Benedictus de Spinoza, ° 24 november 1632

Stelling E4.37

Het goede dat eenieder, die zich beijvert om daadkrachtig te zijn, voor zichzelf nastreeft, zal die ook voor de andere mensen begeren, en des te meer, naarmate die persoon een grotere kennis zal bereikt hebben van God.

Bewijs

Naarmate de mensen leven geleid door de rede, zijn ze maximaal nuttig voor de mens (volgens het eerste corollarium van stelling 35 van dit deel); en dus (volgens stelling 19 va dit deel) zullen wij geleid door de rede noodzakelijkerwijze trachten te bereiken dat de mensen leven geleid door de rede. Welnu, het goede dat eenieder, die leeft volgens de voorschriften van de rede, dat wil zeggen (volgens stelling 24 van dit deel): die zich beijvert om krachtdadig te zijn, voor zichzelf nastreeft, bestaat uit het begrijpen (volgens stelling 26 van dit deel). Dus zal die persoon het goede, dat eenieder die zich beijvert voor de daadkracht, nastreeft voor zichzelf, ook begeren voor de andere mensen. En vervolgens is de begeerte, wanneer het over het mentale gaat, de essentie van het mentale vermogen zelf (volgens de eerste definitie van de aandoeningen); de essentie van het mentale vermogen bestaat echter uit het kennen, (volgens stelling 11 van deel 2) wat de kennis Gods inhoudt (volgens stelling 47 van deel 2), en waarzonder dat kennen (volgens stelling 15 van deel 1) niet kan bestaan noch denkbaar is. Bijgevolg: naarmate de essentie van het mentale een grotere kennis van God inhoudt, zal ook de begeerte groter zijn waarmee de persoon, die zich beijvert voor de daadkracht, het goede, dat die persoon voor zichzelf nastreeft, voor de andere verlangt. Q.E.D.

Anders gezegd

Het goede dat de mensen voor zichzelf nastreven en dat ze liefhebben, zullen ze standvastiger liefhebben wanneer ze zullen vaststellen dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens stelling 31 van deel 3). En bijgevolg (volgens het corollarium van diezelfde stelling) zullen ze betrachten dat de anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dat goede (volgens de voorgaande stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen, en bijgevolg iedereen zich erin kan verheugen, zal men dus betrachten (om dezelfde reden) dat allen zich erin verheugen, en wel (volgens stelling 37 van deel 3) des te meer, naarmate men meer van dat goed geniet.

(vert. ©2013)

Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas als men verder leest, dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen een belangrijke rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft, en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens, alle dingen, de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot het denken in staat, en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam de dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het verstand, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons tenminste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons verstand als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol benadrukken. Zo kunnen we stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks kunnen aan twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daar echt bewust van zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij hebben met onze omgeving, via ons lichaam.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die impulsen worden waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld zijn er geen impulsen en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de signalen niet vertaald in betekenis, en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. De twee elementen zijn noodzakelijk: de impulsen en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de impulsen, maar om de in betekenis vertaalde impulsen, de ‘gedachten van de aandoeningen’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het verstand als een activiteit: het is de gedachte zelf, het denken, het kennen. We moeten het verstand dus niet zien als iets dat kan denken, maar als het denken zelf.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van de gedachte die het menselijk verstand uitmaakt, is het lichaam, dat wil zeggen een bepaalde vorm van de uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk verstand is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van het menselijk verstand, dan zouden de gedachten van de aandoeningen van het lichaam niet in God zijn in de mate dat hij óns verstand constitueert, maar in de mate dat hij het verstand van iets anders constitueert. Wij zouden dan geen gedachten hebben van de aandoeningen van ons lichaam; maar die hebben we wel! (…)’

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inspeelt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die gedachten over die aandoeningen niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God, voor zover hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans als hij van dat object afzonderlijk een gedachte heeft.

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt.

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 luidt immers als volgt:

In God is er noodzakelijkerwijs een gedachte, zowel van zijn essentie als van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt.

Die essentie is een lastig begrip. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen.

De bewijsvoering zegt:

God kan immers (op grond van stelling 2.1) oneindig veel op oneindig veel manieren denken, of (wat hetzelfde is, op grond van stelling 16 van deel 1) hij kan zich een gedacht vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit voortkomt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is een denkend iets.’ De bewijsvoering vervolgt: ‘Alle afzonderlijke gedachten, met andere woorden deze of gene gedachte, zijn vormen die de natuur van God uitdrukken in een zekere en begrensde vorm (op grond van het corollarium van stelling 1.25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke dingen slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en begrensde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de gedachten.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het oneindige intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1.25 corr; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, naast de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denkt, dat is een van zijn attributen. Alle afzonderlijke gedachten zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt, en ze zijn een uitdrukking van dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel gedachten op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die gedachten zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Gedachten hebben een subject, iets of iemand die denkt, en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle gedachten in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het voorwerp van alle denken en dus van elk voorwerp afzonderlijk. Het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen gedachten zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle gedachten over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2.9 cor:

Om het even wat er gebeurt in het object van om het even welke gedachte, daarvan is er kennis in God (op grond van stelling 3 van dit deel), niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachte van een ander ding dat daadwerkelijk bestaat (op grond van de voorgaande stelling [2.9] (, …).

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een ding kent, kent ook zijn oorzaken, en enkel wie de oorzaken kent, kent het ding volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle dingen, en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaand ding, dat immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concreet ding of wezen in de mate dat er een gedachte is die dat ding of wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk verstand.

Spinoza vervolgt:

…maar de volgorde en het verband tussen de gedachten is identiek met het verband en de volgorde van de dingen; er zal dus in God kennis zijn van datgene wat voorvalt in een of ander afzonderlijk voorwerp, doch enkel in de mate dat hij een gedachte heeft van dat voorwerp. Q.E.D.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en dingen vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en dingen tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concreet ding, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van dat concreet ding een gedachte heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concrete gedachte heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam, en de kennis die het wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2.19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte aan een afzonderlijk ding…

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

De gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat, heeft God als zijn oorzaak, niet in de mate dat hij oneindig is, maar in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding dat daadwerkelijk bestaat; van die andere gedachte over dat andere ding is God eveneens de oorzaak, in de mate dat hij door een derde andere gedachte wordt aangedaan en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de dingen open tot in het oneindige. God kent de dingen niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een gedachte van een concreet ding, en de oorzaak van die gedachte is een tweede gedachte aan een ander concreet ding, en van die tweede gedachte is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een gedachte aan een derde ding, en van die gedachte is hij ook de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Een gedachte of idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak, nooit een materiële reden. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘…; bijgevolg is de oorzaak van een singuliere idee (…) een andere idee, en van die weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elke idee niets anders is dan God die door een idee is aangedaan, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere dingen, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de gedachten van een wezen in de mate dat hij een gedachte heeft van dat wezen, en zo tot in het oneindige.

Laten we even terugkeren naar de bewijsvoering van 2.19:

Het menselijk verstand is immers de gedachte zelf, of de kennis van het menselijk lichaam (op grond van stelling 13 van dit deel), die (volgens stelling 9 van dit deel) weliswaar in God is, in de mate waarin hij beschouwd wordt als aangedaan door een andere gedachte van een afzonderlijk ding.

Wat bedoelt Spinoza precies met die ‘andere gedachte aan een afzonderlijk ding?’ Welk ‘ander’ ding? Spinoza stelt ze gelijk met de gedachte of idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Die idee is in God, en wel als we God beschouwen als aangedaan door een gedachte, namelijk de gedachte van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds, en God die in zijn attribuut van het denken aangedaan wordt door een gedachte van een actueel bestaand ding (= het verstand, mens humana), in dit geval het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘op grond van postulaat 4 heeft het lichaam verscheidene andere voorwerpen nodig, waardoor het omzeggens ononderbroken geregenereerd wordt;’ dat is een letterlijk citaat van dat postulaat. En dan: ‘en omdat de volgorde en het verband tussen de gedachten (op grond van stelling 2.7) identiek is met de volgorde en het verband van de oorzaken, zal die gedachte [van het menselijk lichaam] in God zijn, in de mate dat hij beschouwd wordt als aangedaan door de gedachten aan verscheidene concrete dingen.’

Dat is een directe verwijzing naar 2.9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot de gedachte leiden van dit actueel bestaand ding, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot dit concrete ding zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei stoffen of lichamen en heeft allerlei stoffen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de dingen, heeft dus gedachten van de dingen, omdat de dingen en de gedachten aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘gedachten’. God is immers de oorzaak van de gedachten.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘Op die manier heeft God een gedachte van het menselijk lichaam, of hij kent het menselijk lichaam, in de mate dat hij door verschillende andere gedachten wordt aangedaan (…),’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen een gedachte en zo een complexe gedachte van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, (…)’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk verstand. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt. En dus kent God het menselijk lichaam, en ons lichaam als een afzonderlijk wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk verstand, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons verstand de idee is van ons lichaam, en die idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons verstand, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de zin zelf van stelling 2.19. Dat is niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het verstand van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of de idee die God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2.11. De kern van de stelling zelf is dat de essentie van het menselijk verstand het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben me ervan bewust dat ik besta. Dat is de basisgedachte. Al de vele andere gedachten zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk verstand om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

… dat wil zeggen (op grond van stelling 2.11 cor): het menselijk verstand kent het menselijk lichaam niet.

Dit is verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2.11 cor.

Daaruit volgt dat het menselijk verstand een deel is van het oneindige intellect van God; vandaar dat wanneer we zeggen dat het menselijk verstand dit of dat waarneemt, we niets anders zeggen dan dat God deze of gene gedachte heeft, niet als oneindig wezen (mijn cursivering), maar zoals hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk verstand, met andere woorden in de mate dat hij de essentie van het menselijk verstand constitueert; en als we zeggen dat God deze of gene gedachte heeft, niet alleen in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert, maar in de mate dat hij samen met het menselijk verstand ook een gedachte heeft van een ander ding, dan zeggen we dat het menselijk verstand dit ding gedeeltelijk, of inadequaat waarneemt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie (‘oneindigwezen’)en een van de vormen die ze aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn verstand (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk verstand’). God neemt waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens gedachten heeft, en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een deel van die kennis. Dus kennen we de dingen op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2.11 en cor: de essentie van ons verstand is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere gedachten en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust verstand, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de dingen, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Hoewel God dus de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de gedachten van de aandoeningen van ons lichaam zijn in God, in de mate dat hij de natuur van het menselijk verstand constitueert; of nog: de mens neemt verstandelijk diezelfde aandoeningen waar (op grond van stelling 2.12), en bijgevolg (volgens stelling 2.16) neemt het verstand ook het menselijk lichaam waar, en wel (op grond van stelling 2.17) als daadwerkelijk bestaand; het verstand neemt dus alleen in die mate het eigen lichaam zelf waar. Q.E.D.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons verstand kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de aandoeningen van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk verstand is zich door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Het verstand van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij door de gedachten van de aandoeningen waardoor het lichaam wordt aangedaan. (Ep19)

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… dan…

Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal pas eten als ik honger heb. Dus:

Het verstand kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat, door de gedachten die het heeft van de aandoeningen waardoor het wordt aangedaan.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, dan was de Substantie niet meer één.

Sicuti enim in scrutandis rebus naturalibus ante omnia investigare conamur res maxime universales et toti naturae communes, videlicet motum et quietem, eorumque leges et regulas, quas natura semper observat, et per quas continuo agit, et ex his gradatim ad alia minus universalia procedimus; …

'Bij het bestuderen van de natuurlijke verschijnselen trachten we vóór alles de meest universele zaken te onderzoeken die gemeenschappelijk zijn aan de hele natuur, bijvoorbeeld beweging en rust, en hun wetten en regels, die de natuur steeds naleeft, en volgens welke ze continu actief is, en vanuit die zaken gaan we gaandeweg over tot andere die minder universeel zijn; …'

Tractatus Theologico-Politicus, VII, 3.

‘Er is bijgevolg een universum van de inerte lichamen, dat enkel onderworpen is aan de wetmatigheden van de relaties van de inerte lichamen, een universum van de dieren dat daarenboven ook onderworpen is aan de wetmatigheden van de dierlijke relaties, een universum van de mensen dat daarenboven ook onderworpen is aan de menselijke relaties, en deze laatste zijn gegrond op de gemeenschappelijke eigenschappen die uitsluitend eigen zijn aan de menselijke lichamen. En het is werkelijk even absurd de menselijke relaties te willen verklaren door niets anders dan de mechaniek van de meest eenvoudige lichamen als deze laatstgenoemde te begrijpen in functie van de eerstgenoemde; de wetmatigheden van de meest eenvoudige combinatie zijn immers uit zichzelf net zo weinig geschikt om een verklaring te bieden voor de gevolgen van de meer complexe combinatie, als de wetmatigheden van de meer complexe combinatie om een verklaring te bieden voor de gevolgen van de meer eenvoudige combinatie.’

Martial Gueroult, Spinoza II L’Âme (Éthique, II), Paris: Aubier-Montaigne, 1974, p. 346

(vert. kd)

E4p73 Appendix: Quæ in hac parte de recta vivendi ratione tradidi, non sunt ita disposita ut uno aspectu videri possint sed disperse a me demonstrata sunt prout scilicet unum ex alio facilius deducere potuerim. […]

De dingen die ik in dit deel over de juiste levenswijze heb aangebracht, zijn niet zo gerangschikt opdat men ze in één oogopslag zou kunnen inzien, maar ze zijn door mij her en der aangetoond, namelijk naargelang ik het ene gemakkelijker uit het andere kon afleiden. […] (vert. KD)

Spinoza: meer koopman dan dominee

Miriam van Reijen

In mijn eerder bij Klement verschenen algemene inleiding in Spinoza’s filosofie (Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk, 2008, 5^e druk 2013) wilde ik laten zien dat Spinoza, die doorgaans als een moeilijk te lezen en te begrijpen filosoof wordt beschouwd, juist een bij uitstek praktische filosofie heeft. Steeds meer kreeg ik daarna de idee dat de toepasbaarheid van zijn filosofie in het dagelijkse leven, in menselijke relaties, in organisaties en in de politiek, wel eens te maken zou kunnen hebben met Spinoza’s achtergrond als koopman. En bij herlezing van zijn werk vielen mij de plaatsen op waarin hij zelf expliciet wijst op het nut van zijn filosofie voor iedereen. “Doe er je voordeel mee”, raadt hij aan! Zo is dit nieuwe boek Spinoza in bedrijf, van passie naar actie ontstaan, waarin ik een aantal van dergelijke teksten eens op een rijtje heb gezet.

Spinoza blijkt inderdaad meer de koopman te zijn dan de dominee. Hij is een realist en geen moralist. Hij stelt bijvoorbeeld dat voorzichtigheid en tact in de omgang met andere mensen belangrijker is dan eerlijkheid. Een wijs mens houdt zich aan de wet en aan de gangbare omgangsvormen, ook als hij het er niet mee eens is of het voor zichzelf niet nodig vindt. Hij weet immers dat het gemeenschappelijke voordeel van het leven in een maatschappij zwaarder weegt dan de eigen mening zonodig te pas en te onpas kunnen uiten. Spinoza vindt het een goede zaak om zich in het spreken en schrijven aan te passen aan de gebruiken en aan het bevattingsvermogen van anderen. Het is mogelijk om anders te denken dan anderen, en zich toch conform de sociale context te gedragen om zich niet in de problemen te brengen en anderen niet onnodig te irriteren. Na het verbod van zijn Theologisch-politiek traktaat besloot hij de Ethica maar niet te publiceren. Hij hoefde geen held te zijn. Immers: ‘De geesteskracht van de vrije mens blijkt net zo goed uit het vermijden van gevaar als uit het overwinnen ervan.’[1]

Spinoza ontkent het bestaan van een absoluut en universeel goed en kwaad. Ook goed en kwaad herformuleert hij in termen van wat nuttig of schadelijk voor iemand is. Het is het beste te vergelijken met de begrippen gezond en ongezond. Je bent geen moreel slecht mens als je ziek bent, maar een gezond iemand is wel beter af. In zijn Ethica staat dan ook geen enkele ethische richtlijn of morele norm, ze bevat alleen praktische leefregels in de trant van ‘als je dit denkt, dan heeft het dat effect en als je dat weet, dan heeft het dat effect’. Naast het vervelende gevoel hebben de passies nog andere nadelen. Handelen vanuit een passie, bv. uit woede, is vaak minder effectief.  Passies kosten veel energie, belemmeren goed nadenken, en komen altijd later dan inzicht. Het vervelende eraan is ook dat anderen geen last hebben van jouw geïrriteerde gevoel en er dus ook vaak niet door veranderen. Passies zijn op zich nooit nuttig, want ze bevorderen het eigenbelang niet.

Spinoza’s politieke filosofie eindigt met een modern en actueel item: ondanks de onuitroeibare diversiteit van meningen en belangen, houdt hij een pleidooi voor een radicale vrijheid van meningsuiting. Zijn pleidooi verschilt echter van het actuele debat, in die zin dat hij, als de wijze koopman die hij is en blijft, nuchter vaststelt dat het tolereren van andere meningen nuttig is voor de handel en voor de bloei van de economie. De koopman wint het van de dominee, de realiteit wint het altijd weer van de moraal, het leven is sterker dan de leer. De structuur en de inrichting van een staat of een organisatie is volgens Spinoza belangrijker dan individuele goede wil of geloof in ethische normen. Hij vindt het een zwaktebod om van dat laatste afhankelijk te zijn voor het bereiken van belangrijke gemeenschappelijke doeleinden. Zijn uitgangspunt is dat mensen zijn zoals ze zijn, dat wil zeggen, dat ze altijd noodzakelijk uit zijn op het behartigen van wat ze als hun eigen belang zien. Daarom is het effectiever om daarop een beroep te doen in plaats van, wat vaak gebeurt, het eigenbelang als motief te ontkennen of bestrijden en verwachten dat mensen handelen vanuit een abstract algemeen belang. Als voorbeeld van zijn realisme nog één citaat uit zijn Politieke Verhandeling  (II.12): ‘Iemand die iets heeft beloofd, heeft alleen nog maar met woorden beloofd iets te doen of te laten dat men nu nog in staat is om te doen of te laten. Die belofte is maar zolang van kracht als degene die haar gedaan heeft deze niet verandert. Zolang iemand nog niet in de situatie is dat hij zijn belofte moet nakomen, heeft hij alleen nog maar woorden gesproken en dus geen afstand gedaan van zijn macht. Op het moment dat hij meent – en hij is van nature in staat een eigen mening  te hebben (of die klopt of niet maakt niets uit, want zich vergissen is menselijk) – dat het nakomen van die belofte hem meer nadeel dan voordeel oplevert, zal hij op grond van dat idee vinden dat de belofte verbroken moet worden. En dan zal hij die belofte ook verbreken overeenkomstig de natuurlijke macht die hij heeft.’

 

Categorie:Spinoza-nieuws

“Nemo non videt”: de intuïtieve kennis en de kwestie van Spinoza’s elitisme.

Hasana Sharp

Hasana Sharp, ‘Nemo non videt’: Intuitive Knowledge and the Question of Spinoza’s Elitism, in C. Fraenkel et al. (eds.), The Rationalists: Between Tradition and Innovation, 101-122, The New Synthese Historical Library 65, DOI 10.1007/978-90-481-9385-1_7, © Springer Science+Business Media B.V. 2011. Met toestemming van de auteur en van de uitgeverij vertaald door Karel D’huyvetters, inclusief alle citaten, © 2013. Dank aan Maria Cornelis, Hubert Eerdekens en Jacques Quekel voor het proeflezen.

Summus Mentis conatus, summaque virtus est res intelligere tertio cognitionis genere.

-Ethica, V p25

Bijlagen:
Nemo non videt vertaling.pdf (287.5 KB)   
Nemo non videt vertaling.pdf (287.5 KB)   

SPINOZA

Sum Benedictus de Spinoza

Qui more geometrico

Naturam deumve explico

Illuminans tenebricosa.

Substantia prodigiosa

Apparens modo mystico

In mente philosophico

Florescit ut eterna rosa.

Quandoquidem omnia praeclara

Tam difficilia quam rara

Caute describo te, divina,

Sub specieque aeternitatis

Nos iunget amor veritatis,

O sola rosa sine spina.

        Paulus Nicolaus

        Carmen ineditum (MMXIII)

Aetate sua LXX

Ad multos annos!

Filip Buyse wees ons op deze uitgave. De teksten kunnen gedownload worden op deze site: http://www.uvvg.ro/socpol/index.php?option=com_content&view=article&id=133&Itemid=139

Liefde en bezit: de politieke economie van de Ethica V.

Hasana Sharp, McGill University

Hasana Sharp, Love and Possession: Towards a Political Economy of Ethics 5, in NASS Monograph 14 (2009), p.1-19. Met toestemming van de auteur en van de North American Spinoza Society vertaald (inclusief alle citaten) door Karel D’huyvetters © 2013. Dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Het vijfde en laatste deel van de Ethica is waarschijnlijk het best bekend om zijn onbegrijpelijkheid. Jonathan Bennett, een waarderende maar kritische lezer van Spinoza, staat ervoor bekend dat hij de kerndoctrines van het vijfde deel van de Ethica ‘niet minder dan […] desastreus’ vindt.[1] Het is niet onze bedoeling om een volledig beeld te schetsen van heel het vijfde deel; onze stelling is dat we halverwege dit vaak opaak onderdeel van de Ethica een sleutel vinden voor een goed begrip van Spinoza’s hele filosofie. Spinoza beschrijft daarin een liefdesleed dat ons mentaal aantast en dat de oorzaak is van het ongeluk van de mens in het algemeen: ‘mentale ziekten (animi aegritudines) en ongeluk (infortunia) vinden hun oorsprong vooral in een overdreven liefde voor iets dat onderhevig is aan talloze veranderingen en dat wij nooit ten volle kunnen bezitten’ (E5p20s).[2] In tegenstelling daarmee betoogt Spinoza vrijwel onmiddellijk daarna in het scholium dat de derde manier van kennen ‘een liefde veroorzaakt voor iets dat onveranderlijk is en tijdloos (zie E5p15), dat wij waarlijk volledig bezitten (E2p45), een liefde die om die reden niet kan bezoedeld worden door de gebreken die in de ordinaire liefde voorkomen, maar die steeds groter en groter kan worden.’ Liefde voor veranderlijke dingen die aan onze bezitterige greep kunnen ontsnappen kan ‘overdreven’ zijn, excessief, ziekmakend, en de oorzaak van ongeluk. Wij moeten de ‘ordinaire’ liefde modereren, berekenen en matigen. Maar liefde voor wat onveranderlijk is en tijdloos kan nooit excessief zijn en kan steeds meer en meer groeien. Bovendien houdt die buitengewone liefde een waarlijk ‘bezitten’ in, een ‘hebben’ dat zowel volkomen is als onuitputtelijk.

Bijlagen:
Liefde en bezit.pdf (221.5 KB)   

Rudi Rotthier, De naakte perenboom, Amsterdam/Antwerpen: Atlas Contact, 2013, 394 blz., € 21,95 paperback.

Dit is nu eens geen boek dat speciaal voor Spinoza-kenners geschreven is. Het is evenmin zomaar een vrijblijvend leuk reisverhaal van een Vlaming wandelend door Nederland. Rudi Rotthier (zeg rottier, niet rotjé) heeft in dit boek vooral zijn eigen tocht, zijn queeste, beschreven, een periode uit zijn leven toen hij intens bezig was met Spinoza, en met Nederland.

Het is vanzelfsprekend geen toeval dat de auteur die twee thema’s met elkaar verbonden heeft en ze in zijn boek onlosmakelijk verweeft. Spinoza was een geboren en getogen Nederlander, dat is op zich al een goede reden. Maar niet zomaar een Nederlander: hij heeft een belangrijke rol gespeeld in het Nederland van zijn eigen tijd, de Verenigde Provinciën. Hij was toen al beroemd ‒ en berucht ‒ tot ver buiten de toenmalige landsgrenzen. Zijn geschriften waren, hoewel verboden, bekend over heel Europa, zoals onlangs nog bleek toen in het Vaticaan een handgeschreven kopie gevonden werd van zijn hoofdwerk, de Ethica, dat in Rome dus bekend was nog voor het werd uitgegeven na Spinoza’s dood in 1677. Hij had contact met onder meer Leibniz en via Henry Oldenburg ook met de Britse Royal Society. Hij correspondeerde met vriend en vijand, al is dat in zijn geval een eenzijdig begrip, dat we helemaal aan de kant van die vijanden moeten situeren: Spinoza was niemand vijandig gezind.

Zijn invloed is na zijn dood alleen maar toegenomen en is blijven voortduren tot op de dag van vandaag. In Nederland vind je ten minste twee Spinoza-huizen, verscheidene standbeelden, een aantal Spinoza-straatnamen, enkele Spinozakringen, een Spinozavereniging, enkele Spinozawebsites, een (uitstekend!) Spinoza antiquariaat… Spinoza stond destijds op het hoogste bankbiljet en prijkt op postzegels en penningen, en de belangrijkste Nederlandse wetenschappelijke onderscheiding is de Spinozaprijs. Er zijn talloze lezingen, cursussen, bijeenkomsten, congressen, ‘dagen’ gewijd aan Spinoza. Er wordt volop gepubliceerd over Spinoza en zijn verzameld werk wordt er uitgegeven en in druk gehouden.

Spinoza was een exponent van die wonderlijke tijd in Nederland, de Gouden Eeuw, de Nederlandse Republiek, het eerste stadhouderloze tijdperk, de bloeitijd van de VOC. Spreken en schrijven over Spinoza is het over Nederland hebben, toen en nu. Een reisverhaal door Nederland aan de hand van Spinoza is dus een gelukkige combinatie, waarin Rudi Rotthier wonderwel geslaagd is.

Het is een boeiende mengeling geworden van tal van elementen. Er zijn momenten waarop het anekdotische van het reizen door hedendaags Nederland op de voorgrond treedt, en daarin toont de auteur zich een scherp waarnemer van het bijzondere in het banale: een trap die nergens heen voert, een oudere man die na een val op de hulpdiensten wacht, koude oliebollen, vuurwerkgekte en het Oranjegevoel, een hotelbrandje… het zijn leuke vignetten, subtiel geschilderde Frans Hals- of Peter van Straaten-tafereeltjes die het boek verluchten als miniaturen in een handschrift, welkome onderbrekingen tussen de meer diepgaande historische, filosofische en sociaal-politieke passages door.

De auteur heeft voor deze laatste aspecten zijn huiswerk bijzonder goed gedaan. Hij heeft zich verdiept in Spinoza’s Nederland, maar is evengoed vertrouwd met de meer recente geschiedenis en met de Nederlandse politieke actualiteit. Hij heeft (heel!) Spinoza gelezen, ook in de eerste drukken, en ook heel wat secundaire literatuur, niet alleen de ernstige commentaren maar ook de Spinoza-biografieën en de roddels (wat helaas vaak hetzelfde is). Hij is vertrouwd met hedendaagse politieke theorieën en met het migrantenvraagstuk.

De lezer krijgt van al die aspecten (en nog tal van andere) hapklare en goed verteerbare dosissen voorgeschoteld en dat leidt niet tot een lastig volle maag-gevoel maar tot die zalige voldaanheid die een goede maar niet overdadige maaltijd kenmerkt, om even in de culinaire sfeer te blijven die Rudi Rotthier duidelijk ook wel kan smaken of terecht afkeuren.

Naar mijn aanvoelen zijn het echter de passages waarin hij, na enkele mislukte pogingen, erin slaagt om Spinoza te ontdekken in hedendaags Nederland, die nog het meest geslaagd zijn en het langst blijven nazinderen. In welke mate is Nederland vandaag schatplichtig aan Spinoza? Welke ideeën hebben wij achteloos en zelfs met ondank van hem overgenomen? Een wethouder die de auteur meetroont naar een stadsontwikkelingsgebied dat nu eens niet bestaat uit identieke huisjes of flatgebouwen; een nationaal politicus met allochtone achtergrond die zijn jeugdige achterban confronteert met Spinoza als een gezond alternatief voor een al te fundamentalistische of simplistische lezing van de koran. Dat is ‘toegepaste Spinoza’ van de bovenste plank: de democratie die Spinoza zo dierbaar was en die hij zo feilloos beschreef in zijn beide politieke traktaten, gerealiseerd in ons leven van alledag.

Enkele andere interviews zijn voor hun kwaliteit erg afhankelijk van de gesprekspartners van Rotthier. Als die niet goed op dreef zijn, of tegen de verwachtingen in niet veel te vertellen hebben, dan haal je daar als auteur nooit veel kruim uit. In enkele gevallen lijkt het wel om obligate bezoekjes te gaan aan de Nederlandse Spinoza-nestors: je kan geen boek schrijven over Spinoza in Nederland zonder Akkerman en Klever te vermelden, dat is nu eenmaal zo. Toch zie je de auteur opleven wanneer hij de confrontatie aangaat met bijvoorbeeld Miriam van Reijen, die hem stevig van repliek dient met enkele forse provocerende uitspraken.

Dit geldt, mutatis mutandis, eveneens voor de bezoeken aan de plaatsen die van nabij of van ver iets te maken hadden of hebben met Spinoza. De plaats waar een huis moet of zou gestaan hebben waar hij enige tijd verbleef; een naakte perenboom in een besloten tuintje; een landgoed waar hij ooit te gast was; een stad die hij onder mysterieuze omstandigheden bezocht… Soms blijkt de teleurstelling van de auteur zo duidelijk dat ze afstraalt op de lezer. Twee bezoekjes aan het Spinozahuis in Rijnsburg, waarvan een ter gelegenheid van de heropening, leveren geen sprankelende bladzijden op over Spinoza, doch amper enkele meewarige realistische of zelfs ronduit cynische uitspraken over Rijnsburg toen en nu.

Toch komt Spinoza ruim aan bod, mondjesmaat of in langere historische of inhoudelijke stukken. Hier blijkt de gedrevenheid waarmee Rudi Rotthier met Spinoza omgaat, maar evengoed zijn bedrevenheid in het formuleren van de essentie van Spinoza’s werk. Hij doet dat aan de hand van terloopse citaten en omzettingen in hedendaagse taal van kerngedachten uit Spinoza’s werk. Kenners zullen die feilloos situeren, de auteur doet dat niet: dit is een boek zonder voet- of eindnoten en dat is goed, het is immers een reisverhaal, zij het dan van een intellectuele reis. Rotthier bezondigt zich niet aan oppervlakkige eenzijdigheid als hij Spinoza uit de doeken doet, en dat siert hem. Hij laat zich niet verleiden tot geleerde uiteenzettingen of langdradige analyses. Vaak sluit hij zijn eigen zinnen over Spinoza af met een vraagteken. Hij is nog op reis, hij weet dat hij die denkbeeldige veilige haven nog niet heeft bereikt waar men voorgoed kan aanmeren en tevreden zuchten: ik begrijp Spinoza volkomen. Het is overigens niet erg druk in die haven: wie daar aankomt, in dat niet zo hippe Tipperary der Spinoza-egotrippers, zal er amper iemand aantreffen, op een enkele ingebeelde reïncarnatie na van onze filosoof in een om veiligheidsredenen aangemeten of noest zelfgebreide dwangbuis.

Dit boek is een merkwaardig weefwerk van talrijke kleurige draden, een prettig patchwork van zorgvuldig gestikte stoffen, een kwistige quilt van intrigerende verhalen die moeiteloos een overtuigend geheel vormen. Spinoza-kenners zullen er zichzelf en Spinoza in herkennen; wie Spinoza beter wil leren kennen vindt er een aangename en leerrijke schets van het terrein, met handige wegwijzers naar nevenfiguren, historische achtergronden en verre filosofische horizonten, naar een aantal van de hoogste maar ook van de laagste punten van Spinoza- en Nederland. Het is een gedegen maar speelse introductie, gebouwd op een levendige reiservaring en een diepe persoonlijke bewondering voor die fascinerende figuur uit een verleden dat allicht enkel nog van ver als goud oplicht, en op een wondere wandeling langs enkele onbegane en andere platgetreden wegen, op zoek naar de Verlichting, of je eigen verlichting.

Rest ons nog te zeggen dat de taal en stijl van deze ervaren auteur niet alleen vlekkeloos maar bovendien sprankelend zijn, wat het boek bijzonder aantrekkelijk en genietbaar maakt; dat het werk fraai is uitgegeven, gezet uit een prettig leesbare letter, met voor een keer ook voldoende witruimte om de tekst te laten ademen.

De schaarse Vlaamse Spinozaliteratuur is met dit veelzijdig bevredigend boek van Rudi Rotthier een waardevolle bijdrage rijker, waarvan men ook in eponiem Nederland zeker zal genieten. Warm aanbevolen!

KD

Van Rudi Rotthier verscheen gisteren De naakte perenboom. Op reis met Spinoza. We hadden met de auteur een virtueel gesprek.

Ik lees dat je musicologie studeerde en filosofie. Wat kwam eerst? Welke plaats heeft de muziek in jouw leven?

Musicologie was eerst. Ik dacht dat mijn toekomst in muziek lag, meer bepaald in compositie, maar ik faalde jammerlijk voor het ingangsexamen van het conservatorium, en op het allerlaatste nippertje schreef ik me in voor musicologie. In het eerste jaar stond een cursus geschiedenis van de filosofie van Vermeersch op het programma, en mede daardoor kreeg ik de indruk dat ik beter op mijn plaats was in de filosofie. Naarmate de studies vorderden, was ik minder en minder gepassioneerd door muziek, en uiteindelijk heb ik na mijn studies helemaal geen muziek meer gespeeld en nog nauwelijks muziek beluisterd. Op de een of andere manier was ik tot de conclusie gekomen dat schrijven en literatuur me beter lagen dan muziek. Voor filosofie heb ik nooit mijn eindverhandeling gemaakt en ben ik dus niet afgestudeerd.  Filosofie heb ik nooit als een beroepsmogelijkheid overwogen, ik studeerde het gewoon uit belangstelling, en omdat er interessante figuren doceerden, Apostel, Kruithof, Boehm, Vermeersch, Van den Enden etc. Ik wou de klassiekers kennen. Ik vond het fascinerend dat uitgangspunten het leven konden veranderen. Het kwam er dus op aan goede uitgangspunten te kiezen. Dat was voor mij filosofie.

Hoe ben je met Spinoza in contact gekomen? Betekent zijn filosofie iets in je leven?

Spinoza zit sinds mijn tienerjaren ergens, zij het niet heel prominent, in mijn hoofd. Ik had Bertrand Russells geschiedenis van de filosofie gelezen waarin Spinoza mooie bladzijden toebedeeld krijgt. Ik was misschien meer onder de indruk van zijn leven, of van het vermeende levensverhaal, dan van de filosofie. Ik heb destijds geprobeerd, zonder veel resultaat, de Ethica te lezen. Tijdens de studies filosofie was Spinoza niet erg aanwezig. Ik maakte opnieuw kennis toen de biografieën van Nadler en Gullan-Whur ongeveer tegelijk verschenen, en vooral toen Radical Enlightenment gepubliceerd werd. Ik kon moeilijk anders dan onder de indruk zijn van de context waarin Spinoza leefde. Rond dezelfde tijd was ik langdurig aan het wandelen door Nederland. Ik las opnieuw de Ethica (nog altijd niet met veel resultaat), ik las Colerus en Lucas, en gedurende die wandeltochten wist ik dat ik ooit iets zou doen met Spinoza en Nederland. Ik wist niet of zijn werk iets kon betekenen voor mij, maar ik vermoedde van wel.

In je verhaal over de hernieuwde en verdiepte kennismaking met Spinoza zullen wellicht ook anderen iets van zichzelf herkennen. Er is echter in die periode wel meer gepubliceerd. Waarom bleek alles voor heel wat mensen te leiden naar Spinoza, en bijvoorbeeld niet naar Koerbagh, Voltaire, Diderot, d’Holbach of Meslier? Of Kant? Waarop was Spinoza het antwoord? Heeft het te maken met het verlaten van de godsdienst? Was jij godsdienstig opgevoed?

Spinoza was nooit de enige filosoof met wie ik voeling had. In mijn studententijd was Wittgenstein prominenter aanwezig, en ik had altijd al een boontje voor Diderot en de Encyclopedisten. Spinoza had eerder een sluimerende aanwezigheid. Ik las hem vroeg (of probeerde dat toch), de Ethica in de vertaling van Van Suchtelen, maar ik had waarschijnlijk meer op met het personage Spinoza, of wat mensen daarvan maakten, dan met diens filosofie: de deugdzame, sobere, ziekelijke, lenzenslijpende, denker die zijn emoties in het gelid hield en al bij al gelukkig was. Veel later, via Israel, heb ik enkele tijdgenoten ontdekt die me intussen al evenzeer fascineren als Spinoza zelf, met name Van den Enden en Koerbagh. Dat is de sterkte van Israel: dat hij tegelijk de rijkdom van een tijdperk toont met de rijkdom van één figuur.

Ik was al goed en wel van God los (met dank aan John Lennon) op het moment dat ik Spinoza voor het eerst probeerde te lezen, maar God als natuur leek me als goddeloze een verdedigbare optie.

Je was uitvoerig gaan wandelen in Nederland. Waarom wandelen als bezigheid, of als therapie? En waarom Nederland? En hoe ontmoette je daar Spinoza?

Ik weet niet meer precies waarom ik door Nederland begon te wandelen. Ofwel had de uitgever gesuggereerd dat een boek door Nederland wel eens een idee zou kunnen zijn, ofwel was ik zelf op de gedachte gekomen. In ieder geval hebben twee intense wandelingen van telkens drie maanden toen geen boek opgeleverd. Dat er gewandeld werd had te maken met het cliché van het fietsen door Nederland. Ik wou van het cliché af en opteerde voor het traagste alternatief. De voettochten vielen samen met de publicatie van Israels Radical Enlightenment en met de biografieën van Nadler en Gullan-Whur.

Heb je ook de andere werken van Spinoza gelezen?

In die periode heb ik heel veel over en rond Spinoza gelezen. Pas vrij recentelijk heb ik hemzelf helemaal gelezen, het politieke werk, de brieven, de vroege geschriften. Ik had direct meer voeling met de politieke werken en de brieven dan met de Ethica, die ik halvelings onverteerbaar blijf vinden.

Spinoza lijkt de dood te minimaliseren. Kan je daar inkomen na hem zo intens gelezen te hebben?

Wat de dood betreft, ben ik het eigenlijk behoorlijk met Spinoza eens. Ik zou niet zeggen dat ik aan niets minder denk, maar ik denk er zeker niet veel aan. Ik denk wel vrij veel aan de doden, maar dat is weer een andere zaak. We hebben een tijdspanne ter beschikking die we maar best enigszins goed gebruiken. Het begin en het einde van de tijdspanne is minder interessant.

Sommige mensen willen Spinoza enkel bestuderen in zijn historische context, wars van actualiserende lezingen van zijn oeuvre. Is Spinoza a man for all seasons? Verdienen zijn adagia te prijken op hedendaagse gebouwen? Moet hij deel uitmaken van wat wij onze kinderen aanleren, in het secundair onderwijs, aan de universiteit? Is dat dan vooral zijn religieus-politiek werk, of ook de (moeilijke) Ethica?

Ik weet niet of Spinoza op school moet onderwezen worden. Ik zou dat persoonlijk wel nuttig vinden, maar ik zou ook graag hebben dat de Encyclopedisten uitgebreider aan bod komen, of dat Franciscus van den Enden een plaatsje in het curriculum krijgt. Het zou me echt deugd doen mocht het onderwijs spinozistischer worden, dat wil zeggen nadruk leggen op begrip en inzicht, en discussie voeren over datgene wat botst met dat inzicht.
Ik vind de twee Spinoza's interessant, Spinoza in zijn tijd, en Spinoza in onze tijd. Door Spinoza in zijn tijd te situeren begrijpen we beter wat hem dreef. En wat hem dreef, is volgens mij dikwijls nog heel zinvol: het ontkerkelijken van goed en kwaad, de relatieve maar niet relativistische moraal, het belang van politiek en democratie, de fundamentele gelijkwaardigheid van mensen, het realisme.  Ik vind hem ook zinnig omdat hij gevoelens in vraag stelt. Wij zwelgen algauw in verontwaardiging, er is een opbod aan verontwaardiging.  Ik vind het dan interessant om lezen dat Spinoza verontwaardiging maar niks vindt. Ik ben geneigd hem gelijk te geven.
Zijn politiek werk en zijn brieven zijn leesbaarder dan de Ethica, dus ik zou daarmee beginnen.

Moet men vooral Spinoza zelf lezen, of eerst goede inleidingen? Zijn die er ook in het Nederlands?

Als mensen zich in Spinoza willen verdiepen, zou ik hen zeker aanraden Spinoza zelf te lezen, bvb. het voorwoord tot de TTP, of geselecteerde brieven, in combinatie met werken over hem, bvb. de biografie van Nadler.

Welke vertalingen gebruik je het liefst/meest?

De TTP las ik in de versie van Akkerman, de TP in die van Meijer, en de Ethica in de vertaling van Van Suchtelen. Ik raadpleegde ook andere vertalingen, onder andere met veel plezier de 17^de-eeuwse vertalingen die een schat aan inzicht bevatten.

Wat is je geliefkoosde Spinoza-citaat?

Mijn favoriete Spinoza-citaat is elke dag anders, maar geregeld kan ik me heel goed vinden in een citaat dat hijzelf overnam: 'De straf voor de dwazen is dwaasheid'. Daar denk ik aan als ik zelf weer eens bestraft ben.

Zou je financieel bijdragen voor een standbeeld van Spinoza op een plaats naar keuze in Vlaanderen?

Als ik geld had, zou ik misschien bijdragen tot een standbeeld voor Spinoza, maar een ander initiatief lijkt me urgenter. Ik sluit me volledig aan bij het voorstel van Wim Klever en Frank Mertens om in Antwerpen een standbeeld op te richten voor Franciscus van den Enden, de leermeester van Spinoza. Hij was, als ik Klever mag citeren, samen met Spinoza de belangrijkste politieke denker, in ieder geval van zijn tijd en van de lage landen. Hij was de held in zijn eigen schelmenroman. En hij stierf omdat hij de Zonnekoning wou helpen afzetten. Antwerpen is hem, om het onspinozistisch te zeggen, een beeld verschuldigd.

Half oktober verschijnt bij Uitgeverij Atlas Contact:

Rotthier gaat in De naakte perenboom op zoek naar de denker en wiskundige Spinoza (1632 – 1677), naar de betekenis van zijn werk, en naar het land waarin dat werk ontstond: het Nederland ten tijde van de Verlichting. Rotthier probeert overal te komen en te logeren waar Spinoza ooit met zekerheid is geweest.

Rudi Rotthier (1957) werkte tot 1989 als journalist voor de krant De Morgen, sindsdien is hij een fervent reiziger. Eerder verschenen van hem De koranroute, waarvoor hij de Bob den Uyl-prijs voor het beste reisboek ontving, en God, Darwin en natuur (2009), dat hij schreef over de vermaarde reisschrijver Redmond O’Hanlon.

Wij verheugen ons over de belangstelling en de steun voor Spinoza in Vlaanderen van Prof. Dr. Winfried Schröder, Universitätsprofessor für Geschichte der Philosophie, Philipps-Universität Marburg. Hij stemde graag in met ons verzoek om een van zijn artikels over Spinoza in het Nederlands te mogen vertalen voor onze website.

Hieronder volgt de eerste pagina van het artikel. Om technische redenen bieden we de volledige tekst als bijlage aan in pdf-formaat (zie onderaan de bladzijde). Lezers die de voorkeur geven aan een Word-document bezorgen we graag een exemplaar op eenvoudig verzoek.

Deus sive natura: Spinoza’s zogenaamd pantheïsme.

Winfried Schröder

Bijlagen:
Deus sive natura Schroeder.pdf (241.5 KB)   

Violenta imperia nemo continuit diu.

Spinoza en de revolutionaire wetmatigheid van de menselijke natuur.

Hasana Sharp

Hasana Sharp, ‘Violenta imperia nemo continuit diu. Spinoza and the Revolutionary Laws of Human Nature.’, in The Graduate Faculty Philosophy Journal, The New School for Social Research, New York, vol. 34, nr. 1 (2013), pp. 133-148. Met toestemming van de auteur en van de redactie van het tijdschrift vertaald © door Karel D’huyvetters; met dank aan Maria Cornelis en Hubert Eerdekens voor het proeflezen.

Inleiding

Het is heel gewoon om vast te stellen dat Spinoza geen sympathie vertoont voor revolutie. Om die bewering kracht bij te zetten, wijzen de commentatoren op de herhaalde waarschuwingen over de zinloosheid van opstanden, op zijn kritiek op de langdurige beroering in Engeland (1), en op zijn veelvuldige opmerkingen over de vreesaanjagende massa’s die al te zeer uit zijn op bloedvergieten (2). Of men daarmee zijn geloofwaardigheid als de intellectuele voorvader van de radicale Verlichting nu in het gedrang brengt of niet, toch menen de meesten dat het pessimisme dat Spinoza tentoonspreidt in verband met de haalbaarheid van een radicale verandering van het regime (TTP18.10) een veroordeling impliceert van revolutie in het algemeen (3). Dit komt me voor als een haastige conclusie, om verschillende redenen. Ten eerste: Spinoza gebruikt het woord ‘revolutie’ niet in een politieke betekenis; hij zou dat trouwens niet gekund hebben. Die term werd zelden gebruikt als een aanduiding van politieke omwenteling in de 17^de eeuw; misschien werd hij voor het eerst gebruikt als een verwijzing naar een specifieke gebeurtenis met betrekking tot de Glorious Revolution van 1688, elf jaar na de dood van Spinoza. Vandaag verwijst ‘revolutie’ specifiek naar een opstandige beweging die de universele vrijheid hoog in het vaandel voert; de Glorious Revolution daarentegen was een triomfantelijke benaming voor de gebeurtenissen die leidden tot het herstel van de Engelse monarchie. Ten tweede, en nog belangrijker, zoals Hannah Arendt opmerkt: ‘Revoluties zijn meer dan zomaar succesvolle opstanden.’ (4) Opstanden en veranderingen van regime kunnen net zo goed conservatief of reactionair zijn als revolutionair. Bijgevolg zijn Spinoza’s opvattingen over dergelijke fenomenen niet noodzakelijk de geschikte gelegenheid om te ontdekken wat zijn houding is tegenover revolutionaire veranderingen.

We moeten het dan vanzelfsprekend wel eens zijn over wat revolutionaire verandering is. Dit zegt Arendt: ‘Enkel wanneer de pathos van vernieuwing aanwezig is en wanneer de vernieuwing verbonden is met de vrijheidsgedachte kunnen wij terecht spreken van een revolutie.’ (5) Voor Arendt roept revolutie associaties op met een rechtlijnige opvatting van de tijd, in tegenstelling met een cyclische. In de oudheid en de middeleeuwen beschouwde men verandering als natuurlijk en onvermijdelijk, maar ook als repetitief en cyclisch, gebonden aan de wetten van het ontstaan en vergaan die de hele natuur beheersen. In de opvatting van Arendt is revolutie, in de zin van een radicale breuk met het verleden, een typisch modern verschijnsel dat een opvatting van de geschiedenis veronderstelt waarin radicale vernieuwing niet alleen mogelijk is, maar tevens iets dat tot stand kan gebracht worden door menselijke wezens zelf. In die betekenis is revolutie slechts denkbaar wanneer mensen zichzelf beginnen te zien als de bewerkers van hun eigen lotsbestemming, als de ontwerpers van hun eigen levenswijze, als wezens die hun bestaansmidden niet zien in de rigide wetmatigheid van de kosmos, maar in de vrijheid zelf. Wanneer we ‘revolutie’ op die manier begrijpen, is het niet duidelijk of Spinoza deel uitmaakt van de ‘laatste middeleeuwers’ dan wel van de ‘eerste modernen’. Het ware weinig verwonderlijk dat Spinoza een spilfiguur was, die, net zoals Machiavelli, zowel op zijn tijd vooruit was als vasthield aan een klassiek perspectief en dat hij er dus ‘helemaal overtuigd van was dat de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3)(6) en dat ‘de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde zijn’ (TP5.2, zie ook 7.27).

En toch: als we revolutionaire verandering niet interpreteren in termen van radicale vernieuwing en breuk, maar zoals Marx en Engels die beschreven in De Duitse ideologie, dan denk ik dat we in Spinoza een vurig revolutionaire denker zullen ontdekken. Voor Marx en Engels is revolutionaire politieke verandering het soort van ommekeer dat in toenemende mate het gemeenschappelijk belang tot stand brengt. (7) De ultieme revolutionaire beweging is er een die de belangen van haar deelnemers organiseert in een effectieve eenheid, zo dat werkelijk iedereen, door zich voor zichzelf in te zetten, die resultaten zal tot stand brengen die ook voor anderen van nut zijn. Dit is een aannemelijke manier om Spinoza’s herhaalde bewering te begrijpen dat hij voor zijn politieke principes geleid wordt door de doelstelling om een samenleving tot stand te brengen die geleid wordt ‘als door eenzelfde gedachte’ (TP 6.1). Het is dus in die zin dat wij kunnen stellen dat Spinoza een revolutionaire politiek uittekent. Wij mogen terecht in Spinoza een moderne tendens onderkennen zoals Arendt die opvat, aangezien hij een voorstander is van politieke en institutionele structuren in de mate dat zij de menselijke vrijheid ondersteunen en vergroten. Nochtans is deze vrijheid niet zozeer een radicale inventieve kracht, maar veeleer de kracht om te komen tot een inzicht in het eigen welzijn dat harmonieert met het algemeen welzijn en vervolgens te handelen naar dat inzicht. In mijn opvatting lopen Spinoza’s voorschriften van de praktische rede vooruit op Marx en Engels, aangezien de politieke vrijheid groter is in de mate dat wat voorgesteld wordt als het dominante belang een waarlijk gemeenschappelijk belang genereert. Spinoza ziet dat als een ‘eensgezindheid en eendracht’ (TP6.4).

Misschien geef ik de indruk dat ik alleen maar de bezorgdheid omzeil van de commentatoren die Spinoza’s laatdunkende opvatting over opstandigheid citeren. Sommigen menen misschien wel dat Spinoza helemaal het recht niet erkent om zich te verzetten tegen tirannie. Hij zegt bijvoorbeeld dat ‘een volk vaak in staat is geweest om van tiran te veranderen, maar nooit om zich ervan te ontdoen’ (TTP 18.7) en dat dergelijke pogingen uiteindelijk ‘onvoorzichtig’ zijn (TP 5.7). Spinoza stelt inderdaad herhaaldelijk dat het omverwerpen van tirannen en de staat te vernietigen op zich desastreus is, maar hij wijst er net zo vaak op dat de wetmatigheid van de menselijke natuur van dien aard is dat de ondergang van elke concrete tirannieke staatsvorm onvermijdelijk is. Toestanden van onderdrukking geven aanleiding tot opstanden met dezelfde noodzakelijkheid als die waarmee de aarde om de zon draait. Spinoza beroept zich op revolutie in de astronomische zin van een onvermijdelijke cyclus (8), maar hij ziet de grond van die verandering in de ijzeren wet van de conatus, het streven naar het behoud en de verbetering van het eigen bestaan (E3p6-9). Men kan dus zeggen dat in zekere zin Spinoza de wetmatigheid van de menselijke natuur zelf definieert als revolutionair. Alle natuurlijke wezens verlangen ernaar om zichzelf in stand te houden, en dat effectief ook doen is precies wat Spinoza ‘vrijheid’ noemt. Hij houdt consequent vol dat een samenleving enkel kan overleven wanneer haar leden zich die samenleving levendig blijven voorstellen als de bron van hun kracht en hun vrijheid. Bijgevolg, met nogmaals een verwijzing naar Marx en Engels, als de opvattingen van de heersende klasse gezien worden als onverzoenbaar met of vijandig tegenover de opvattingen en de doelstellingen van de massa, dan zal, volgens Spinoza, het niet anders kunnen dan ‘dat zij niet anders kunnen dan [hen] alle onheil toe te wensen en dat zelf te veroorzaken als ze het kunnen’ (TTP 5.8). Bijgevolg, hoewel Spinoza opstanden niet prijst, waarschuwt hij zijn lezers toch dat die onontkoombaar zijn zolang men geen rekening houdt met de niet te onderdrukken passie voor de vrijheid.

In mijn verder betoog zal ik mijn argument hard maken dat er ten minste twee manieren zijn waarop Spinoza’s principes revolutionaire verandering ondersteunen. Ik begin met een kort overzicht van zijn interesse voor het probleem van de opstand. Daarna toon ik aan dat indien politieke programma’s revolutionair kunnen genoemd worden in de mate dat de vrijheid hun motivering is en hun rechtvaardiging, en in de mate dat vrijheid een uitbreiding impliceert van het veld van het algemeen belang tot het geheel van het politieke domein, Spinoza wel degelijk een revolutionair moet genoemd worden. Ten slotte zal ik aanvoeren dat zelfs indien hij massale opstanden niet aanprijst, hij er hoe dan ook een goede reden voor ziet in de wetmatigheden van de menselijke natuur zelf, die onverenigbaar is met een tirannie. Het is dus in een revolutionaire betekenis dat Spinoza Seneca herhaaldelijk citeert: Violenta imperia nemo continuit diu (TTP 5.8, 16.9).

Mislukte opstanden

Spinoza stelt vast dat filosofen die zich wagen aan politieke theorieën er enkel in slagen om satires te schrijven (TP 1.1). Desondanks maakt hij zelf geen aanspraak op revolutionaire vernieuwing. Hij beweert veeleer dat hij zich laat inspireren door staatsmannen en de politieke praktijk (TP 1.2) en dat hij een wiskundige discipline aanwendt voor een nauwkeurige observatie van de menselijke natuur met het oog op het deduceren van de principes van een effectieve politieke organisatie.

Toen ik mijn aandacht op de politiek richtte, was het dus niet mijn bedoeling om iets nieuws of ongehoords naar voren te brengen. Ik wilde enkel wat het meest met de praktijk in overeenstemming is, secuur en onbetwijfelbaar bewijzen en dat afleiden uit de eigen aard zelf van de menselijke natuur. Ik wilde ook de kwesties die met deze wetenschap te maken hebben, met dezelfde vrijheid van gemoed benaderen als wij gewoon zijn bij de wiskunde. Ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen. De menselijke gemoedsaandoeningen zoals daar zijn de liefde, de haat, de woede, de na-ijver, de eerzucht, het medelijden en andere menselijke commoties heb ik daarom niet onder ogen genomen als kwalijke afwijkingen die de menselijke natuur heeft, maar als kenmerken die net zo bij die natuur horen als warmte, koude, onweer en donder en dergelijke meer tot de natuur van de lucht behoren (…). (TP 1.4)

Zoals hij ook deed in de Ethica, beroept Spinoza zich op de houding van de wiskundige wanneer hij zich voorneemt de menselijke gemoedsaandoeningen te analyseren (E3praef). Er is een aanzienlijke gemoedsrust voor nodig om in een geschiedenis waarin het wemelt van betwistingen, rebellieën en oorlog genoegen te scheppen in het begrijpen van de menselijke eigenschappen, tendensen en wetmatigheden. Spinoza gaat ervan uit dat de mensen overal eender zijn en dat wij universeel ‘het voorwerp van passies’ zijn (TP 1.5, E4p4), en dat we daarin zowel geholpen worden als belemmerd door onze omgeving. (9) Hoe we ons gedragen, of we geneigd zijn tot geweld of gehoorzaamheid, is geen afspiegeling van onze kaste of klasse, maar van de karakteristieken van onze samenleving (TP 5.2). Daarmee verwerpt Spinoza de opvatting als zouden sommige mensen of volkeren barbaars zijn en andere nobel en verfijnd: ‘Maar onze natuur is een en dezelfde voor iedereen. We laten ons echter misleiden door macht en verfijning’ (TP7.27). Voortgaand op deze vooropstelling kan Spinoza beweren dat hoewel de geschiedenis een oneindig aantal vormen kent van menselijke organisatie, ‘de ervaring ons alle soorten van stadsstaten heeft getoond die men kan bedenken’ (TP 1.3) en ook voldoende materiaal om ‘ de natuurlijke grondslagen van de staat’ af te leiden uit ‘de natuur of de gesteldheid van de mens’ (TP 1.7).

Het in acht nemen van de menselijke natuur leidt Spinoza tot de conclusie dat het typisch is dat opstanden er niet in slagen een betere situatie tot stand te brengen. De universele onderworpenheid van menselijke wezens aan hun passies en de invloed van externe omstandigheden is van dien aard dat onze mogelijkheden zwaar beperkt zijn door onze eigen geschiedenis, onze aangeleerde ingesteldheid en de macht en de genoegens die zich aandienen in onze sociale omgeving. (10) Zo volgt uit dezelfde regel die zegt dat rebellie zijn oorsprong vindt in een slecht georganiseerde samenleving eveneens dat die rebellies typisch gekenmerkt zijn door hun destructief karakter veeleer dan dat ze bevrijdend zouden zijn. Bekijken we dit principe even van naderbij. Dit zegt Spinoza:

Het is wel duidelijk dat burgertwisten, oorlogen, een gebrek aan respect voor of inbreuken op de wet niet zozeer moeten worden toegeschreven aan de slechte bedoelingen van de bevolking, als wel aan een verkeerde staatsinstelling. Mensen zijn immers niet beschaafd geboren, ze worden het. Bovendien zijn de natuurlijke gemoedsaandoeningen van de mensen overal dezelfde. Als er dus in een bepaalde staat meer slechte wil heerst en men er meer zondigt dan in een andere, dan moeten we de oorzaak daarvan zeker zoeken in het feit dat die staat niet voldoende gezorgd heeft voor de eendracht en de rechten niet met voldoende vooruitziendheid heeft ingesteld (…). (TP5.2)

Omdat burgers in zijn termen ‘gemaakt’ zijn in een schadelijke omgeving die aanmoedigt tot misdaad, verscheurdheid en vijandigheid, kan men geredelijk inzien ‘dat het in veel gevallen onvoorzichtig was om te proberen een tiran uit te schakelen; daarmee nam men immers de oorzaak niet weg die van een staatsman een tiran maakte. Integendeel, men maakte dat er nog meer reden was om de staatsman te vrezen,’ zo leert ons Machiavelli. (TP 5.7)

Het geweld van opstanden leidt vaak tot een vicieuze cirkel. Burgers die het voorwerp zijn van onderdrukking worden typisch ‘misleid’. Dat wil zeggen: ze worden verhinderd om de middelen te ontwikkelen die hen toelaten uit te maken wat in hun voordeel is, of om de harde inspanningen te leveren die vereist zijn om een voor hen gunstiger situatie tot stand te brengen. Het is typisch dat zij niet in staat zijn om het web te zien van de oorzakelijke verbanden die niet alleen de tiran (en zijn trawanten) aan de macht houden, maar tevens de verlangens, de passies en de omstandigheden die de tirannie in het leven roepen en in stand houden. Zij zijn ontregeld door hun eigen ellende en laten zich drijven, niet door de kennis van wat goed is, maar door de vrees voor lijden en dood, en door hun wanhopig verlangen om te ontsnappen aan hun huidige omstandigheden. Op dezelfde manier is de heerser die aangesteld is als een gevolg van de opstandige pogingen om de bron van hun onderdrukking te niet te doen, belast met de levendige herinnering aan wat gewelddadige massa’s vermogen, terwijl hij zich eveneens moet hoeden voor de in ongenade gevallen bondgenoten van de vorige heerser. Een dergelijke heerser, zelfs als hij de beste bedoelingen zou hebben, zal waarschijnlijk niet in staat zijn om zich te concentreren op het algemeen belang. Integendeel, hij wordt achtervolgd door de angst voor belagers van alle kanten, en vooral door het spookbeeld van de bloeddorstige razernij van zijn eigen volk. Spinoza benadrukt het zo: ‘Hoe zal hij onvermijdelijk aankijken tegen burgers wier handen besmeurd zijn met koninklijk bloed, burgers die zich beroemen op koningsmoord alsof het een nobele daad was, een daad die ongetwijfeld een omineus voorbeeld voor hem is?’ (TTP 18.7).

Spinoza stelt vast dat het niet alleen uitermate moeilijk is om een geschiedenis van geweld te ontstijgen, maar, nog steeds in de denktrant van Machiavelli, dat elke verandering rekening moet houden met de staatsinrichting waaraan een volk gewend is. Wie gewoon is aan een republikeins zelfbestuur zal nooit een monarch aanvaarden, en wie gewoon is om de decreten van een koning op te volgen zullen niet minder dan een totale collectieve transmutatie nodig hebben om in staat te zijn tot zelfbestuur (TTP 18.6-7). Zo komt Spinoza tot het algemeen maxime: ‘De staatsvorm van elke gemeenschap moet noodzakelijk bewaard worden en kan niet gewijzigd worden zonder risico op de totale ineenstorting van de staat’ (TTP 18.10).

Merk echter op dat Spinoza deze uitspraken formuleert in de vorm van een waarschuwing. Hij stelt vast dat het uitermate ‘gevaarlijk’ is (TTP 18.7) om een monarch af te zetten, en dat het veranderen van de vorm van een democratie in een monarchie, of omgekeerd, een groot ‘risico’ meebrengt (TTP 18.10). Op dezelfde manier is het veelal ‘onvoorzichtig’ om een tiran uit de weg te ruimen. Geen van deze beweringen zijn absolute imperatieven. Het zijn maximes van voorzichtigheid, bedoeld als raadgevingen voor wie eropuit is om de oorzaken van de tirannie aan te pakken. Wanneer hij zich uitdrukt in voorschriften, zegt hij: ‘Ongetwijfeld zal men het contract of de wetten waarmee een grote groep mensen zijn rechten heeft overgedragen aan een raad of aan één persoon, wel moeten schenden, wanneer het in het belang van de gemeenschap is om die te schenden’ (TP4.6). Maar meteen wijst hij erop dat de macht om het algemeen welzijn te benoemen niet kan berusten bij een ‘private persoon’; indien dat het geval zou zijn, dan zou de wet geen bindende kracht hebben. In de plaats daarvan zal de beste samenlevingsvorm maatregelen nemen om ervoor te zorgen dat een kritisch onderzoek van de rationaliteit van zijn wetten ingebouwd is in zijn regulier functioneren. (11) De beste staat geeft zo weinig mogelijk aanleiding tot opstand, omdat daarin mechanismen geïnstalleerd zijn voor zijn rationele heropbouw en voor de participatie en de opvoeding van zoveel leden als de staatsvorm toelaat (TP 7.27, 29).

In dit onderdeel heb ik aangetoond dat Spinoza inderdaad een lage dunk heeft van de kansen om door een opstand een einde te maken aan het lijden dat tot die opstand aanzet. Op grond van die vaststelling betreffende de menselijke natuur komt Spinoza echter niet tot antirevolutionaire beleidsprincipes, ver vandaar. In de volgende sectie zal ik proberen aan te tonen dat Spinoza, vooral in zijn te weinig bestudeerde Tractatus Politicus, tot zijn principes komt vanuit zijn ontzag voor de moeilijkheid om vrijheid tot stand te brengen bij mensen die gewend zijn aan slavernij. Zijn hoop op een progressieve, zij het geleidelijke, bevrijding van de totale bevolking maakt hem tot een revolutionair politiek denker. (12)

Animorum unione

Volgens Arendt ‘was de bedoeling van revolutie, zoals het altijd al geweest was, de vrijheid.’ (13) Indien Spinoza aanspraak kan maken op een plaats onder ‘de eersten van de modernen”, dan is dat, zoals Steven B. Smith aangeeft, omdat hij de eerste belangrijke gecanoniseerde denker is in de moderne tijd die de democratie verdedigt als de beste staatsvorm. (14) Spinoza verdedigt die op grond van het feit dat die het best overeenstemt met de natuurlijke vrijheid die eigen is aan de mens (TTP 16.8). Ik zal dit hier verder interpreteren. Men kan ook zeggen dat hij modern is omdat hij, zoals Hobbes en Descartes, geen intrinsiek onderscheid aanvaardt tussen de mensen en aldus een metafysische basis aanreikt voor gelijkheid. (15) Spinoza heeft niet alleen een voorkeur voor die vorm van bestuur die het best overeenkomt met de natuurlijke vrijheid; het is tevens zo dat zijn aanbevelingen voor welke vorm van bestuur dan ook gedreven worden door de imperatief om de macht van de samenleving te maximaliseren door haar leden bijeen te brengen in ‘eensgezindheid’. Ik zal hier de stelling verdedigen dat dit proces van eenmaking uitdrukking geeft aan zijn vrijheidsopvatting, die intrinsiek revolutionair is in de betekenis die Marx en Engels eraan gegeven hebben in De Duitse Ideologie. Welke vorm van bestuur Spinoza ook bespreekt, zijn bedoeling is steeds, zoals Balibar aanvoert, die te democratiseren, om de macht van de hele bevolking te vergroten door instellingen die aan zoveel mogelijk van haar leden de kans bieden om gebruik te maken van de rede, dat wil zeggen om te denken en te handelen vanuit de verzamelde middelen van de gemeenschap. (16)

In de Ethica sluit vrijheid nauw aan bij de rede. Wij zijn redelijk wanneer onze mentale vermogens de ‘adequate oorzaken’ zijn van onze gedachten. Dat wil zeggen: wanneer een gedachte kan worden verklaard vanuit de middelen die eigen zijn aan een bepaald verstand, dan kan dat individu beschouwd worden als vrij, actief en rationeel. (17) Op dezelfde wijze definieert Spinoza ‘kracht’ (virtus) als de macht van de mens om bepaalde dingen tot stand te brengen ‘die enkel kunnen begrepen worden vanuit de wetten van zijn natuur’ (E4def8). Belangrijk is hier dat het vermogen tot zelfdeterminatie, het tegengestelde van het ondergaan van de toevallige gevolgen van externe oorzaken, te danken is aan wat Balibar omschrijft als de ‘transindividuele’ eigenschappen van ons verstand. (18) Hoewel de uitdrukking ‘transindividueel’ sommigen vreemd in de oren kan klinken, kan deze gedachte toch niet verrassend genoemd worden in verband met Spinoza’s opvatting van de rede. Hij omschrijft de ‘gemeenschappelijke begrippen’ die de ‘grondslagen zijn van ons redeneren’ (E2P40s1) als ‘die dingen die voor iedereen gemeenschappelijk zijn, en die zowel aanwezig zijn in het deel als in het geheel’ (E2p38c). Iedereen heeft adequate gedachten van die gemeenschappelijke begrippen omdat wij bepaalde eigenschappen gemeen hebben met al de andere dingen in de natuur. Aangezien een individu zich een adequate gedachte vormt van wat het gemeen heeft met andere individuele lichamen, vormt het zich eveneens plaatselijke gemeenschappelijke begrippen betreffende subsets van natuurlijke wezens (E2p39). “Daaruit volgt dat de mentale vermogens in staat zijn om veel dingen adequaat te onderscheiden naarmate hun lichaam meer gemeen heeft met andere lichamen’ (E2p39c). De grondslagen van ons redeneren berusten dus op onze gedeelde eigenschappen en worden nog uitgebreid naarmate we meer wezens ontmoeten met wie we die eigenschappen delen of beginnen te delen. Het vermogen (virtus) van een individu is dus afhankelijk van de gemeenschappelijke middelen en wordt vermeerderd naarmate men meer gemeenschappelijke middelen cultiveert of ontmoet. Bijgevolg, hoewel adequate gedachten het gevolg zijn van iemands natuur en eigen zijn aan haar verstand, zijn de geprivilegieerde bronnen van rationele gedachten diegene die zich uitstrekken over haar particulariteit en haar verbondenheid met anderen uitdrukken.

Men zou kunnen verwachten dat rationaliteit volgt uit wat universeel is en dus extra-individueel, maar wij vinden eveneens een bevestiging van het transindividuele karakter van de daadkrachtigheid in Spinoza’s principe van de conatus, dat het streven naar het vasthouden aan het bestaan omschrijft dat specifiek is voor werkelijk elk afzonderlijk wezen in de natuur. ‘Bijgevolg is de kracht van elk ding, of het streven waarmee het (afzonderlijk of samen met anderen) een of ander doet, of probeert het te doen, niets anders dan zijn gegeven of actuele essentie’ (E3p7d). (19) Iets kan worden verklaard door de singuliere essentie van dat wezen, of uitsluitend door zijn natuur, als het maar voortvloeit uit wat in ons aanwezig is en wat wij gemeen hebben met anderen. Zelfdeterminatie, of vrijheid, wordt dus verhoogd naarmate we meer de ‘krachten bundelen’ met anderen (E4p35s). Spinoza besluit daaruit dat niets nuttiger is voor de mens dan de mens, en dat wij ernaar moeten streven dat ‘iedereen zo in alles zou overeenstemmen dat allen lichamelijk en verstandelijk als het ware slechts één lichaam en één verstand vormen en dat allen samen, zoveel ze kunnen, trachten hun bestaan te bewaren, en allen samen voor zichzelf nastreven wat voor iedereen gemeenschappelijk nuttig is’ (E4p18s).

Zich verenigen om een gemeenschappelijk lichaam te vormen, met een gezamenlijk verstand, en een gemeenschappelijk project van instandhouding zou het grootste redeneervermogen voortbrengen en de vrijheid van eenieder maximaliseren. (20) Een dergelijk project, zo betreurt Spinoza herhaaldelijk, is enkel met veel moeite te bereiken, als het al niet onbereikbaar is. ‘Het gebeurt niet vaak dat de mensen leven onder de leiding van de rede, maar het is met hen zo gesteld dat zij meestal afgunstig zijn en elkaar tot een last’ (E4p35s, onze cursivering). Misschien zet Spinoza’s pessimisme over de haalbaarheid van een leven volgens de rede commentators zoals Steven B. Smith ertoe aan te besluiten dat voor Spinoza ‘voorbeeldig leven zijn bekroning vindt in het leven van de vrije persoon die zich wijdt aan de solitaire en virtueel continue contemplatie van God en de wereld… wiens gedachten en daden voortspruiten… uit gevoelens van liefde en vriendschap.’ (21) Het beeld van de solitaire wijze verzonken in de contemplatie van God ‒ en enkel gedreven door liefde en vriendschap ‒ gaat voorbij aan de sociale omgang die dergelijke gevoelens van kameraadschap veronderstellen. Bovendien biedt het inderdaad niet zo ongebruikelijke insisteren op het feit dat vrijheid zoals Spinoza die ziet het best kan bereikt worden in afzondering, geen verklaring voor de volgehouden ethische visie van eenheid die wij vinden in de politieke geschriften. Bovendien merkt Spinoza op dat het onvermogen om te leven volgens de rede volgt uit hoe het typisch met ons leven ‘gesteld’ is. Spinoza’s politieke opvattingen worden net geleid door een poging om het leven van de mensen anders in te stellen. Zo verklaart Spinoza in zijn Tractatus Politicus het project van eenmaking op rationele premissen tot zijn leidende doelstelling: ‘Het lichaam van de staat moet als door één verstand geleid worden’ (TP 3.5).

In de eenmaking van de samenleving weerklinkt Spinoza’s beschrijving in de Ethica van de rationele wenselijkheid om heel de mensheid te verbinden in één enkel verstand en lichaam. In beide gevallen is het de rede die de eenheid van denken mogelijk maakt die Spinoza voorstaat.

Een stadstaat zal over de meeste macht beschikken en het meest zelfgerechtigd zijn, wanneer hij gegrond is op de rede en volgens de rede geleid wordt. Het recht van de stadstaat wordt gemeten naar de macht van zijn eensgezinde bevolking. Die eensgezindheid is slechts denkbaar als de stadstaat precies datgene nastreeft wat het gezond verstand als nuttig erkent voor alle mensen. (TP 3.7)

In de Tractatus Politicus zoekt Spinoza zijn lezers ervan te overtuigen dat een sterke en duurzame samenleving ‘bepaald wordt door de gezamenlijke macht van de gemeenschap’ (TP 3.9) en bestaat uit beperkende maatregelen die de gezagsdragers dwingen om het vertrouwen van het publiek niet te beschamen ‘of die zich nu laten leiden door de rede of door hun passies’ (TP 1.6). De kunst van het regeren wordt dan de kunst van het creëren van instellingen die de burgers en de gezagsdragers immuun maken voor de verleidingen van het gezang van de Sirenen (TP 7.1) en dus zoveel mogelijk mensen toelaten en verplichten te leven ‘zoals de rede voorschrijft’ (TP 3.6).

De logica van de voorschriften ontstaat, in de termen van Balibar, als een ‘theorie van de democratisering die van toepassing is op elk regime’. (22) Sommige commentatoren hebben zich vragen gesteld bij de stemmingswijziging tussen de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Volgens sommigen laat Spinoza zijn oproep tot bevrijding van willekeurige staatsinmenging vallen en beperkt hij zich hier tot een realistische analyse van de macht in wat dan zijn minder gepassioneerde verhandeling is. (23) Nochtans zie ik, net zoals Balibar, in de principes die Spinoza beschrijft voor elke samenlevingsvorm een consequente bekommernis voor het project van eenmaking dat enkel kan gerealiseerd worden door zoveel mogelijk mensen in de gelegenheid te stellen om deel te nemen aan het proces van wetgeving en bestuur. De democratiseringstheorie is derhalve een institutionele theorie die velen in staat stelt om te denken en te handelen vanuit gemeenschappelijke middelen. Het houdt niet noodzakelijk een erkenning in van bepaalde moderne democratische principes, bijvoorbeeld dat iedereen gelijk is voor de wet, het is veeleer een bevestiging dat in eender welk regime ‘het welzijn (salus) van het volk de hoogste wet is’ (TP 7.5). Dat Spinoza zich aan die regel houdt, blijkt uit zijn herhaald benadrukken van de noodzaak om bestuursorganen te hebben die uit talrijke leden zijn samengesteld, en om enkel wetten te stemmen die voldoende kunnen rekenen op algemene instemming. Dergelijke institutionele maatregelen maken het mogelijk dat er vrede tot stand komt, in de zin van een harmonieuze eensgezindheid die helemaal strookt met Spinoza’s opvatting van de vrijheid als een resultaat dat samenwerking mogelijk maakt.

Belangrijk daarbij is dat de eenheid die Spinoza bepleit, geen passieve onderwerping is aan een gemeenschappelijke leefregel, maar de actieve totstandkoming van een gezamenlijk streven. Die gezamenlijke inspanning sluit geenszins conflicten uit, zoals Filippo del Lucchese terecht opmerkt. (24) Spinoza stelt vast dat sommige langdurige monarchieën weliswaar vreedzaam zijn, maar in feite zijn het woestenijen, bevolkt met slaven die zozeer verkommerd zijn dat ze niet meer in staat zijn om zich te bevrijden uit hun desolate situatie. ‘Want vrede is niet zomaar de afwezigheid van oorlog, maar een heilstoestand die voortkomt uit grootmoedigheid’ (TP 5.4). Een dergelijke grootmoedigheid en sociale harmonie zal men gemakkelijker aantreffen in samenlevingen die volgens Spinoza lijken op een ruziënde familie (TP 6.4). De beste staatsvorm voorziet in mechanismen voor productieve disputen, want een simplistische gehoorzaamheid is niet voldoende voor een krachtige samenleving. Zelfs in een monarchie ‘is het zwaard van de vorst, of zijn recht, in feite het recht van zijn bevolking’ (TP 7.25) en ‘zullen mensen die hun verstand gebruiken nooit in die mate afstand doen van hun rechten dat ze ophouden mens te zijn en als vee behandeld worden’ (TP 7.25). Hoewel volgens Spinoza elk gezag de bedoeling moet hebben om te komen tot eensgezindheid (una mente), ‘moet men integendeel de mensen zo leiden dat het niet lijkt alsof ze geleid worden, maar dat ze naar eigen inzicht en volgens hun eigen vrije wil leven’(TP 10.8). Gezamenlijke doelstellingen zijn enkel mogelijk in een samenleving die grootmoedige individuen voortbrengt, dat wil zeggen individuen die belangen nastreven die ze als hun eigen belang zien: ‘Wanneer iedereen het meest uit is op wat voor hem zelf voordelig is, dan is men het meest nuttig voor elkaar.’ (25)

In dezelfde geest omschrijven Marx en Engels revolutionaire verandering als het incorporeren van een toenemend groot aantal uiteenlopende belangen in het gemeenschappelijk belang. Een historische beweging is revolutionair in de mate dat wat voorgesteld wordt als het algemeen welzijn een succesvolle weergave is van de belangen van meer en meer leden van de gemeenschap in kwestie.

Want elke nieuwe klasse die zich in de plaats stelt van een klasse die daarvoor aan de macht was, wordt gedwongen… om haar belangen voor te stellen als het algemeen belang van al de leden van de samenleving, dat wil zeggen voorgesteld in de ideale vorm: ze moet haar ideeën de vorm geven van universaliteit en ze voorstellen als de enige rationele en universeel geldende. De klasse die de revolutie veroorzaakt stelt zich van bij de aanvang voor, alleen al omdat ze gekant is tegen een klasse, niet als een klasse maar als de vertegenwoordigers van de hele gemeenschap; ze komt dan voor als de volledige massa van de samenleving die zich opwerpt tegen de ene heersende klasse. (26)

Deze bedenkingen maken duidelijk hoe de universele voorstelling van het algemeen belang het particuliere eigenbelang van een klasse kan verbergen, maar de opkomende klasse beantwoordt enkel aan de definitie van ‘revolutionair’ wanneer haar belangen nauwer verbonden zijn met de algemene verzuchtingen dan die van de vorige klasse. ‘Elke nieuwe klasse… vestigt haar hegemonie enkel op een bredere basis dan die van de klasse die voorheen regeerde.’ (27) Revolutionaire verandering verwijst naar het instellen van een stabiele nieuwe sociale en politieke basis veeleer dan naar een efemere uitspatting, of het verwijderen van heersers door middel van een opstand. De stabiliteit van de revolutionaire verandering komt tot stand door haar veralgemenend karakter. Het brengt meer en meer leden en groepen in lijn met het algemeen welzijn door rekening te houden met de concrete omstandigheden van hun welzijn. Een groep verwerft zijn revolutionaire kracht niet door de belangen van de menigte te laten verdwijnen in één dominant belang. Het is veeleer zo dat een beginnende macht revolutionair wordt als ze erin slaagt om uitdrukking te geven, in Spinoza’s termen, aan de gemeenschappelijke kenmerken van die veelheid van belangen. (28)

Het is evident dat Spinoza niet oproept tot een gewelddadige opstand van de onderdrukten met het oog op het vormen van een klasseloze maatschappij. Desondanks is hij bekommerd om het realiseren van de concrete voorwaarden waardoor ieder lid van de gemeenschap psychologisch en fysisch betrokken wordt bij het welzijn van eenieder. Zo suggereert hij dat in een monarchie het onroerend goed gemeenschappelijk bezit blijft, zodat ‘het gevaar van een oorlog in de praktijk voor iedereen gelijk is’ (TP 7.8); iedereen zal dan het land verdedigen als was het zijn eigen grond. Als een gemeenschap er niet in slaagt om middelen te vinden om de uiteenlopende belangen te coördineren, veroorzaakt ze haar eigen ondergang. ‘Het recht van de stadstaat wordt bepaald door de gezamenlijke macht van de gemeenschap; bijgevolg staat het vast dat de macht en het recht van een stadstaat ernstig in het gedrang zullen komen wanneer de staat zelf meer mensen ertoe aanzet om zich te verenigen in hun verzet’ (TP 3.9).

In dit onderdeel heb ik getracht de grondslag te leggen voor wat ik Spinoza’s ‘revolutionair advies’ noem: zorg voor eensgezindheid onder de burgers door het democratiseren van de instellingen en de sociale voorwaarden, en verweef zo de individuele belangen met het algemeen belang. Dit is revolutionair omdat het een geleidelijke uitbreiding inhoudt van het algemeen belang door het tot stand brengen van waarlijk gemeenschappelijke grondslagen voor de instandhouding en wederzijdse macht. In de sectie die volgt, breng ik nog meer argumenten om dit advies revolutionair te noemen, omdat, zoals Spinoza benadrukt, wanneer men er niet in slaagt om een reële basis te creëren voor harmonie, dit een regelrechte uitnodiging is tot opstandigheid.

De revolutionaire natuur van de mens

Hoewel Spinoza herhaaldelijk verwijst naar de ‘wetten van de menselijke natuur’, kan men maar moeilijk spreken van een ‘menselijke natuur’ in zijn filosofie. Het is typisch voor een ‘natuur’ dat er een essentieel kenmerk is dat een groep definieert. Om een groep te definiëren moet men dat kenmerk kunnen toekennen aan elk lid van die groep, en mag het niet kunnen toegekend worden aan leden van andere groepen. Voor een filosoof zoals Descartes kunnen alle mensen gebruik maken van de rede en de vrije wil, en geen enkel ander wezen is daartoe in staat. (29) Spinoza daarentegen wijst nooit een kenmerk aan dat exclusief tot de mens behoort, aangezien de grondslagen voor de rede aanwezig zijn in alle natuurlijke wezens. Ik sluit mij dus aan bij de commentatoren die beweren dat Spinoza geen concept heeft van een menselijke natuur in de zin van een menselijke essentie. (30) Nochtans beweert hij dat hij zijn politieke principes afleidt uit een wetenschappelijke studie van ‘de eigen aard zelf van de menselijke natuur’ (TP 1.4). Maar onze aandacht wordt gevestigd op het feit dat die natuur niet exclusief toebehoort aan menselijke wezens waar hij schrijft:

Ik wil erop wijzen dat ik dit alles heb bewezen op grond van de noodzakelijke natuur van de mens, beschouwd vanuit elk mogelijk oogpunt, meer bepaald op grond van de algemeen menselijke aandrift om zichzelf in stand te houden, een aandrift die aanwezig is in alle mensen, de dwazen zowel als de wijzen. (TP 3.18)

Hij had daaraan kunnen toevoegen dat die aandrift inherent is aan alle wezens, zelfs diegene die we ‘levenloos’ noemen. (31)

In de Tractatus Theologico-Politicus kent Spinoza dat streven in de eerste plaats toe aan het geheel van de natuur, vervolgens aan grote vissen die kleine vissen opeten en uiteindelijk aan alle soorten van individuele dingen. Hij verwijst daar naar het principe van de conatus als ‘de opperste natuurwet’, namelijk ‘dat elk ding ernaar streeft om zoveel het kan te volharden in zijn eigen toestand’ (TTP 16.2). Daaruit volgt ‘een universele wet van de menselijke natuur dat niemand iets verwaarloost dat men als goed beschouwt tenzij ze hopen op een groter goed of een groter verlies vrezen; en niemand verdraagt iets dat slecht is, tenzij om iets erger te vermijden of omdat men hoopt op iets dat beter is’ (TTP 16.6). De wetten van de menselijke natuur mogen dan al allerlei complexe reacties weergeven die wij ons kunnen indenken, maar zij volgen steeds hetzelfde algemeen principe dat kleine visjes ertoe aanzet om in prachtige scholen te zwemmen die de roofvissen in verwarring brengen. De duurzaamheid van een maatschappij is een afspiegeling van de ijzeren wet van de conatus: een samenlevingsvorm houdt zolang stand als zijn leden van mening zijn dat hij het belang dient van die leden.

Spinoza’s sociaal contract is niet zozeer de juridische uitdrukking van rationele eendracht tussen gelijkwaardige standpunten, maar veeleer de uitdrukking van een gezamenlijk vindingrijk inzicht in wat bijdraagt tot het volharden in het bestaan. Spinoza formuleert het zo: ‘Wij besluiten daaruit dat elke overeenkomst enkel van kracht kan zijn indien ze in ons voordeel is, en wanneer ze niet in ons voordeel is, vervalt die overeenkomst en is ze van nul en gener waarde’ (TTP 16.7). Hoewel Spinoza hier dus niet het recht opeist om zich te verzetten tegen de tirannie, blijft hij erbij dat het staatsgezag toch altijd die wet moet respecteren om zich te kunnen handhaven. Dat wil zeggen, men moet steeds de indruk hebben dat het staatsgezag handelt in het belang van zijn burgers. Bovendien voert Spinoza aan dat de meest efficiënte manier om ervoor te zorgen dat men de indruk geeft dat men het gemeenschappelijk welzijn als de hoogste wet erkent, erin bestaat om dat ook daadwerkelijk te doen. (32) Misschien overdrijft hij die kwestie wel wetens en willens wanneer hij zegt dat ‘het maar zelden kan voorkomen dat heersers totaal absurde bevelen uitvaardigen. Om hun positie te verdedigen en hun macht te bewaren zijn ze uitermate verplicht om zich in te zetten voor wat goed is voor iedereen en alles te leiden volgens de voorschriften van de rede’ (TTP 16.9). Hij voegt daaraan toe, op een toon die misschien als een waarschuwing klinkt: ‘… want niemand heeft een gewelddadig gezag lang in stand gehouden’ (ibid.).

De zinsnede ‘de wetten van de menselijke natuur’ komt herhaaldelijk voor in de context van het identificeren van de grenzen van het soeverein gezag. Een voorbeeld:

Er zal nooit een soeverein gezag zijn dat bij machte is om alles zomaar naar hartenlust te realiseren. Het ware vruchteloos mocht een heerser een onderdaan het bevel geven iemand te haten die zich in de gunst heeft gewerkt door het verlenen van een gunst, of iemand lief te hebben die hem heeft benadeeld, of hem verbieden verontwaardigd te zijn over een belediging, of zijn vrees weg te nemen, of nog wel meer dergelijke zaken die voortvloeien uit de wetten van de menselijke natuur. (TTP 17.1, onze cursivering)

Deze ‘wetten van de menselijke natuur’ omvatten psychologische veralgemeningen waarmee men rekening moet houden bij het inrichten van een samenleving. Dergelijke algemene regels verwijzen evenzeer typisch naar de onmogelijkheid voor de heersers om hun onderdanen meer te manipuleren dan tot op zekere hoogte; als ze nog verder gaan, is de ondergang van de staat zo goed als zeker. De wetten van de menselijke natuur benadrukken de onuitroeibaarheid van het menselijk streven, en de zekerheid van het verzet tegen onduldbare onderdrukking. (33)

Hoewel het menselijk wezen voor Spinoza geen robuuste metafysische categorie is ‒hij stelt inderdaad een van de meest krachtige kritieken voor van het menselijk exceptionalisme in de geschiedenis van het denken van het Westen‒ bevat de conatus die we terugvinden in de wetten van de menselijke natuur de zaden van de revolutie. Het is het verlangen om niet alleen te leven maar om goed te leven dat de begrenzing vormt voor elk systeem van dwang. Spinoza schrijft: ‘De menselijke natuur laat zich niet absoluut dwingen’ (TTP 5.8). Wanneer het onderworpen is aan een gewelddadig regime zal een volk ‘niet anders kunnen dan zich verheugen wanneer zijn heerser pijn of verlies ondergaat… zij kunnen niet anders dan hem alle mogelijk ongeluk toewensen en het hem zelf aandoen als ze dat kunnen’ (ibid.).

Maar het is niet alleen het uitoefenen van openlijk geweld in de vorm van bedreigingen, brutale straffen en het willekeurig van het leven beroven dat in strijd zal blijken te zijn met de wetten van de menselijke natuur. Spinoza identificeert wat wij vandaag zouden kunnen betitelen als ‘structureel geweld’ als een oorzaak van ‘grondige ommekeer’ (TTP 17.4).

Iedereen weet welke wandaden de mensen vaak plegen omdat ze zich niet kunnen verzoenen met hun huidige situatie en een grondige ommekeer nastreven, hoe blinde woede en onvrede met hun armoede mensen aanzet tot handelen, en hoezeer deze kwestie hun gemoed vervult en verstoort. Dat alles te voorkomen en een staat te construeren die geen gelegenheden biedt tot onrust stoken, alles zo te organiseren dat elke persoon, wat ook zijn karakter is, de voorkeur geeft aan het publieke recht dan aan zijn persoonlijk voordeel, dat is de opdracht, dat is het harde werk. De noodzaak daarvan heeft de mensen ertoe gebracht om allerlei systemen te bedenken. Maar men is er nooit in geslaagd om een vorm van bestuur te ontwerpen die niet meer gevaar liep van zijn eigen burgers dan van externe belagers, en die niet meer bevreesd was voor de eerstgenoemden dan voor deze laatsten. (TTP 17.4)

Spinoza beroept zich herhaaldelijk op deze vrees die een staat koestert tegenover zijn eigen bevolking. Hij suggereert dat deze vrees de staat ertoe moet aanzetten zijn reputatie als een bezorger van het gemeenschappelijk welzijn veilig te stellen. (34)

Maar om erkend te worden als een vertegenwoordiger van het algemeen belang is het evenwel niet voldoende dat men een volk zijn overleven belooft en bescherming tegen de grootste gevaren, men moet tevens respect opbrengen voor de karakteristieke menselijke aspiraties. ‘We noemen die staatsstructuur de beste, waarin de mensen eendrachtig samenleven; ik bedoel dan wel een menswaardig leven, dat niet bepaald wordt door het circuleren van ons bloed en al die andere dingen die we gemeen hebben met alle dieren, maar vooral door de rede, onze echte mentale levenskracht’ TP 5.5). Het inroepen van de menselijke natuur dient in Spinoza’s teksten als een algemene oproep tot een staatsvorm die bezield wordt door ware vrijheid als het collectieve tot stand brengen van de redelijkheid en het goede leven. Vele commentatoren menen dat Spinoza’s Ethica streeft naar individuele deugdelijkheid en zijn politiek enkel naar een ersatzvrijheid in de vorm van gehoorzaamheid aan de meest elementaire morele voorschriften. Wij kunnen echter in zijn mantra’s over de eensgezindheid (una mente), in zijn waarschuwingen over de schadelijke gevolgen van vrees en haat, en in zijn bevestiging van het onverwoestbare menselijke streven om te beschikken over een krachtdadig denkvermogen en een goed gevoed lichaam, de grote lijnen zien van een revolutionair manifest.

Aantekeningen

1.   De citaten uit de Tractatus Theologico-Politicus zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Een volledige Nederlandse vertaling vindt men in Spinoza: Theologisch-Politiek traktaat, vertaling F. Akkerman e.a., Uitgeverij Wereldbibliotheek.

2.   De citaten uit de Ethica zijn door de vertaler omgezet in het Nederlands. Er zijn verscheidene Nederlandse vertalingen van de Ethica voorhanden.

3.   Hoewel sommige recente commentatoren herhaaldelijk verwijzen naar zijn ideeën als revolutionair in de zin dat ze een radicale paradigmaverschuiving veroorzaakt hebben, bestempelen ze Spinoza als een radicaal of revolutionair denker veeleer in de wetenschappelijke dan in de politieke betekenis van het woord (zie Jonathan Israel, Democratic Enlightenment: Philosophy, Revolution, and Human Rights 1750–1790 [Oxford: Oxford University Press, 2011]). Nochtans beweert Israel dat zijn ideeën anderen hebben aangezet tot politieke revoluties; en toch wijzen Spinoza-specialisten vaker op zijn politiek conservatisme (zie Omri Boehm, review of Democratic Enlightenment, by Jonathan Israel, Notre Dame Philosophical Review [February 2011]: 1066 en Michael Rosenthals vaststelling dat ‘er weinig of niets is dat [Spinoza] zegt ten gunste van radicale politieke verandering’ (Michael A. Rosenthal, “The Siren Song of Revolution: Spinoza on the Art of Political Change,” Graduate Faculty Philosophy Journal 34:1 [2013]). Maar de Marxistische traditie van de Spinoza-interpretatie brengt zijn wetenschappelijk radicalisme vaker in verband met een politiek radicalisme (zie bijvoorbeeld Louis Althusser and Étienne Balibar, Reading Capital, trans. Ben Brewster [New York: Verso, 1970] en Antonio Negri, Insurgencies: Constituent Power and the Modern State, trans. Maurizia Boscagli [Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999]). Deze traditie vindt echter maar weinig weerklank in de Engelstalige filosofie.

4.   Hanna Arendt, On Revolution (New York: Penguin Books, 1965), p. 24. Dit en alle andere citaten zijn ook door de vertaler omgezet in het Nederlands.

5.   Ibid.

6.   Alle citaten uit de Tractatus Politicus zijn overgenomen uit de vertaling van Karel D’huyvetters die in het najaar van 2013 verschijnt bij uitgeverij Wereldbibliotheek.

7.   Karl Marx and Friedrich Engels, De Duitse Ideologie, op deze website: http://www.marxists.org/nederlands/marx-engels/1845/duitse_ideologie/

8.   Cf. Arendt, o.c., blz. 37.

9.   Zie bijvoorbeeld E4app7.

10.    Zie Genevieve Lloyd, “Dominance and Difference,” in Feminist Interpretations of Benedict de Spinoza, ed. Moira Gatens (University Park: Pennsylvania State University Press, 2009), p. 37.

11.    TTP 20 7; TP passim. Zie Erik Stephenson, “Spinoza and the Ethics of Political Resistance” (Ph.D. diss., McGill University, 2011).

12.    We moeten echter toegeven dat Spinoza geneigd is die massa voor te stellen als exclusief mannelijk.

13.    Arendt, o.c., blz. 1.

14.    Steven B. Smith, Spinoza, Liberalism, and the Question of Jewish Identity (New Haven: Yale UP, 1997), pp. 22, 131.

15.    Er is geen gelegenheid om ons daar nu mee in te laten, maar ik vermeld kort dat de basis voor gelijkheid bij Spinoza aantoonbaar ligt in zijn gemeenschappelijke begrippen, en die basis is zeker erg problematisch, omwille van verscheidene redenen die ik hoop te bespreken in een ander artikel. Bovendien vereist bij Spinoza de metafysische basis voor gelijkheid niet dat een staat ze formeel erkent (zie TP 11. 3-4).

16.    Étienne Balibar, Spinoza and Politics, trans. Peter Snowdon (New York: Verso, 1998), p. 121.

17.    Zie E3def1.

18.    Étienne Balibar, “Spinoza: From Individuality to Transindividuality,” Mededelingen vanwege het Spinozahuis 71 (1997), pp. 3–36.

19.    Zie Balibar, art. cit.,  p. 24.

20.    Men moet er echter wel op letten dat verenigd worden met wat gemeenschappelijk is niet noodzakelijk hetzelfde is als daarmee identiek of homogeen gemaakt worden. Hoewel de gemeenschappelijke begrippen dezelfde zijn, worden de individuen die ‘in natuur (of kracht) overeenstemmen’ daardoor niet opgelost in een individu van een hogere orde. Spinoza stelt dat we ‘overeenstemmen’ (van het Latijn convenire, samenkomen) in natuur in de mate dat we overeenstemmen in macht (E4p32d), wat enkel betekent dat onze machten samenwerken om een bepaald effect te veroorzaken, maar niet noodzakelijk dat ze hun eigen kwaliteit verliezen als onderscheiden expressies van de macht van de natuur.

21.    Smith, o.c., blz. 138.

22.    Balibar, Spinoza and Politics, blz. 121.

23.    For example, see Lewis S. Feuer, Spinoza and the Rise of Liberalism (New Brunswick, NJ: Transaction, 1987).

24.    Filippo Del Lucchese, Conflict, Power, and Multitude in Machiavelli and Spinoza: Tumult and Indignation (New York: Continuum, 2009).

25.    E4p35c2. Dit is een bekrachtiging van mijn bewering dat ‘gemeenschappelijk’ niet moet begrepen worden als ‘homogeen’ of ‘identiek’.

26.    Marx en Engels, o.c. blz. 65-6.

27.    Ibid., blz. 66, onze cursivering.

28.    Zie de beschrijving die Marx geeft van de Parijse Commune: ‘De veelheid van interpretaties die de Commune heeft ondergaan, en de veelheid van belangengroepen die haar in hun voordeel heeft bewerkt, wijzen erop dat het ging om een grondig expansieve politieke beweging, terwijl al de vorige bestuursvormen uitgesproken repressief waren geweest,’ Karl Marx, De burgeroorlog in Frankrijk: de Parijse Commune.

29.    René Descartes, Vertoog over de methode.

30.    Zie bijvoorbeeld Lee Rice voor een enigszins verouderd maar desondanks nuttig overzicht van deze kwestie: “‘Tanquam Naturae Humanae Exemplar’: Spinoza on Human Nature,” The Modern Schoolman 68:4 (1991), pp.291–303.

31.    Spinoza ziet echter niets als totaal levenloos, zie E3p13s.

32.    Zie bijvoorbeeld TP 4.4.

33.    Toen ik deze tekst voorbracht op het Arendt-Shürmann Symposium in Political Philosophy vreesde een antropologe onder de toehoorders dat ik een voorstander zou zijn van een vast concept van de menselijke natuur, gelet op de radicale diversiteit van de levenswijze van de mens. Ik kan hier niet helemaal op haar bezorgdheid antwoorden, maar geef alvast deze twee bedenkingen:1° Spinoza’s opvatting over de menselijke natuur vereist niet dat er een universeel kenmerk is van menselijke wezens dat niet eveneens kan toegekend worden aan niet-menselijke wezens; 2° de retorische aantrekkelijkheid van een gemeenschappelijke menselijke natuur in Spinoza’s tijd is erg verschillend van onze tijd. Denkers zoals Hobbes, Descartes en Spinoza argumenteerden, zij het op verschillende metafysische grondslagen, tegen het aloude geloof in een natuurlijke menselijke hiërarchie en boden aldus een basis voor het gelijkheidsbeginsel. Vandaag zien wij ernstige gevaren in unitaire concepten van de menselijke natuur; maar ik denk dat als we haar goed verstaan, Spinoza’s metafysische opvatting die gevaren vermijdt. Ik bepleit de kwaliteiten van zijn gans eigen antropologie overal in mijn boek, Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization (Chicago: University of Chicago Press, 2011).

34.    Zie hiervoor Étienne Balibar, “Spinoza, the Anti-Orwell: The Fear of the Masses,” Rethinking Marxism 2:3 (1989), pp.104–39.

Michael Pauen, ‘Spinoza and the Theory of Identity (2P1-13)’, in Spinoza’s Ethics. A Collective Commentary, M. Hampe, U. Renz & R. Schnepf (ed.), Brill: Leiden-Boston, 2011, p. 81-98.

De auteur grijpt de recente belangstelling, onder meer bij Antonio Damasio, voor Spinoza’s monisme (in tegenstelling met Descartes’ verguisde dualisme) aan voor een bespreking van het aloude probleem van lichaam en ‘geest’. In het eerste deel van dit artikel duidt hij de relevante plaatsen voor deze problematiek aan in de Ethica; in het tweede deel besteedt hij aandacht aan Spinoza’s theory of mind, en in het derde deel gaat hij in op de receptie van Spinoza, vooral bij hedendaagse theorieën.

Reeds in het eerste deel benadrukt de auteur het epistemische karakter van de beide attributen, uitgebreidheid en denken: Per  a t t r i b u t u m  intelligo id quod intellectus de substantia percipit tamquam eiusdem essentiam constituens. ‘Onder attribuut versta ik datgene wat het intellect waarneemt van de substantie als iets dat haar essentie uitmaakt.’ (E1d4)

Het gaat om het waarnemen en de wijze waarop dit gebeurt en door wie, en niet zozeer om verschillende eigenschappen die de substantie zou hebben. Op die manier zouden we immers dicht bij hetzelfde dualisme terechtkomen dat Descartes voorstaat. Spinoza houdt het strikt bij één substantie die op een onbepaald aantal manieren kan beschouwd worden.

Voor de mens zijn dat de uitgebreidheid en het denken. Dat blijkt duidelijk uit E3p2s (partim): Haec clarius intelliguntur ex iis, quae in schol. prop. 7. P. 2. dicta sunt, quod scilicet mens et corpus una eademque res sit, quae iam sub cogitationis, iam sub extensionis attributo concipitur. Unde fit, ut ordo sive rerum concatenatio una sit, sive natura sub hoc sive sub illo attributo concipiatur, (…). ‘Dit zal men beter begrijpen uit wat we in E2p7 zeiden, namelijk dat het verstand en het lichaam een en dezelfde zaak is, die men zich nu eens voorstelt onder het attribuut van het denken, en dan weer onder dat van de uitgebreidheid. Zo komt het dat de ordening of de opeenvolging van de dingen één is, of de natuur nu onder het ene of het andere attribuut wordt bekeken (…).’

De auteur van het artikel zegt het zo: ‘The difference between mind and body does not appear on the side of the object, but on the side of the knowing subject, which has two different modes of access to the one single substance.’ (Het verschil tussen verstand en lichaam komt niet te voorschijn aan de kant van het object, maar aan de kant van het kennende subject, dat twee verschillende manieren van toegang heeft tot de ene enkelvoudige substantie.)

Wij stellen zo het monisme op het existentiële of metafysische of ontologische gebied volkomen veilig, en leggen het dualisme dat nodig is om onze dubbele ervaring van de werkelijkheid te verklaren helemaal aan de kant van het subject, dus op het epistemologische, het gebied van het kennen. Het is inderdaad perfect mogelijk dat men één en hetzelfde ding op verscheidene manieren waarneemt, zonder dat de essentiële eenheid van dat ding in het gedrang komt. Dit maakt het mogelijk dat verschillende mensen dezelfde zaak op verschillende manieren benaderen of dat dezelfde persoon dezelfde zaak op verschillende manieren bekijkt. Dat is ook onze ervaring, die volkomen te verenigen is met de ondeelbare eenheid van het waargenomen ding.

De auteur wijst op het belang van deze interpretatie voor een goed begrip van het zogeheten parallellisme van Spinoza: er kan geen sprake zijn van twee parallelle dingen of gebeurtenissen, aangezien de substantie één is; het parallellisme doet zich dus voor op het niveau van de kennis, het waarnemen, de beeldvorming zeg maar van het object. Dat is de betekenis van E2p7: Ordo et connexio idearum idem est, ac ordo et connexio rerum. ‘De volgorde en het verband tussen de gedachten is dezelfde als de volgorde en het verband tussen de dingen.’ Het gaat wel degelijk om een identiteit (idem), niet om een dualistische parallellie. Zie E2p7S: (…) id omne ad unicam tantum substantiam pertinet; et consequenter quod substantia cogitans et substantia extensa una eademque est substantia, quae iam sub hoc, iam sub illo attributo comprehenditur. Sic etiam modus extensionis et idea illius modi una eademque est res, sed duobus modis expressa;(…) ‘(…) heeft dit alles betrekking op één enkele substantie ; en bijgevolg is de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens vanuit het ene, dan weer vanuit het andere attribuut begrepen wordt. En zo ook is een modus van uitgebreidheid en de gedachte van die modus één en hetzelfde ding, maar uitgedrukt op twee wijzen; (…)’.

Zo bestaat ook het denken uit een fysisch proces, dat men ook epistemisch kan benaderen. Spinoza verduidelijkt dat in de demonstratio bij het scholium van E2p17.

Deze interessante benadering van een klassiek probleem, niet alleen bij Spinoza maar in de filosofie in het algemeen, blijkt dus een belangrijke bijdrage te zijn voor een beter begrip van enkele kernpunten uit de filosofie van Spinoza.

KD

Wanneer ons lichaam in contact komt met de wereld om ons heen, oefent alles een fysieke invloed uit op ons lichaam. Ons lichaam bestaat uit allerlei onderdelen, waarvan sommige vloeibaar zijn, andere zacht of week en nog andere hard. Het contact van de vloeibare delen met alles wat buiten ons eigen lichaam is, laat geen blijvende sporen na op die vloeibare delen: vloeistoffen hernemen hun normale toestand wanneer de aanraking voorbij is, zoals het water in een glas. Contact met de harde delen laat die harde delen onberoerd, tenzij het contact zo hard is dat het die harde delen beschadigt, zoals bij een breuk van een bot. Enkel de weke delen kunnen door het contact met andere voorwerpen vervormd worden.

Bij het contact tussen externe voorwerpen en onze vloeibare delen stoten die vloeibare delen tegen de wekere delen aan, die daardoor enigszins vervormd worden, tijdelijk of permanent. De vloeibare delen, die het meest beweeglijk zijn, botsen nu in een andere hoek aan tegen de weke delen en botsen ook in een andere hoek terug, omdat de oppervlakte van de weke delen veranderd is door het eerste contact. Die verandering in het contact tussen de vloeibare delen en de aldus vervormde weke delen in het eigen lichaam merken we op, en dat is de gewaarwording die we hebben van het contact van ons lichaam met de externe voorwerpen.

Als die vervorming van de weke delen geruime tijd aanhoudt of zelfs permanent is, zullen we ons dat contact met een extern voorwerp zo lang herinneren als de vervorming aanhoudt. De vloeibare delen botsen immers nog steeds anders tegen de aldus vervormde weke delen aan, zodat die vervorming steeds in herinnering gebracht wordt. Dat gebeurt bij elke beweging van die vloeibare delen, zowel bij elk nieuw contact met andere voorwerpen als bij de spontane beweging van de zeer beweeglijke vloeibare delen van ons lichaam.

Wij herinneren ons zo de gewaarwording en dus ook het contact met het extern voorwerp en vormen ons telkens opnieuw een beeld van dat voorwerp, ook al is er geen concreet contact meer met dat voorwerp.

Op die manier kunnen we ons de dingen herinneren waarmee we ooit contact hebben gehad. (E2p17cd)

KD

Out of the Pulver and the Polished Lens

A. M. Klein (1909-1972)

IX

Think of Spinoza, then, not as you think
Of Shabbathai Zvi who for a time of life
Took to himself the Torah for a wife,
And underneath the silken canopy
Made public: Thou art hallowed unto me.

Think of Spinoza, rather, plucking tulips
Within the garden of Mynheer, forgetting
Dutchmen and Rabbins, and consumptive fretting,
Plucking his tulips in the Holland sun,
Remembering the thought of the Adored,
Spinoza, gathering flowers for the One,
The ever-unwedded lover of the Lord.

Uit het pulver en de gepolijste lens

Karel D’huyvetters (vertaling © 2013)

IX

Denk dan niet aan Spinoza als aan
Sjabtaj Tzwi even levend in de waan
de Thora was zijn gade van nu af aan
en van onder het baldakijn van zijde
verkondigde: gij zijt mijn toegewijde.

Denk veeleer aan Spinoza die tulpen plukt

in de binnenhof van Mijnheer en onbedrukt

door Hollanders, Rabbijnen en zijn schor gekuch

onder de zon van Holland zich tulpen plukt

denkend aan de gedachte van het Volmaakte

bloemen voor de Ene vergaarde Baruch

minnaar Gods die Hem nooit de zijne maakte.

Interview

Spinoza’s ongehoorzaamheid. Een gesprek met Jonathan Israel

Sonja Lavaert

Overgenomen uit De Uil van Minerva (2012), met toestemming van de auteur en de redactie.

Spinoza was de eerste filosoof die systematisch de voordelen van democratie, individuele vrijheid en gelijkheid bepleitte als basis van een seculiere sociale en ethische theorie.^[i] Samen met een kleine groep van denkers legde de Hollandse filosoof in de 17^de eeuw de grondslag van een radicale verlichting die democraten en vrijdenkers een eeuw later zouden realiseren in de Franse revolutie. Dit is een notendop de these die Jonathan Israel uitvoerig argumenteert in de om en bij 3000 bladzijden van zijn drie delen tellende monumentale werk over de verlichting dat met Democratic Enlightenment voorlopig wordt afgesloten.^[ii] Het begon toen de Britse historicus in Radical Enlightenment van 2001 een studie maakte over Spinoza en de denkers uit diens omgeving.^[iii] Tijdens zijn onderzoek naar de Hollandse republiek – in het decennium daarvoor verrichte Israel baanbrekend historisch werk over de republiek – was hij geïntrigeerd geraakt door de storm van heftige reacties, de ophef en de historische wending die het gedachtegoed van deze club bleek te bewerkstellingen. Spinoza en zijn vrienden brachten de idee op gang dat het doel van politiek erin bestaat het leven goed te maken voor iedereen en dat ieders belang gelijkwaardig is. Dit doel kon slechts worden gerealiseerd door de afschaffing van religieuze autoriteit, de volledige vrijheid van denken en meningsuiting en de beslissingsmacht bij het volk. Een politiek radicale stelling waarvan Israel meent dat ze doorwerkte tot in de Franse revolutie. Dus zette hij zijn onderzoek verder: eerst in Enlightenment Contested waar hij zich boog over de eerste helft van de 18^de eeuw, nu in Democratic Enlightenment waar hij in detail de aanloop naar en het begin van de revolutie volgt. Het zijn de ideeën van radicale filosofen, zoals Diderot die in het voetspoor van Spinoza de samenleving helemaal en grondig wilden veranderen, niet de gematigde van de meer bekende verlichtingsfilosofen zoals Locke, Hume, Voltaire of zelfs Rousseau, die zijn gerealiseerd in de eerste jaren van de Franse Revolutie. In kringen van historici is het uitermate controversieel te beweren dat een historische wending wordt voltrokken door filosofieën en een revolutie veroorzaakt door (alleen maar) ideeën. Het blijft moeilijk om wat uiteindelijk een filosofische stelling is ‘wetenschappelijk’ te bewijzen – misschien kan dat alleen filosofisch? – maar het is een feit dat Israel een indrukwekkende hoeveelheid boeiend tekstmateriaal met elkaar in verband brengt, terecht de aandacht vestigt op minder bekende auteurs, het onderzoek daarmee ten zeerste verrijkt en bijdraagt tot de vernieuwing van de belangstelling voor de verlichting, politieke filosofie en Spinoza. We hebben een gesprek over zijn boek, de philosophes, de rede, en uiteraard over Spinoza, democratie en revolutie. Op mijn vragen antwoordt hij genuanceerd, bescheiden, geduldig, vaak schaterlachend, nieuwsgierig naar de hem minder bekende auteurs of hun kritiek op zijn werk, begaan met de wereld, enthousiast liefhebberend in ideeën en filosofie. Jonathan Israel houdt van intellectuele controverses maar kan ik hem ook verleiden tot controversiële uitspraken?

In de drie delen van uw werk, ook in het laatste, maakt u een onderscheid tussen een gematigde en een radicale verlichting; het zouden de radicale ideeën zijn die leidden tot de revoluties op het einde van de 18^de eeuw en aan de basis liggen van de actuele democratie. Het breekpunt tussen gematigde en radicale verlichting, en des te meer met de antiverlichtingsdenkers, is de houding tegenover religie, het atheïsme. Is atheïsme een voorwaarde voor democratie?

Neen, natuurlijk niet. Democratie is een poging om vrijheid van geloof, denken en uitdrukking te garanderen voor iedereen. Zeggen hoe mensen moeten denken zou juist in strijd zijn met democratie. Ik denk niet dat Spinoza ooit heeft gedacht dat de meerderheid van de mensen atheïst zou worden en er zijn ook in onze tijd geen tekenen die wijzen in de richting van een grote toename van atheïsme. Hoe zou het dan een voorwaarde kunnen zijn? Het heeft geen zin dit te stellen. In de 18^de eeuw waren het vaak gelovigen die de idealen van de revolutie omhelsden; zij zagen het democratisch gedachtengoed als een erfenis van hun christelijk geloof. Ook zo in Spinoza’s omgeving had je figuren zoals Jarig Jelles die vanuit hun religieuze overtuiging aansloten bij zijn verlichte denken.

Anderzijds is het toch wel de vraag of iemand die uitgaat van een religieus standpunt echt kan geëngageerd zijn in democratie. Mij komt het voor dat gelovigen die kozen voor de verlichting, zoals bijvoorbeeld de Unitariens, doorgaans gelovigen waren die zich verzetten tegen elke vorm van institutionalisering van hun geloof. Op het eerste gezicht lijkt het religieuze perspectief van Priestley en Jarig Jelles in strijd met hun verlichte ideeën maar dat wordt anders wanneer je kijkt naar wat ze begrijpen onder religie, dus als je de inhoud van hun geloof van naderbij bekijkt. Je merkt dan dat democratie in feite inherent was aan hun religieus perspectief.

U denkt niet dat het belangrijk is atheïsme te onderlijnen?

Toch, ik denk van wel, maar in een intellectueel debat, onder filosofen die uit zijn op de waarheid. De meeste mensen zijn evenwel niet geïnteresseerd in de waarheid maar ze zijn wel degelijk begaan met wat er gebeurt in de maatschappij en in de wereld.

Tegenwoordig ontbreekt een goed links alternatief in Italië, Frankrijk of om het even waar. De ideeën die circuleren in linkse partijen zijn allemaal nogal ontgoochelend, maar mocht er wel een goed links bestaan, dan zou het niet zo veel bereiken door te spreken over atheïsme of religieuze kwesties. De linkse leiders zouden wellicht atheïsten zijn maar ze zouden er niet over spreken want dit is niet de goede manier om de boodschap te brengen. Ik ben niet zo radicaal als sommige anderen zijn, wat atheïsme betreft.

Hetzelfde trouwens in verband met de revolutie. De meeste van de radicale filosofen die ik bewonder, waren zeer bekommerd om het geweld dat een revolutie met zich kan meebrengen. Ze hoopten het geweld te kunnen vermijden. Geweld is iets afschuwelijk. In de eerste jaren van de Franse Revolutie, begin de jaren ‘90, voor de komst van de terreur en Robespierre, was het de grote trots van de revolutionairen dat ze ten opzichte van de andere – Spaanse, Engelse, Amerikaanse – revoluties die allemaal zeer gewelddadig waren, veel meer hadden bereikt – de totale afschaffing van alle feodaliteit –  en dat terwijl ze de meest rationele en minst gewelddadige van alle revoluties hadden bewerkstelligd. We hebben daar nu bijna geen idee meer van door alle gewelddaden die daarna gebeurden. De minimalisatie van het geweld in de beginjaren van de Franse revolutie was een grote realisering.

Denkt u dat de ideeën van de radicale verlichting zijn gerealiseerd in de huidige westerse democratieën?

Ik ben er van overtuigd dat de Franse revolutie de basis vormt voor onze westerse democratie, wat de principes betreft. De ideeën waarvoor men streed – universele mensenrechten, een maatschappij die het welzijn van de meerderheid van de mensen probeert te realiseren – vormen de onderliggende beginselen van de westerse democratieën. Althans, in Europa; in de Verenigde Staten is men meer begaan met de belangen van het individu. Het Amerikaanse congres dient eerder de belangen van grote bedrijven dan het algemeen belang. Maar toch…, de grote politieke idee van de radicale verlichting is de volkssoevereiniteit, wat wil zeggen dat het de plicht is van een regering om de algemene wil te realiseren. We hebben de volkssoevereiniteit niet enkel aan Rousseau te danken; in de 18^de eeuw waren een hoop denkers van oordeel dat politiek wordt bedreven in het belang van het volk in het algemeen. En de moderne democratieën hebben deze traditie en principes geërfd, helaas zonder er zich bewust van te zijn. Ze kennen hun intellectuele bronnen niet, kennen niet hun eigen familiegeschiedenis. De historici hebben hier veel te weinig onderzoek naar gedaan en er onvoldoende over nagedacht. De republiek is de wil van het volk en moet tegemoet komen aan de belangen van het volk gezien als een geheel: dit is de grote idee van de 18^de eeuw. De moderne democratieën hebben deze principes geërfd maar of ze er ook naar leven, is weer een andere zaak.

Dat zou er kunnen op wijzen dat het eerder de gematigde verlichtingsideeën zijn in de plaats van de radicale die zich hebben gerealiseerd in de huidige democratieën. Is vandaag een radicale verlichting niet nog steeds subversief? Zo denken wellicht actuele radicale filosofen zoals Antonio Negri.

Ik ben het daar helemaal mee eens. Vooral in de Verenigde Staten, maar ook in Europa, overal in feite. We hebben nergens een democratie die de radicale vrijheid van uitdrukking, geloof en denken heeft gerealiseerd. Radicale verlichting is vandaag nog steeds subversief, overal.

Hebben we dan niet nog steeds een revolutie nodig?

Een revolutie is nodig in de zin dat het denken en de instellingen dienen te veranderen. Ik heb het echter moeilijk met mensen die de rol van Rousseau overschatten zoals naar mijn mening Negri doet, en die teruggaan op een heel specifieke interpretatie van verlichting en volkssoevereiniteit zoals je ook al zag bij Babeuf. De manier waarop de echte revolutionaire intellectuelen spraken, zijn we helemaal kwijt. Babeuf, zoals Negri  vandaag, vond de vertegenwoordigende democratie corrupt omdat ze niet de wil van het volk vertegenwoordigde en dus verwierp hij de democratie. Hij riep de menigte op tot een nieuwe revolutie, tot samenzwering en geweld. Daarvoor werd Babeuf dan ook veroordeeld. De Grondwet van 1793 was democratisch maar niet geïmplementeerd. De Grondwet van 1795 daarentegen was niet democratisch maar wel geïmplementeerd. Enkelingen controleerden de regering die zich een republiek gebaseerd op vertegenwoordiging noemde. Veel van de intellectuelen, zoals bijvoorbeeld Benjamin Constant die pas later liberaal werd, als jongeman was hij veel radicaler, of Brissot zeiden terecht: je moet de regering steunen in dergelijke omstandigheden want volkse opstanden zullen niet evolueren in de goede richting. Een omwenteling moet worden voltrokken door een kleine groep van mensen die werken op een manier zoals men deed in de eerste jaren na 1789. De universele mensenrechten, de afschaffing van feodaliteit en slavernij, de emancipatie van de joden en al de positieve dingen die in het begin werden gerealiseerd, waren niet een realisatie van de menigte. Ik ben het wat dit betreft niet eens met Negri. Deze dingen kwamen uit de filosofie, niet uit de volkse wil.

Robespierre zei: weg met de filosofie, dit is een zaak van de gewone mensen, en ik vertegenwoordig, meer dan anderen, de gewone mensen. Dat is zeer gevaarlijk en ook verkeerd. Robespierre kon hiermee het volk voor zich winnen maar het was volgens mij verkeerd. Het klinkt revolutionair de sansculottes te mobiliseren, maar in feite is het contrarevolutionair. De sansculottes vernietigden de revolutie.

Uw interpretatie van Spinoza als immanent denker en materialist is in overeenstemming met de marxistische Franse interpretaties van de jaren ‘70 zoals van Matheron of Macheray. Dus ook met de interpretatie van Negri, denk ik dan.

Ik ben het eens met Negri’s interpretatie van Spinoza maar niet met zijn interpretatie van de menigte in Spinoza’s werk: de menigte krijgt geen positieve rol toebedeeld door Spinoza. Natuurlijk was Spinoza een revolutionaire denker, maar niet op de manier zoals Negri dat ziet. Alles heeft te maken met rationaliteit. Spinoza dacht dat de maatschappij beter werd naarmate ze rationeler werd. Negri denkt in een totaal andere richting. Subversieve acties in het teken van een verbetering van de maatschappij gebeurden in de Franse revolutie door een kleine groep mensen, filosofen, die de maatschappij in een welbepaalde richting wilden veranderen. Spinoza’s subversie bestond in de creatie van een soort ondergrondse elite, te vergelijken met de Illuminati in de 18^de eeuw, een beweging van een kleine groep mensen die zich bezighielden met filosofie en probeerden in sleutelposities terecht te komen om van binnenuit dingen te veranderen. Dit is een model van subversie dat niet afhangt van de menigte. De zaken gaan erop vooruit wanneer ze rationeler worden maar de menigte kan niet rationeler worden. Een maatschappelijke revolutie is nodig ‘voor’ de mensen maar ze kan niet voltrokken worden ‘door’ de mensen: dit is het punt waarop ik het niet eens ben met Negri.

Is dit niet het probleem van elke overgang? Hoe vertaal je radicaal nieuwe ideeën in instellingen?

Bij Spinoza is het een filosofische kwestie. De maatschappij moet op een meer rationele basis worden georganiseerd. Hoe rationeler mensen zijn, hoe beter ze kunnen samenwerken, delen, overleggen, compromissen sluiten, belangen laten samenvallen, et cetera. In het algemeen zijn mensen echter niet zo rationeel: ze hebben vooroordelen, zitten vol ressentiment en wrok, zijn afgunstig, haatdragend en jaloers… en daarom is er ook zo’n sterke tendens tot achteruitgang en verslechtering van de toestand. Als dingen beter gaan, hebben we dat zeker niet te danken aan de menigte. Dit is de les van Spinoza en die is moeilijk in overeenstemming te brengen met de interpretatie van Negri.

Is de eis van rationaliteit niet in strijd met realisme? Dingen werken niet zo, u zegt het zelf. Hoe kan een politiek systeem, gebaseerd op rationaliteit,worden gerealiseerd?

Zoals in de Franse revolutie, daar gebeurde dat. Dit is geen inbeelding, het gebeurde echt, het is een feit. Dit is ook de reden waarom ik een intellectuele geschiedenis van de Franse revolutie aan het schrijven ben, want ik meen dat het concept van radicale verlichting een betere manier is om de revolutie te verklaren. De groep filosofen en journalisten, Condorcet, Brissot, et cetera., ook Babeuf wat dit betreft, Marat niet, hij uitgezonderd, maar verder al die journalisten die de revolutie ondersteunden tussen 1789 en 1793, allemaal waren ze voor echte persvrijheid. Dit is het enige voorbeeld in de geschiedenis van een echte vrijheid van meningsuiting. Het was niet zoals in Rusland waar alle vrijheid van uitdrukking meteen werd opgeheven. In die beginjaren ‘90 verschenen kranten die tegen elke verandering waren, de meest reactionaire verdedigingen van het Ancien Régime werden gepubliceerd. De royalistische Gazette de Paris verscheen tot 1792. Als men over persvrijheid sprak, dan was dit echt waar. Deze revolutionaire vrijheid was te danken aan twintig à dertig mensen in de Assemblée Nationale op wie alles steunde, een kleine groep van intellectuelen die voor geen enkele sociale klasse representatief waren. De marxisten zeggen altijd: er waren geen boeren en arbeiders vertegenwoordigd in de Assemblée Nationale. Dat is waar, maar wat ze vergeten is dat er ook geen bankiers, handelaren of zakenmensen waren... De Assemblée Nationale bestond uit journalisten, advocaten, intellectuelen, een elite met andere woorden, maar wel een elite die democratisch was verkozen. Advocaten vormden de grootste groep maar zij waren niet de belangrijke figuren. De echt belangrijke figuren waren een heel kleine groep intellectuelen die ijverden voor mensenrechten, voor de afschaffing van feodalisme, titels en slavernij, en zich keerden tegen elke vorm van discriminatie: van joden, zwarte mensen, vrouwen. Het gaat altijd over dezelfde kleine groep, Condorcet, Sieyès, Volney, Mirabeau, … niet meer dan dertig mensen die totaal niet representatief waren voor de grote sociale blokken.

In uw werk keert u zich expliciet af van de postmoderne kritiek op de verlichting. U kunt evenwel toch niet ontkennen dat er een spanning bestaat tussen de universalistische idee van gelijkheid en van één mensheid enerzijds en de verschillen anderzijds. Negri en andere radicale denkers zoals Michael Hardt, die ook uitgaan van de gelijkheidsgedachte en ijveren voor algemene mensenrechten, vervangen het problematische universalisme door de notie van common. Hoe gaat u met die spanning om? Of anders gezegd, hoe verbindt u universalisme met politieke vrijheid en met het bestaan van verschillen? En met vrijheid van uitdrukking?

Ik denk dat er een spanning móet zijn tussen universalisme en vrijheid van uitdrukking want iedereen wil iets anders. Vrijheid voor iedereen kan niet anders dan een spanning creëren want je wil tegemoet komen aan iedereen die elk afzonderlijk verschillende dingen wil. Ik zie de oplossing in een mix van vrijheid en beperking. Je kunt geen absolute vrijheid hebben. Van sommige mensen die gevaarlijke dingen doen, zoals de maffia, moet je overigens de vrijheid beperken. Je kunt mensen niet tegenhouden om gevaarlijke dingen te denken, maar je kunt en moet ze wel tegenhouden om gevaarlijke dingen te doen want je moet de rest van de maatschappij beschermen. In de mate dat hij een spanning erkent tussen gelijkheid en vrijheid en bekommerd is om alle mensen, denk ik dat ik dichter sta bij Negri dan bij de postmoderne filosofen, of Foucault: in zijn denken zie ik geen universalisme. Een van de grote motoren van de radicale verlichting, van Histoire philosophique des deux Indes bijvoorbeeld, het eerste werk waar de idee als dusdanig wordt geformuleerd, is dat er één mensheid is.^[iv] Het inzicht dat we allemaal mensen zijn is een mijlpaal in het denken van de radicale verlichting.

De visie van Rousseau op volkssoevereiniteit en algemene wil verschilt levensgroot van die van Spinoza. Ze kan zelfs aanleiding geven tot onverdraagzaamheid, kwezelarij, racisme, militant patriottisme…

Ze kan niet alleen, ze gaf daadwerkelijk aanleiding tot dit soort zaken. Van zodra Robespierre het overnam, kreeg je dat chauvinisme en de vreemdelingenhaat die er voorheen helemaal niet waren.

In verband met Rousseau heeft u het over de ‘heiligheid’ van het recht en de gehoorzaamheid aan de wetten. Die woorden deden me denken aan de kritiek van de Italiaanse filosoof Paolo Virno. Deze actuele radicale denker interpreteert Spinoza als een kritiek op en omkering van de visie van Hobbes, en hij doet dat op basis van het gebruik van de concepten volk en menigte. Voor Hobbes moest de menigte worden omgevormd tot een gehoorzaam, volgzaam en stilzwijgend volk. Zou men kunnen zeggen dat Rousseau Hobbes herhaalt, terwijl Diderot aansluit bij Spinoza?

Ik denk dat Diderot inderdaad aansluit bij Spinoza, en ik vind ook dat filosofen en historici zich veel meer bewust moeten worden van de samengestelde natuur van het concept ‘algemene wil’. De algemene wil is een zeer complex begrip in de revolutie, een begrip dat we overigens helemaal niet te danken hebben aan Rousseau, ook al wordt hij er doorgaans mee geassocieerd en werd hij ook tijdens de revolutie veel vaker dan anderen vermeld. Hij was het bekendst, de meest aanvaarde naam maar tezelfdertijd was iedereen kritisch tegenover zijn visie. Tot zover zijn we het eens, de algemene wil is complex, maar ik denk dat Hobbes’ idee toch helemaal iets anders is dan dat van Rousseau. Soevereiniteit voor Hobbes is niet bij het volk maar bij een koning. Hobbes ziet de noodzaak om de menigte te vervangen door een verenigd volk dat achter één principe staat – akkoord – maar dat één principe is een koning. Bij Rousseau is dat niet een koning.

Ziet u geen verschil tussen volk en menigte?

Ik zie vooral het verschil tussen Rousseau en Hobbes. Voor Hobbes wordt vrede gegarandeerd door de soeverein, iemand die buiten het volk staat, terwijl Rousseau de algemene wil zoekt als uitdrukking van het volk, dus binnen het volk. Rousseau denkt intern en actief, en volgt Hobbes niet. Rousseau las daarentegen wel aandachtig Spinoza maar hij spreekt er niet over want is het niet met hem eens. Volgens Maria José Villaverde zijn een aantal passages in Rousseau direct gebaseerd op Spinoza zonder dat hij er evenwel expliciet naar verwijst.^[v] Zij beweert zelfs dat de fameuze uitspraak dat mensen moeten gedwongen worden om vrij te zijn, rechtstreeks zou ontleend zijn aan Spinoza… Ik weet niet of dit klopt. Ik heb het niet gecontroleerd, maar ik weet wel dat Rousseau een aandachtige lezer was van Spinoza, en het niet met hem eens was. Rede speelt bij Rousseau geen rol. Het is geen leidend principe. Hij is echt een filosoof van de gevoelens en emoties.

In het Theologisch-Politiek Traktaat schrijft Spinoza dat angst, religie en gehoorzaamheid een gelukkig driespan vormen, dat democratie daar weinig mee te maken heeft of zelfs het tegenovergestelde nastreeft – mensen bevrijden van angst zal vrede brengen – wat ik lees als een pleidooi voor rationaliteit, moed en ongehoorzaamheid. Gaat de discussie tussen Spinoza/Diderot en Rousseau niet over gehoorzaamheid?

Mhm…Ongehoorzaamheid tegenover wie? Toch niet tegenover de wet en de staat? Ik denk dat Spinoza subversief en ongehoorzaam is, doch niet op een gewelddadige manier. Hij is niet direct ongehoorzaam tegenover de wet. Hij is ongehoorzaam op een subtiele manier, ja en neen, misschien… Misschien is hij ongehoorzaam in een zekere zin maar je moet echt voorzichtig zijn met dit soort uitspraken. Een anarchie kan erger zijn dan om het even wat. Diderot en ook de andere revolutionaire filosofen waren zeer beducht voor de gevolgen van wetsbreuk en anarchie.

U linkt ongehoorzaamheid meteen aan geweld. Bestaan er geen geweldloze revoluties?

De echte revolutie ís juist geweldloos en stelt een einde aan het geweld. Geweldloze ongehoorzaamheid gaat samen met democratie.

Om nog eens terug te komen op het materialisme en de immanente visie van Spinoza. Wat betekent dit materialisme voor uw visie op de historische realiteit?

Spinoza lezen heeft mij zeer veel geholpen en geleid tot een meer naturalistische visie op macht en religie. Religie is iets moeilijks om te begrijpen in de geschiedenis, het is een soort van mysterie. Ik denk zelfs dat het des te meer een mysterie is voor wie religieus is. Er zijn zoveel religies die gepaard gaan met zoveel conflicten. Waarom zijn er zoveel theologische en religieuze conflicten? Spinoza hielp me te begrijpen waarom religie zo belangrijk is in de traditie, waarom je in de geschiedenis zo veel vaker hiërarchische maatschappijen ziet. Ik ben als historicus altijd geboeid geweest door de omwenteling van de moderne geschiedenis, waarom men op een bepaald moment gebroken heeft met een traditie die al eeuwen meeging. Spinoza’s metafysica gebaseerd op de idee van één substantie helpt om die omwenteling te verklaren. Waarom vinden mensen een maatschappelijk systeem en waarden die gedurende eeuwen werden geaccepteerd, ineens niet meer bruikbaar in de 18^de eeuw? Spinoza’s materialisme kan die ommekeer verklaren.

U zegt weinig over het marxisme, en als u er over spreekt, is het meestal in negatieve zin. Toch is uw visie niet zo verschillend van een historisch materialisme?

Wel, als je alle bagage van het verleden kon wegnemen en enkel een gezuiverd marxisme kon overhouden, het marxisme van de intellectuele debatten in de westerse wereld die heel interessant zijn… als je de echte betekenis van Marx’ humanisme nagaat, krijg je een ander beeld dan waar het marxisme doorgaans mee wordt geassocieerd en dat is inderdaad niet zo ver bezijden mijn visie. Toch ben ik het niet eens met het economisch determinisme van Marx, dat mechanisch en reducerend is. Er is bij Marx geen materialistisch determinisme. Materialisme is volgens mij iets anders dan een benadering die alles herleidt tot economie. Uiteraard moeten we ons bewust zijn van de economische machinerie en belangen. Zoals vandaag: we moeten beseffen dat de financieel-economische groepen verantwoordelijk zijn voor deze grote crisis waar we in zijn terechtgekomen, maar ik denk niet dat deze groepen corresponderen met een klasse zoals Marx dacht. Zijn klassentheorie klopt niet. In de Verenigde Staten wordt tegenwoordig de middenklasse net zo goed uitgebuit door de grote bedrijven als de arbeidersklasse. Het gaat voor iedereen slechter. Het concept van de twee sociale basisblokken, de proletariërs en de bourgeois, is een inadequaat instrument om de historische realiteit te verklaren. Een mooi voorbeeld daarvan zien we in de Belgische revolutie van 1787-90 zoals ik ze heb beschreven in mijn boek.^[vi] De revolutie in België toont dat Marx fout is. Men was in Vlaanderen, Brabant, Luik en Henegouwen helemaal niet zo tegen de aristocratie, het verhaal was helemaal anders dan in Frankrijk. Volgens mij biedt het marxisme een inadequate historische verklaring omdat het werkt met onbruikbare categorieën zoals het proletariaat en de bourgeoisie.

Wat mij boeit is hoe intellectuele controverses ook sociale fenomenen zijn, ideeën en sociale geschiedenis die samenkomen. De radicale verlichting was niet succesvoller dan de gematigde omdat ze betere ideeën had – ze hàd betere ideeën, daar niet van – wel omdat de ideeën kwamen op een moment dat de sociale noden en verzuchtingen zo hoog waren en van een aard dat het zo niet verder kon. We zijn vergeten hoe afschuwelijk de structuren en wetten waren in de 18^de eeuw. De ongelijkheid was verschrikkelijk. Het wettelijk systeem afschuwelijk. Er waren een hoop mensen die geen rechten hadden, die niet werden beschermd, vooral mensen in een ondergeschikte positie. Als een dienstmeid haar arm brak tijdens het werk, kon ze nergens terecht. Heel veel mensen hadden reden om ongelukkig te zijn. Misschien begrepen ze niet wat er fout was met de maatschappij in haar geheel maar op het moment dat de intellectuelen zeiden dat de maatschappij rot was en alles diende te veranderen, klopte dat precies met hun ervaring en dus gaven ze hun steun. We zijn het vergeten maar het Ancien Régime was een afschuwelijke maatschappij. In feite was niemand toen geïnteresseerd in de emancipatie van de joden of de afschaffing van de zwarte slavernij, tenzij de intellectuelen dan, maar dat zat mee in het pakket, een logisch pakket waarin emancipatie van joden en afschaffing van slavernij verbonden waren met andere punten die wel konden rekenen op de steun van een grote meerderheid, om allerlei soorten van redenen.

Zoals met de patriottenbeweging, de meeste mensen wisten nauwelijks waarover ze spraken en in een ideologie over democratie waren ze al helemaal niet geïnteresseerd. Maar velen hadden redenen om mistevreden te zijn, de katholieken waren het beu behandeld te worden als tweederangsburgers, en zo ontstond er steun voor de revolutie, een incoherente steun. Zo konden ideeën de motor worden van echte sociale verandering.

Doorheen uw werk legt u sterk de nadruk op de samenhang van Spinoza’s denken, een samenhang die uiteraard te maken heeft met zijn zijnsleer van één substantie. Ziet u die logische samenhang nog steeds gelden als iets dat nuttig is voor onze democratie vandaag? Is een zijnsleer à la Spinoza een voorwaarde voor de vorming van echte democratie?

Uiteindelijk wel, ja. Filosofisch is het monisme een voorwaarde om democratie te denken. Dat de éénsubstantieleer, radicale verlichtingsideeën en politieke democratie samenhangen wordt doorgaans niet gezien en daarom vond ik het belangrijk om dit te tonen. Ik heb de term ‘radicale verlichting’ niet uitgevonden, Margaret Jacob gebruikte de term als eerste en in de jaren ‘90 werd het een collectief onderzoek waaraan ik hoop inmiddels een bijdrage te hebben geleverd.^[vii] Het is belangrijk te weten dat er een radicale verlichting bestaat als compleet verschillend van de gematigde verlichting. Dit is wat ik heb willen levendig maken op een directe manier – mensen bleven maar zeggen dat ik te zeer categoriseerde, de categorieën dramatiseerde – in het hoofdstuk over de aardbevingen.^[viii] Er zijn verschillende manieren waarop mensen kijken naar de realiteit. Er bestaat geen middenpositie tussen de radicale verlichting en de conservatieve visie zoals de gematigde verlichting claimt. Óf je ziet aardbevingen als natuurkundig fenomeen dat je mogelijks nog niet helemaal kan doorgronden – de radicalen – óf je ziet ze als een straf of interventie van God – de reactionairen. De gematigde verlichting schippert tussen die twee, schrijft sommige aspecten aan God toe, andere aan de natuur, net zoals ze de samenleving wil verbeteren maar toch niet haar structuren wil veranderen. Dat is een onmogelijke positie die uiteindelijk terugvalt, leidt tot of samenvalt met het behoud. Ik ben het totaal niet eens met Philipp Blom als hij beweert dat Hume een radicale verlichte denker is. Hume is reactionair. En je kunt dit doortrekken – vanavond zal ik dat ook doen in de discussie met Blom – er ontbreekt bij hem (Hume, maar ook Blom) een politieke dimensie. Het epicurisme zoals van Lucretius waar Blom de nadruk op legt en dat inderdaad zijn belang heeft voor Spinoza, is een individuele geluksfilosofie die de politiek of religie niet uitdaagt doch juist vereist dat men afziet van de maatschappij. Dit is iets totaal anders dan wat in de radicale verlichting gebeurt, iets totaal anders dan wat Spinoza probeert duidelijk te maken. Spinoza is revolutionair omdat zijn ideeën slaan op politiek en maatschappij. Spinoza is subversief in de zin dat hij de publieke sfeer en wetten probeert te veranderen.

Noten