Spinoza en het atheïsme

Antonio Crivotti

Dit artikel verscheen voor het eerst op de website Foglio Spinoziano; de volledige tekst vindt men daar in de lijst van de articoli. Onze vertaling is gebaseerd op de geautoriseerde Franse vertaling van Denis Collin en de originele Italiaanse tekst. De voetnoten hebben wij niet overgenomen, belangstellenden verwijzen we naar de Franse versie, waarin de auteur enkele correcties heeft aangebracht aan de oorspronkelijke tekst. Wij danken Antonio Crivotti voor de vriendelijke toestemming voor deze vertaling en de publicatie op onze website.

In het tweede deel van het artikel maakt de auteur gebruik van de terminologie van de verzamelingenleer. Oudere lezers zullen het daarmee misschien iets moeilijker hebben. Wij hebben geprobeerd om de termen zo adequaat als mogelijk te vertalen naar de Nederlandse equivalenten. Alle opmerkingen en suggesties zijn welkom.

Deel 1

In Spinoza’s tijd was het voor iedereen die zich wou wagen aan het verbreiden van zijn eigen gedachten een allereerste vereiste dat men zich beveiligde tegen elke verdenking van atheïsme. Zelfs in het Holland waar zoveel vluchtelingen, van allerlei origine en religie een toevluchtsoord hadden gevonden en een relatieve vrijheid om hun godsdienst te belijden, en wel in het bijzonder die groep van Joden, afkomstig uit Portugal, die in Amsterdam een gemeenschap vormde en een omgeving waarin Spinoza geboren was en zich gevormd had, was de beschuldiging van atheïsme een gevaarlijke schandvlek. Gevaarlijk, want hoewel Holland deel uitmaakte van een van de meest tolerante landen van die tijd, namelijk de Verenigde Provinciën, opgericht in 1579 bij de Unie van Utrecht, waarvan art. 13 de garantie bood dat ‘mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken’, was deze principiële vrijheid in feite toch onderworpen aan beperkingen.

Meer bepaald, toen in 1619 de stad Amsterdam uiteindelijk officieel aan de Joden het recht verleende om hun godsdienst te belijden, gold voor hen de verplichting om zich strikt te houden aan de orthodoxie, de wet van Mozes scrupuleus na te leven en geen afwijkingen te tolereren van het geloof in een ‘God, almachtige Schepper’, noch enige twijfel over de bevestiging ‘dat Mozes en de profeten de waarheid geopenbaard hebben onder goddelijke inspiratie en dat er na de dood een ander leven is, waarin de goeden een beloning zullen krijgen en de kwaden een straf.’

Men aanvaardde dus verscheidene religies, waaronder het calvinisme de belangrijkste was, maar elke godsdienst binnen zijn eigen orthodoxie, die een bevestiging en een verdediging moest inhouden van de geloofsovertuigingen die gemeenschappelijk waren voor het christendom en het judaïsme. Er viel niet te ontsnappen aan sancties en veroordelingen, zoals die andere Jood van Portugese afkomst, Uriël da Costa ondervond: hij werd door het Amsterdamse burgerlijk gezag aangehouden en veroordeeld tot een boete voor een van zijn boeken, die men als een belediging aanzag van het christendom en het judaïsme; hij werd geëxcommuniceerd door de plaatselijke Joodse gemeenschap en ging over tot zelfdoding in 1640 (Spinoza was toen acht jaar oud) als een gevolg van de onuitsprekelijke vernederingen die diezelfde gemeenschap hem had doen ondergaan als een voorwaarde voor de wederopneming die hij had gevraagd.

Ook Spinoza heeft zich daaraan niet kunnen onttrekken; in 1656 moest hij Amsterdam verlaten nadat hij op zijn beurt de uitsluiting had ondergaan uit diezelfde Joodse gemeenschap, waarin hij tot dan toe was opgegroeid en de bewondering en het respect genoten had voor zijn jeugdige eruditie en zijn uitzonderlijke intelligentie. De acte van excommunicatie (herem) geeft ons een goed idee van de ruimte die men liet voor afwijkende meningen in de godsdienstige gemeenschappen van alle confessies; daarin luidt de beschuldiging dat hij ‘abominabele ketterijen’ verkondigd heeft. Om een idee te geven van de teneur van het document, moge dit uittreksel volstaan uit de vervloekingen die volgen op de motivering: ‘Hij [Baruch de Espinoza] weze vervloekt bij dag en vervloekt bij nacht; vervloekt weze hij wanneer hij ziek te bed ligt, vervloekt wanneer hij opstaat. Vervloekt weze hij wanneer hij uitgaat en wanneer hij wederkeert. Moge de Heer hem nooit vergeven en hem nooit ontvangen. Moge de woede en de afkeuring van de Heer van nu voort oplaaien tegen deze man, hem beladen met alle vervloekingen die in de wetboeken staan, en zijn naam schrappen onder alle gesternten.’ Het document besluit met de waarschuwing dat ‘niemand met hem contact mag hebben, in geschrifte, of door hem enige gunst te verlenen, of door enig geschrift te lezen dat door hem is opgesteld’. In tegenstelling met Da Costa heeft Spinoza nooit een aanvraag ingediend om terug opgenomen te worden.

Zeker, dit is nog een verschil met de brandstapel die Giordano Bruno wachtte aan het begin van de eeuw, een brandstapel die nog lang in voege zou blijven in de landen die onder de bevoegdheid vielen van de Inquisitie. Maar dat laatste verbod, over het lezen van elk geschrift dat hij zou opstellen, moet wel als een verschrikkelijke bedreiging geklonken hebben voor een nadenkend man, die niet geneigd was om af te zien van de verbreiding van zijn ideeën; en die ideeën zouden inderdaad in de kiem gesmoord zijn, indien het burgerlijk gezag het op zich had genomen om dat verbod strikt toe te passen. Dat is al een afdoende verklaring voor de voorzichtigheid van Spinoza; op zijn uiteenzettingen over de Principiae Philosophicae van Descartes na heeft hij tijdens zijn leven geen enkel werk meer onder zijn eigen naam gepubliceerd, en hij heeft het aan zijn vrienden overgelaten om na zijn dood het grootste gedeelte van zijn werk uit te geven. Een andere en niet minder belangrijke voorzorg (aangezien het altijd mogelijk was dat men zijn auteurschap van zijn anonieme publicaties of van werken die circuleerden onder een andere naam zou ontdekken, wat inderdaad ook gebeurde), bestond erin dat hij zich tenminste niet zou blootstellen aan de beschuldiging van die meest ernstige ketterij, in welke godsdienst dan ook, inderdaad het atheïsme, dat zelfs het ‘tolerante’ Nederland niet kon dulden.

Hoe schandelijk het was om voor ‘atheïst’ door te gaan in die tijd, en ook nog in de daarop volgende eeuw van de Verlichting (en misschien zelfs vandaag nog in sommige middens), daarvan vinden we afdoende voorbeelden in de volgende zinsneden uit de lemma’s ‘athée, athéisme’ in de Dictionnaire philosophique van Voltaire, in welke mate men ook wil rekening met de aanwezigheid van ironie:

Welke conclusie kunnen we hieruit trekken? Dat het atheïsme een uiterst verderfelijk monster is als we het aantreffen bij bewindsvoerders; dat het ook zo is bij kamergeleerden, hoewel ze zelf geen kwaad doen; want vanuit hun studeervertrek kunnen ze doordringen tot hooggeplaatste personen; dat atheïsme misschien niet zo funest is als het fanatisme, maar wel bijna altijd fataal voor de goede zeden.

Ongetwijfeld neemt de zeer sceptische Voltaire met de Rabelaisiaanse overdrijving ‘een monster’ hier een loopje met de goegemeente, door ons een blik te gunnen op hun opvattingen over het atheïsme. De halfernstige uitleg die erop volgt is nog meer betekenisvol: daaruit blijkt immers een afkeer voor het atheïsme die niet zozeer van metafysische, maar van morele aard is, omwille van de vermeende gevolgen van de afwezigheid van elke vrees voor beloning en straf bij de atheïsten. De God die de weinig eerbiedige Voltaire desnoods bereid is te verzinnen, is louter functioneel: het is een middel in de handen van de ontwikkelde mensen (die er naar men mag aannemen zelf geen behoefte aan hebben), waarmee ze de machthebbers en het gewone volk onder controle kunnen houden, die men niet in staat acht om deugdzaam te leven zonder de gepaste vreze Gods. Wij stellen hier dus vast dat de kwalificatie ‘atheïst’ gemeenlijk, en misschien ook wel een beetje bij Voltaire zelf, de bijklank heeft van: egoïst, losbandige, oproerkraaier, kortom in feite of potentieel immoreel.

Spinoza was zeker geen atheïst in die onterechte maar gevestigde betekenis van het woord, maar was het vast en zeker in de letterlijke en meer gangbare betekenis. Hij moest zich dan ook beschermen tegen die aantijging en hij is daarin naar zijn eigen aanvoelen ook in geslaagd zonder althans formeel afbreuk te doen aan de logische samenhang van zijn manier van denken. Maar zijn substantieel atheïsme ontging natuurlijk noch de rabbijnen die zijn excommunicatie decreteerden, noch het grootste deel van de commentatoren, hem al dan niet vijandig gezind, zowel in zijn eigen tijd als in de eeuwen daarna.

Er was voor hem natuurlijk geen betere manier om zich in te dekken tegen elke verdenking van atheïsme, dan zijn betoog te beginnen met een bewijs, more geometrico, van het bestaan van God. In een jeugdwerk, de Korte verhandeling van God, de mens en deszelfs welstand, wellicht een verzameling van notities opgetekend door zijn volgelingen, begint het eerste deel ‘Over God’ met een hoofdstuk getiteld: ‘Dat God is.’ En de tekst vervolgt: ‘Wat het eerste betreft, namelijk of er een God is, daarvan zeggen wij dat het kan bewezen worden (…).’ Volgt dan een bewijsvoering a priori van vijf regels, een tweede bewijs van drie regels, een bewijs a posteriori &c.

Ook het rijpe meesterwerk, de Ethica more geometrico demonstrata, die onvergelijkelijk beter geordend is dan de Korte verhandeling, begint met een eerste deel dat gewijd is aan de definitie van God en het bewijs van zijn bestaan. Het valt moeilijk aan te nemen dat die twee openingszetten, waarvan de eerste misschien een beetje te kort uitvalt, niet zouden bedoeld zijn om zelfs de meest wantrouwige inquisiteurs te misleiden.

Maar is het voor een eerlijke filosoof die niet in God gelooft wel mogelijk om werkelijk het bestaan van God te bewijzen, op een coherente manier en zonder ironie? Spinoza slaagt daarin zoals alleen hij dat kan, met een consistente strategie, waarvan de eerste zet is God zo te definiëren dat zijn bestaan er ontegensprekelijk logisch uit volgt. Vervolgens blijft hij stilstaan bij de kenmerken die zijn God heeft als gevolg van die definitie, terwijl hij het vermelden van de eigenschappen die hij niet heeft naar later verwijst. Het is pas dan dat het substantiële atheïsme van Spinoza te voorschijn komt, en ook de onmogelijkheid om zijn opvattingen te verzoenen met die van de gevestigde godsdiensten.

Hoofdstuk 7 van de Korte Verhandeling heeft als titel: ‘Over de eigenschappen die God niet heeft’ en daaronder vinden we: de alwetendheid, de vergevingsgezindheid, de wijsheid &c., evenals dat God het hoogste goed zou zijn. Spinoza ontkent deze laatste eigenschap meer bepaald omdat ze inhoudt dat ‘de mens zelf, en niet God de oorzaak is van zijn zonden en van het kwaad, en dat is zoals we al bewezen hebben, onmogelijk.’

Die eerste zet in de strategie van Spinoza is in overeenstemming met de epistemologische opvattingen die wij vinden in de Tractatus de Intellectus Emendatione: ‘Ik noem iets onmogelijk als de veronderstelling dat het bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; noodzakelijk als de veronderstelling dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur; mogelijk als noch de veronderstelling dat het bestaat, noch dat het niet bestaat een contradictie inhoudt met zijn natuur zelf, en dat de noodzaak of de onmogelijkheid dat het bestaat afhankelijk is van oorzaken die we blijkbaar niet kennen als we verzinnen dat het bestaat.’

Als we deze vooruitstrevende passage nauwkeurig vertalen in de taal van vandaag, vinden wij daarin de logisch verantwoorde bevestiging dat er in een axiomatisch systeem drie soorten van proposities mogelijk zijn: ware en bewijsbare (dat wil zeggen afleidbaar uit de axioma’s en de definities bij middel van de inferentieregels); onware waarvan het onwaar zijn kan bewezen worden (dat wil zeggen dat de onwaarheid ervan kan afgeleid worden uit de axioma’s); en die waarvan de waarheid of onwaarheid niet kan bewezen worden zonder een beroep te doen op elementen die buiten de axioma’s vallen die men gebruikt. De bewijsbare stellingen zijn tautologisch en kunnen geen enkele kennis toevoegen die al niet impliciet vervat ligt in de axioma’s en de definities van hun termen.

Als epistemoloog weet Spinoza dus heel goed dat als men de waarheid van de stelling ‘God bestaat’ bewijst op grond van axioma’s en definities van de term ‘God’, die men ad hoc heeft gekozen zodat de stelling bewijsbaar is, men inzake kennis niets toevoegt aan de inhoud die per definitie (dat wil zeggen bij afspraak) gegeven wordt aan het woord ‘God’. Zoals ik zal proberen aan te tonen in het tweede deel van deze uiteenzetting, definieert Spinoza God grosso modo als het geheel der bestaande dingen; het volstaat dan te stellen dat het concept van het ‘bestaan’ voldoet aan het heel natuurlijke axioma dat bevestigt dat ‘elk geheel waarvan de delen bestaande zaken zijn, bestaat’, om te kunnen concluderen dat God bestaat.

Op die manier heeft Spinoza, op zijn manier dan, en anticiperend op Voltaire, zich zijn God ‘verzonnen’, maar dan een God die wel zeer afwijkt van de God die beloningen en straffen uitdeelt en die volgens Voltaire zo nuttig was om de kwalijke neigingen van de mensen in toom te houden, en ook voor nog heel andere redenen. Een God die ook zeer verschilt van de God en de goden aan wie sinds alle tijden de tovenaars, orakels, rabbijnen, priesters, dominees, imams en ayatollahs hun gezag aan ontlenen.

Deel 2

‘Spinoza was niet alleen een atheïst, hij verkondigde ook het atheïsme.’ Deze opvatting van Voltaire delen talrijke commentatoren. En toch vindt men het woord ‘God’ overal in het werk van deze filosoof, en het bestaan van het wezen met die term aangeduid, krijgt voortdurend bevestiging. De sleutel voor de oplossing van deze paradox kan dan enkel liggen in de betekenis die Spinoza hecht aan het woord ‘God’.

Zoals het past in een betoog dat more geometrico opgesteld is, besteedt Spinoza veel zorg aan de definitie van zijn termen. Daarbij geeft hij aan zijn definities meestal een louter conventionele betekenis, zoals in de logica en de wiskunde, zoals ondubbelzinnig blijkt uit de zin die volgt op de definitie van de termen ‘mogelijk’ en ‘contingent’ in de Cogitationes Metaphysicae: En als men wat ik mogelijk noem als contingent wil benoemen, en anderzijds mogelijk wat ik contingent noem, dan zal ik mij daartegen niet verzetten, aangezien het niet mijn gewoonte is om over woorden te twisten.

Spinoza’s definitie van ‘God’ klinkt de moderne mens nogal vreemd in de oren: Onder God versta ik een absoluut onbeperkt wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken.

Die definitie kunnen we formeel begrijpelijk maken door een louter syntactische analyse, dat wil zeggen een onderzoek van de essentiële termen waaruit de definitie bestaat, gebaseerd op de definitie die Spinoza zelf ons aanreikt van die termen, gevolgd door een analoge analyse van de definities van de definiërende termen, en zo verder tot we terechtkomen bij de termen die Spinoza, indien hij drie eeuwen later zou geleefd hebben, zonder aarzeling zou erkend hebben als de ‘primitieve termen’ van zijn betoog, dat wil zeggen, termen die niet gedefinieerd zijn.

Een dergelijke analyse zou volstaan om ons ervan te overtuigen dat welke betekenis men ook wenst te geven aan de eigenschap ‘bestaan’, het wezen dat de benaming ‘God’ draagt en dat aldus gedefinieerd is, die eigenschap heeft.

Die analyse is gemakkelijker als we ze enigszins formaliseren zoals dat vandaag mogelijk is dank zij het bestaan van een taal en van concepten die in Spinoza’s tijd nog niet bestonden of die toen nog niet voldoende uitgewerkt waren. Wij zullen er gebruik van maken zonder aanspraak te maken op absolute striktheid, met als enige bedoeling het uitklaren van de elementen van het betoog van Spinoza die ons hier bezighouden, en ons wel bewust van het arbitraire karakter dat een dergelijk interpretatiemodel inhoudt.

De definitie van ‘God’ die we hierboven aanhaalden en die we zullen afkorten als ‘definitie D’, bestaat in feite uit twee definities die de auteur ons als evenwaardig voorstelt:

- een eerste korte definitie (die we met Dk zullen aanduiden): ‘een absoluut onbeperkt wezen’,

- en een tweede, langere (die we met Dl aanduiden):’een substantie die bestaat uit een onbeperkt aantal attributen, die elk een eeuwige en onbeperkte essentie uitdrukken’.

Laten we beginnen met een analyse van de tweede stelling. Vooraf heeft Spinoza de term ‘substantie’ gedefinieerd als ‘wat op zichzelf bestaat en op zichzelf begrepen wordt; dat wil zeggen dat waarvan het concept kan gevormd worden zonder het concept van iets anders, waardoor het zou moeten gevormd worden’. Veeleer dan een definitie is dit wat we het best kunnen omschrijven als een bevestiging van de substantie als een primitief concept. De context van definitie D laat toe aan te nemen dat er verscheidene substanties zijn; laten we dus S gebruiken als generiek symbool voor een substantie en de symbolen S’, S’’, S’’’ &c. voor de lijst van de verschillende substanties, en het symbool S voor de verzameling van alle substanties.

Onmiddellijk na de substantie definieert Spinoza ‘attribuut’ als ‘dat wat het intellect ziet als iets dat de essentie van de substantie uitmaakt’. De term ‘essentie’ is niet expliciet gedefinieerd, maar op grond van het gebruik ervan in de rest van de tekst kunnen we het betoog formaliseren door een tweede verzameling voorop te stellen, A, waarvan de elementen de primitieve entiteiten zijn die we ‘attribuut’ noemen, voorgesteld door de symbolen a, b, c &c. Bij elke substantie S moeten we ons een deelverzameling voorstellen van A, waarvan we de elementen ‘attributen van S’ noemen; die deelverzameling definieert (voorlopig) ‘de essentie’ van de substantie S.

Als we verder gaan met de analyse van Dl, dan is het nodig dat we goed begrijpen wat Spinoza bedoelt met ‘onbeperkt’. Dat laat zich afleiden uit de voorafgaande definitie van ‘beperkt in zijn soort’: ‘men noemt iets beperkt in zijn soort, als het beperkt kan worden door iets anders van dezelfde soort. Bijvoorbeeld: een lichaam noemt men beperkt omdat wij er ons altijd nog een ander kunnen voorstellen (dat groter is)’. Omgezet in onze geformaliseerde taal: wanneer dat ‘iets’ een verzameling is waarvan de elementen bepaalde eigenschappen vertonen die er de ‘natuur’ van uitmaken, dan is volgens Spinoza (maar niet in de meer moderne betekenis) de verzameling beperkt als ze zelf volledig deel uitmaakt van een verzameling met dezelfde natuur. Omgekeerd, en zoals Spinoza het ziet, moeten we een verzameling als onbeperkt zien als ze ‘maximaal’ is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken, dat wil zeggen dat ze geen deel uitmaakt van enige andere verzameling met dezelfde natuur.

Definitie Dl heeft het over een ‘onbeperkt aantal attributen’ die behoren tot de substantie die men wil definiëren (‘God’); elk van die attributen drukt een ‘eeuwige en onbeperkte essentie’ uit. Het lijkt niet mogelijk om hier onder ‘attribuut’ iets anders te verstaan dan ‘de verzameling van attributen die een substantie kenmerken’, en de uitdrukking Dl onderstelt dat de verzameling van de attributen die een substantie kenmerken, verzamelingen kan insluiten van attributen die karakteristiek zijn voor andere substanties. Op dat ogenblik stellen er zich twee interpretatieproblemen als gevolg van de structuur van ons formaliseringsproject:

1. Kan men een substantie kenmerken door middel van een volledig arbitraire keuze van haar attributen?

2. In welke zin kan men een nieuwe substantie determineren, vertrekkend van een andere substantie die men vooropgesteld heeft, zoals de definitie van Dl vereist?

Op de eerste vraag volgt een negatief antwoord omwille van een belangrijke beperking in de uitleg die onmiddellijk volgt op definitie D in Spinoza’s tekst. De uitleg betreft de uitdrukking ‘absoluut onbeperkt’, dus in de korte definitie Db, en ze bevat deze zinsnede: ‘maar voor wat absoluut onbeperkt is, behoort alles wat een essentie uitdrukt en geen enkele negatie inhoudt, tot zijn essentie’.

Tezelfdertijd is het echter duidelijk dat als men wil dat die zinsnede zinvol is, ‘dat wat een essentie uitdrukt’ in zekere zin moet ‘toebehoren’ aan de essentie van iets anders, wat ons bij de tweede vraag brengt. Maar het negatieve antwoord op de eerste vraag is al verondersteld in de voorwaarde ‘en geen enkele negatie uitdrukt’, die vooronderstellingen aangeeft over de compatibiliteit die men moet respecteren bij het toekennen van attributen aan een substantie.

Om axioma’s te kunnen introduceren die adequate voorwaarden bevatten voor die compatibiliteit en om op een precieze manier te antwoorden op vraag 2, is het wenselijk dat we ons schema wat verfijnen, door elke substantie S te beschouwen als een verzameling, en aan elk element s van die verzameling een deelverzameling van A toewijzen, en door de essentie van S te herdefiniëren als de verzameling {(s,a)} van alle paren (s,a) die men bekomt door de variatie van s in S en van a in de verzameling van de attributen van s. Meer beschrijvend kan men stellen dat men de attributen niet meer toekent aan de substantie S, maar aan de elementen van S, en dat de essentie van S samengesteld is uit de totaliteit van de attributen van haar elementen, samen met de bepaling van de elementen die er deel van uitmaken. De ‘natuur’ van een substantie bestaat uit de attributen die gemeenschappelijk zijn aan alle elementen.

Het enige type van een compatibiliteitsvoorwaarde die van belang is voor onze redenering, komt te voorschijn door volgend axioma aan te nemen: in A zijn er twee attributen, aangeduid met de symbolen e en e’, respectievelijk ‘existentie’ en ‘niet-existentie’, zo dat wanneer e aan een element van een substantie S toegekend wordt, e’ niet toegekend wordt aan hetzelfde element en vice versa. Op die manier kunnen de paren (s,e) en (s,e’) niet samen tot de essentie van S behoren, wat ook het element s van een substantie S is.

In dit schema is het simpel om een antwoord te geven op vraag 2. Een substantie S zal men de samenvoeging noemen van twee of meer substanties S, S’, S’’… als haar essentie de unie is van de essenties van die substanties. De mogelijkheid om een nieuwe substantie te creëren vertrekkend van de gegeven substanties ontstaat door volgend axioma aan te nemen: ‘voor elke keuze die men maakt van zoveel elementen van S als men wil, bestaat er een element van S dat de samenvoeging is van de gekozen elementen’.

Om onze analyse van Dl af te ronden moeten we ons nog inlaten met de term ‘eeuwig’, waarvan Spinoza ons deze uitleg geeft: ‘onder eeuwigheid versta ik het bestaan zelf, geconcipieerd als noodzakelijk en uitsluitend volgend uit de definitie van iets dat eeuwig is’. De eerste stelling stelt de term ‘eeuwigheid’ gelijk met de term ‘bestaan’ en de rest van de zin komt erop neer dat het hier gaat om een primitief concept (dat wij al hebben ingebracht in het formele schema wanneer wij het element e hebben ingebracht in de verzameling A van de attributen).

Wij beschikken nu over alle elementen om Dl om te zetten in onze terminologie: elke ‘eeuwige en onbeperkte substantie’ is een verzameling die onder de attributen die er de natuur van bepalen, het element e (bestaan) omvat en maximaal is met betrekking tot de eigenschappen die er de natuur van uitmaken. De unie van al die verzamelingen (‘al’ omdat het een ‘onbeperkt’ is in de zin van Spinoza), is de substantie die we moeten definiëren en die daardoor naar voren komt als verbonden met de verzameling waarvan de elementen zijn: alle elementen, en enkel die elementen van de verzamelingen die voorkomen in het schema, en waarvan al de elementen het attribuut ‘bestaan’ bezitten.

De korte definitie Dk leidt tot dezelfde opvatting, rekening houdend met wat Spinoza benadrukt in wat onmiddellijk volgt op de tekst van definitie D: ‘ik zei absoluut onbeperkt, en niet alleen maar in zijn eigen soort’, een definitie van ‘absoluut onbeperkt’ die zich in onze terminologie laat vertalen als ‘maximaal met betrekking tot het attribuut ‘bestaan’ alleen,’ met weglating van de andere attributen die de ‘natuur’ kenmerken van de verschillende substanties die men in aanmerking heeft genomen.

De analyse die we gemaakt hebben toont aan dat Spinoza’s definitie van de term ‘God’ het bewijs van zijn bestaan banaliseert, welke ook de betekenis is die men beslist te geven aan de primitieve termen (waaronder de term ‘bestaan’), en zelfs wanneer men die termen simpelweg ziet als betekenissymbolen voor privaat gebruik. De banalisering blijft bestaan wanneer men de termen interpreteert, zoals Spinoza van bij het begin stilzwijgend doet, in het kader van hun overeenkomst met de elementen van het bestaande universum, dat men begrijpt als ‘het geheel van alles wat bestaat, het gekende en het onbekende, en de onbepaalde ruimtelijke omgeving waarin het zich voordoet’; in dat geval komt dat neer op een gelijkstelling van God met het universum zelf (dat zowel alle materiële wezens omvat als de levende wezens, het denken en de emoties met hun verschillende uitdrukkingsvormen, de natuurwetten &c.).

Het intellectuele project van Spinoza is echter grotendeels specifiek gericht op de veelvuldige aspecten van het bestaande universum, en hij betoont voor de theologie en de metafysica al bij al slechts uitzonderlijk enige belangstelling, en zelfs een zeker misprijzen: bij de aanhef van zijn Cogitationes Metaphysicae acht hij, die als hij dat wil meticuleus genoeg kan zijn, de belangrijkste term die de titel kenmerkt niet eens een definitie waard: ‘Ik zeg niets over de definitie van deze wetenschap, noch over het object dat ze bestudeert; mijn bedoeling is enkel kort uit te leggen wat de meest obscure kwesties zijn, die hier en daar behandeld worden door sommige auteurs in hun metafysische geschriften’.

Het meest belangrijke deel van het werk van Spinoza vinden we in de Ethica en de keuze van de titel is een betekenisvolle aanduiding van de voornaamste interesse van de auteur); het is ook uitgewerkt in de Verhandeling over de verbetering van het verstand en in de Theologisch-politieke verhandeling. Het specifiek theologisch gedeelte van zijn werk valt te herleiden tot niet veel meer dan wat we in dit artikel hebben proberen te bewijzen. Het is niet gemakkelijk om daarin geen flinke dosis geraffineerde boosaardigheid te zien, een goochelende zelfverdediging die hem toelaat om alles te zeggen en het atheïsme te verkondigen terwijl hij onophoudelijk verwijst naar God.

Net zoals hij niet de gewoonte had om over woorden te twisten, hechtte Spinoza ook geen grotere cognitieve waarde dan absoluut nodig aan de puur formele aspecten van de structuur van zijn betoog. Het feit dat hij gebruik maakt van een voorstelling more geometrico lijkt ons vooral een niet-essentiële manier om zich te schikken naar de nieuwe tijdsgeest; het is een keuze voor een manier van uiteenzetten waarvan men de verdiensten erkent, niet zozeer omwille van de ontdekking van nieuwe inzichten, maar veeleer omwille van de verklaring en de toetsing van de coherentie van kennis die al verworven was. Het is precies deze bedoeling om klaarheid en coherentie te brengen die aan de basis ligt van de constructie van het grandioze filosofisch systeem van Spinoza, dat de kenleer omvat, de natuurwetenschappen, de psychologie, de ethiek en de politieke wetenschap; dat zijn wortels grondt in de klassieke Oudheid en in de joodse en de christelijke traditie; dat een bundeling is, een rechtvaardiging en een systematiseren van de intellectuele verworvenheden van het humanisme en van de ontluikende wetenschappen; en dat als een voorloper opdaagt van de Verlichting en van het positivisme. Het is een systeem dat niet alleen geen enkele ruimte laat voor het bovennatuurlijke, het occulte, of welke vorm ook van absolutisme en het beeld van een antropomorfe God die zich bewust bezig houdt met menselijke aangelegenheden, maar ook, en met kennis van zaken, een veroordeling is van alle intolerantie, sektarisme en het fanatisme die een dergelijke opvatting helpt genereren en voeden.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters 2013

Wijntappers en bierstekers

In een passage in zijn Tractatus Politicus (TP 8.14), die om meer dan één reden notoir is, heeft Spinoza het over oenopolae et cerevisiarii, twee woorden die niet meteen tot de woordenschat behoren die je in de Latijnse klas te verwerken krijgt.

We herkennen er wel elementen in die ons vertrouwd overkomen. Oeno- doet meteen aan het Griekse woord voor wijn denken, oinos, dat we ook kennen van het gewild geleerde ‘oenologie’, de wijnkunde. Het hele woord oenopola vinden we echter niet in die vorm in Lewis & Short; wel oenopolium, en dat is een wijnhuis, volgens Van Dale zowel een ‘lokaal waar men wijn per glas kan kopen, synoniem: wijnlokaal’, als een ‘firma die wijn verbouwt, bottelt en verkoopt’. Het staat bij Plautus, Asinaria 1, 3, 48. Het is een leenwoord uit het Grieks, maar daar komt het in die vorm niet voor; we vinden bij Liddell & Scott wel het werkwoord oenopooleo, wijn verkopen, met de afgeleide woorden oinopoolès, wijnverkoper, oinopoolis, wijnverkoopster, en oinopoolion, wijnhuis. Dat is waar Plautus zijn Latijnse oenopolium gehaald heeft. Spinoza’s oenopola was sinds de Middeleeuwen de term voor een wijnverkoper, iemand die een taverne hield, een ‘tavernier’, en het verschijnt ook als de Latijnse vertaling van de eigennaam Tavernier.

Ook bij cerevisiarius gaat er spontaan een belletje rinkelen, of zelfs een hele zaal vol half- of stomdronken pleziermakers in polonaise: dos cervezas por favor! Bij Lewis & Short vinden we enkel cerevisia, cervesia, cervisia, allemaal omschrijvingen van wat de Romeinen bij de Gallische stammen aantroffen: bier. Het afgeleide woord cerevisiarius is dus postklassiek, maar de betekenis laat zich raden: een brouwer, een bierverkoper, een biersteker.

In beide gevallen gaat het dus om vrij ruime benamingen, die zowel op een groothandelaar of producent kunnen slaan als op een simpele cafébaas of bodegahouder, op een wijnbouwer of en wijnverlater, een wijnsteker of een wijntapper, op een belangrijke bierbrouwer of een armlastige bierdrager of een teutende tavernier.

Waarom krijgen deze beide verwante beroepen zoveel aandacht in Spinoza’s Staatkundige Verhandeling (TP 8.14)?

De context is deze: bij het beschrijven van de aristocratische staatsvorm stelt Spinoza dat de belangrijkste grondwettelijke bepaling wel deze is, die de numerieke verhouding bepaalt tussen de patriciërs en het gewone volk (T.P. 8,13). Die verhouding moet constant zijn (ongeveer 1/50): als de bevolking aangroeit, moeten er ook meer patriciërs verkozen worden, evident door de reeds verkozen aristocraten zelf. Minder dan dat mag niet, maar meer wel: zelfs als er meer patriciërs zouden zijn dan plebejers, spreekt men nog altijd van een aristocratie, natuurlijk. De staatsvorm komt slechts in het gedrang als er te weinig aristocraten zijn om het land te besturen.

In deze paragraaf 14 zet Spinoza uiteen hoe men deze regeling kan in stand houden. Hij merkt daarbij vooreerst op dat in sommige streken de patriciërs enkel uit bepaalde familiae gekozen worden. Daarbij stelt zich al een eerste probleem bij de interpretatie en de vertaling. Wat had Spinoza in gedachten bij familia? Uit de zeer uiteenlopende vertalingen die men daarvoor gebruikt heeft, kunnen we afleiden dat het niet eenvoudig is om dat te achterhalen.

Meer in het algemeen stellen we vast dat Spinoza bij het schrijven van zijn Tractatus Politicus, meer nog dan in zijn andere werken, te rade gegaan is bij of zich althans heeft laten inspireren door andere auteurs en allerlei concrete omstandigheden, gaande van de klassieke oudheid over de Renaissance en het Humanisme tot zijn eigen vroegmoderne tijd. Aan elk daarvan heeft hij termen, begrippen en concrete voorbeelden ontleend en die samengebracht in een daardoor enigszins heterocliet geheel. We ontmoeten er tribuni, senatores en triumphi die zo uit Rome zijn weggeplukt, naast duces die naar de Venetiaanse doge verwijzen en regenten uit zijn eigen Verenigde Provinciën, die echter allen een tijdloze plaats innemen in de ideële, zo al niet ideale staatsvormen die Spinoza zich voorneemt te beschrijven.

Familia blijkt bij hem een groep te zijn van (bloed)verwanten die aanzienlijk groter is wat wij vandaag een gezin noemen. Wat daaraan beantwoordde in Athene, Rome, Venetië, Genua of Holland, of in het abstracte beeld dat Spinoza voor ogen heeft van een staatsbestel, is net zo moeilijk te bepalen als waarop de term vandaag de dag zou kunnen slaan. In mijn vertaling heb ik gekozen voor de term ‘clan’, die de grotere omvang weergeeft, evenals een vast verband dat niet strikt beperkt is tot (nauwe) bloedverwanten; ‘clan’ heeft ook geografische connotaties, zodat het een groep kan zijn die uit verscheidene ‘families’ bestaat, die toch samen een eenheid vormen en die te onderscheiden is van andere dergelijke groepen.

Spinoza stelt dat het gevaarlijk is om het lidmaatschap van de hogere klasse te beperken tot slechts enkele dergelijke familiae of clans. Ook op andere plaatsen wijst hij erop dat families kunnen uitsterven, of om evidente reden kunnen uitgesloten worden (misdaad, oneer, faillissement); als men bij wet of volgens het gewoonterecht het aantal clans heeft beperkt, dan duikt het gevaar op waarvoor hij heeft gewaarschuwd, namelijk een al te verregaande reductie van het aantal patriciërs.

De zinsnede et quod numquam reliquae absque ignominia excluduntur stelt ons voor een tweede probleem. De voor de hand liggende vertaling is: ‘en omdat andere [clans] nooit uitgesloten worden zonder schande’. Meestal vertaalt men dit ook zo, met de implicatie dat een uitsluiting altijd een schande betekent voor de uitgeslotene. Dan gaat het echter veeleer om het gevolg van de uitsluiting, terwijl wij hier veeleer een reden of oorzaak verwachten. Natuurlijk kan de schande van de uitsluiting (zonder duidelijke redenen) indirect een reden zijn om niemand uit te sluiten, maar uit parallelle passages (e.g. TP 6.11, 6.21, 8.12 en verder in dezelfde par. 8.14, 8.47, 11.1, 11.3) blijkt dat Spinoza steeds de uitsluiting voorziet wegens de ignominia of infamia, dus wegens schandelijk gedrag en de slechte reputatie die men daardoor krijgt. Wij hebben dan ook gekozen voor een vertaling in die zin: ‘het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden’, waarmee de dubbele negatie omgezet wordt in een bevestiging die als een reden kan gelden.

Vervolgens wijst Spinoza in een aristocratie radicaal een erfelijk statuut van patriciër af, op grond van de argumenten die hij in de eerste paragraaf van dit hoofdstuk 8 heeft aangegeven: de patriciërs worden collegiaal verkozen; dat is precies het verschil met een democratie, waarin het gaat om rechten die iedereen van nature of aangeboren heeft. Door het statuut van patriciër erfelijk te maken, sluit men anderen uit, en dat is altijd gevaarlijk, omdat het aantal daardoor systematisch beperkt wordt.

De daarop volgende gedachte is weer verrassend: ‘men zou kunnen denken dat de staat met het kleinste aantal burgers ook de meest democratische is’. Waarom? Spinoza verwijst naar par. 12 van dit hoofdstuk, meer bepaald, meen ik, naar de passage waarin hij stelt: ‘als een bepaald volk op zoek gaat naar nieuwe gronden, die vindt en bewerkt, behoudt het integraal voor iedereen het zelfde beslissingsrecht, want niemand staat gewillig het gezag af aan een ander’. Het is pas als de bevolking aangroeit, onder meer met vreemdelingen, dat elke persoon afzonderlijk sommige van zijn rechten zal overdragen aan de staat. Een gemeenschap begint dus klein en democratisch, wordt dan aristocratisch en uiteindelijk wordt het een grote monarchie. Mijn vertaling van deze zinsnede wijkt af van de meeste andere, die vertalen als: ‘maar dit lijkt veeleer op een democratische staat, zoals we die beschreven in par. 12 en waar het aantal burgers het kleinst is’. Dat volgt echter helemaal niet uit het voorgaande: een staat waar de patriciërs uit een klein aantal families gekozen worden, is helemaal niet democratisch, zeker niet wanneer dat bij wet vastgelegd is, of waar het voorrecht erfelijk is. Par. 12 beschrijft overigens helemaal de democratische staat niet, maar wel hoe die ten onder gaat, niet tengevolge van een te klein aantal burgers, maar een te gering aantal patriciërs die het bewind voeren.

Dit wordt bevestigd door de sterke tegenstelling die Spinoza in de volgende zin aanvoert: het is onmogelijk, ja absurd om zelfs maar te proberen te verhinderen dat de verkozen patriciërs hun kinderen en andere bloedverwanten ook als patriciërs kiezen; hij gaat daar later dieper op in (par. 39).

Dan volgt de kwestieuze passage met onze wijntappers en bierstekers.

De hoofdzin is duidelijk: zolang men wat men toch niet kan verhinderen niet vastlegt in een wettelijke regeling, en men de verkiezing van anderen niet uitsluit, hebben we nog altijd met een aristocratie te maken en komt ook de vereiste verhouding tussen de patriciërs en de rest van de bevolking niet in het gedrang. Daarmee is de redenering van deze complexe paragraaf rond.

Of toch bijna. Spinoza voegt er een parenthese aan toe, die blijkbaar ook nog enkele moeilijkheden oplevert.

Wie zijn namelijk die ‘anderen’, die niet mogen uitgesloten worden? We vinden hier enkele voorwaarden die Spinoza herhaaldelijk opsomt: men moet geboren zijn in het land waarvan sprake en men moet de landstaal spreken. Dat zijn de positieve voorwaarden, die gevolgd worden door enkele uitsluitende, negatief geformuleerde voorwaarden: men mag niet met een buitenlandse vrouw getrouwd zijn; men mag geen kwalijke reputatie hebben; men mag niet in dienstverband werken; en ten slotte mag men evenmin zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep. Van die laatste negatieve bepaling geeft Spinoza twee voorbeelden, om duidelijk te maken wat hij bedoelt: onze wijn- en bierstekers, de taveernehouders.

We kunnen ons over sommige van die voorwaarden verwonderen of ons er zelfs aan ergeren. Blijkt hier Spinoza’s vreemdelingenhaat? Helemaal niet. In een andere paragraaf van dit hoofdstuk (TP 8.12) beschrijft hij fijngevoelig en respectvol hoe vreemdelingen stilaan geïntegreerd geraken in een staat, een situatie waarmee hij trouwens zelf maar al te goed vertrouwd was. Dat hij buitenlandse echtgenotes als een bedreiging ziet, maakte hij al duidelijk bij zijn beschrijving van de monarchie. Hier heeft hij blijkbaar twijfels over de loyaliteit van burgers die met een buitenlandse gehuwd zijn; misschien is dat een blijk van de hoge dunk die hij heeft van de invloed die echtgenotes op hun man kunnen hebben…

Maar wat met het werken in dienstverband (serviunt), of zijn brood verdienen met een dienstbaar beroep (servili aliquo officio)? In beide termen vinden we servus terug, het Latijnse woord voor slaaf. Daarmee zijn we terug bij de vraag wat dergelijke termen voor Spinoza betekenden. Denkt hij aan de slaven in Athene en Rome, of die van de kolonisatie in de 17^de eeuw? Aan de situatie van handarbeiders en loonwerkers in de Middeleeuwen, de Renaissance, zijn eigen tijd? Wij weten het niet. Wij weten zelfs niet precies hoe de toestand was in elk van die periodes. Allicht was er nooit een eenvormig statuut van ‘slaaf’, nauwkeurig vastgelegd in wetten, en gaat het veeleer om een rekbaar begrip, dat andere invullingen kreeg in andere tijden en op andere plaatsen en bij andere personen. Het ware nuttig daarover Marx en Lenin te raadplegen.

Misschien is het daarom dat Spinoza ons twee duidelijke voorbeelden geeft: cafébazen. Dat laat niet veel aan de verbeelding over. Het zijn mensen die hun brood verdienen in omstandigheden die Spinoza en vele anderen als toch iets minder dan eerbaar beschouwden. In taveernes en herbergen gaat het er, precies onder de invloed van de wijn en het bier, meestal anders aan toe dan men zou verwachten van lieden die geacht worden het land te besturen. Wij moeten daarbij niet teveel denken aan dergelijke instellingen in onze tijd, waar de cafébaas (M/V) een bekwame ondernemer is, en de klanten eerbare burgers, maar veeleer aan de talloze min of meer bedenkelijke volkskroegen die onze steden en dorpen vroeger ‘rijk’ waren.

Ook deze passage vertalen sommigen anders dan ik heb gedaan. In zijn artikel Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste (1977, herhaaldelijk herdrukt) besteedt Alexandre Matheron uitvoerig aandacht aan deze kwestie. Volgens hem slaat ‘waaronder ik ook de wijn- en bierstekers reken’ (inter quos…) niet op ‘die hun brood verdienen met een dienstbaar beroep’, maar op ‘de anderen’ (reliqui), die niet mogen uitgesloten worden. Hij steunt zich op een merkwaardige grammaticale verklaring: als quos zou slaan op qui… servili aliquo officio vitam sustenant, dan zou er niet quos, maar qua moeten staan, onzijdig meervoud (blz. 193-4, voetnoot 3). En dus slaat quos op reliqui (… ne peut avoir d’autre antécédent que reliqui). Quos slaat echter inderdaad helemaal niet op officio (onzijdig enkelvoud), maar evident op reliqui, qui… Ze behoren dus tot de groep die aan bepaalde positieve voorwaarden moet voldoen, maar anderzijds niet aan andere mag voldoen, en in het geval van de wijn- en bierstekers kan dat enkel de groep zijn die net daarvoor vermeld is, namelijk zij die hun brood verdienen in een dienstbaar beroep; de andere positieve of negatieve kwalificaties zijn immers niet op hen van toepassing. Het is dan ook merkwaardig dat Matheron zijn verdere betoog precies op deze verrassende vertaling bouwt: Spinoza zegt hier volgens hem uitdrukkelijk dat zelfs ‘louche types’ zoals cafébazen niet mogen uitgesloten worden en dus kunnen verkozen worden als patriciërs.

Vandaag kunnen ondernemers in de horeca-sector vanzelfsprekend doordringen tot de hoogste economische en politieke regionen. Maar nogmaals, we mogen de huidige situatie van cafébazen niet vergelijken met Spinoza’s tijd, dus dat mag geen argument zijn. We moeten het houden bij de tekst van Spinoza, en ik zie niet in hoe men grammaticaal quos op iets anders kan laten slaan dan op wat er net voor staat, namelijk op qui…servili aliquo officio vitam sustenant. Van al de vertalingen die ik geraadpleegd heb, is er slechts één die Matheron bijtreedt, namelijk Bove, die daarmee Saisset opvallend corrigeert.

Als men rekening houdt met de betekenis die de termen oenopola en cerevisiarius hadden in de tijd van Spinoza (en ze komen niet in de klassieke oudheid maar pas later en in zijn tijd voor), evenals met de context waarin ze hier verschijnen, dan lijkt het evident dat Spinoza wel degelijk bedoelde dat men zijn cafébazen in dezelfde sociale categorie moest onderbrengen als het dienstpersoneel. Ook dat is trouwens een vaag statuut, dat vele vormen heeft aangenomen, gaande van huisslaven tot butlers. Het onderscheid is echter steeds duidelijk: servire betekent dat men in iemands dienst is, en dat is het tegenovergestelde van dienstpersoneel hebben. De aristocratie ‘werkt’ zelf niet, ze laat voor zich werken; arbeid adelt, maar de adel arbeidt niet. Wie zich moet inspannen voor iemand anders, heeft geen tijd over om aan zelfverheffing te doen, laat staan om zich te wijden aan staatszaken, waarvoor men overigens precies door dat gebrek aan ontwikkeling ook niet in aanmerking komt.

Dezelfde redenering zal Spinoza volgen in de beruchte ‘zwarte bladzijde’ van de Tractatus Politicus (TP11.3) voor de vrouwen. Zij zijn lijfelijk en dus ook emotioneel en verstandelijk heel nauw betrokken bij de voortplanting. Dat maakt hen uitermate geschikt voor bepaalde taken, die ze dan ook traditioneel op zich genomen hebben. Daardoor waren ze in de praktijk meteen uitgesloten van andere taken, die dan weer door mannen werden opgenomen, en waarvoor die dan weer meer geschikt waren, zoals het onderhouden en beschermen van het gezin. Dat is een zeer algemeen schema. Het zegt niets over individuele gevallen. Men mag er ook niet uit afleiden dat het principieel zo moet zijn: vandaag zien wij belangrijke verschuivingen op dat vlak. En vooral: het sluit vrouwen niet principieel uit van alle mogelijke andere functies, die traditioneel door mannen waargenomen worden. Vrouwen kunnen dat evengoed, dat wil zeggen op dezelfde manier als mannen, maar bovendien is er een goede kans dat als zij het niet zoals de mannen doen, het toch evengoed of zelfs beter gedaan wordt.

De beste manier om een einde te maken aan het bloedvergieten in onze wereld is wellicht het bewind in handen geven van vrouwen. Er is een goede kans dat Spinoza het daarmee eens zou geweest zijn. De negatieve eigenschappen die hij beschrijft als oorzaak van alle onheil zijn immers erg mannelijke karakteristieken, terwijl de eigenschappen die hij daarvoor graag in de plaats zou willen, veeleer vrouwelijk zijn.

________________________________________________________

Tractatus Politicus 8.14

In sommige streken verkiest men de patriciërs uitsluitend uit slechts enkele clans. Het is echter uiterst nadelig om dit zo bij wet vast te leggen. Het gebeurt al eens dat een clan uitsterft en het is altijd mogelijk dat andere door misdaden uitgesloten worden; bovendien is het in strijd met deze staatsvorm dat de eer om patriciër te zijn erfelijk zou zijn (zie par. 1). Men zou dan kunnen denken dat volgens die redenering een staat het meest democratisch is, ingevolge par. 12, wanneer aantal burgers die aan de macht zijn het kleinst is. Verhinderen dat de patriciërs hun kinderen en bloedverwanten verkiezen en dat zo het recht om het bewind te voeren beperkt wordt tot enkele families, lijkt dan integendeel onmogelijk en zelfs absurd, zoals ik zal aantonen in par. 39. Maar zolang dit recht hen niet uitdrukkelijk toekomt bij wet, en het de anderen niet ontzegd is (ik bedoel al wie in het rijk geboren is en de landstaal spreekt, die geen buitenlandse echtgenote heeft, geen slechte reputatie geniet en niet als slaaf werkt of zijn brood verdient met een of andere slafelijke arbeid, waarmee ik ook wijn- en bierhandelaars bedoel), dan behoudt de staat toch zijn aristocratische vorm en kan men de verhouding tussen het aantal patriciërs en de hele bevolking altijd behouden.

XIV. Patricii ex quibusdam tantummodo familiis aliquibus in locis eliguntur. Sed hoc expresso jure statuere perniciosum est. Nam, praeterquam quod familiae saepe extinguuntur, et quod nunquam reliquae absque ignominia excluduntur, accedit, quod hujus imperii formae repugnat, ut patricia dignitas haereditaria sit (per Art. 1. hujus Cap.). Sed imperium hac ratione Democraticum potius videtur, quale in Art. 12. hujus Cap. descripsimus, quod scilicet paucissimi tenent cives. Attamen contra cavere, ne Patricii filios suos, et consanguineos eligant, et consequenter ne imperandi jus in quibusdam familiis maneat, impossibile est, imo absurdum, ut Art. 39. hujus Cap. ostendam. Verum, modo id nullo expresso jure obtineant, nec reliqui (qui scilicet in imperio nati sunt, et patrio sermone utuntur, nec uxorem peregrinam habent, nec infames sunt, nec serviunt, nec denique servili aliquo officio vitam sustentant, inter quos etiam Oenopolae et Cerevisiarii numerandi sunt) excludantur, retinebitur nihilominus imperii forma, et ratio inter Patricios, et multitudinem servari semper poterit.

Alexandre Matheron, Femmes et serviteurs dans la démocratie spinoziste, Revue Philosophique, 1977, n°2, pp. 181-200, en Speculum Spinozanum, ed. Siegfried Hessing, London, p. 368-386, en A. Matheron, Anthropologie et politique au XVIIe siècle, Paris, Vrin, pp. 171-188.

Spinoza, Traité politique, traduction d’Émile Saisset révisée par Laurent Bove, Le Livre de Poche, 2002, p. 215

Van 23 tot 25 januari 2013 organiseert de Université Libre de Bruxelles een internationaal colloquium over L’actualité du Tractatus de Spinoza et la question théologico-politique.

De folder met het volledige programma vind je hier.