|
Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).
Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.
Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas als men verder leest, dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.
Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.
Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen een belangrijke rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft, en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens, alle dingen, de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot het denken in staat, en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam de dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.
Toch is het een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het verstand, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons tenminste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.
Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons verstand als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.
Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol benadrukken. Zo kunnen we stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks kunnen aan twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen.
Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller voortplanten.
Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daar echt bewust van zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij hebben met onze omgeving, via ons lichaam.
Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.
Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:
Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.
Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die impulsen worden waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld zijn er geen impulsen en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de signalen niet vertaald in betekenis, en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. De twee elementen zijn noodzakelijk: de impulsen en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de impulsen, maar om de in betekenis vertaalde impulsen, de ‘gedachten van de aandoeningen’.
De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.
Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam…
Spinoza benadrukt meteen het verstand als een activiteit: het is de gedachte zelf, het denken, het kennen. We moeten het verstand dus niet zien als iets dat kan denken, maar als het denken zelf.
Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:
Het object van de gedachte die het menselijk verstand uitmaakt, is het lichaam, dat wil zeggen een bepaalde vorm van de uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.
Het menselijk verstand is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!
De bewijsvoering:
Als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van het menselijk verstand, dan zouden de gedachten van de aandoeningen van het lichaam niet in God zijn in de mate dat hij óns verstand constitueert, maar in de mate dat hij het verstand van iets anders constitueert. Wij zouden dan geen gedachten hebben van de aandoeningen van ons lichaam; maar die hebben we wel! (…)’
Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inspeelt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die gedachten over die aandoeningen niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?
Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:
Van om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God, voor zover hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.
Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.
Spinoza preciseert: er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans als hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.
De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt.
Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel).
Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.
Stelling 3 luidt immers als volgt:
In God is er noodzakelijkerwijs een gedachte, zowel van zijn essentie als van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt.
Die essentie is een lastig begrip. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen.
De bewijsvoering zegt:
God kan immers (op grond van stelling 2.1) oneindig veel op oneindig veel manieren denken, of (wat hetzelfde is, op grond van stelling 16 van deel 1) hij kan zich een gedacht vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit voortkomt.
Stelling 2.1 zegt:
Denken is een attribuut van God, of: God is een denkend iets.’ De bewijsvoering vervolgt: ‘Alle afzonderlijke gedachten, met andere woorden deze of gene gedachte, zijn vormen die de natuur van God uitdrukken in een zekere en begrensde vorm (op grond van het corollarium van stelling 1.25).
In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke dingen slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en begrensde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de gedachten.
Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het oneindige intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1.25 corr; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, naast de twee ons bekende.
Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denkt, dat is een van zijn attributen. Alle afzonderlijke gedachten zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt, en ze zijn een uitdrukking van dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel gedachten op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die gedachten zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Gedachten hebben een subject, iets of iemand die denkt, en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle gedachten in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het voorwerp van alle denken en dus van elk voorwerp afzonderlijk. Het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen gedachten zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle gedachten over alle objecten.
We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2.9 cor:
Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel), niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachte van een ander ding dat daadwerkelijk bestaat (op grond van de voorgaande stelling [2.9] (, …).
De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een ding kent, kent ook zijn oorzaken, en enkel wie de oorzaken kent, kent het ding volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle dingen, en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaand ding, dat immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concreet ding of wezen in de mate dat er een gedachte is die dat ding of wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk verstand.
Spinoza vervolgt:
…maar de volgorde en het verband tussen de gedachten is identiek met het verband en de volgorde van de dingen; er zal dus in God kennis zijn van datgene wat voorvalt in een of ander afzonderlijk voorwerp, doch enkel in de mate dat hij een gedachte heeft van dat voorwerp. Q.E.D.
Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en dingen vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en dingen tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concreet ding, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van dat concreet ding een gedachte heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concrete gedachte heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam, en de kennis die het wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam.
Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2.19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.
Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte aan een afzonderlijk ding…
Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:
De gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat, heeft God als zijn oorzaak, niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat; van die andere gedachte over dat andere ding is God eveneens de oorzaak, in de mate dat hij door een derde andere gedachte wordt aangedaan en zo tot in het oneindige.
Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de dingen open tot in het oneindige. God kent de dingen niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een gedachte van een concreet ding, en de oorzaak van die gedachte is een tweede gedachte aan een ander concreet ding, en van die tweede gedachte is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een gedachte aan een derde ding, en van die gedachte is hij ook de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Een gedachte of idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak, nooit een materiële reden. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘…; bijgevolg is de oorzaak van een singuliere idee (…) een andere idee, en van die weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elke idee niets anders is dan God die door een idee is aangedaan, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken.
God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere dingen, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de gedachten van een wezen in de mate dat hij een gedachte heeft van dat wezen, en zo tot in het oneindige.
Laten we even terugkeren naar de bewijsvoering van 2.19:
Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding.
Wat bedoelt Spinoza precies met die ‘andere gedachte aan een afzonderlijk ding?’ Welk ‘ander’ ding? Spinoza stelt ze gelijk met de gedachte of idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Die idee is in God, en wel als we God beschouwen als aangedaan door een gedachte, namelijk de gedachte van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds, en God die in zijn attribuut van het denken aangedaan wordt door een gedachte van een actueel bestaand ding (= het verstand, mens humana), in dit geval het menselijk lichaam.
De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘op grond van postulaat 4 heeft het lichaam verscheidene andere voorwerpen nodig, waardoor het omzeggens ononderbroken geregenereerd wordt;’ dat is een letterlijk citaat van dat postulaat. En dan: ‘en omdat de volgorde en het verband tussen de gedachten (op grond van stelling 2.7) identiek is met de volgorde en het verband van de oorzaken, zal die gedachte [van het menselijk lichaam] in God zijn, in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachten aan verscheidene concrete dingen.’
Dat is een directe verwijzing naar 2.9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot de gedachte leiden van dit actueel bestaand ding, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot dit concrete ding zelf.
Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei stoffen of lichamen en heeft allerlei stoffen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de dingen, heeft dus gedachten van de dingen, omdat de dingen en de gedachten aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘gedachten’. God is immers de oorzaak van de gedachten.
De bewijsvoering besluit daaruit: ‘Op die manier heeft God een gedachte van het menselijk lichaam, of hij kent het menselijk lichaam, in de mate dat hij door verschillende andere gedachten wordt aangedaan (…),’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen een gedachte en zo een complexe gedachte van het menselijk lichaam.
Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, (…)’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk verstand. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt. En dus kent God het menselijk lichaam, en ons lichaam als een afzonderlijk wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk verstand, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons verstand de idee is van ons lichaam, en die idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons verstand, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de zin zelf van stelling 2.19. Dat is niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het verstand van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of de idee die God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.
Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2.11. De kern van de stelling zelf is dat de essentie van het menselijk verstand het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben me ervan bewust dat ik besta. Dat is de basisgedachte. Al de vele andere gedachten zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk verstand om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.
… dat wil zeggen (op grond van stelling 2.11 cor): het menselijk verstand kent het menselijk lichaam niet.
Dit is verrassend en zelfs paradoxaal.
Laten we eens kijken naar 2.11 cor.
Daaruit volgt dat het menselijk verstand een deel is van het oneindige intellect van God; vandaar dat wanneer we zeggen dat het menselijk verstand dit of dat waarneemt, we niets anders zeggen dan dat God deze of gene gedachte heeft, niet als oneindig wezen (mijn cursivering), maar zoals hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk verstand, met andere woorden in de mate dat hij de essentie van het menselijk verstand constitueert; en als we zeggen dat God deze of gene gedachte heeft, niet alleen in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, maar in de mate dat hij samen met het menselijk verstand ook een gedachte heeft van een ander ding, dan zeggen we dat het menselijk verstand dit ding gedeeltelijk, of inadequaat waarneemt.
Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie (‘oneindigwezen’)en een van de vormen die ze aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn verstand (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk verstand’). God neemt waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens gedachten heeft, en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een deel van die kennis. Dus kennen we de dingen op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.
We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2.11 en cor: de essentie van ons verstand is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere gedachten en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust verstand, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de dingen, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Hoewel God dus de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.
We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.
Maar de gedachten van de aandoeningen van ons lichaam zijn in God, in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert; of nog: de mens neemt verstandelijk diezelfde aandoeningen waar (op grond van stelling 2.12), en bijgevolg (volgens stelling 2.16) neemt het verstand ook het menselijk lichaam waar, en wel (op grond van stelling 2.17) als daadwerkelijk bestaand; het verstand neemt dus alleen in die mate het eigen lichaam zelf waar. Q.E.D.
Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons verstand kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de aandoeningen van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk verstand is zich door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.
En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:
Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan. (Ep19)
Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… dan…
Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal pas eten als ik honger heb. Dus:
Het verstand kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, door de gedachten die het heeft van de aandoeningen waardoor het wordt aangedaan.
Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, dan was de Substantie niet meer één.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
