan elk oneindig is, oftewel allervolmaaktst in zijn soort.

Wat je dan aanvoert tegen de eerste stelling: ik vraag je, mijn vriend, voor ogen te houden dat mensen niet geschapen worden, doch alleen maar voortgebracht worden en dat hun lichamen reeds tevoren bestonden, maar dan op een andere manier gevormd. Maar we concluderen wel, en dit beaam ik ook graag, dat wanneer er een enkel deel van de materie zou vernietigd worden, tegelijkertijd ook de hele uitgebreidheid zou verdwijnen.

De tweede stelling echter maakt geen vele goden, maar slechts één enkele, en wel een die bestaat uit oneindig veel attributen enzovoort.

Brief 4

De hoogdravende verklaringen over de onvoorwaardelijke en onbeperkte vriendschap die we in de eerste brieven lazen, maken bij Spinoza al gauw plaats voor nuchtere zakelijkheid en zelfs enige korzeligheid over het onbegrip van zijn ‘geleerde’ vriend. Enerzijds beweert hij geen tijd te hebben om op alle bezwaren in diens brief vervat te antwoorden: hij staat op het punt af te reizen naar Amsterdam. Anderzijds vindt hij de bezwaren en vragen om toelichting van Oldenburg duidelijk ondermaats: van een filosoof mag je toch verwachten dat hij weet wat een definitie is, en dat hij kan lezen wat er staat… Spinoza heeft duidelijk geen zin om het spelletje van Oldenburg mee te spelen, of zich te laten vangen door zijn geveinsde onwetendheid en zo meer te zeggen dan hij eigenlijk kwijt wil.

Oldenburg zei terecht dat een definitie van iets het bestaan daarvan niet inhoudt. Natuurlijk niet, zegt Spinoza, dat geldt enkel voor iets dat gedefinieerd wordt als volkomen autonoom: de Substantie en haar attributen, waarvan het de essentie is te bestaan. Het Zijnde Is. Dat behoeft geen verdere verklaring, het is een evident axioma. Over naar het tweede bezwaar…

Oldenburg had twijfels geuit over de autonomie van de attributen uitgebreidheid en denken: is Spinoza wel zeker dat het lichaam niet begrensd wordt door het denken en het denken niet begrensd wordt door het lichaam? Wij weten niet precies hoe Spinoza die stelling geformuleerd heeft in de bijlage die hij Oldenburg bezorgd heeft, en dus ook niet of hij daarin een voorbeeld geeft, waartegen Oldenburg dan bezwaar maakt volgens Spinoza. In Brief 2 zelf zegt hij dat ‘uitgebreidheid bijvoorbeeld door en in zichzelf begrepen wordt, maar beweging niet […].’ Het gaat hoe dan ook evident over een versie van E1def2: ‘Maar een lichaam wordt niet begrensd door een gedachte, en een gedachte niet door een lichaam.’ Zie ook E2p5-7 en vooral E3p2.

Vooreerst stelt Spinoza vast dat Oldenburg het ermee eens is dat denken niet behoort tot de natuur van de uitgebreidheid, en dat uitgebreidheid dus niet door het denken gedetermineerd wordt (het eerste alternatief van de formulering in E1def2). In dat geval wordt uitgebreidheid enkel door uitgebreidheid gedetermineerd, en is ze onbeperkt, want niet beperkt door iets anders, bijvoorbeeld het denken. Maar als men de uitgebreidheid niet als autonoom beschouwt, maar als bepaald door het denken, dan is die uitgebreidheid weliswaar niet absoluut onbeperkt, want begrensd door het bestaan van het denken, maar dan toch nog altijd onbegrensd of oneindig ‘in haar eigen soort’, qua uitgebreidheid en dat is wat Spinoza bedoelt: zie E1def2. Denken en uitgebreidheid zijn grondig verschillend en beide attributen zijn oneindig in hun eigen soort. Alleen de Substantie is absoluut oneindig of onbegrensd (E1def6).

Oldenburg beweert dan dat het nog geen uitgemaakte zaak is wat het denken is: een lichamelijke beweging, of iets helemaal anders dan het lichamelijke. Spinoza spreekt zich daarover niet uit, want het gaat hier niet in concreto om het menselijk denken, doch enkel over het feit dat er twee attributen zijn, dat ze in hun eigen soort oneindig zijn en dus binnen hun eigen soort niet bepaald of begrensd worden door iets van de andere soort. Bijgevolg kan Spinoza stellen dat uitgebreidheid op zichzelf gezien geen denken is, wat ook Oldenburg zal moeten toegeven, en dat is ook al wat hij zegt ‘in zijn definitie en zijn derde stelling’, Q.E.D.

Het denken kan inderdaad vanuit het standpunt van de uitgebreidheid beschouwd worden als een lichamelijke beweging of activiteit, namelijk die van (vooral) onze hersenen. In dat geval kan men stellen dat het denken bepalend is voor de uitgebreidheid en vice versa: zonder hersenen is er geen denken. Spinoza erkent dat dit als een logisch alternatief denkbaar is, maar neemt helemaal niet aan dat het ook werkelijk zo is. Denken is namelijk vanuit het oogpunt van het denken (binnen zijn eigen soort) iets totaal anders dan de fysische werking van de hersenen. Maar zelfs als dat zo zou zijn, bewijst dat enkel dat uitgebreidheid uitgebreidheid is, en geen denken, en dus slechts onbeperkt is in haar soort, en niet absoluut onbeperkt, en dat is wat Spinoza bedoelt met zijn ‘derde stelling’ zoals geformuleerd in het Aanhangsel van de Korte verhandeling: ‘elk attribuut […] is van nature onbeperkt en uiterst perfect in zijn soort’ (stelling 3).

Spinoza benadrukt hier het verschil tussen de beide attributen, en tevens hun ‘beperkte’ oneindigheid binnen hun eigen soort. Dat moet het later, in de Ethica, mogelijk maken de beide attributen te verenigen binnen één Substantie, die absoluut oneindig of onbeperkt is. In de Korte verhandeling is het onderscheid tussen de Substantie en haar attributen nog niet zo scherp afgelijnd.

Heeft Spinoza daarmee het bezwaar van Oldenburg weerlegd? Hij gaat niet expliciet in op de vraag naar wat denken eigenlijk is, een materiële beweging of een spirituele act, het twijfelachtige ‘voorbeeld’ dat Oldenburg hem voor de voeten werpt, maar wel op de vraag zelf van Oldenburg over de autonomie van de attributen, die hij hier kenmerkt als verschillend van elkaar en onbeperkt binnen hun soort, zoals hij had gesteld in zijn brief en/of de bijlage.

Om een afdoend antwoord te geven over de vraag naar de ware aard van het denken, heeft Spinoza zowat de hele Ethica nodig, inzonderheid het complexe tweede deel, De Mente. Dan zal blijken dat precies de combinatie, de eenheid van de beide attributen in de mens, als een materieel wezen dat in staat is tot denken, de oplossing biedt voor dit vraagstuk.

De opmerkingen die Oldenburg maakt over de axioma’s maken geen indruk op Spinoza. Hij reageert door nogmaals die axioma’s op te sommen: 1° de substantie gaat aan haar modi vooraf (KV Aanhangsel axioma 1, E1p1); 2° behalve substanties en hun attributen en hun modi bestaat er niets (E1p4d); 3° dingen die verschillende attributen hebben, hebben niets gemeen (KV Aanhangsel axioma 3, E1p2); 4° dingen die niets gemeenschappelijks hebben, kunnen elkaars oorzaak niet zijn (ibid., axioma 5, E1p3).

En dan wijst hij Oldenburg op zijn fundamentele vergissing, namelijk dat God niets gemeen zou hebben met zijn schepping: voor Spinoza is er geen enkel onderscheid tussen God en zijn schepping, er is alleen God, of de Substantie. Dat betekent dat er geen schepping (uit het niets) is: de mens is niet geschapen, maar voortgebracht door andere mensen, en bestaat uit materie die al aanwezig was in het universum, zij het onder een andere vorm. Rien ne se crée, rien ne se perd, tout se transforme (Lavoisier). Als er ook maar één partikel van de materie zou vernietigd kunnen worden, zou het hele bouwwerk van de materie ineenstorten. En er is wel degelijks ‘iets’ dat causa sui is: de Substantie, waarvan er niet veel zijn, zoals Oldenburg denkt, maar slechts één. En dus is de beschuldiging dat Spinoza op die manier ontelbare goden creëert, ronduit idioot.

Als we even blijven stilstaan bij Spinoza’s ontkenning van de ‘schepping’ van de mens, dan ontkent hij impliciet ook de schepping van de ‘eerste’ mens, en daarmee wordt ook het scheppingsverhaal in Genesis in zijn letterlijke betekenis ontkend. Als we daarop doordenken, moet er een andere oorsprong zijn van de mens, namelijk een andere vorm van de elementen waaruit ooit homo sapiens ontstaat. Darwin zal dat pas tweehonderd jaar later verduidelijken.

Het moet voor Oldenburg niet gemakkelijk geweest zijn om op basis van een brief en een korte, lapidaire bijlage, geformuleerd more geometrico, de hele metafysica van Spinoza te doorgronden, zelfs na een voorafgaand gesprek ten huize van onze filosoof. Het zijn radicaal nieuwe ideeën voor hem, wellicht kan hij zijn ogen niet geloven. Bedoelt Spinoza werkelijk dat God en schepping één zijn, dat alles ‘slechts’ een vorm is van de ene Substantie die uit zichzelf ontstaan is, en die we kennen onder twee attributen die onafhankelijk zijn van elkaar? In zijn antwoord is Spinoza niet erg tegemoetkomend. Hij vindt dat hij een en ander duidelijk genoeg heeft uitgelegd, en houdt het voor het overige bij het herhalen van wat hij geschreven heeft, veeleer dan in te gaan op de concrete bezwaren van Oldenburg, die overigens inderdaad niet erg zwaar wegen en geen tegenargumenten bevatten, en dus veeleer als pogingen moeten gezien worden om Spinoza te verleiden tot een heldere en krachtige formulering van zijn ideeën. Maar Spinoza gaat daar niet op in, niet alleen wegens tijdgebrek, maar vooral omdat een volledig antwoord een heel boek zou vergen, de Ethica, en die was er toen nog niet.

Brief 3

Henry Oldenburg aan BdS

Londen, 27 september 1661

Jouw hooggeleerde brief is me bezorgd en ik heb die met veel plezier grondig doorgenomen. Ik waardeer jouw geometrische methode van bewijzen ten zeerste, maar tegelijkertijd wijt ik het aan mijn domheid dat ik wat jij zo accuraat aanleert niet zo prompt begrijp. Ik verzoek je dus te vergunnen dat ik voorbeelden van die traagheid van mijn geest aanvoer, wanneer ik volgende vragen stel en daarop van jou een antwoord vraag.

De eerste is deze: meen jij klaar en zonder twijfel dat uitsluitend vanuit de definitie die jij van God meegeeft, aangetoond wordt dat een dergelijk wezen bestaat? Als ik bij mezelf in overweging neem dat definities niets anders inhouden dan concepten van ons brein, dat ons brein echter heel wat bedenkt dat niet bestaat, en uiterst vruchtbaar is in het vermenigvuldigen en uitbreiden van dingen die eenmaal bedacht zijn, zie ik nog niet in hoe ik vanuit het concept dat ik van God heb het bestaan van God kan infereren.

Ik kan gewis vanuit de mentale massa van alle perfecties die ik bemerk bij mensen, dieren, planten en mineralen, een unieke substantie bedenken en vorm geven, die al die eigenschappen terdege bezit; meer nog, mijn brein is bij machte die tot in het oneindige te vermenigvuldigen en uit te breiden, en zich zo een bepaald allervolmaaktst en allervoortreffelijkst wezen in te beelden, zonder dat daaruit evenwel het bestaan kan afgeleid worden van een dergelijk wezen.

De tweede vraag is deze: is het voor jou onbetwijfelbaar zo dat een lichaam niet bepaald wordt door een gedachte, noch een gedachte door een lichaam? Het is immers geen uitgemaakte zaak wat een gedachte is: is het een lichamelijke beweging, of een bepaalde geestelijke activiteit die werkelijk totaal verschillend is van een lichamelijke?

De derde vraag: houd jij de axioma’s die je mij hebt meegedeeld voor principes die onbewijsbaar zijn en gekend vanuit het licht van de natuur, en geen enkel bewijs behoeven?

Wellicht is het eerste axioma er zo een, maar ik zie niet in hoe de drie andere daarin ondergebracht kunnen worden.

Het tweede veronderstelt gewis dat er in de natuur niets anders bestaat dan substanties en accidentele dingen, terwijl velen stellen dat tijd en plaats door geen van beide verklaard worden.

Je derde axioma, namelijk dat dingen die verschillende attributen hebben niets met elkaar gemeen hebben, kan ik zo moeilijk helder begrijpen, omdat het universum van de dingen veeleer het tegenovergestelde ervan overtuigend lijkt te bewijzen; al de dingen die wij kennen verschillen immers enerzijds op sommige punten van elkaar, en komen anderzijds op sommige punten overeen.

Het vierde ten slotte, namelijk dat dingen die onder elkaar niets gemeen hebben, niet elkaars oorzaak kunnen zijn, is voor mijn verduisterd verstand niet in die mate doorzichtig dat het geen opheldering zou hoeven te krijgen. God heeft gewis formeel niets gemeen met de geschapen dingen, en nochtans wordt hij door omzeggens ieder van ons voor hun oorzaak gehouden.

Omdat bijgevolg deze axioma’s voor mij niet boven alle mogelijke twijfel verheven zijn, zal je gemakkelijk vermoeden dat jouw stellingen die daarop gebouwd zijn, niet anders dan onzeker kunnen zijn. Hoe meer ik ze onder ogen neem, hoe talrijker de twijfels zijn die mij erover overstelpen.

Bij het eerste maak ik voorwaar de overweging dat twee mensen twee substanties zijn, en wel van hetzelfde attribuut, aangezien zowel de ene als de andere in staat is tot redelijkheid; daaruit besluit ik dat er twee substanties zijn van hetzelfde attribuut.

Over het tweede maak ik de overweging dat aangezien niets oorzaak van zichzelf kan zijn, het maar moeilijk onder ons begripsvermogen kan vallen hoe het waar kan zijn dat een substantie niet kan voortgebracht worden, zelfs niet door welke andere substantie dan ook. Deze stelling zegt immers dat alle substanties causa sui zijn en dat al diezelfde substanties elk onafhankelijk van elkaar zijn, en creëert evenzoveel goden, en door deze redenering ontkent ze de eerste oorzaak van alle dingen; en ik geef gewillig toe dat ik dit niet begrijp, tenzij je me het genoegen doet mij jouw mening over dit sublieme argument ietwat meer ontbolsterd en meer uitgebreid te onthullen, en me uitlegt wat de oorsprong van de substanties is, en hoe ze voortgebracht worden, en de onderlinge afhankelijkheid van de dingen en hun onderlinge ondergeschiktheid.

Ik bezweer je, omwille van de vriendschap die wij aangegaan zijn, het hierover vrijmoedig en vol zelfvertrouwen met mij te hebben, en met de meeste aandrang vraag ik je er zeker van te zijn dat al wat je mij waardig zal achten toebedeeld te krijgen, in de hoogste mate intact en veilig zal zijn en dat ik mij geenszins zal schuldig maken aan het veroorzaken, op een of andere manier, van nadeel of schade voor jou.

In ons filosofisch genootschap wijden we ons vol ijver, in de mate van onze vermogens, aan experimenten en het doen van waarnemingen, en wij verdiepen ons in het opstellen van de geschiedenis van de mechanische wetenschappen, ermee rekening houdend dat de vormen en de kwaliteiten van de dingen het best kunnen verklaard worden vanuit mechanische beginselen, en dat alle natuurlijke verschijnselen voortgebracht worden door hun beweging, vorm, textuur en hun verschillende combinaties, en dat het niet nodig is om een beroep te doen op onverklaarbare modellen en occulte eigenschappen, die een toevlucht zijn van de onwetendheid.

Het boek dat ik beloofd heb, zal ik je bezorgen, van zodra de Nederlandse gezanten die hier werkzaam zijn een boodschapper sturen naar ’s-Gravenhage, wat ze gewoonlijk vaak doen, of bij de eerste gelegenheid dat een of andere vriend, aan wie ik het veilig kan toevertrouwen, naar jullie vertrekt.

Excuses voor mijn breedsprakigheid en vrijmoedigheid; ik vraag slechts dit, dat je wat ik zonder enig omhaal of elegante hoffelijkheden vrijmoedig als antwoord op jouw brief schreef, goedgunstig zal aannemen, zoals vrienden doen, en dat je aanvaardt dat ik zonder valse schijn of list jou zeer toegewijd ben.

Brief 3

Oldenburg pikt feilloos in op Spinoza’s weigering om het bestaan te bewijzen van de God zoals Spinoza het definieerde. Het is niet omdat je iets kan definiëren dat het daarom ook zou of moet bestaan, zo stelt hij terecht. Hij put zich uit in het aanreiken van voorbeelden, die echter enkel aantonen dat hij Spinoza niet begrepen heeft.

Spinoza stelt immers nergens dat het bestaan van God berust op het feit dat hij kan gedefinieerd worden, maar wel hoe hij gedefinieerd wordt, namelijk als ‘een in de hoogste mate volmaakt en absoluut oneindig wezen’. Tot de essentie van een dergelijk wezen behoort (tauto)logisch het zijn, zoals in de Bijbelse godsspraak ‘Ik ben die is’ (Ex 3, 14-15). Het is ook de grond van het klassieke ontologische Godsbewijs van Anselmus van Canterbury in 1078, waarvan ook Descartes gebruik maakt. Bij Spinoza neemt dat godsbewijs een bijzondere vorm aan, zodat men nog nauwelijks van een ‘ontologisch’ godsbewijs of zelfs van een bewijs kan spreken. Spinoza vertrekt van de definitie van God als causa sui, oneindig, een absolute substantie, met essentiële attributen, en oneindig veel modi. (E1def1-6), en dus valt er niets te bewijzen: het zijn is, daaraan kan niet getwijfeld worden, het tegendeel is immers absurd.

Oldenburg meent Spinoza te betrappen op een denkfout, zoals ook Leibniz dat herhaaldelijk meende te kunnen doen bij het lezen van de Ethica, zoals blijkt uit de notities die hij in margine van zijn exemplaar maakte. Dat komt ervan als men de filosofische mos geometricus al te letterlijk neemt, en er een doorslag van maakt van Euclides’ methode, waarbij men geen enkele stelling kan poneren die niet volledig gedekt wordt door axioma’s en voorgaande stellingen. Het is voor de aandachtige lezer van de Ethica echter al heel snel duidelijk dat Spinoza zich met die methode een grote vrijheid permitteert. Hij huldigt wel het principe, maar laat zich niet vastzetten op de integrale toepassing ervan. Oldenburg begint zijn brief wel met lof voor die methode, maar merkt meteen op dat hij ze niet begrijpt, natuurlijk niet omdat hij te dom zou zijn, zoals hij schrijft, maar omdat Spinoza zijn eigen methode niet zorgvuldig volgt. Wie Spinoza wil begrijpen, moet hem nemen zoals hij is, niet zoals hij zou moeten zijn. Het is zoals met het Engels van Nabokov: zelfs zijn ‘fouten’ zijn prachtig.

De tweede opmerking van Oldenburg is meer inhoudelijk, en peilt naar de essentie van het denken als een activiteit van de mens. Spinoza’s boude uitspraak, namelijk dat het denken niet bepaald wordt door de uitgebreidheid en vice versa vinden we in E1def2, E1p10, E2p6 en E3p2s, waar hij echter telkens tevens waarschuwt dat het steeds gaat om twee attributen of manieren om de ene substantie te beschouwen, dus om één ding met twee aspecten, niet om twee dingen. Wanneer men al te zeer de dualiteit benadrukt, komt de eenheid in het gedrang. Dan laat men zich verleiden om wat Spinoza hier zegt al te simplistisch te interpreteren, namelijk dat denken en uitgebreidheid totaal gescheiden zijn en geen enkele invloed uitoefenen op elkaar. Dat is zo overduidelijk wel het geval, dat het verbazingwekkend is dat iemand dat als een uitspraak van Spinoza kan aanzien. In E2p7 zegt Spinoza met nadruk dat ideeën en dingen zich in dezelfde volgorde en in hetzelfde verband voordoen, en wel, zo voegt hij er in het scholium aan toe, ‘het allemaal tot slechts één substantie behoort, en dat de denkende en de uitgebreide substantie een en dezelfde substantie is’. Spinoza beklemtoont de eigenheid en onderlinge onafhankelijkheid van deze twee attributen herhaaldelijk maar ontkent formeel dat het om twee afzonderlijke substantieel verschillende entiteiten gaat. Het gaat dus inderdaad om twee manieren om naar hetzelfde ding te beschouwen, en het zijn enkel die beschouwingen die onafhankelijk zijn van elkaar: denken is iets anders dan uitgebreidheid, zoveel is duidelijk, en binnen het aspect van denken is er geen sprake van uitgebreidheid, noch van denken binnen het aspect van uitgebreidheid. Gedachten en redeneringen zijn niet uitgebreid, en materiële zaken zijn geen gedachten. Dat is de betekenis van Spinoza’s uitspraak dat gedachten niet gedetermineerd of bepaald worden door uitgebreidheid en vice versa. Hij bedoelt evident niet dat het menselijk lichaam geen invloed heeft op het denken, want dan kan men het volledige derde en vierde hoofdstuk van de Ethica wel naar de prullenmand verwijzen. Men mag bijgevolg E3p2, waar Spinoza zijn krasse bewering uit Brief 2 over de autonomie van de attributen herhaalt, in geen geval lezen alsof er een substantieel onderscheid zou bestaan tussen corpus en mens: dat zijn enkel twee manieren om naar een persoon te kijken, die beide is, een eenheid van lichaam en denkend brein, waarbij mens humana gedefinieerd wordt als het idee van corpus humanum (E2p13). Hoe zouden die twee dan kunnen gescheiden zijn, of substantieel verschillend? In het scholium van dezelfde stelling zegt Spinoza met nadruk dat ‘wij niet alleen inzien dat het menselijk brein één (unitam)is met het lichaam, maar tevens wat wij moeten verstaan onder de eenheid (unionem) van brein en lichaam.’ Het is een duidelijke waarschuwing tegen elk simplistisch en finaal dualistisch denken over de mens, iets wat Spinoza absoluut vreemd is.

Oldenburg zegt hier, in 1661, terecht dat het op dat ogenblik geen uitgemaakte zaak is wat denken is, en ook vandaag verschillen de meningen daarover aanzienlijk. Is het een lichamelijke activiteit of een ‘geestelijke’? Wat Spinoza daarover zegt, moeten we veeleer zoeken in de nadruk die hij legt op de eenheid van de substantie dan op de verscheidenheid van de attributen. De mens is een materieel wezen dat geëvolueerd is tot een wezen dat in staat is tot denken, dat wil zeggen dat het er enigermate in slaagt om de inherente logische samenhang van de substantie, haar wetmatigheid te doorgronden, en zo even fundamenteel behoort tot het attribuut denken als tot het attribuut uitgebreidheid, en beide fundamenteel in zich verenigt. Meteen ontkent Spinoza dat de mens zou bestaan uit een lichaam en een ‘geest’ die daarvan verschilt: dat zou immers betekenen dat er twee soorten van substantie zijn, zoals Descartes veronderstelt. Dat geldt eveneens voor God: ook die kan niet tot een andere substantie behoren dan zijn schepping; God, of de Natuur is dus kenbaar, althans voor de mens en andere levende wezens, onder het aspect uitgebreidheid en het aspect denken. God is dus geen ‘geestelijk’ of transcendent wezen, maar het geheel van al wat is, ‘ik ben die is’.

Vervolgens stelt Oldenburg vragen over Spinoza’s vier axioma’s. Wij weten niet of dit identiek dezelfde axioma’s zijn als die in E1a1-7, maar het is wel duidelijk dat het globaal om dezelfde inhoud gaat. Bij Euclides hoeven de vijf axioma’s geen bewijs, omdat het tegendeel absurd is: tussen elke twee punten kan men een rechte lijn trekken enzovoort. Wat met Spinoza’s axioma’s?

Het tweede axioma lijkt in de Ethica de vorm aangenomen te hebben van stelling E1p4 en het bijhorend bewijs, met verwijzing naar definities E1def3-5. Er bestaat niets anders dan de substantie, haar attributen (‘wat hetzelfde is’) en de modi daarvan. Welnu, zo vraagt Oldenburg, wat dan met de begrippen tijd en plaats? Die lijken immers niet te passen onder de drie genoemde mogelijkheden, en toch bestaan ze wel degelijk. Wat Spinoza over tijd en tijdsduur en te zeggen heeft, vinden we uitvoerig terug in de zogenaamde brief over het oneindige (Brief 12); daarin vinden we ook elementen voor een antwoord op de vraag naar het begrip plaats, namelijk waar Spinoza het heeft over de onmogelijkheid van een vacuüm.

Het derde axioma is evident stelling E1p3, en het vierde stelling E1p4. Oldenburg heeft de definitie van de ene substantie, het radicale monisme van Spinoza duidelijk nog niet verwerkt. Zijn opmerkingen slaan, vanuit dat standpunt, nergens op. Zo stelt hij dat God niets gemeen heeft met zijn schepselen, en toch algemeen als hun oorzaak beschouwd wordt. Dat wijst erop hoe vreemd de opvattingen van Spinoza hem en zijn tijdgenoten in de oren moeten geklonken hebben, niet zo maar als filosofische termen, maar ten gronde: er is maar één substantie en die noemen we God; al wat is, is God, beschouwd onder een van zijn attributen. Twee mensen zijn dus twee modi van de ene substantie, en geen twee substanties met hetzelfde attribuut (redelijkheid). En ja: de substantie kan en moet wel degelijk zichzelf als oorzaak hebben, of haar eigen oorzaak zijn, causa sui. En die substantie is uniek, dus zijn er niet vele substanties en vele god-en, zoals Oldenburg Spinoza verwijt. En er is slechts één eerste oorzaak van alles, namelijk de alomvattende substantie die oorzaak is van zichzelf.

Oldenburgs enige zinvolle opmerking betreft de verhouding tussen het ene en het al, tussen de substantie en wat wij ervan kennen onder de twee attributen, de concrete dingen en hun onderlinge samenhang. Ook daarover wil hij meer uitleg, en hij herhaalt zijn verzekering dat wat Spinoza hem daarover zal willen toevertrouwen bij hem veilig is, en dat hij Spinoza niet in verlegenheid of in moeilijkheden zal brengen. Dat wijst er nogmaals op dat deze aangelegenheid inderdaad niet zonder gevaren is voor alle betrokkenen. Oldenburg lijkt dus wel te vermoeden wat Spinoza zou kunnen bedoelen, maar geeft daarvan openlijk geen blijk, en vraagt Spinoza met aandrang en omwille van hun vriendschap, met hem open kaart te spelen.

De slotparagraaf over de activiteiten van de Londense (natuur)filosofische onderzoeksgroep sluit daar naadloos bij aan: de experimenten en waarnemingen die daar gedaan worden, berusten enkel en alleen op de zuivere (mechanische) wetenschap, de natuurwetten, en niet op de onwetendheid die een beroep doet op het occulte of het onverklaarbare – een subtiele verwijzing naar godsdienst, het bovennatuurlijke, mirakels en het kerkelijk gezag?

De slotformule herhaalt nogmaals Oldenburgs verzekering van zijn goede trouw, alsof zijn aandringen de indruk zou kunnen geven dat hij Spinoza onder valse voorwendselen, bijvoorbeeld door zich van den domme te houden, uit zijn tent wil lokken. Het lijkt een subtiel spel, dat puppet master Oldenburg wel vaker moet gespeeld hebben om van zijn correspondenten belangrijke informatie los te krijgen, wetenschappelijke of politieke, misschien zelfs militaire?

Op zijn levendige website heeft Bart Haers het ook af en toe over Spinoza, zoals hier:

http://kwestievanverwondering.blogspot.be/2014/08/spinoza-en-de-vreugdevolle-onderdaan.html

Wij verwelkomen hem graag bij onze sympathisanten.

Brief 2

Spinoza blijkt vrijwel onmiddellijk zijn antwoord geschreven te hebben op de brief van Oldenburg van eind augustus. Na een florissante literaire inleiding waarin hij zijn bescheidenheid etaleert tegenover een in zijn ogen zo belangrijk en erudiet heerschap, lezen we hier een verrassende en enigszins troeblerende zinsnede: ‘zelfs als ik zou weten dat zulks niet zonder groot nadeel zou zijn voor mij’. Het is een antwoord op iets dat Oldenburg schreef, namelijk dat Spinoza door hem, Oldenburg, te laten delen in zijn mentale rijkdom, niet armer zou worden: ‘aangezien dit kan gebeuren zonder nadeel voor jou.‘ (Brief1).

Men kan Spinoza’s antwoord letterlijk en literair nemen, als een wederzijds spelen met woorden: Spinoza antwoordt dat hij Oldenburg wil laten delen in zijn mentale rijkdom, als hij die al zou hebben, zelfs indien hem dat wel degelijk armer zou maken. Men kan zich echter niet van de indruk ontdoen dat wat voor Oldenburg slechts een beleefdheidsformule was en een elegante stijlfiguur, door Spinoza gemeend en in ernst beantwoord wordt: hij beseft dat hij, door Oldenburg en zijn kring te laten delen in zijn ideeën en overtuigingen, wel degelijk een risico neemt en dat het helemaal niet uitgesloten is dat er nadelige gevolgen (detrimentum) verbonden zouden kunnen zijn aan deze ogenschijnlijk onschuldige en vriendschappelijke geleerde correspondentie. Hij gaat nog verder, en anticiperend op een te verwachten reactie van Oldenburg ‒ namelijk dat indien Spinoza uit vrees voor die kwalijke gevolgen zou weigeren in te gaan op zijn uitnodiging, hij daarvoor alle begrip zou hebben ‒ stelt hij dat hij dat argument niet gebruikt, en wel omwille van de vriendschapsbanden die hen sinds kort binden.

Na een laatste obligate blijk van zijn bescheidenheid, heft hij dan verrassend aan: ‘ik zal het kort hebben over God’, iets wat Oldenburg hem niet eens expliciet gevraagd heeft. Meteen is het duidelijk dat Spinoza er niets voor voelt om literaire spelletjes te spelen: hij wil Oldenburg onverholen zeggen wat hij denkt, wat daarvan ook de gevolgen zijn, voor de ontluikende vriendschap en voor zichzelf.

Wat Spinoza in deze brief van september 1661 bedoelt met ‘God’, is een vrij accurate voorafspiegeling of versie van wat we gedeeltelijk terugvinden in het eerste deel van de Ethica, vooral E1def6, E1def3 en def4. Spinoza stuurt dus als bijlage een uittreksel mee van een vroege versie van de Ethica, met vier stellingen en een scholium. Deze tekst is niet bewaard, maar uit het vervolg van de correspondentie blijkt dat deze versie niet identiek is met wat later in de Opera Posthuma zal verschijnen in het eerste deel van de Ethica, maar inhoudelijk en wat de volgorde betreft veeleer in ruime mate overeenkomt met de formulering zoals we die vinden in de Korte verhandeling, namelijk in het Aanhangsel.

In de uitgave van de Briefwisseling (Wereldbibliotheek, 1975) vinden we een uitvoerige poging tot reconstructie van dat verloren gegaan fragment (blz. 435-438). Ook Proietti doet dat in zijn uitgave van de Opere (2007, blz. 1704; overgenomen door Sangiacomo, 2011, blz. 2211).

Dat God, zoals hier gedefinieerd, ook bestaat, wil Spinoza hier niet bewijzen, zo zegt hij; hij doet dat later wel uitvoerig in E1p11. Wat hij wel doet, is ten minste impliciet de ene substantie waarvan sprake gelijkstellen met God: ‘… zal je gemakkelijk zien waar ik naartoe wil, … zodat het niet nodig is daarover duidelijker te spreken’. Inhoudelijk vinden we dat terug in E1p5, 6 en 8. Hij laat het echter aan deze correspondent over om de nodige conclusies te trekken, veeleer dan die zelf volledig uit te spellen, en blijkt zo toch nog een slag om de arm te houden bij het schriftelijk formuleren van zijn opvattingen, zelfs aan zijn nieuwe vriend.

Spinoza meent dat hij met zijn definitie van God, de substantie en de attributen afdoend geantwoord heeft op de eerste expliciete vraag van Oldenburg, namelijk het onderscheid tussen uitgebreidheid en denken: hij verwijst naar (de) attributen van de substantie (en dus van God) (die wij mensen kennen). Dat is inderdaad een kort en duidelijk antwoord, maar veel blijft toch impliciet of onvermeld. God bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan uitgebreidheid er één is (maar beweging niet), zie E2p2. Hoe radicaal deze eenvoudige stelling is, kan niet overschat worden. De concrete dingen zijn niet door God (uit het niets) geschapen als iets dat buiten God zelf bestaat, nee, het zijn vormen die de uitgebreidheid aanneemt, en de uitgebreidheid is een van de manieren waarop wij mensen God kennen. Er is dus slechts één allesomvattende substantie. Alles, ook de mensen, is op die manier God.

Dat is radicaal in tegenstelling met het christelijk denken, waarbij God een transcendent en persoonlijk wezen is, bij machte om vrij en almachtig te handelen vanuit een autonoom wilsbesluit. Voor Spinoza is er geen dergelijke goddelijke wil, zoals er ook bij de mens geen afzonderlijke, absoluut vrije wil is, maar enkel een denkproces, waarvan elke stap bepaald is door de voorgaande en door externe omstandigheden (zie E1p32). God handelt geheel en al vanuit de noodzaak van zijn bestaan, of anders gezegd: de substantie bestaat uitsluitend volgens de natuurwetten, zonder enige tussenkomst van een transcendent persoonlijk wezen of God.

Een grotere tegenstelling dan tussen deze twee opvattingen is niet denkbaar. Ook dit is een waarlijk copernicaanse revolutie, waarbij het centrum verlegd wordt: er zijn geen verscheidene en verschillende substanties, namelijk een transcendente God en zijn immanente schepping, met daarin de aarde als middelpunt en de mens als tegenpool van God, doch slechts één enkele, God, of de Natuur.

Spinoza zegt hier niet dat ook het denken een attribuut is van God (E2p1). Hij gaat met andere woorden niet in op de uitnodiging van Oldenburg om het bestaan van die twee attributen en hun onderlinge samenhang en het onderscheid tussen beide toe te lichten. Hij wil eerst en vooral, zoals in de Ethica, de grondregels van zijn filosofie vastleggen, om daarop veilig verder te bouwen.

De refutatie van Descartes en Bacon vinden we inhoudelijk eveneens helemaal terug in het eerste deel van de Ethica (E1p32), maar zeer uitvoerig in de laatste stellingen van het tweede deel E2p48 en 49, inclusief het voorbeeld van Piet en Paul. Aanzetten daartoe zijn er natuurlijk ook al in Renati Des Cartes Principiorum Philosophiae Pars I & II…, gepubliceerd in 1663. Spinoza zet zich later in de Ethica herhaaldelijk expliciet en in vaak scherpe bewoordingen af tegen Descartes: E1p10s, p15, p17s, p33s, het reeds vermelde E2p49s, E3praef, en ook in zijn brieven: naast deze brieven 1 en 2 ook nog in 21, 35, 39, 40, 42, 49, 50, 59, 81 en 82.

Spinoza acht het niet nodig Bacon in detail te weerleggen. Diens eerste vergissing is te denken dat onze kennis grotendeels of helemaal subjectief is (Novum Organum I, 41); de tweede dat ons intellect redeneert vanuit zijn eigen natuur en zich aldus verkeerde voorstellingen maakt van de werkelijkheid (o.c., I, 51); de derde dat het intellect geen stabiel orgaan is (o.c., I, 48). Wat hij hier zegt over het onzuivere licht van het intellect (o.c., I, 49) komt overeen met wat Descartes zegt in zijn vierde Meditatie, en dat is wat Spinoza zich voorneemt te weerleggen.

De essentie van Spinoza’s verwijt is dat Descartes naast de kennis een vrije wil postuleert als een afzonderlijke faculteit van de mens, van waaruit de mens op elk ogenblik vrij kan oordelen, beslissen en handelen. Dat past in de typische dualistische christelijke theologie, waarbij het kwaad in de wereld toegeschreven wordt aan de vrije, maar foute wilsbesluiten van de mens, en niet aan een volmaakte God (vierde deel van de Meditaties). De mens vergist zich, handelt dan tegen de wens van God in, en zal daarvoor ook bestraft worden. Descartes stelt dat het begripsvermogen van de mens beperkt is (men kan en moet altijd zijn kennis vergroten), maar dat het oordeelsvermogen, de wil, integendeel onbeperkt is en op alles kan toegepast worden. Vandaar de formulering: de wil is ruimer dan het intellect, of onze kennis is ontoereikend om steeds de juiste beslissingen te nemen, zodat we met onze onbeperkte vrije wil foute beslissingen nemen.

Volgens Spinoza is er echter helemaal geen dergelijke afzonderlijke wil: er is enkel het denken van de mens, en elke gedachte heeft een andere gedachte als oorzaak, en zo tot in het oneindige. Het gaat dan niet zozeer om een persoon die een bepaalde gedachte heeft als gevolg van een expliciete, bewuste en concrete reeks van voorgaande gedachten, maar om de oorsprong van elke gedachte, die volgens Spinoza helemaal niet te vinden is in een menselijk vermogen om iets goed of af te keuren, maar in het geheel van het denken, waarin elke gedachte afhankelijk is van alle andere. Wilsbesluiten zijn dus niet vrij, maar bepaald door de gedachten die er de oorzaak van zijn. Gedachten staan niet los van elkaar, maar zijn enkel verstaanbaar in hun context. Ze ontstaan niet spontaan uit een wilsbesluit, maar uit het denken, dat in de eerste plaats het lichaam als voorwerp heeft en via dat lichaam de buitenwereld. Vergissingen en verkeerde beslissingen vinden hun oorzaak dus niet in een wilsbesluit, dat noodzakelijk een verlangen uitdrukt, maar in de normale cyclus van het denken, die zowel adequate als onjuiste gedachten inhoudt (zie E2p35). Descartes redeneert nog teveel vanuit de scholastieke theologische filosofie, waarbij men steeds een plaats moet inruimen voor een persoonlijke God, die als wetgever en als rechter optreedt. Dat is niet hoe Spinoza denkt.

Het is zeer de vraag of Oldenburg, die enkel kan terugvallen op het gesprek dat hij met Spinoza heeft gehad, aan de hand van deze brief zich een goed idee heeft kunnen vormen van Spinoza’s opvattingen, net zoals het ook voor de moderne lezer vrijwel onmogelijk is om dat te doen zonder enige toelichting. Spinoza veronderstelt immers bij zijn lezers een kennis, niet alleen van de scholastiek, van Descartes en Bacon, maar ook van zijn eigen zeer afwijkende filosofische begrippen en theorieën, en dat bemoeilijkt ook vandaag nog de lezing van deze brief.

Brief 2

Benedictus de Spinoza aan Henry Oldenburg

Rijnsburg, september 1661

…/…

Wat mijn verstandelijke talenten betreft, zal ik maar al te graag toelaten dat jij daarover beschikking hebt, als ik die al heb, zelfs als ik zou weten dat zulks niet zonder groot nadeel zou zijn voor mij. Maar om niet de indruk te geven dat ik jou op die manier wil ontzeggen wat je van mij vraagt krachtens onze vriendschap, zal ik trachten uit te leggen wat ik denk over de onderwerpen die we bespraken, hoewel ik meen dat dit zonder de tussenkomst van jouw welwillendheid geen middel zal zijn om jou meer aan mij te verplichten.

Om te beginnen zal ik het kort over God hebben, die ik definieer als een wezen dat bestaat uit oneindig veel attributen, die elk oneindig zijn of in de hoogste mate volmaakt in hun soort. Daarbij dient opgemerkt dat ik met attribuut al datgene bedoel dat op en in zichzelf opgevat wordt, in die zin dat zijn concept niet een concept inhoudt van iets anders. Zoals men bijvoorbeeld uitgebreidheid op en in zichzelf opvat, maar beweging niet. Want die wordt opgevat als in iets anders, en haar concept houdt uitgebreidheid in.

Welnu, dat dit de ware definitie is van God, staat vast omdat wij onder God een wezen verstaan dat in de hoogste mate volmaakt is en absoluut oneindig. Dat er evenwel een dergelijk wezen bestaat, kan men op grond van deze definitie gemakkelijk aantonen, maar omdat dit hier niet zijn plaats is, zal ik voorbijgaan aan dat bewijs.

Wat ik echter moet bewijzen om die vraag van jou te beantwoorden, is het volgende. Ten eerste, dat er in de wereld geen twee substanties kunnen bestaan, tenzij die verschillen door heel hun essentie. Ten tweede, dat een substantie niet voortgebracht kan worden, maar dat het tot haar essentie hoort te bestaan. Ten derde, dat elke substantie wel oneindig moet zijn, of in de hoogste mate volmaakt in haar soort; als dat bewezen is, zal je gemakkelijk kunnen zien waar ik naartoe wil, als je althans tegelijkertijd rekening houdt met de definitie van God, zodat het niet nodig is daarover duidelijker te spreken.

Om dat nu klaar en kort te bewijzen, kan ik niets beters bedenken dan dat ik dat, op meetkundige wijze bewezen, aan het onderzoek van jouw inzicht onderwerp en dus stuur ik jou dat hierbij afzonderlijk op (zie Ethica, deel 1, van het begin tot aan stelling 4).

Ten tweede vraag je me welke tekortkomingen ik vaststel in de filosofieën van Descartes en Bacon. Hoewel het mijn gewoonte niet is de vergissingen van anderen te onthullen, wil ik jou ook over deze kwestie ter wille zijn. De eerste en belangrijkste vergissing is dat zij zo ver afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van de oorsprong van alle dingen. De tweede, dat zij de ware natuur van het menselijk denkvermogen niet kenden. De derde, dat zij de ware oorzaak van hun vergissing nooit ingezien hebben.

Dat van deze drie de ware kennis het allermeest noodzakelijk is, miskennen zozeer diegenen aan wie het helemaal ontbreekt aan studie-ijver en scholing. Dat ze inderdaad afgedwaald zijn van de kennis van de eerste oorzaak en van het menselijk denkvermogen, kan men gemakkelijk inzien op grond van de waarheid van de drie hoger vermelde stellingen; daarom richt ik me uitsluitend op het aantonen van de derde vergissing.

Over Bacon zal ik weinig zeggen; hij spreekt over deze kwestie nogal verward, en bewijst zo goed als niets, maar vertelt alleen maar wat.

Hij veronderstelt immers om te beginnen dat het menselijk intellect naast het bedrog van de zintuigen uitsluitend door zijn eigen natuur misleid is en alles verzint naar analogie met zijn natuur, en niet naar analogie met het universum, zodat het als het ware een oneffen spiegel is voor de afstraling van de dingen, die zijn eigen natuur vermengt met de natuur van de dingen enzovoort.

Ten tweede neemt hij aan dat het menselijk intellect ertoe komt te abstraheren vanuit zijn eigen natuur, en zich dingen die onzeker zijn als duurzaam verbeeldt enzovoort.

Ten derde veronderstelt hij dat het menselijk intellect toeneemt en niet standvastig kan blijven, noch tot rust komen.

Al de andere oorzaken die hij aanwijst, kan men allemaal gemakkelijk terugbrengen tot die ene van Descartes, die erin gelegen is dat de menselijke wil vrij is en ruimer dan het intellect, of zoals Bacon in aforisme 49 van het 1^ste boek van het Novum Organum op meer verwarde wijze zegt: dat het intellect niet bestaat uit zuiver licht, maar een infusie krijgt van de wil. (Hierbij moet opgemerkt worden dat Bacon vaak het intellect voor het denkvermogen houdt, waarin hij verschilt van Descartes).

En dus zal ik aantonen dat die oorzaak onjuist is, terwijl ik aan de overige, die niet gewichtig zijn nauwelijks aandacht schenk. Dat hadden zij zelf ook gemakkelijk ingezien, als ze maar gelet hadden op het feit dat de wil wel degelijk verschilt van dit of dat wilsbesluit, op dezelfde manier als witheid verschilt van dit of dat witte, of mens-zijn verschilt van deze of gene mens; en dat het dus eveneens onmogelijk is te bedenken dat de wil de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit, en dat mens-zijn de oorzaak is van Piet of Paul.

Aangezien derhalve de wil niets anders is dan iets denkbeeldigs, en men niet kan zeggen dat die de oorzaak is van dit of dat wilsbesluit; en aangezien particuliere wilsbesluiten niet vrij kunnen genoemd worden, omdat ze om te bestaan een oorzaak vereisen, en dus integendeel noodzakelijkerwijs zo zijn, zoals ze door hun oorzaken bepaald zijn; en aangezien ten slotte volgens Descartes vergissingen zelf ook particuliere wilsbesluiten zijn, volgt daaruit noodzakelijkerwijs dat vergissingen, dat wil zeggen particuliere wilsbesluiten, niet vrij zijn, maar bepaald zijn door externe oorzaken en helemaal niet door de wil, zoals ik beloofd had aan te tonen enzovoort.

Vertaling © Karel D’huyvetters 2014

Brief 1

Henry Oldenburg bezocht Spinoza in 1661 in Rijnsburg, tijdens een reis in de Nederlanden. Hij werd rond 1619 geboren in Bremen en promoveerde tot doctor in de Godgeleerdheid in 1639. Gedurende de volgende tien jaar was hij waarschijnlijk actief als huisleraar in Engeland, waar toen van 1642 tot 1649 de burgeroorlog woedde. Op het hoogtepunt van die burgeroorlog, na de gevangenneming van Karel I, verlaat Oldenburg Engeland en keert in 1648 terug naar het vasteland, waar juist een einde gekomen is aan de Tachtigjarige en de Dertigjarige oorlog, en reist naar Bremen.

In 1653 vertrekt hij opnieuw naar Londen, nu als diplomaat. Hij komt er in contact met Robert Boyle (1627-1691), een zoon van een Britse adellijke familie in Ierland, die zich ontwikkelde tot een van de belangrijke natuurwetenschappers van de 17^de eeuw, en die Oldenburg tot zijn dood zou steunen. Oldenburg werd via hem opgenomen in de cirkel van wetenschappers, die na 1645 bekend werd als The invisible College, en waarvan ook Samuel Hartlib deel uitmaakte. In 1660 werd die groep formeel gesticht en in 1663 erkend als de Royal Society for Improving Natural Knowledge, nog steeds algemeen bekend als de Royal Society.

Oldenburg was een van de stichtende leden van de Britse Royal Society en werd er de eerste secretaris van, samen met John Wilkins. Hij onderhield een uitvoerige correspondentie met geleerden in Engeland en Europa, in Nederland naast Spinoza ook met Reinier de Graaf, Christiaan Huygens, Antoni van Leeuwenhoek, Willem Ten Rhijne en Pierre Serrurier (Serrarius). Hij was de stichtende editor van de Philosophical Transactions of the Royal Society, het eerste en oudste nog steeds bestaande moderne peer-reviewed wetenschappelijke tijdschrift. In 1667, tijdens de Tweede Engelse Oorlog met Nederland kwam hij even in politieke moeilijkheden en belandde zelfs kort in de gevangenis. Hij stierf na een korte ziekte in 1677, het jaar van Spinoza’s dood.

In deze eerste brief herinnert Oldenburg Spinoza aan hun ontmoeting te Rijnsburg, in het huis dat nu door de Vereniging Het Spinozahuis ingericht is als Spinoza-museum, en aan de onderwerpen die toen besproken werden. Blijkbaar waren die vooral van filosofische, meer bepaald metafysische aard; het is inderdaad in de eerste plaats daarover dat Oldenburg Spinoza verzoekt met hem een briefwisseling te beginnen. Daarnaast vraagt hij ook naar Spinoza’s houding tegenover Descartes en Bacon, maar ook daarbij gaat de aandacht meer naar de filosofische dan naar de natuurwetenschappelijke aspecten, zoals zal blijken uit het vervolg van de correspondentie.

Spinoza is dan nog geen dertig jaar oud en heeft nog geen enkele publicatie op zijn naam; hij werkt wellicht aan de Korte verhandeling en aan de Verhandeling over de verbetering van het verstand, die allebei slechts postuum zullen verschijnen, de KV zelfs voor het eerst in 1899; zijn commentaar bij Descartes Principia Philosophiae I & II zal pas in 1663 verschijnen, de Theologisch-staatkundige verhandeling (TTP) in 1670.

Toch moet hij toen al voldoende bekendheid verworven hebben om een belangrijk man als Oldenburg, dan al een veertiger en lid en secretaris van het belangrijkste wetenschappelijk genootschap van zijn tijd, ertoe te brengen hem met een bezoek te vereren en hem uit te nodigen als het ware corresponderend lid te worden van dat genootschap. Oldenburg zal inderdaad Spinoza’s brieven en zijn plannen en voorlopige fragmenten van zijn publicaties bespreken met leden van de Royal Society, en hun reacties aan Spinoza voorleggen. Dat is ook wat hij aan het einde van deze brief in het vooruitzicht stelt: een correspondentie die voor beiden verrijkend kan zijn.

Ongetwijfeld heeft de jonge Spinoza een diepe indruk gemaakt op Oldenburg. Zijn revolutionaire oplossingen voor het eeuwige probleem van de verhouding tussen lichaam en ‘geest’ moeten bij hem een intellectuele schok teweeggebracht hebben, die nog lang blijft nazinderen en naar zijn zeggen zelfs een ware mentale kwelling is. Nochtans is het weinig waarschijnlijk dat Oldenburg op dat ogenblik de verregaande filosofische en theologische consequenties heeft ingezien van Spinoza’s radicale monisme. Dat blijkt althans niet uit deze eerste brief, waarin hij enkel naar een meer uitvoerige toelichting vraagt van Spinoza’s opvatting over het onderscheid tussen uitgebreidheid en denken, en niet zozeer naar de eenheid van die beide aspecten.

Hij vermeldt wel dat men ook over God gesproken heeft, en dat uitgebreidheid en denken ‘attributen’ zijn (van God?), maar hij vraagt Spinoza niet uitdrukkelijk daarop in te gaan. Dit kan men enerzijds duiden vanuit de specifieke belangstelling van Oldenburg, als lid van een natuurwetenschappelijk genootschap, al was dat destijds veeleer een natuurfilosofische belangstelling, waarbij het onderscheid tussen het zuiver positiefwetenschappelijke en het filosofische nog niet formeel gemaakt was; anderzijds was het halverwege de 17^de eeuw, zo kort na het einde van de verschrikkelijke godsdienstoorlogen, ongewoon en zelfs gewaagd, ja levensgevaarlijk om vrijmoedig over God en godsdienst te spreken, zowel in de Nederlandse republiek als in Engeland. De tijdsgeest was weliswaar gekenmerkt door godsdienstige en theologische controverses, maar dan veeleer als een interne discussie onder christengelovigen dan een fundamentele en vrijmoedige filosofische vraagstelling over de God van het christendom en de eventuele maatschappelijke gevolgen daarvan.

Brief 1 (OP 1)

Henry Oldenburg aan Benedictus de Spinoza

Londen, 16/26 augustus 1661

…/…

Sta me toe dat ik een deel opeis van de verstandelijke talenten die jij bezit, aangezien dit kan geschieden zonder nadeel voor jou.

Wij hadden in Rijnsburg een gesprek over God, de uitgebreidheid en het oneindige denken, over het onderscheid tussen deze attributen en hun overeenkomsten, over de aard van de vereniging van de menselijke ziel met het lichaam; ook nog over de principes van de Cartesiaanse filosofie, en die van Bacon. Maar omdat wij die argumenten van een zo groot belang toen slechts in het uitstalraam en in het voorbijgaan bespraken, en dat alles intussen een kwelling is voor mijn gedachten, zou ik graag, krachtens de vriendschap die tussen ons is ontstaan, er nu toe komen om het met jou daarover te hebben, en je heel vriendelijk te vragen mij over de vermelde onderwerpen jouw opvattingen ietwat uitvoeriger uiteen te zetten, en dat je geen bezwaar hebt om mij vooral althans deze twee kwesties toe te lichten, namelijk ten eerste, waarin jij het werkelijke onderscheid legt tussen uitgebreidheid en denken; ten tweede, welke tekortkomingen jij opmerkt in de filosofieën van Descartes en Bacon, en door welke redenering jij meent dat die uit de weg kunnen geruimd worden en door meer solide vervangen.

Hoe uitvoeriger je me over deze en soortgelijke kwesties schrijft, des te meer zal je mij aan jou verplichten en me er krachtiger toe dwingen om insgelijks te doen, indien dat althans in mijn macht ligt.

…/…

vertaling © Karel D'huyvetters 2014

Inleiding: de brieven over God.

De correspondentie van Spinoza werd door de uitgevers van zijn werk na zijn dood belangrijk genoeg geacht om ze op te nemen in de Opera Posthuma. Niet zelden gaat het in die brieven over God. Het is onze bedoeling alle brieven over dat cruciale onderwerp en alle fragmenten uit brieven die daarnaast ook andere zaken behandelen, uit het Latijn te vertalen en van een toelichting te voorzien, waarin naast zakelijke informatie ook inhoudelijk commentaar aan bod komt.

De brieven die een substantiële bijdrage leveren tot de behandeling van het onderwerp, worden integraal vertaald. Van de brieven die dat slechts in korte passages doen, zijn enkel de relevante delen vertaald; van de inhoud van de rest van die brieven wordt waar nuttig een korte samenvatting gegeven.

De aanhef en de slotformule van de brieven zijn weggelaten. Vaak zijn die immers niet origineel, en ook niet relevant. Wel wordt de (zekere of vermoedelijke) datum aangegeven, evenals enige informatie over de overlevering van de tekst.

Deze ‘brieven over God’ kan men indelen op basis van de correspondenten:

1. Oldenburg
2. Van Velthuysen
3. Burgh en Stensen
4. Hudde
5. Jelles
6. Boxel
7. Schuller

Dat is ook de volgorde waarin ze hier behandeld zijn.

De overgeleverde correspondentie tussen Spinoza en Henry Oldenburg valt uiteen in twee periodes: 1661-1665 en 1675-1676. Het vrij lange hiaat is allicht te verklaren door de oorlogen tussen Nederland en Engeland (1665-1667 en 1672-1674), de oorlog met Frankrijk (1672-1679) en de binnenlandse politieke toestand, met als dieptepunt het Rampjaar 1672. Er is ook een thematisch onderscheid in deze correspondentie: enerzijds is er het natuurwetenschappelijk onderzoek en aanverwante onderwerpen, anderzijds de filosofische en theologische kwesties. Sommige brieven zijn hoofdzakelijk aan één van deze thema’s gewijd, andere aan beide. In dit onderzoek gaat de aandacht vrijwel uitsluitend naar het tweede thema, dat beantwoordt aan onze titel.

De belangrijke correspondentie met Willem van Blijenbergh is uitvoerig behandeld in Miriam van Reijen, Brieven over het kwaad, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2012. Die brieven worden hier niet opgenomen, maar wel van thematisch commentaar voorzien.

De vertaling van de brieven is gemakshalve gebaseerd op een digitale versie van de tekst van de Epistolae van Gebhardt, zoals die op het internet te vinden is als pdf-document. In die versie staan onvermijdelijk een al bij al beperkt aantal transcriptiefouten, die gecorrigeerd zijn aan de hand van een digitale fotografische kopie van de Opera Posthuma.

Henry Méchoulan, Le droit et le sacré chez Spinoza, Paris : Berg International, 2013, 53 pp., € 7.

Dit boekje van zeer bescheiden omvang valt de Spinoza-liefhebber zwaar om lezen. Reeds vanaf de eerste bladzijden stelt men vast dat het niet gaat om een serene en objectieve benadering van Spinoza, noch om een wetenschappelijk verantwoorde studie, ondanks de vele verwijzingen, citaten en voetnoten. Het is niet minder dan een brutale, genadeloze afrekening met Spinoza, de ‘Jood’ die zijn volk verried en die de deur openzette voor de vervolging en uitroeiing die het Joodse volk nadien, zoals voordien, zou ondergaan, vooral onder het Nazisme. Meer nog: Spinoza is tevens persoonlijk verantwoordelijk voor alle vormen van staatstotalitarisme: de terreur van de Franse Revolutie, de totalitaire regimes van de twintigste eeuw, en zelfs die van de eenentwintigste.

Tot die conclusie komt Méchoulan na het lezen van vooral de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus, die hij uitvoerig citeert. Die lectuur en die citaten zullen echter ongetwijfeld vriend én vijand van Spinoza verbijsteren.

Terwijl de TTP voor velen een eiland van redelijkheid is in de religieuze storm van de verschrikkelijke Dertigjarige godsdienstoorlog, een krachtige maar evenwichtige filosofische bezinning op de rol van de godsdienst in de maatschappij, die de mogelijkheid moet bieden om te komen tot de vrije beoefening van elke godsdienst binnen een samenleving die gebaseerd is op redelijke afspraken gemaakt in het belang van iedereen, ziet Méchoulan dat helemaal, maar dan ook werkelijk helemaal, anders. Spinoza heeft het volgens hem niet over de godsdienst in het algemeen, noch over het christendom in zijn oude en nieuwe vormen, maar over het Jodendom; niet over het Nieuwe Testament, maar uitsluitend over het Oude Testament. En wat Spinoza daarover zegt, is het tegenovergestelde van wat erin staat. Hij beschuldigt Spinoza expliciet en herhaaldelijk van al de kwalijke praktijken die perfide tekstinterpretatoren aanwenden om een tekst iets anders te doen zeggen dan wat ermee bedoeld wordt: malafide selectieve keuze van citaten, weglating van belangrijke elementen uit de aangehaalde teksten, verdraaiing van de betekenis, het uit de context rukken van teksten, foutieve vertalingen enzovoort, tot zelfs één beschuldiging van een manifeste leugen.

Wanneer de nietsvermoedende lezer enigszins hersteld is van deze frontale aanval, komt de auteur tot de kern van zijn betoog. Wat Spinoza gedaan heeft is niet zomaar filosofie bedrijven: filosofie is nooit vrijblijvend, ze heeft ook gevolgen. Als Spinoza zich dus vergrijpt aan de Joodse traditie, is dat een uiting van zijn antisemitisme, van racisme, en ligt hij zo aan de oorsprong van een lange traditie van filosofisch anti-judaïsme dat Méchoulan vooral situeert in Duitsland, en dat uiteindelijk leidt tot de Holocaust, en zelfs tot het hedendaagse wereldwijde antisemitisme.

Alsof dat nog niet erg genoeg is, neemt de auteur vervolgens de Tractatus Politicus op de korrel. Verre van een verheerlijking van de democratie, blijkt dit voor hem een heimelijke maar opzettelijke verdediging te zijn van het staatstotalitarisme, waaraan elk individu absoluut ondergeschikt is. Op die manier is Spinoza de grondlegger van elke vorm van absolutisme die sindsdien ontstaan is, en die in de twintigste eeuw zoveel miljoenen doden en zo onnoemelijk veel leed heeft veroorzaakt. Hij licht dat toe aan talloze citaten uit de TTP en vooral de TP.

Men kan mij er moeilijk van verdenken dat ik niet vertrouwd ben met Spinoza en dan vooral met de TP. Als vertaler van deze tekst heb ik mij er geruime tijd intensief mee beziggehouden, en ook de secundaire literatuur grondig doorgenomen. De interpretatie die we hier bij Méchoulan vinden, wijkt op alle punten grondig af van alles wat ik over de TP heb gelezen, en van alles wat ik erin gelezen heb. Méchoulan gaat zich met volle overgave te buiten aan al de kwalijke praktijken waarvan hij Spinoza beschuldigt bij diens interpretatie van het Oude Testament. Zijn lezing van de TP is perfide in de hoogste graad, niet zomaar misleidend maar kwaadwillig, ja boosaardig vertekenend tot een karikatuur van wat er staat. Zeker, de TP leent zich daartoe in zekere mate, zoals ik heb aangegeven in mijn toelichtingen bij de vertaling. Het is een onafgewerkt document, en wellicht heeft Spinoza niet meer de gelegenheid gehad om het te herlezen en desgevallend bij te sturen. Sommige hoofdstukken, vooral in de voorstelling van de monarchie en de aristocratie, moet men evident lezen als beschrijvend, en niet als een verdediging van wat beschreven wordt. Het is al te gemakkelijk om uit die hoofdstukken passages te lichten die binnen hun context een gans andere betekenis hebben, en die pas goed begrepen worden binnen het (onvolledige) geheel van het betoog. Uit de citaten van de TP die Méchoulan aanhaalt, herken ik dat werk absoluut niet, en ik ben er zeker van dat zelfs een welwillende lezer van Méchoulan ook Spinoza niet zal herkennen uit wat Méchoulan hem toedicht.

Een dergelijke boosaardigheid vanwege een wetenschapper tegenover zijn onderwerp is vandaag uitzonderlijk. Ze roept herinneringen op aan de talloze rabiate verketteringen van Spinoza door de christenen, die al begonnen tijdens zijn leven, en die tot ver in de twintigste eeuw hebben geduurd, en nog hier en daar opduiken, en aan de aanvallen van fundamentalisten van het laagste allooi op ernstige wetenschappelijke werken. Dit is een onmiskenbaar geval van onomstotelijke en dus verachtelijke vooringenomenheid, die niet anders kan verklaard worden dan vanuit een diepgewortelde haat. Méchoulan ziet in Spinoza een aartsvijand van het Jodendom, en hij gaat hem te lijf alsof zijn leven en dat van alle andere Joden ervan afhangt. Hij laat daarbij elke wetenschappelijke ernst, elke redelijke voorzichtigheid en zelfs elke welvoeglijkheid ver achter zich. Vooral de talrijke beschuldigende verwijzingen naar Jodenvervolgingen zijn totaal onaanvaardbaar, omdat ze elke grond van waarheid of zelfs waarschijnlijkheid missen.

Dit boekje wordt in zijn blinde haat slechts overtroffen door dat ander onverbiddelijk oordeel dat de Joodse gemeenschap over Spinoza uitsprak, namelijk de infame herem die hem op 27 juli 1656 in weerzinwekkende termen voor eeuwig uitsloot uit die gemeenschap.

De Éditions Berg International hebben een lange en lovenswaardige traditie in het bestrijden van het antisemitisme, onder meer bij het ontmaskeren van de zogenaamde Protocollen van de Wijzen van Sion. Het is echter mijn diepe overtuiging dat zij met dit wetenschappelijk onverantwoorde en uitermate verontrustende pamflet van deze auteur veeleer bijdragen tot het aanzetten tot haat dan tot het bestrijden ervan.

Joseph Almog, Everything in its Right Place. Spinoza and Life by the Light of Nature, Oxford UP, 2014, xi + 143 pp., € 35 (hardcover).

Joseph Almog doceert filosofie aan UCLA en is de auteur van drie monografieën over Descartes. Hij kwam, zoals wel vaker gebeurt, pas op rijpere leeftijd (47) tot Spinoza en schreef daarover nu dit korte, gebalde, maar uitzonderlijk rijke boek.

Het is even wennen aan de directe, eigenzinnige taal en stijl van de auteur. Het is alsof de docent zijn auditorium voor zich heeft, alsof hij zich rechtstreeks tot jou, de lezer richt, als in een gesprek van persoon tot persoon. Hij schrijft over zichzelf en over ons, open en eerlijk, zonder franje. Enkele onnauwkeurigheden in het taalgebruik zijn hem dan ook graag vergeven.

Boeken over Spinoza proberen meestal Spinoza uit te leggen aan de hand van de filosofische wetenschap en haar geschiedenis. Men tracht Spinoza’s begrippenstelsel te verduidelijken door het gebruik dat hij maakt van woorden, termen en begrippen te vergelijken met dat van anderen voor en na hem. Op die manier krijgt Spinoza een plaats in die geschiedenis, en dat zou moeten helpen om hem goed te begrijpen. Meestal echter krijgen we dan een afgewassen, kleurloze Spinoza, beschreven in de gebruikelijke neutrale vaktermen, en mist men de radicale eigenheid van deze uitzonderlijke denker, en ook de reden waarom hij zijn lezers door de eeuwen heen is blijven onthutsen.

Dat doet Almog niet. Hij begint en eindigt met Spinoza zelf. Ik heb nog nooit een boek over Spinoza gelezen dat zo bezeten is van Spinoza. De auteur vereenzelvigt zich vrijwel geheel met zijn onderwerp en presenteert ons Spinoza als het ware van binnen uit, en dat is een fascinerende, hilarische ervaring.

In het inleidend eerste hoofdstuk vernemen we dat het de befaamde Brief 32 (OP 15) was, in 1665 gericht aan Henry Oldenburg, die met de passage over het wormpje in het bloed, die hem ertoe bracht Spinoza zelf te lezen, en die de ruggengraat vormt voor dit boek. Dat betekent niet dat de auteur die brief of zelfs die passage systematisch analyseert en van commentaar voorziet. Het is veeleer zo dat het fundamentele inzicht dat Spinoza beoogt met deze vergelijking de inspiratiebron is voor het boek.

In de volgende hoofdstukken benadrukt de auteur steeds dat holistische in Spinoza’s benadering. Hij doet dat zowel wanneer hij de plaats van mens (en de andere wezens) in de natuur beschrijft, als wanneer hij de eenheid van denken en uitgebreidheid vooropstelt in de mens (en de andere wezens). Wanneer hij Spinoza dan toch vergelijkt met andere filosofen (vooral Descartes, maar ook Kant), dan is dat om precies die eenheid van de natuur en van de mens te contrasteren met de individualisering van de persoon binnen de natuur en binnen de maatschappij die we bij andere filosofen vinden. Nog nooit heb ik die allesomvattende eenheid zo krachtig in de verf gezet gezien, nog nooit is het ongemeen belang van Spinoza’s monisme zo diep in mij doorgedrongen. De titels van de hoofdstukken liegen er niet om: (2) Nature Is One: Nature and the “natures” It Produces; (3) Nature Is All; (4) Man as a Force of Nature: Desire, Acting, and the Metaphysics of Politics; (5) Life by the Light of Nature: Love of God and Partaking in Infinity.

Het valt te verwachten dat de aandacht van de auteur dan vooral naar die onderdelen van Spinoza’s oeuvre gaan waarin dat monisme het sterkst aanwezig is. Dat is volgens de auteur niet zozeer de analytische en definiërende eerste twee hoofdstukken van de Ethica, maar bij uitstek het vijfde hoofdstuk. Ook de beide politieke verhandelingen (TTP, TP) komen ruimschoots aan bod, wanneer de onlosmakelijke eenheid van de mens met zijn ‘soort’ en met zijn omgeving op indringende wijze aangetoond en geïllustreerd wordt.

Dit is een boek naar het hart van de ware Spinoza-liefhebber. Het veronderstelt een stevige filosofische achtergrond en enige vertrouwdheid met Spinoza, en is daardoor minder geschikt, meen ik althans, als eerste kennismaking met zijn filosofie. De auteur bevestigt veeleer dan hij in vraag stelt, en dat geeft de lezer die Spinoza in het hart draagt een warm, ontroerend gevoel van gedeeld enthousiasme. Voor dit uitzonderlijk genereuze en verrijkende getuigenis van een indringende Spinoza-lectuur moeten wij de auteur diep dankbaar zijn.

De bundel met Spinoza-gedichten en hun vertaling door Paul Claes is uit en vanaf nu beschikbaar in de betere boekhandel. Wie intekende en dus een gesigneerd exemplaar krijgt, mag dat binnenkort in de brievenbus verwachten; de sympathisanten van Spinoza in Vlaanderen die intekenden, betalen geen verzendkosten: die hebben wij rechtstreeks aan de uitgever betaald. Veel leesgenot!

Eugene Marshall, The Spiritual Automaton. Spinoza’s Science of the Mind, Oxford University Press, 2014, 256 pp., € 45,38 (hardcover), € 25,75 (Kindle).

• Rigorous and wide-ranging new work on a central figure in seventeenth-century philosophy
• Revolutionizes our understanding of key features of Spinoza's thought
• Draws on the latest literature and debates

Eugene Marshall presents an original, systematic account of Spinoza's philosophy of mind, in which the mind is presented as an affective mechanism, one that, when rational, behaves as a spiritual automaton. The central feature of the account is a novel concept of consciousness, one that identifies consciousness with affectivity, a property of an idea paradigmatically but not exhaustively instantiated by those modes of thought Spinoza calls affects. Inadequate and adequate ideas come to consciousness, and thus impact our well-being and establish or disturb our happiness, only insofar as they become affects and, thus, conscious. And ideas become affects by entering into appropriate causal relations with the other ideas that constitute a mind. Furthermore, the topic of consciousness in Spinoza provides an eminently well-placed point of entry into his system, because it flows directly out of his central metaphysical, epistemological, and psychological commitments—and it does so in a way that allows us to see Spinoza's philosophy as a systematic whole. Further, doing so provides a thoroughly consistent yet novel way of thinking about central themes in his thought. Marshall's reading provides a novel understanding of adequacy, innateness, power, activity and passivity, the affects, the conatus, bondage, freedom, the illusion of free will, akrasia, blessedness, salvation, and the eternity of the soul. In short, by explaining the affective mechanisms of consciousness in Spinoza, The Spiritual Automaton illuminates Spinoza's systematic philosophical and ethical project as a whole, as well as in its details, in a striking new way.

Readership: Scholars and advanced students in history of philosophy—especially those interested in philosophy of mind. (OUP)

De auteur promoveerde in 2006 bij Steven Nadler aan de University of Wisconsin over Akrasia in Spinoza’s Ethics. Dit boek lijkt een uitgebreide bewerking van zijn doctoraatsproefschrift, aangevuld met materiaal uit de teksten die hij sindsdien schreef:

- Spinoza on Evil. The History of Evil. Volume III: The History of Evil in the Early Modern Age (1450-1700), Acumen Press, forthcoming.

- Man is a God to man: How Human Beings Can be Adequate Causes. Essays on Spinoza's Ethical Theory, Matthew Kisner and Andre Youpa, eds., Oxford University Press, 2014.

- Spinoza on the Problem of Akrasia. European Journal of Philosophy. 18(1):p 41-59, 2010.

- Adequacy and Innateness in Spinoza. Oxford Studies in Early Modern Philosophy, 4: 51-88, 2008.

- Spinoza's Cognitive Affects and their Feel. British Journal for the History of Philosophy 16(1): 1-23, 2008.

Het format van het boek is in ruime mate dat van een proefschrift, wat vooral opvalt door de nadruk die de auteur legt op het innovatieve karakter van zijn benadering (cf. de samenvatting van OUP: revolutionizes…, in a striking new way). Men mag dat dus met het nodige voorbehoud lezen: een Ph.D. thesis die niet zou pretenderen iets nieuws zou brengen, zou allicht amper aanvaardbaar zijn. Zeker, bepaalde aspecten van Spinoza’s filosofie worden meer benadrukt dan andere en dat is misschien wel vernieuwend, maar het resulteert niet zonder meer in een grondig nieuwe benadering van die filosofie, dat ware immers verwonderlijk. Een ander kenmerk van het genre is de verwijzing naar en kritiek op andere auteurs. Meestal is dat voor de auteur de gelegenheid om zijn eigen standpunt te verduidelijken, maar af en toe beperkt hij zich tot een loutere weerlegging zonder duidelijke referentie naar zijn eigen betoog, zodat het hier en daar niet meteen duidelijk is waarom hij die (meestal bekende) standpunten van andere auteurs heeft aangehaald en weerlegd.

Wanneer men begrijpend afstand neemt van die typische kenmerken van het proefschrift, hebben wij te maken met een boeiende, goed geschreven, systematische, maar al bij al toch vrij klassieke voorstelling van de filosofie van Spinoza, die grotendeels getrouw de hoofdstukken van de Ethica volgt, en slechts hier en daar ook naar zijn andere werken verwijst, bijvoorbeeld naar de TTP in de vrij korte sectie waarin de auteur nagaat wat zijn eigen benadering voor gevolg heeft voor de godsdienst.

Taal en stijl zijn zeer verzorgd, maar zoals OUP waarschuwt: enkel voor gevorderde lezers. Daarbij kan men zich de vraag stellen of die gevorderde lezers inderdaad veel nieuws zullen vinden, vooral in de eerste drie inleidende hoofdstukken, maar ook in de laatste twee, waarin de auteur zijn eigen benadering (hoofdstuk 4) toepast op een lezing van het vierde en vijfde hoofdstuk van de Ethica. Meer dan in accenten en interpretaties wijkt hij niet af van de klassieke of de meer recente opvattingen over Spinoza. Als een gedegen voorstelling van de filosofie van Spinoza is het boek zeker geslaagd; de auteur bewijst dat hij Spinoza goed gelezen en begrepen heeft en neemt de lezer mee op zijn eigen zoektocht naar de essentie van zijn filosofie. Dat is altijd verrijkend, want wie kan zeggen dat hij of zij Spinoza helemaal doorgrond heeft?

Die gevorderde lezers zullen vermoedelijk snel over de algemene voorstelling van Spinoza heen lezen, en zich vooral concentreren op het cruciale vierde hoofdstuk, waarin de auteur zijn interessante specifieke benadering uiteenzet. Het lijkt zoals gezegd echter overdreven te stellen dat die spectaculair vernieuwend is en ideeën of conclusies aanreikt die men niet kan ontdekken door lezing van Spinoza zelf of van de uitgebreide literatuur die daarover bestaat, en waarmee de auteur overigens zeer vertrouwd is, zoals blijkt uit zijn uitgebreide bibliografie en voetnoten. Het is evenmin weinig waarschijnlijk dat zelfs deze interessante nieuwe benadering de enige juiste zou zijn: wij zijn (gelukkig) nog lang niet klaar met Spinoza.

Minder gevorderde lezers zullen inderdaad ongetwijfeld moeite hebben met het volgehouden veeleisend technisch niveau van het filosofisch betoog. Wanneer zij echter die moeite doen, kunnen zij een evenwichtige en diepgaande voorstelling ontdekken van Spinoza’s filosofie. De enige aarzeling die men op dat punt kan hebben, is de behandeling door de auteur van het bekende principe van het parallellisme; hier en daar legt hij de nadruk vooral op de twee attributen afzonderlijk, en roept hij iets te vanzelfsprekend het parallellisme in, zonder voldoende te benadrukken dat het gaat om twee aspecten van één en dezelfde Substantie. Het principe van het parallellisme is geen ‘stelling’ die men kan inroepen om te bewijzen dat iets dat voorkomt in één van de attributen ook aanwezig moet zijn in het andere; de reden daarvoor is immers uitsluitend dat het om één en dezelfde zaak gaat. Maar dat is een ‘haastigheid’ waaraan Spinoza-specialisten zich wel vaker bezondigen, een die echter niet zelden ingrijpende gevolgen heeft voor hun uiteindelijke conclusies.

Voor een al bij al niet zo uitvoerige monografie is 45 euro een aanzienlijke prijs en dat kan ook gezegd worden van de kostprijs voor de Kindle-versie. Het zal voor velen dus wachten zijn op de paperback, als die er al komt, of tot het boek in de bibliotheken verschijnt.