Goed vier jaar geleden hebben we deze website opgestart en sindsdien zijn hier ongeveer vierhonderd bijdragen verschenen. Er waren meer dan dertigduizend bezoeken en er werden veertigduizend pagina’s aangeklikt. Stilaan werd het echter duidelijk dat het huidig formaat van de website niet meer geschikt was om al de informatie op een heldere manier aan te bieden. Met de hulp van zoon Dirk en dochter Sangeeth hebben we nieuwe website opgezet, die vanaf 15 oktober 2016 vrij toegankelijk is: http://spinoza-in-vlaanderen.weebly.com/

Men vindt er vooral de belangrijkste werken van Spinoza. Dat is in de eerste plaats vanzelfsprekend de Ethica, met van elk onderdeel de Latijnse tekst, mijn Nederlandse vertaling en een ruime toelichting. Alle verwijzingen in de tekst hebben een link naar de desbetreffende tekst in de Ethica.  

Mijn vertaling van de Staatkundige verhandeling verscheen bij Wereldbibliotheek (2014, 2015²) en hier vindt men een eerste versie van die vertaling.

Eind 2016 verschijnt mijn vertaling en toelichting van de Brieven over God, een ruime selectie uit de Spinoza-correspondentie rond dat cruciale thema. Op de website vindt men alleen de vertaling.

Mijn vertaling en toelichting van de Theologisch-staatkundige verhandeling verschijnt  in 2017 en de vertaling zal dan ook op deze website te vinden zijn.

Daarnaast is er een ruim aanbod van artikelen en andere teksten van verschillende auteurs, in het Nederlands en in andere talen, waarvan verscheidene door mij in het Nederlands vertaald, evenals een aantal nuttige links.

De oude website blijft bestaan zoals ze was op 15 oktober 2016. De nieuwe website wordt voortdurend aangevuld en bijgewerkt.

Dank voor de blijvende belangstelling,

Karel D’huyvetters

La langue maternelle de Spinoza. À propos d’une remarque de Geneviève Brykman dans La judéité de Spinoza (Paris, Vrin, 1972).

Geneviève Brykman, ancienne élève de l'École Normale Supérieure, Agrégée de philosophie (1964), Docteur ès Lettres (1982), fut successivement professeur de lycée à Bordeaux, maître de conférences à l'Université de Technologie de Compiègne, et professeur à Paris X - Nanterre à partir de 1986. Elle a surtout publié sur Berkeley et Locke.  Outre l’étude sur la judéité de Spinoza, on trouve dans sa bibliographie encore deux articles sur Spinoza, notamment « L'élection et l'insoumission des Hébreux selon Spinoza », in Spinoza, science et religion, Actes du colloque de Cerisy, Paris, Vrin, 1988 et « La réfutation de Spinoza dans le Dictionnaire de Bayle », in Spinoza au XVIIIe siècle, dir. O. Bloch, Klincksieck, 1990.

Dans l’étude qu’elle a consacrée à la judéité de Spinoza, on trouve mentionnée à deux reprises une citation de Spinoza, tirée de la lettre XIX à Willem van Blijenbergh du 5 janvier 1665. ‘Je regrette de ne pouvoir vous écrire dans la langue en laquelle j’ai été instruit, qui serait un meilleur moyen d’expression de mes pensées, mais vous voudrez bien excuser et corriger les fautes que je fais en hollandais.’ (trad. M. Francès, Pléiade, 1954, p. 1126). La lettre originale, en néerlandais, n’était apparemment pas en possession des éditeurs des Opera Posthuma et des Nagelate Schriften en 1677/78. On trouve dans les OP (lettre XXXII) une versio en latin, peut-être de Spinoza lui-même, mais qui n’inclut pas la fin de la lettre où se trouve cette citation. Le texte néerlandais dans les Nagelate Schriften est une traduction du texte latin des OP. En revanche,par un hasard heureux, le texte original en néerlandais a été repris dans un périodique hollandais, De boekzael der geleerde werelt (‘La librairie du monde savant’), édité par François Halma, en 1705. C’est J.P.N. Land qui en a fait la découverte vers la fin du 19^e siècle et qui l’a inclus dans son édition, avec J. Van Vloten, des Opera quotquot reperta sunt (Epistola XIX, Editio tertia, MCMXIV, p. 65). Voici le texte néerlandais de la citation : ‘Ik wenschte wel dat ik in de taal, waar mee ik op gebrocht ben, mocht schryven, ik sow mogelyk myn gedaghte beeter konnen uytdrukke, doch U.E. gelieft het so voor goet te neemen, en selfs de fouten verbeetren, …’ (p. 69).

Dans son livre, G. Brykman nous offre cette paraphrase : « Je souhaiterais, dit-il, pouvoir écrire dans la langue en laquelle j’ai été élevé (ik wenschte wel dat ik in de taal, waar me [sic] ik op gebrocht ben (elle souligne), mocht schryven). Je pourrais ainsi exprimer ma pensée plus clairement » (p. 22). Elle consacre à cette phrase une note en bas de page assez longue que nous reproduisons ici dans son intégralité :

Spinoza désigne-t-il ici l’hébreu ? (« la langue dans laquelle j’ai été instruit », trad. Pléiade, p. 1182 [sic, mais plutôt 1126], ou le ladino ? Rappelons que « gebrocht ben » est dérivé du verbe « casser » (ik brak, wis breken [sic], gebroken) ; on trouve la même racine dans le verbe « to break » en anglais, avec lequel, précisément, sont formées les expressions : « to break a horse » (dresser un cheval), « to break fresh ground » (défricher, mettre en culture). Certes, le ladino est véritablement la langue maternelle de Spinoza, ce dialecte judéo-espagnol que l’on parlait chez soi et dans les rues ; cependant, l’Abrégé de grammaire permet de considérer qu’il s’agit ici de l’hébreu, qui se révèle être, pour Spinoza, la langue par excellence (voir infra, ch. VII).

Malheureusement, la connaissance de l’anglais de G. Brykman semble beaucoup plus solide que celle du néerlandais. ‘Gebrocht ben’ n’a évidemment rien à voir avec le verbe ‘breken’ (casser), ‘ik brak, was gebroken’. Il s’agit du verbe ‘opbrengen, bracht op, was opgebracht’, qu’elle traduit correctement, comme fait d’ailleurs M. Francès, comme ‘instruire’ ou ‘élever’ ou bien ‘éduquer’ (p. 118). Loin donc de Spinoza de vouloir insinuer qu’il a dû apprendre sa langue maternelle comme on dresse les chevaux sauvages, en les ‘cassant’, ou comme on ‘casse’ le sol pour le mettre en culture. Le verbe ‘opbrengen’ a un sens tout à fait neutre, comme ‘éduquer’ ou ‘to raise’ en anglais. La note n°5 en bas de la page 118 ‘sur le problème (sic) de la traduction de « gebrocht ben », voir supra, p. 24. [sic : 23]’ est donc bien superflue : il n’y a d’autre problème que l’erreur d’avoir vu dans ‘op gebrocht’ le participe passé de ‘breken’ au lieu de celui de ‘opbrengen’. Nous devons donc ‘bien excuser et corriger les fautes que‘ G. Brykman ‘a faites en hollandais.’

Quant à la langue maternelle de Spinoza, plusieurs possibilités s’offrent à nous. G. Brykman pense à l’hébreu ou le ladino. Il n’y a pas de doute que Spinoza a appris l’hébreu dès son jeune âge à l’école dite portugaise à Amsterdam (S. Nadler, Spinoza. A Life, ch. 4, p. 61 sqq.). On retrouve un grand nombre de citations bibliques en hébreu dans le Tractatus Theologico-Politicus et Spinoza a, comme on sait, écrit un Abrégé de grammaire hébraïque qui a été publié dans les Opera Posthuma de 1677, le Compendium grammatices linguae hebraeae (qui ne figure pas dans la traduction néerlandaise de la même année, pour des raisons sensibles et bien expliquées dans l’introduction). L’hébreu était alors depuis déjà plus de mille années une langue morte et d’usage purement liturgique, un peu comme le latin pour les chrétiens de la première moitié du 20^e siècle. Bien que nous ayons appris le latin, nous ne dirons jamais que nous sommes éduqués ou ‘opgebracht’ en latin. Il est donc exclu que Spinoza fasse ici allusion à l’hébreu. À ce sujet, Keren Mock affirme : ‘Bien qu’il soit plus qu’improbable que l’hébreu soit la langue maternelle de Spinoza, l’intérêt qu’il lui portait ne s’est jamais éteint’ (Hébreu, 2016, p. 346). Et encore : ‘Bien des années après son excommunication, éloigné des siens, la musique et les sons de la langue qu’il a étudiée et psalmodiée parmi les fidèles, pendant son enfance et sa prime jeunesse, ont imprégné de manière indélébile son esprit et son corps, comme une langue maternelle qu’on n’oublie jamais’ (p. 350).

 L’expression ‘opbrengen’ s’applique d’ailleurs seulement à notre langue maternelle, la première langue que nous avons apprise en tant qu’enfants. Pour Spinoza cela ne pourrait être le ladino comme suggère G. Brykman. Le ladino est dérivé du vieux castillan (pour le vocabulaire) et l’hébreu (pour la syntaxe), avec des influences d’autres langues. En effet, les descendants sépharades des juifs expulsés d’Espagne et puis du Portugal et habitant les cités portuaires de la façade atlantique ne parlaient pas ce judéo-espagnol, mais surtout l’espagnol et le portugais. L’instruction dans le Talmud Thora, l’école dite portugaise à Amsterdam, se faisait d’ailleurs en espagnol, qui était la langue de la vie culturelle (Akkerman, Nadler).

Il est donc probable que la langue maternelle de Spinoza était le portugais ou bien l’espagnol. Si la communauté juive d’Amsterdam s’appelait ‘la nation portugaise’, on sait qu’il y avait aussi dans ce groupe de nombreux juifs d’expression espagnole. Beaucoup d’entre eux étaient originaires de l’Espagne d’où ils avaient été bannis par le décret de 1492. À la suite de ce décret, ils se sont rendus en grand nombre au Portugal où ils n’ont trouvé qu’un sursis très temporaire. Dès 1496, des lois anti-juives y ont été promulguées, qui n’ont pourtant été appliquées strictement que dès 1547, avec l’institution de l’inquisition au Portugal. C’est alors que la majorité des juifs a choisi de quitter le Portugal, pour se réfugier surtout en France et aux Pays-Bas. Les enfants des réfugiés espagnols nés au Portugal ont probablement appris l’espagnol de leurs parents et le portugais à l’école. À peine une seule génération de ces réfugiés est restée au Portugal. Parmi eux, la tradition espagnole était donc toujours assez forte et il est très probable que beaucoup de juifs espagnols  gardèrent l’habitude de parler leur langue maternelle plutôt que le portugais, la langue d’un pays de passage seulement. Keren Mock : ‘Si l’espagnol n’était pas la langue maternelle du philosophe, il comptait parmi les langues de son éducation’ (o.c., p. 320).

Le grand-père de Spinoza, Isaac fut probablement né au Portugal d’une famille de réfugiés espagnols. Il se trouvait déjà à Nantes vers 1596. Son fils Michael fut né au Portugal vers 1588. La famille quitta Nantes pour se rendre à Rotterdam vers 1616. Michael s’installa ensuite à Amsterdam vers 1623 où Bento fut né en 1632. Si la langue maternelle d’Isaac fut l’espagnol, il avait certainement appris aussi le portugais dans sa jeunesse. Michael fut donc né dans une famille où l’on parlait l’espagnol et le portugais. Il quitta le Portugal âgé d’à peine dix ans et il vécut en France pendant une vingtaine d’années. Pour lui, le portugais était donc peut-être moins important que l’espagnol, la langue maternelle de son père.

Beaucoup dépendait aussi de la langue maternelle des épouses d’Isaac et de Michael, probablement l’espagnol aussi bien que le portugais. Bento fut donc né dans une famille de réfugiés récents ayant ses racines anciennes en Espagne, qui a dû quitter d’abord son pays d’origine après 1492, puis le Portugal vers 1580, et la France vers 1616. À partir de ces données complexes, il est impossible de déterminer quelle était la langue parlée par ses parents et, par conséquent, quelle était la langue maternelle de Spinoza.

La communauté juive d’Amsterdam fut désignée par les autorités comme ‘la nation portugaise’, une référence à l’origine géographique récente et sans doute aussi à la langue prépondérante de ses membres. Steven Nadler est ‘certain’ que le portugais était la langue parlée dans la famille dans laquelle Spinoza a grandi. Shirley (Complete Works, 2002, note p. 810) confirme : ‘c'est-à-dire, le portugais’. Miriam van Reijen aussi est formelle (Brieven over het kwaad, 2012, p.72.) et elle renvoie à W.G. van der Tak, Spinoza’s Payments to the Portuguese-Israelitic Community; and the Language in Which He Was Raised, Studia Rosenthalia 16 (1982) 190-195. Celui-ci affirme ‘qu’il parait y avoir ample évidence que le philosophe a été élevé dans un milieu dans lequel le portugais était la langue la plus importante.’ Cette évidence nous semble plutôt circonstancielle et négative: les documents apportés comme preuve attestent seulement que le père de Spinoza ne comprenait pas parfaitement le néerlandais et que ‘on a entendu parler’ du testament de la belle-mère de Spinoza qui était en portugais. Maxime Rovere (Correspondance, 2010, p. 137, note 1) indique que ‘les langues maternelles de Spinoza étaient le portugais et l’espagnol.’ Akkerman (Briefwisseling, 1977, 1992², p. 463.) maintient que c’était ‘probablement l’espagnol, la langue d’instruction à l’école de la communauté juive.’ Sigmund Seeligmann, à son tour, estima que c’était le latin (Maandblad Amstelodamum, 1933, n° 2). Curley (Collected Works I, 1988² p. 361) reprend la position d’Akkerman, en ajoutant que ‘l’espagnol était aussi la langue pour les discussions littéraires et religieuses. Le portugais était la langue de la vie quotidienne et d’affaires ; l’hébreu, la langue des prières.’

La langue maternelle de Spinoza était donc probablement le portugais sans que l’on puisse exclure pour autant  l’espagnol, une langue qu’il connaissait en fait très bien. L’hébreu n’était pas une langue parlée et le ladino n’était pas très répandu en Hollande. Spinoza lui-même affirme que ce n’était pas le néerlandais. Il apprit le latin plus tard dans sa vie, probablement vers 1655.

Karel D’huyvetters © 2016

Remerciements à Syliane Charles, Paul Claes, Anne Cornil, Hubert Eerdekens, Mogens Laerke, Keren Mock, Miriam van Reijen.

Spinoza’s eeuwige geest[1]

Mark Behets^[2], februari 2016

 Inleiding

Spinoza’s meesterwerk de Ethica eindigt met de verbazende stelling dat de geest van de mens eeuwig is, minstens voor een deel. Eeuwig wil voor Spinoza zeggen: die geest heeft altijd bestaan, bestaat vandaag nog en zal altijd blijven bestaan.

Dergelijke expliciete stelling van een filosoof die eerder elk geloof in mirakels overtuigend tot naïef bijgeloof verklaarde, heeft uiteraard heel wat controverses teweeggebracht. De meeste Spinoza- commentators zien er een misstap in, waarover ze liefst het zwijgen bewaren, om hun verlegenheid niet te moeten tonen. Jonathan Bennett, de bekendste stem van deze groep, zwijgt niet omdat hij vindt dat het belangrijk is ‘de waarheid die bevrijdt’ te publiceren: “…dit materiaal is waardeloos, erger het is gevaarlijk. Rommel die anderen rommel doet schrijven.”[3]

Spinoza zelf zag deze eeuwigheid als een essentieel deel van de apotheose van zijn filosofie. In één van zijn eerste werken, ‘Verhandeling over de Verbetering van het Verstand’, had hij zich tot doel gesteld om met zijn filosofisch onderzoek iets te vinden en te verwerven waardoor hij “eeuwig een gestadige en hoogste blijheid” zou genieten, in tegenstelling tot het tijdelijke genot van “rijkdom, eer en zingenot”. Meer dan 10 jaar later eindigt zijn queeste op de laatste 20 bladzijden van zijn meesterwerk de Ethica, waar hij schrijft (E5p42s): “… de wijze … houdt nooit op te bestaan en is altijd tot ware gemoedsrust in staat”.

Hoe is mogelijk dat een dergelijk diametraal verschil in beoordeling bestaat tussen Spinoza zelf en zijn huidige lezers over een fundamentele conclusie van zijn werk? Werd Spinoza’s verstand door een of andere aandoening (de invloed van de tering – waaraan hij overleed-, vertwijfeling, angst voor de dood…) verblind en is de stelling over de eeuwigheid van de geest volslagen inconsistent met de rest van zijn filosofie? Of maakt het die filosofie ongeloofwaardig? Of bedoelde Spinoza niet letterlijk wat hij schreef, en moeten we een meer aanvaardbare, overdrachtelijke interpretatie zoeken? Kan de stelling voor ons 21^e-eeuwers nog enige betekenis en nut hebben voor ons denken en ons leven? Vragen genoeg, waarop ik in de volgende bladzijden een antwoord wil proberen geven.

Om technische redenen is het niet mogelijk het artikel in zijn oorspronkelijke layout hier integraal weer te geven. Wij voegen de volledige tekst in bijlage toe als Word-document. Wie dat wenst, ontvangt op eenvoudig verzoek de tekst als pdf-document.

Bijlagen:
mark eeuwigheid Spinoza v3.docx (50.9 KB)   

Met diepe droefheid melden wij het overlijden van Maria Cornelis. Van bij de start van ons initiatief heeft zij ons aangemoedigd en gesteund. Zij heeft alle teksten nagelezen die hier verschenen zijn, tot op de dag zelf dat ze is opgenomen in het ziekenhuis, waar ze dan zaterdag laatst gestorven is. Maria was een dierbare vriendin. Haar heengaan treft ons diep. Wij zijn haar dankbaar voor haar warme vriendschap en haar trouwe steun en hulp. Wij zullen haar deerlijk missen.

Karel D'huyvetters

Stelling 31 De derde manier van kennen is afhankelijk van het gemoed als zijn formele oorzaak in zover het gemoed zelf eeuwig is.

        Bewijs: het gemoed concipieert niets onder het aspect van eeuwigheid tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p29), i.e. (volgens 5p21 en 23) tenzij in zover het eeuwig is. En dus (volgens de vorige stelling) in zover het eeuwig is, heeft het kennis van God, en die kennis is wel noodzakelijkerwijs adequaat (volgens 2p46); en vandaar is het gemoed in zover het eeuwig is, bekwaam om te kennen wat kan voortkomen uit die gegeven kennis van God (volgens 2p40), i.e. om de zaken te kennen op de derde manier van kennen (zie de definitie daarvan in 2p40s2), en daarom is het gemoed (volgens 3def1), in zover het eeuwig is, daarvan de adequate oftewel formele oorzaak, q.e.d.

        Scholium: bijgevolg, naarmate men deze manier van kennen meer machtig is, is men zich tevens meer bewust van zichzelf en van God, i.e. men is tevens volmaakter en gelukzaliger, zoals nog duidelijker zal blijken uit wat volgt. Maar hier valt al op te merken dat hoewel we al zeker zijn dat het gemoed eeuwig is in zover het de zaken concipieert onder het aspect van eeuwigheid, wij nochtans het gemoed zullen beschouwen zoals wij dat tot nog toe gedaan hebben, namelijk zoals het nu begint te zijn en de zaken nu begint te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid, opdat datgene wat we willen aantonen gemakkelijker uit te leggen valt en beter te begrijpen. Wij mogen dat doen zonder enig gevaar op vergissing, als we ons er maar voor wachten iets te concluderen uit iets anders dan heldere premissen.

Stelling 32 Wij scheppen behagen in al wat wij begrijpen op de derde manier van kennen, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan.

        Bewijs: uit deze manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn (volgens 5p27) i.e. (volgens def.aff.25) de hoogste blijdschap, en dat gepaard aan het idee van zichzelf, en dientengevolge (volgens 5p30) eveneens gepaard aan het idee van God als oorzaak, q.e.d.

        Corollarium: uit de derde manier van kennen ontstaat noodzakelijkerwijs de intellectuele liefde tot God. Want uit deze manier van kennen ontstaat (volgens de vorige stelling) blijdschap gepaard aan het idee van God als oorzaak, i.e. (volgens def.aff.6) liefde tot God, niet in zover we ons die als aanwezig inbeelden (volgens 5p29) maar in zover we begrijpen dat God eeuwig is, en dat is het wat ik intellectuele liefde tot God noem.

Stelling 33 De intellectuele liefde tot God, die ontstaat uit de derde manier van kennen, is eeuwig.

        Bewijs: de derde manier van kennen is immers (volgens 5p31 en 1ax3) eeuwig en dus (volgens hetzelfde 1ax3) is de liefde die eruit ontstaat eveneens noodzakelijkerwijs eeuwig, q.e.d.

        Scholium: hoewel deze liefde tot God (volgens de vorige stelling) geen begin heeft gekend, heeft ze zoals ze ontstaan is op de manier zoals wij in het corollarium van de vorige stelling bedacht hebben, toch alle perfecties van de liefde. En er is hier geen enkel verschil, tenzij dat het gemoed inderdaad die eeuwige perfecties heeft waarvan we reeds bedacht hebben dat ze ertoe behoren, en wel gepaard aan de gedachte van God als eeuwige oorzaak. En indien blijdschap bestaat in de overgang naar een grotere perfectie, dan moet gelukzaligheid er wel in bestaan dat het gemoed zelf met volmaaktheid bekleed is.

Stelling 34 Het gemoed is enkel onderhevig aan gemoedstoestanden die onder de passies horen zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: een inbeelding is een idee waardoor het gemoed een zaak als aanwezig beschouwt (zie de definitie daarvan in 2p17s), maar dat veeleer de actuele toestand van het lichaam van de mens weergeeft dan de natuur van de externe zaak (volgens 2p16c2). Bijgevolg is een gemoedstoestand (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) een inbeelding in zover ze de actuele toestand van het lichaam weergeeft, en dus (volgens 5p21) is het gemoed enkel onderhevig aan gemoedstoestanden die tot de passies behoren zolang het lichaam voortduurt, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat geen enkele liefde eeuwig kan zijn behalve de intellectuele.

        Scholium: indien wij rekening houden met de gewone opvatting van de mensen zullen wij zien dat die zich wel bewust zijn van de eeuwigheid van hun gemoed, maar dat ze die verwarren met een duur en die toeschrijven aan de verbeelding of het geheugen, waarvan ze denken dat die blijven bestaan na de dood.

Stelling 35 God heeft zichzelf lief met een onbegrensde intellectuele liefde.

        Bewijs: God is absoluut onbegrensd (volgens 1def6), i.e. Gods natuur geniet een onbegrensde perfectie en wel (volgens 2p3) gepaard aan het idee van zichzelf, i.e. (volgens 1p11 en def1) het idee van zijn oorzaak, en dat is wat wij in het corollarium van 5p32 de intellectuele liefde genoemd hebben.

Stelling 36 De intellectuele liefde van het gemoed jegens God is de liefde van God zelf, waarmee God zichzelf liefheeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij kan verklaard worden middels de essentie van het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid; i.e. de intellectuele liefde van het gemoed jegens God maakt deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft.

        Bewijs: deze liefde van het gemoed moet behoren tot de acties van het gemoed (volgens 5p32c en volgens 3p3) en is daarom een actie waardoor het gemoed zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van God als oorzaak (volgens 5p32 en c), i.e. (volgens 1p25c en 2p11c) een actie waardoor God in zover hij verklaard kan worden middels het menselijk gemoed, zichzelf beschouwt, gepaard aan het idee van zichzelf. En dus (volgens de voorgaande stelling) maakt deze liefde van het gemoed deel uit van de onbegrensde liefde waarmee God zichzelf liefheeft, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat God, in zover hij zichzelf liefheeft, de mensen liefheeft en dientengevolge dat de liefde van God jegens de mensen en de intellectuele liefde van het gemoed jegens God een en dezelfde zijn.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen wij helder waarin ons heil of onze gelukzaligheid of onze vrijheid bestaat, namelijk in de constante en eeuwige liefde jegens God, oftewel in de liefde van God jegens de mensen. Welnu, deze liefde oftewel gelukzaligheid wordt in de heilige boeken glorie genoemd en niet ten onrechte. Want indien die liefde op God slaat of op het gemoed, kan ze terecht tevredenheid van het gemoed genoemd worden, die in feite niet te onderscheiden is van de trots (volgens def.aff.25 en 30). Want in zover ze betrekking heeft op God is het (volgens 5p35) een blijdschap (als men die benaming hier mag gebruiken) gepaard aan het idee van zichzelf, zoals ook in zover ze betrekking heeft op het gemoed (volgens 5p27). Vervolgens: omdat de essentie van ons gemoed uitsluitend bestaat in het denken, en het grondbeginsel en het fundament daarvan God is (volgens 1p15 en 2p47s), wordt het ons duidelijk hoe en in welke zin ons gemoed naar zijn essentie en zijn existentie volgt uit de goddelijke natuur en voortdurend van God afhankelijk is; ik heb gemeend dat het de moeite waard was dat hier te vermelden, om met dat voorbeeld aan te tonen hoezeer de kennis van de singuliere zaken die ik de intuïtieve of de derde manier heb genoemd (zie 2p40s2) van kracht is en machtiger is dan de universele kennis, waarvan ik gezegd heb dat ze van de tweede soort is. Want hoewel ik in het eerste deel in het algemeen heb aangetoond dat alles (en dientengevolge ook het menselijk gemoed) afhankelijk is van God naar zijn essentie en existentie, beïnvloedt deze redenering, hoewel ze legitiem is en boven alle mogelijke twijfel verheven, nochtans niet in die mate ons gemoed, als wanneer dat geconcludeerd wordt uit de essentie zelf van elke singuliere zaak, waarvan we gezegd hebben dat ze van God afhankelijk is.

Stelling 37 Er bestaat niets dat tegengesteld is aan deze intellectuele liefde, of dat die liefde kan opheffen.

        Bewijs: deze intellectuele liefde volgt noodzakelijkerwijs uit de natuur van het gemoed, in zover het middels de natuur van God beschouwd wordt als een eeuwige waarheid (volgens 5p33 en 29). Als er dus iets zou bestaan dat aan deze liefde tegengesteld is, zou dat tegengesteld zijn aan de waarheid en dientengevolge zou datgene wat deze liefde zou kunnen opheffen, bewerkstelligen dat wat waar is onwaar zou zijn, wat (vanzelfsprekend) absurd is. Bijgevolg bestaat er niets &c., q.e.d.

        Scholium: het axioma van het vierde deel heeft betrekking op de singuliere zaken in zover die beschouwd worden in verhouding tot een zekere tijd en plaats, daaraan zal wel niemand twijfelen, geloof ik.

Stelling 38 Naarmate het gemoed meer zaken begrijpt op de tweede en derde manier van kennen, is het minder onderhevig aan gemoedstoestanden die slecht zijn en vreest het de dood minder.

        Bewijs: de essentie van het gemoed bestaat in kennen (volgens 2p11); naarmate dus het gemoed meer zaken kent op de tweede en derde manier van kennen, blijft er ook een groter gedeelte van over (volgens 5p23 en 29) en dientengevolge (volgens de vorige stelling) wordt ook een groter gedeelte ervan niet geraakt door de gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn. Zodoende, naarmate het gemoed meer zaken begrijpt op de tweede en derde manier van kennen, blijft een groter deel ervan ongerept en dientengevolge is het minder onderhevig aan gemoedstoestanden &c., q.e.d.

        Scholium: op grond daarvan begrijpen we wat ik heb aangeraakt in 4p39s en wat ik beloofd heb in dit deel te zullen uitleggen, namelijk dat de dood minder schadelijk is naarmate de heldere en distinctieve kennis van het gemoed groter is en dientengevolge naarmate het gemoed God meer liefheeft. Vervolgens: omdat (volgens 5p27) op grond van de derde manier van kennen de hoogste tevredenheid ontstaat die er maar kan zijn, volgt daaruit dat het menselijk gemoed van een dergelijke natuur kan zijn dat datgene waarvan wij hebben aangetoond dat het vergaat samen met zijn lichaam (zie 5p21) van geen enkel belang is met betrekking tot datgene dat er van overblijft. Maar daarover straks meer.

Stelling 39 Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed waarvan het grootste gedeelte eeuwig is.

        Bewijs: als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, wordt men allerminst bestookt door gemoedstoestanden die slecht zijn (volgens 4p38), i.e. (volgens 4p30) gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur. En dus (volgens 5p10) heeft men de macht om de toestanden van het lichaam te ordenen en te verbinden volgens de orde naar het intellect en dientengevolge te maken (volgens 5p14) dat alle toestanden van het lichaam teruggaan op het idee van God, waardoor het mogelijk wordt (volgens 5p15) dat men een gemoedstoestand bereikt van liefde jegens God, die (volgens 5p16) het grootste gedeelte van het gemoed moet in beslag nemen of uitmaken en vandaar (volgens 5p33) heeft men een gemoed waarvan het grootste gedeelte eeuwig is, q.e.d.

        Scholium: omdat menselijke lichamen tot veel bekwaam zijn, lijdt het geen twijfel dat die van een dergelijke natuur kunnen zijn dat ze betrekking hebben op een gemoed dat een grote kennis heeft van zichzelf en van God, en waarvan het grootste of het belangrijkste gedeelte eeuwig is, en dus dat men de dood nauwelijks vreest. Maar opdat men dat nog beter zou begrijpen, moet er hier op gewezen worden dat wij leven in een voortdurende verandering; en naargelang we veranderen in iets dat beter is of slechter, zegt men dat we gelukkig of ongelukkig zijn. Als men immers overgaat van een zuigeling of een kind in een lijk, zegt men dat men ongelukkig is; men schrijft het daarentegen toe aan het geluk als men een heel leven zou kunnen doorlopen met een gezond gemoed in een gezond lichaam. En voorwaar, als men een lichaam heeft, zoals een zuigeling of een kind, dat maar tot heel weinig bekwaam is en maximaal afhankelijk is van externe oorzaken, heeft men een gemoed dat op zichzelf beschouwd zich omzeggens niet bewust is van zichzelf, noch van God, nog van de andere zaken. Maar wie integendeel een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft een gemoed dat op zichzelf beschouwd zich ten zeerste bewust is van zichzelf en van God. In dit leven betrachten wij bijgevolg in de eerste plaats om het lichaam van onze kindertijd, zoveel als zijn natuur toelaat en daartoe aanleiding geeft, te veranderen in een ander, dat tot zeer veel bekwaam is en dat betrekking heeft op een gemoed dat zich bewust is van zichzelf en van God en van vele zaken; en dus zodat al wat betrekking heeft op zijn geheugen of verbeelding nauwelijks van enig belang is in vergelijking met het intellect, zoals ik al zei in het scholium van de vorige stelling.

Stelling 40 Naarmate elke zaak meer heeft aan perfectie is ze meer actief en ondergaat ze minder en andersom, hoe meer ze actief is, hoe volmaakter ze ook is.

        Bewijs: naarmate elke zaak meer volmaakt is, heeft ze ook meer realiteit (volgens 2def6) en dientengevolge (volgens 3p3 & s) is ze ook meer actief en ondergaat ze minder; deze bewijsvoering verloopt in omgekeerde orde op dezelfde manier; daaruit volgt dat omgekeerd een zaak volmaakter is naarmate ze actiever is, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gedeelte van het gemoed dat overblijft, hoe groot het ook is, volmaakter is dan het overige. Want het eeuwige deel van het gemoed (volgens 5p23 en 29) is het intellect, en enkel middels het intellect zegt men dat wij actief zijn (volgens 3p3); dat gedeelte echter waarvan we aangetoond hebben dat het vergaat, is de verbeelding zelf (volgens 5p21) en enkel middels de verbeelding zegt men dat we passief zijn (volgens 3p3 en de algemene definitie van de gemoedstoestanden). En dus (volgens de vorige stelling) is dat eerstgenoemde deel, hoe groot het ook is, volmaakter dan het laatstgenoemde, q.e.d.

        Scholium: dat is wat ik me had voorgenomen aan te tonen over het gemoed, in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam. Daaruit en uit 1p21 samen met andere stellingen blijkt dat ons gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken is, die gedetermineerd wordt door een andere modus van het denken en die weer door een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat die allemaal samen het eeuwige en onbegrensde intellect van God uitmaken.

Stelling 41 Zelfs als we niet zouden weten dat ons gemoed eeuwig is, zouden we toch de rechtschapenheid en de wijsheid en absoluut alles waarvan wij in het vierde deel aangetoond hebben dat het te maken heeft met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid, voor uitmuntend houden.

        Bewijs: het eerste en enige fundament van de daadkracht oftewel de regel om naar behoren te leven is (volgens 4p22c en volgens 4p24) het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. Om echter uit te maken wat de rede voorschrijft als nuttig, hadden wij geen enkele regel vanuit de eeuwigheid van het gemoed, die we uiteindelijk leerden kennen in het vijfde deel. Hoewel we dus toentertijd niet wisten dat het gemoed eeuwig is, hielden we toch die zaken voor uitmuntend waarvan we aangetoond hebben dat ze te maken hebben met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. En ook als we dat zelfs nu niet zouden weten, zouden we toch deze voorschriften voor uitmuntend houden.

        Scholium: de opvatting van het gewone volk lijkt anders te zijn. Want de meeste mensen blijken te geloven dat ze vrij zijn in zover ze zich kunnen overgeven aan de lust, en ze menen dat ze afstand doen van hun recht in zover ze ertoe gehouden worden om te leven volgens het voorschrift van de goddelijke wet. En dus geloven zij dat rechtschapenheid en wijsheid en alles wat met karaktersterkte te maken heeft lasten zijn die ze na hun dood hopen af te leggen om dan de beloning te ontvangen voor hun onderworpenheid, namelijk aan de wijsheid en de rechtschapenheid. Maar niet alleen door deze hoop, maar eveneens en vooral door de vrees om na de dood gestraft te worden met nog zwaardere martelingen, worden ze ertoe gebracht om, in de mate dat een onbeduidend en onmachtig gemoed dat toelaat, te leven volgens het voorschrift van de goddelijke wet. En als die hoop en die vrees niet aanwezig zouden zijn in de mensen, maar ze integendeel zouden geloven dat hun gemoed vergaat samen met het lichaam en niet overblijft om nog langer te leven eens zij ellendig ten onder gegaan zijn aan de last van de rechtschapenheid, zouden ze weer tot hun ware aard terugkeren en alles willen regelen vanuit de lust en veeleer op de fortuin verrouwen dan op zichzelf. Dat lijkt me niet minder absurd te zijn dan indien men, omdat men niet gelooft dat men het eigen lichaam tot in de eeuwigheid kan voeden met goede levensmiddelen, zich veeleer zou willen verzadigen met dodelijk vergif; of omdat men inziet dat het gemoed niet eeuwig is of onsterfelijk, men nog liever geen gemoed zou willen hebben en leven zonder verstand. Dat is allemaal zo absurd dat het nauwelijks vermeldenswaard is.

Stelling 42 De gelukzaligheid is niet het loon van de daadkracht, maar de daadkracht zelf; en wij genieten die niet omdat we onze lusten bedwingen, maar integendeel: omdat we ze genieten kunnen we ook onze lusten bedwingen.

        Bewijs: gelukzaligheid bestaat erin dat wij God liefhebben (volgens 5p36 & s) en die liefde ontstaat uit de derde manier van kennen (volgens 5p32c). En dus moet die liefde (volgens 3p59 en 3p3) betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is en vandaar (volgens 4def8) is dat de daadkracht zelf; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: hoe meer het gemoed deze goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, hoe meer het begrijpt (volgens 5p32), i.e. (volgens 5p3c) hoe groter de macht is die het heeft tegenover de gemoedstoestanden en (volgens 5p38) hoe minder het gemoedstoestanden ondergaat die slecht zijn. En dus, doordat het gemoed die goddelijke liefde of gelukzaligheid geniet, heeft het de macht om de lusten te bedwingen; en omdat de macht van de mens om de gemoedstoestanden te bedwingen uitsluitend bestaat uit het intellect, geniet bijgevolg niemand de gelukzaligheid omdat men de gemoedstoestanden bedwongen heeft, maar integendeel ontstaat de macht om de lusten te bedwingen uit de gelukzaligheid zelf, q.e.d.

        Scholium: daarmee heb ik alles behandeld wat ik wilde aantonen over de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed. Daaruit blijkt hoezeer de wijze machtig is en machtiger is dan de onwetende, die enkel vanuit de lust handelt. Behoudens dat de onwetende door externe oorzaken op vele manieren gedreven wordt en nooit de ware tevredenheid van gemoed verwerft, leeft die ook nog onbewust van zichzelf en van God en van de andere zaken; en zodra de onwetende ophoudt passief te ondergaan, houdt die ook op te bestaan. Aangezien integendeel de wijze, in zover die als dusdanig beschouwd wordt, nauwelijks bewogen wordt in het gemoed maar zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust is van zichzelf en van God en van de andere zaken, houdt die nooit op te bestaan, maar bemachtigt steeds de ware tevredenheid van gemoed. Indien nu de weg waarvan ik heb aangetoond dat die daartoe leidt uiterst lastig lijkt, kan men die nochtans toch vinden. En wat zo moeilijk te vinden is, moet ook wel heel lastig zijn. Als het heil immers voor het oprapen lag en zonder grote inspanning gevonden kon worden, hoe zou het dan kunnen dat omzeggens iedereen het over het hoofd ziet? Maar al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is.

31. Spinoza blijft de kwestie van de eeuwigheid van het gemoed steeds weer op andere manieren benaderen. Dat er aan het gemoed een aspect van eeuwigheid is, staat nu wel al vast. Maar wat betekent dat concreet? Wij kunnen nog steeds niet zonder meer zeggen dat het gemoed eeuwig is, er is steeds een ‘in zover’ (quatenus), een verdere kwalificatie en een beperking. In deze stelling is dat niet anders. Het is het eeuwigheidsaspect van het gemoed, dat slechts één aspect is van het gemoed, dat de derde manier van kennen mogelijk maakt. Dat sluit perfect aan bij wat hieraan onmiddellijk voorafgaat in 5p29 en 30. Het is in zover het gemoed eeuwig is, dat het God kent of een adequaat inzicht heeft in de substantie. In zover het God kent of een adequaat inzicht heeft in hoe het universum werkelijk is, is het in staat om verder te bouwen op die zekere kennis, dat wil zeggen te begrijpen op de derde manier. Dat is een bevestiging van het eeuwigheidsaspect van het gemoed, maar nog steeds geen bewijs van zijn absolute eeuwigheid. Dat is waarvoor Spinoza ons waarschuwt in het scholium. Wij zijn wel in staat tot die derde manier van kennen en wij kunnen daarin groeien en onze kennis verder verdiepen en zo steeds beter inzien wie en wat wij zelf zijn en wat de substantie is, en zo steeds overgaan tot een grotere volmaaktheid en een grotere gelukzaligheid. Maar onze zekerheid van de eeuwigheid van het gemoed betreft nog steeds enkel een aspect ervan, namelijk de mogelijkheid om de zaken te beschouwen onder een aspect van eeuwigheid. Spinoza kondigt aan dat hij het voorlopig daarbij houdt: het gemoed is niet eeuwig, wij hebben tot nog toe alleen maar kunnen begrijpen dat het alleen maar ‘iets eeuwigs omvat’ of inhoudt en dus in zekere mate of in zeker opzicht eeuwig is in zover het de zaken begint te begrijpen onder een aspect van eeuwigheid. Dat wil zeggen dat we niet mogen vooruitlopen op de zaken en geen overhaaste conclusies trekken, doch ons in onze uitspraken over de eeuwigheid van het gemoed, dus over zijn bestaan los van het lichaam, uitsluitend mogen steunen op bewezen stellingen en volkomen transparante premissen.

32. Deze stelling vormt de aanloop naar het ongemeen belangrijke, cruciale corollarium, waarin Spinoza voor het eerst het begrip ‘intellectuele liefde tot God’ invoert (amor Dei intellectualis). Hij vertrekt van de vaststelling dat het kennen op de derde manier ons vervult met blijdschap, en wel in de hoogst mogelijke mate, waarbij we onszelf zien als de oorzaak daarvan, wat dus tot de grootste zelftevredenheid leidt. Maar wij hebben ingezien dat de ware zelfkennis bestaat in de kennis van de substantie (of God) en van onze plaats in het universum. En dus is de ware oorzaak van onze hoogste blijdschap uiteindelijk de substantie zelf (of God).

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de logische conclusie: als wij op de derde manier van kennen inzien dat God, of de substantie de oorzaak is van onze hoogste blijdschap, zal dat aanleiding geven tot een heel bijzondere liefde tot de substantie (of God), namelijk niet zoals we ons die inbeelden op de eerste manier van kennen, maar zoals we die kennen zoals ze werkelijk is, dat wil zeggen als een unieke en eeuwige substantie of de ware God. Die liefde noemt Spinoza intellectualis of intellectueel, dat wil zeggen dat ze in essentie te maken heeft met intelligere en intellectus, met begrijpen of met het ware inzicht in al wat is. Dat staat in schril contrast met de liefde als een gemoedstoestand tegenover onzekere externe oorzaken, zoals die in het derde en vierde deel beschreven is.

33. Dat blijkt al meteen in deze stelling: in tegenstelling tot alle andere vormen van liefde is de intellectuele liefde tot God, of de kennende liefde tot het universum of de substantie wel constant en zelfs eeuwig. Ze ontstaat immers uit een inzicht in het eeuwigheidskarakter van het universum, dat wil zeggen uit de derde manier van kennen, die eeuwig is omdat zij uitsluitend betrekking heeft op wat eeuwig is. Wij moeten echter nog steeds uiterst voorzichtig blijven met het toekennen van het begrip eeuwigheid aan het gemoed. Hier wordt enkel herhaald dat de derde manier van kennen eeuwig is, omdat zij veroorzaakt wordt door het aspect van eeuwigheid dat tot de essentie van het menselijk gemoed behoort en aldus inzicht biedt in de tijdloze waarheid van het universum. Omdat het object van dat kennen, namelijk de substantie of God eeuwig is, is ook de liefde die ontstaat uit de overgang naar de grootste volmaaktheid noodzakelijkerwijs eeuwig. Maar dat alles geldt enkel voor dat aspect van het gemoed dat onder een aspect van eeuwigheid beschouwd wordt.

Het scholium is een correctie op de manier waarop Spinoza in de vorige stelling over de intellectuele liefde tot God gesproken heeft. Hij zei daar in het corollarium dat ze ‘ontstaat’ uit de derde manier van kennen. Dat geeft de indruk dat die liefde niet bestaat zolang de derde manier van kennen niet actief is en pas begint te bestaan wanneer die actief wordt. Dat is natuurlijk niet zo: in deze stelling zegt Spinoza dat ze eeuwig is en dus niet ontstaat op een bepaald moment in de tijd. Wat hij dus zei over het ontstaan van die liefde in de vorige stelling is een gedachteconstructie (finximus) die men niet letterlijk moet nemen, namelijk als zou die liefde niet eeuwig en volmaakt zijn, en die derhalve helemaal niet verhindert dat de intellectuele liefde tot God/de substantie wel degelijk op alle punten volmaakt is en dus een liefde is die alle perfecties heeft die een liefde kan hebben, of die alle kenmerken van de liefde op een volmaakte wijze inhoudt. Dat die liefde tijdloos of eeuwig is, of veeleer ‘ontstaan’ als volmaakt en dus tijdloos, maakt verder niets uit, behalve dat het hoe dan ook een bevestiging is van wat in het bewijs van de vorige stelling gezegd werd, namelijk dat de hoogste tevredenheid en de hoogste blijdschap wel degelijk eeuwige perfecties zijn die het gemoed ten deel vallen, doordat God, of de substantie er de eeuwige oorzaak van is. Spinoza besluit met de conclusie dat indien voor het gemoed blijdschap de overgang is naar een grotere volmaaktheid, de hoogste blijdschap of de gelukzaligheid (beatitudo)wel moet bestaan in de hoogste volmaaktheid van het gemoed.

34. We keren even terug naar het gemoed in zover het onderhevig is aan passies. Dat kan, zoveel is nu wel duidelijk, alleen maar het geval zijn zolang er ook een lichaam bestaat. De redenering vertrekt van de definitie van de inbeeldingen: het zijn beelden waarmee wij iets aanwezig stellen in het gemoed; dat gebeurt echter op een onvolmaakte wijze, namelijk als een amalgaam van wat wij als individu zijn en wat de externe oorzaak is van onze lichaamstoestanden. Het gaat dus niet om een kennis van de zaken zoals ze zijn, maar zoals ze vooral vertekend zijn door onze waarneming. Een gemoedstoestand is dus een inbeelding die in ons gemoed ontstaat en die voor het grootste gedeelte berust op de actuele toestand van ons lichaam op dat ogenblik. Als er derhalve geen lichaam (meer) is, zijn er geen lichaamstoestanden waaruit gemoedstoestanden kunnen ontstaan. Dus zijn gemoedstoestanden die door externe oorzaken ontstaan enkel mogelijk zolang er een lichaam is.

Het corollarium sluit daarbij aan en bevestigt nogmaals dat de liefde tot veranderlijke en onbestendige zaken onmogelijk eeuwig kan zijn, terwijl de liefde tot de enige eeuwige zaak, namelijk de substantie of God, als enige eeuwig kan en moet zijn.

Het scholium is enigszins verrassend: wij hebben gezien dat ‘wij waarnemen en ervaren dat we eeuwig zijn’. Dat is zelfs het aanvoelen van de gewone mensen, bevestigt Spinoza, maar zij vergissen zich in wat men onder eeuwigheid moet verstaan; zij denken namelijk aan een bestaan dat eeuwig is in de tijd, dat dus oneindig is in de zin dat het geen einde kent, of zelfs dat het een bestaan betreft waarvan men zich geen begin noch een einde kan voorstellen, maar dat nog steeds in de tijd plaatsvindt. De eeuwigheid is voor hen dan iets dat tot de verbeelding behoort, iets dat men zich probeert in te beelden op een concrete manier, of dat te maken heeft met de herinnering, die dan alles omvat wat ooit gebeurd is en ooit nog zal gebeuren, en ze veronderstellen dat ze ook na de dood nog zullen beschikken over die vermogens. Daarmee rekent Spinoza duidelijk af met de bekende voorstellingen van hemel en hel uit de grote religies, en tevens met een opvatting van eeuwigheid als een onbegrensd voortduren in de tijd. Wanneer hij hier over de eeuwigheid van het gemoed spreekt, heeft dat duidelijk niets te maken met dergelijke ficties en de vraag of het gemoed onsterfelijk is of niet; met andere woorden de vraag naar de persoonlijke onsterfelijkheid van het individu of van een deel ervan, zoals de geest of de ziel, of het gemoed, is een zinloze vraag. Het gemoed heeft een kennend aspect van tijdloosheid, niet van onsterfelijkheid.

35. De intellectuele liefde is de kennende of intellectuele liefde van het gemoed jegens de substantie of God. Spinoza verruimt die notie nu aanzienlijk: het is eveneens de liefde waarmee God of de substantie zichzelf liefheeft. Dat is logisch: de substantie is onbegrensd en dus ook onbegrensd volmaakt, en wel met het idee van zichzelf als oorzaak. Dat beantwoordt volledig aan de definitie van de intellectuele liefde. Dat is een duidelijke opstap naar de volgende stelling.

36. In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie/God en zo de substantie/God is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie/God ook de liefde van de substantie/God voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.

Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, een zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie en is een deel van het oneindige intellect van God of de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

De substantie/God heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie/God. Dus heeft de substantie/God eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie/God, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie/God lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie/God dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).

Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de liefde tot de God, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.

Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.

De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht en de grootste gelukzaligheid.

37. Deze stelling is een herneming van het eerste deel van het scholium bij de 20^ste stelling. Daar werd gesteld dat er geen gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan de liefde tot God en waardoor die liefde zou kunnen vernietigd worden. Maar in de eerste sectie van het vijfde deel van de Ethica, dat met dat scholium wordt afgesloten, gaat het inderdaad om de liefde tot God als een gemoedstoestand, die niet door een andere, tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan vernietigd worden, omdat de oorzaak van de blijdschap en het object van de liefde God is, of de substantie. Hetzelfde wordt nu gezegd van de intellectuele liefde tot God/de substantie. De natuur of de essentie van het gemoed is denken en alle adequaat denken gaat terug op de natuur of de essentie van de substantie of God; in zover is het gemoed ‘een eeuwige waarheid’, namelijk doordat het in staat is zichzelf en het universum te beschouwen onder het aspect van eeuwigheid en doordat ook de liefde die uit het gemoed ontstaat eeuwig is. Als er dus iets zou bestaan dat tegengesteld is aan die liefde, zou dat tegengesteld zijn aan de eeuwige waarheid. Door de waarheid van de liefde op te heffen, zou de waarheid opgeheven worden, dat wil zeggen onwaar worden, wat een contradictio in terminis is. Er is niets dat de waarheid in onwaarheid kan veranderen; het gemoed is een waarheid in zover het beschouwd wordt onder een aspect van eeuwigheid en in staat is tot de intellectuele liefde van God; dus kan die liefde niet opgeheven worden door iets dat eraan tegengesteld is en krachtiger.

Het enige axioma van het vierde deel lijkt daarmee in tegenspraak te zijn: er bestaat altijd iets dat over meer macht en meer kracht beschikt dan iets anders. Juist, zegt Spinoza, maar daar ging het uitsluitend over singuliere zaken, die zich bevinden in ruimte en tijd en in zover blijft dat axioma uiteraard vanzelfsprekend. Hier gaat het daarentegen over het eeuwige en het tijdloze, dat zich niet laat verklaren door de categorieën van ruimte en tijd.

38. In de tweede en derde manier van kennen verdiepen we onze kennis van het ware en verlaten we de inbeelding en dus ook in die mate de kwalijke gemoedstoestanden die externe objecten in ons veroorzaken. Daardoor vrezen we minder de dood, beweert Spinoza. Hoe komt hij daarbij? Hij vertrekt weerom van de essentie van het gemoed, en dat is het kennen. Wij hebben gezien dat er van het gemoed iets overblijft wanneer het lichaam vernietigd is, in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid. Welnu, hoe meer het gemoed op die manier kent, dat wil zeggen op de derde manier van kennen, hoe meer er van het gemoed overblijft los van het louter lichamelijke. Dat is zo tijdens het leven van het individu; maar wat na de dood van het lichaam? Spinoza beweert ook hier niet dat er een leven is na de dood. Hij stelt alleen dat wij door de tweede en derde manier van kennen minder onderhevig zijn aan de gemoedstoestanden en minder de dood vrezen. De christenen vrezen zogezegd de dood niet omdat ze geloven in het eeuwig leven. Dat is niet wat Spinoza hier zegt of zelfs maar suggereert, al alludeert hij wel op dat essentieel christelijk dogma. Doordat het gemoed zich maximaal inlaat met het zuivere denken, is het minimaal bezorgd om het louter lichamelijke, om de verbeelding en het geheugen, precies die aspecten van het gemoed die verdwijnen bij de dood van het lichaam, terwijl de adequate en ware ideeën eeuwig zijn en dus ‘blijven bestaan’, niet in de tijd, maar als tijdloze waarheden. In die mate is er dus ook een groter gedeelte van het gemoed dat niet meer kan geraakt worden door de kwalijke invloed van gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze natuur.

Dat is een subtiele redenering, die we aandachtig moeten bekijken. We weten dat het gemoed te maken heeft met eeuwigheid, dat eeuwigheid betrekking heeft op de essentie van het gemoed. Maar we weten ook dat dit enkel is in zover het gemoed het lichaam en andere zaken beschouwt onder het aspect van eeuwigheid, dus met de tweede en derde kennissoort. Het is verrassend dat Spinoza dat eeuwigheidsaspect lijkt te kwantificeren: als het gemoed meer kent op de tweede en derde manier, blijft er meer van over. De verleiding is groot om dat te gaan lezen als een bevestiging van de eeuwigheid in de zin van onsterfelijkheid van althans dat gedeelte van het gemoed dat kent op de tweede en derde manier. Wij moeten echter voor ogen houden dat de stellingen waarop Spinoza zich hier beroept een belangrijke voorwaarde en beperking inhouden. Het gaat inderdaad enkel over het gemoed in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid, en datgene wat ervan overblijft, heeft geen betrekking op de onverbrekelijke band van het gemoed met het lichaam, maar op het gemoed in zover het beschouwd wordt als een gedeeltelijke uitdrukking van de eeuwige essentie van God. Het zou dus vermetel zijn om uit deze zinsnede te besluiten dat een deel van het gemoed, als idee van een actueel bestaand lichaam, onsterfelijk zou zijn, en dan nog in de betekenis dat het in de tijd of zelfs in de ruimte zou blijven bestaan na de dood van het lichaam. De conclusie van Spinoza is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar veeleer dat het gedeelte dat zich inlaat met de kennis van de tweede en derde soort, ongerept (illaesa)blijft, niet beïnvloed door de kwalijke gemoedstoestanden en dus bij machte om zijn eigen natuur, namelijk het zuivere kennen, maximaal te realiseren. Dat illaesa, ‘ongerept’, kan men onmogelijk lezen als ‘onvergankelijk’ en het is dus evenmin een aanwijzing voor een eventuele onsterfelijkheid van de ziel.

In het vierde deel had Spinoza het over de verhouding tussen beweging en rust van de samenstellende delen van het lichaam, en wat men moet verstaan onder de dood (4p39 en s). Het is duidelijk dat het lichaam van een individu talrijke veranderingen ondergaat: van kind tot volle wasdom en dan vaak terug naar een tweede kindsheid; van volle bloei en kracht naar smartelijke en vernietigende ziekte en als het goed gaat gedeeltelijk of algeheel herstel; van scherp zelfbewustzijn tot totaal geheugenverlies en verlammende beperking van de mentale vermogens enzovoort, zodanig dat men niet eens met zekerheid kan zeggen of het om hetzelfde individu gaat en men in extreme gevallen niet eens kan uitmaken of iemand nog wel in leven is in de ware zin van het woord. Hij had daar beloofd op die kwestie terug te komen in het vijfde deel en dat doet hij dan in dit scholium. Laten we zijn gedachtegang nauwkeurig volgen.

De dood is minder schadelijk voor een individu naarmate de kennis van het gemoed meer bestaat uit heldere en distinctieve ideeën, of anders gezegd naarmate de liefde tot de substantie/God groter is. Dat volgt inderdaad uit de premissen: de intellectuele liefde van het gemoed tot God die ontstaat uit de tweede en derde manier van kennen heeft niet te maken met het lichaam, maar met de essentie van het gemoed in zover het eeuwig is, dat wil zeggen als een deel van de eeuwige essentie van God of de substantie. Dat aspect van het gemoed ontsnapt inderdaad aan de beïnvloeding van het lichaam, en ‘blijft over’ wanneer wij erin slagen ons te bevrijden van de inwerking van externe oorzaken. Wij moeten daarbij blijven bedenken dat het niet gaat over het gemoed als iets dat bestaat in tijd en ruimte en in zijn onverbrekelijke eenheid met een concreet, actueel bestaand lichaam. Het is immers dat aspect dat juist aan die beperkingen van de efemere uitgebreidheid ontsnapt. Wat Spinoza hier zegt, kan nog altijd niet als een bevestiging gezien worden van de stellige bewering van de christelijke dogma’s over de onsterfelijkheid van de ziel, het eeuwig leven, hemel, vagevuur en hel.

Het tweede deel van het scholium gaat verder in dezelfde zin. De derde manier van kennen is de oorzaak van de grootst mogelijke zelftevredenheid. De natuur van het menselijk gemoed is betrokken op de eeuwigheid door zijn bijzonder vermogen tot kennen, namelijk het inzicht in de ware aard van het universum en de plaats daarin van de mens en zijn gemoed als een deel van de onbegrensde essentie van God of de substantie. De inbeelding en de herinnering, die behoren tot de eerste manier van kennen en die direct betrokken zijn op het lichaam, nemen een einde met het afsterven van het lichaam, zoveel is duidelijk. Het zijn aspecten van het gemoed die geen enkel gewicht (momentum) in de schaal werpen wanneer het gaat over het vermogen van het menselijk gemoed om te kennen op de tweede en derde manier, die niet uit de eerste kunnen ontstaan en dus niets te maken hebben met wat van het gemoed overblijft in de substantie/God wanneer het lichaam sterft. Spinoza belooft daar later nog meer over te zeggen, en dat lijkt ook wel nodig, als we terdege willen begrijpen wat hij daarmee bedoelt. Het gaat immers om zijn eigen interpretatie van de christelijke leer over de onsterfelijkheid van de ziel, die hij hier stelselmatig, uiterst voorzichtig (caute) maar resoluut ontvouwt. Zoals gewoonlijk gebruikt hij daarvoor de gangbare en gebruikelijke woorden en de formuleringen, maar het zou ons verwonderen mocht daarachter niet een inderdaad gans eigen versie van dat klassieke christelijke dogma schuilgaan.

39. Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed dat in dezelfde mate krachtig is, dat hebben we al herhaaldelijk gezien. Nu formuleert Spinoza dat in de lijn van de voorgaande stellingen als volgt: een dergelijk uitzonderlijk bekwaam gemoed is voor het grootste gedeelte eeuwig.

Spinoza probeert ons niet te overtuigen van de waarheid van deze stelling met argumenten. Hij volgt gestaag de geometrische methode en bewijst zijn stelling uitsluitend op basis van reeds bewezen stellingen. Wij volgen hem op de voet. Een lichaam dat tot veel in staat is, is veel minder onderhevig aan kwalijke gemoedstoestanden, namelijk gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze eigen natuur en die ons dus verhinderen onszelf te zijn. Naarmate men minder beïnvloed wordt door dergelijke verhinderende invloeden van buitenaf, is men meer in staat de eigen natuur te volgen en te ontwikkelen, dat wil zeggen dat men toestanden van het eigen lichaam meer kan ordenen en onderling te verbinden zoals de rede of het intellect het voorschrijft. Zodoende komt men tot een waar inzicht in onze lichaamstoestanden en de beelden die we ons op basis daarvan volgen. Dat komt erop neer dat wij inzien dat de substantie/God de oorzaak is van al onze lichaamstoestanden en dat leidt er op zijn beurt toe dat wij God/de substantie zien als de oorzaak van onze blijdschap, wat betekent dat wij God/de substantie liefhebben. Die kennende liefde maakt dat het grootste gedeelte van onze ideeën adequaat is en dat die dus het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen. Dat is precies het gedeelte dat niet afhankelijk is van de eerste kennissoort en van het lichaam, maar dat een eeuwigheidskarakter heeft als een deel van de eeuwige essentie van God. Zo kan men inderdaad tot het besluit komen dat men dan een gemoed heeft dat voor het grootste gedeelte eeuwig is. Hier geldt echter eveneens die belangrijke voorwaarde, namelijk dat het niet het gemoed betreft in zover het verbonden is aan het lichaam, maar juist in zover het deel uitmaakt van de eeuwige substantie/God. Dat kan het echter uitsluitend in zover het überhaupt bestaat.

In het scholium komt Spinoza terug op de kwestie van de veranderingen die ons lichaam ondergaat en van de uiteindelijke vernietiging ervan, en in contrast daarmee de kennis van ons gemoed waardoor het aanleunt bij de eeuwigheid. De mens beschikt inderdaad over een uitzonderlijk lichaam, in vergelijking met alle andere levende wezens, inzonderheid door het vermogen om te kennen. Voor Spinoza is dat de kern van de zaak. Alles is zowel denken als uitgebreidheid, maar het menselijk lichaam is zo complex, zo veelzijdig en zo ver geëvolueerd op het punt van het denken, dank zij de ontwikkeling van het brein in de loop van de evolutie, dat het in staat is tot hogere vormen van kennis. Daarbij dacht Spinoza vooral aan de wiskundige kennis en de geometrische methode, die een nieuw soort waarheid onthult. De voorbeelden die hij daarvan herhaaldelijk aanhaalt, zijn sprekend: de drie hoeken van een driehoek blijken samen even groot te zijn als twee rechte hoeken. Dat is een verbazingwekkende vaststelling voor iemand die daar nog nooit aan gedacht heeft en er nog nooit bij stilgestaan heeft. Wij kunnen de waarheid daarvan op verschillende manieren bewijzen, maar het inzicht in de waarheid van die stelling is radicaal: de hoeken van alle driehoeken zijn onder dezelfde omstandigheden altijd gelijk aan twee rechte hoeken. De mens is in staat om fundamentele eigenschappen van de wereld om zich heen met absolute zekerheid te kennen. Wij zijn dus in staat om de waarheid zelf te herkennen en te kennen; niet betreffende alles, maar wel betreffende steeds meer zaken uit onze omgeving, naarmate ook de wetenschap en de technologie vooruitgang boeken: de waarheid laat zich ontsluieren en daarin worden wij nooit teleurgesteld, wij botsen nooit op onverklaarbare anomalieën, hoogstens op tijdelijke problemen, die echter slechts uitnodigingen zijn om op zoek te gaan naar nieuwe onthullingen van dezelfde waarheid. Onze kennis is ons natuurrecht; onwetendheid is letterlijk dat: nog niet weten, het ontbreken van die elementen van inzicht die verhinderen dat een gedachte waar is. Als we erin slagen om alle oorzaken van onwetendheid uit de weg te ruimen, zijn we in staat tot het volle begrip van al wat is zoals het is. Dat fundamenteel vermogen van de mens om adequate ideeën te vormen betreffende zichzelf en het universum, of de substantie, of God, heeft een zo diepe indruk gemaakt op Spinoza dat hij daarvan de kern gemaakt heeft van zijn filosofie.

Wanneer wij mensen dus beschikken over dat superbe vermogen tot hogere kennis, beschikken wij over een gemoed dat grotendeels met de eeuwige kenmerken van de zaken bezig is en dat zich dus allerminst bekommert om de eerste manier van kennen, de inbeelding en het geheugen, die volledig afhankelijk zijn van het bestaan van het tijdelijke en beperkte lichaam. Het is in de kennis van de tweede en derde soort dat wij onze hoogste mentale vermogens gebruiken en onszelf maximaal realiseren. Wie zich daarop toelegt, vreest de dood niet. Men beseft dan immers dat ons lichaam intrinsiek tijdelijk is en wel moet sterven en dat er van ons gemoed des te meer eeuwig is oftewel tijdloos en dus overblijft of overschiet naarmate wij gebruik maken van onze hogere kennisvermogens. In zover hebben we immers deel aan de eeuwigheid van het universum, van de substantie of van God, maken we er echt deel van uit, zijn we in die mate ten dele God of de substantie zelf in alle tijdloze eeuwigheid. Wij weten ook dat dit niet impliceert dat wij in staat zullen zijn om na het afsterven van het lichaam op een of andere manier door te gaan met denken met ons gemoed zoals wij dat doen tijdens ons leven; dat is onmogelijk, omdat het gemoed nu eenmaal niets anders is dan het idee van ons lichaam en een individu bestaat uit een lichaam en een gemoed. Er komt dus een definitief einde aan elk individu als zodanig wanneer het lichaam sterft. Het deel van het gemoed dat betrekking heeft op de eeuwigheid kan daaraan niets veranderen, precies omdat het te maken heeft met de tijdloze eeuwigheid en al wat de kennis van het lichaam betreft geen enkele aanspraak kan maken op eeuwigheidswaarde, noch enige impact kan hebben op onze hogere kennisvermogens. Het is dus enkel in ons kennen op de tweede en vooral de derde manier dat wij aanspraak kunnen maken op de eeuwigheid, niet in ons zijn. Aan ons bestaan als een individu komt er een onherroepelijk einde bij de dood van het lichaam en van de materiële structuur die ons in staat stelt tot die hogere denkvermogens. Het is absurd om te denken dat een lichaam dat absoluut tot niets meer in staat is nog steeds in staat zou zijn tot denken en zelfs tot de hoogste mogelijke vormen van denken; Spinoza herhaalt voortdurend dat alleen een bijzonder bekwaam lichaam in staat is tot denken en alleen uitmuntende lichamen zoals dat van de mens in staat zijn tot helder en distinctief denken, en dat slechts in uitzonderlijke omstandigheden en in het beste geval.

Dat maakt Spinoza duidelijk in het tweede deel van het scholium. Zoals de evolutie van het leven op aarde een ontwikkeling is van een minimale denkactiviteit naar een maximale, is dat ook zo voor het individu. Wij ontwikkelen (in het beste geval) van een combinatie van een eicel en een zaadcel tot een gezond gemoed in een gezond lichaam. Het komt eropaan om tijdens ons leven ons lichaam zo goed mogelijk te ontwikkelen zodat ook ons gemoed, als het idee van het lichaam, in staat is zijn hoogste betrachtingen en mogelijkheden maximaal te realiseren. We moeten zoveel als we kunnen ons intellect ontwikkelen, dat is onze natuur, onze essentie en onze roeping. En dat moet gebeuren terwijl wij in leven zijn, zolang ons lichaam er is om dat mogelijk te maken. Daarna houden wij op te bestaan als een individu. De elementaire partikels van ons lichaam worden verstrooid en krijgen een nieuwe plaats in het universum als onderdelen van nieuwe individuen. Van de gedachten, zelfs de meest volmaakte die wij als individu hebben gehad blijft niets over, tenzij we die hebben overgedragen aan andere individuen, door ons voorbeeld, door de woorden die we hebben gesproken of geschreven of de andere wijzen waarop we ze uitgedrukt hebben, zoals in de vele verschillende vormen van kunst en cultuur. En in de substantie, of God, blijven de eeuwige ideeën bestaan die er altijd al in bestaan hebben en die wij tijdens ons leven intens hebben willen begrijpen en in onze beste momenten verlangend benaderd hebbend.

40. Hoe volmaakter iets is, hoe minder het passief is en hoe meer het actief is; en hoe meer iets actief is, hoe volmaakter het is. Dat ligt in de lijn der verwachtingen, maar Spinoza bewijst het op grond van een definitie en een bewezen stelling: alles is volmaakt zoals het is, of realiteit en volmaaktheid is hetzelfde. Hoe volmaakter iets is, hoe meer realiteit het heeft. Vervolgens: hoe volmaakter, hoe meer adequate ideeën we hebben en hoe meer we actief zijn, en hoe meer inadequate ideeën, hoe minder volmaakt we zijn.

In het corollarium wordt deze redenering doorgetrokken. Er is een gedeelte van het gemoed dat ingenomen wordt door adequate ideeën en dat als dusdanig en in die mate de tijdloze eeuwigheid raakt. Daarnaast zijn er in hetzelfde gemoed allicht ook inadequate ideeën. Welnu, hoe de verhouding tussen beide ook is, het deel dat ingenomen wordt door adequate ideeën is het actieve gedeelte oftewel het intellect en dat is noodzakelijkerwijs volmaakter dan het passieve gedeelte. Het gedeelte van het gemoed dat vergaat met het lichaam, is zoals we gezien hebben de verbeelding, waarbij we de invloed ondergaan van externe oorzaken en dus in die mate passief zijn.

En daarmee moeten we het stellen. Dat is alles wat Spinoza te zeggen heeft over ‘het gemoed in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam’. Samengevat is ‘het gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken’, namelijk het gemoed als een deel of een vorm of een verklaring van de eeuwige essentie van de substantie of God onder het attribuut van het denken. En aangezien de attributen causaal autonoom zijn, kan die modus enkel ontstaan uit een andere modus van het denken en is daardoor ook gedetermineerd, en zo steeds verder terug in de oorzakelijke lijn, en ook weer verder in de oorzakelijke lijn van het attribuut van het denken, tot in het oneindige terug en tot in het oneindige verder in alle mogelijke richtingen, en al die modi vormen het eeuwige en onbegrensde intellect van God of de substantie. Daarmee geeft Spinoza duidelijk aan dat we ons het gemoed niet mogen voorstellen als uitgebreid: het is niet iets dat denkt, het is het denken zelf. Ideeën of gedachten kunnen niet op zichzelf bestaan, ze ontstaan uit andere ideeën en gedachten in de samenhangende denkstructuur van het door de natuurwetten beheerste universum. Een mens bestaat als individu uit een uitzonderlijk bekwaam lichaam dat in staat is tot denken op drie manieren: de verbeelding en de herinnering, het logisch denken op grond van universele kenmerken en gemeenschappelijke noties, en de intellectuele liefde tot God of de substantie, waarbij wij de substantie zien zoals zij werkelijk is in het intuïtieve weten.

Spinoza heeft zich gewacht voor onbewijsbare uitspraken over de onsterfelijkheid van de ziel, de geest of het gemoed en heeft daardoor ten minste impliciet die religieuze dogma’s afgewezen als verzinsels, gesteund op vermeende openbaringen van onbestaande goden, en gefabriceerd door sluwe en cynische of domme maar daarom niet minder perfide bedienaars van irrationele godsdiensten met als enige bedoeling het veilig stellen van hun eigen machtspositie. Hij heeft benadrukt dat de mens bestaat uit een lichaam en een gemoed, dat wil zeggen het vermogen om dat uitzonderlijk lichaam aan te wenden om te denken, zelfs om te denken op een adequate manier, die een juist inzicht geeft in de geordende werkelijkheid die de ene substantie is. Door die hoogste manier van denken worden onze gedachten één met de volmaakte ideeën die er in de substantie zijn van al wat is en worden we in zover tijdloos tijdens ons leven. Bij de dood komt er een einde aan het organisme dat wij zijn en aan onze mogelijkheid tot denken. Meer valt er niet te zeggen over de eeuwigheid van het gemoed op grond van axioma’s, definities en bewezen stellingen.

41. Wij weten nu dat ons gemoed tijdens ons leven eeuwig is in zover het doordringt tot de hoogste manieren van kennen. Dat betekent echter niet, zoals de godsdiensten voorhouden, dat wij alles moeten zetten op ons ‘eeuwig leven’, dus op een leven dat alleen bestaat uit een ziel of geest of een onsterfelijk gemoed, of dat we ons tijdens ons leven moeten laten leiden door het vooruitzicht op een dergelijk hiernamaals. Integendeel: al wat wij hebben geleerd in het vierde deel over de krachten van de gemoedstoestanden en over de beperkte maar reële macht van het gemoed, blijft absoluut van kracht. De essentie van de mens is niet het betrachten van de onsterfelijkheid, maar het streven of de conatus naar het behoud van ons bestaan zolang dat mogelijk is. Daartoe gaan wij op zoek naar wat het meest nuttig is voor ons voortbestaan hic et nunc, zonder enig uitzicht op enige vorm van onsterfelijkheid of eeuwigheid. Het is pas in het vijfde deel dat wij hebben ingezien dat wij tijdens ons leven in de hoogste manier van kennen deelachtig kunnen worden aan de eeuwigheid van de substantie, maar daaruit kunnen we geen andere levensregels afleiden dan dat we ervoor moeten zorgen dat we ons lichaam optimaal in staat stellen om ons toe te laten zo goed en zo diep mogelijk te denken en te begrijpen. Dat inzicht verschilt niet van het basisinzicht dat we toen al hadden verworven, namelijk dat we ons bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons voortbestaan steeds moeten laten leiden door de rede, of wat we nu geïdentificeerd hebben als de intuïtieve kennis of derde manier van kennen, of de intellectuele liefde tot God. Toen hebben we gezien dat onze grootste daadkracht inderdaad bestaat uit een leven volgens de rede. Dat wordt hier alleen maar bevestigd.

Dat is niet wat de opvatting is van het gewone volk, dat al te vaak wars is van elke redelijkheid en niet uitmunt in het denken. Voor hen betekent de grootste vrijheid dat ze zich ongehinderd kunnen overgeven aan hun lage lusten en de vele banale verlokkingen, dat wil zeggen aan de gemoedstoestanden die op allerlei manieren, indirect of direct, opgeroepen worden in ons lichaam door allerlei externe oorzaken. Zij zien dan ook alle wetten die hen dat beletten als een ongewenste en onrechtmatige belemmering van hun vermeende vrijheid. Dat geldt zelfs voor de goddelijke wet, dat wil zeggen de wetten die gebaseerd zijn op de noodzakelijkheid van de substantie of God zelf, of in een andere interpretatie: de religieuze wetten.

De conclusies die wij in het vierde deel bereikt hadden over de regels voor het leven en het samenleven en die ons ertoe nopen om rechtschapenheid en wijsheid na te streven als de hoogste beginselen van de karaktersterkte, zien zij als niets anders dan ongewenste lasten die zij node en enkel onder dwang dragen tijdens dit leven, in de hoop ervan verlost te worden in een volgend leven als beloning voor de beperkingen die men zich al die tijd tegen zijn zin en enkel uit vrees voor de kwalijke eeuwige gevolgen opgelegd heeft. Maar meer nog dan de hoop op een bevrijding van alle aardse belemmeringen in een gelukzalig hiernamaals als beloning voor de beperkingen die men zich heeft getroost tijdens het leven, is het de vrees voor de verschrikkelijke sancties die de religies in het vooruitzicht stellen voor overtredingen van wat zij uitgeroepen hebben als de goddelijke wet, die de mensen ertoe brengt om zich kwaadschiks te onderwerpen aan de wet. De onvoorstelbare verschrikking van eeuwige helse martelingen is het vermeende krachtigste wapen van de godsdiensten, maar zelfs dat is inderdaad onvoldoende om de mensen te dwingen om de goddelijke wetten na te leven. Ofwel hecht men geen diepgaand geloof aan een belonend of vergeldend hiernamaals, ofwel zijn de lusten uiteindelijk toch krachtiger dan zelfs het inzicht in wat waar en goed is.

Daarmee formuleert Spinoza de meest terechte maar ook de meest radicale kritiek op de godsdiensten die men zich kan indenken: het vooruitzicht op het hiernamaals is helemaal geen efficiënte afschrikking, noch een plausibele aanmoediging of troost. Het is veeleer zoals Marx stelde de opium van het volk, een verslavende symptoombestrijding die de echte pijn ongemoeid laat en die aan een onwillige massa opgedrongen wordt door mensen die alleen op eigen verrijking en macht gesteld zijn. Als men niet gelooft in een hiernamaals, maar aanvaardt dat het gemoed vergaat met het lichaam en niet gedoemd is om na een ellendig leven waarin men zich alle genot ontzegd heeft eeuwig verder te leven, hetzij in een uitzichtloos botvieren van de verboden lusten, hetzij in een eindeloos lijden, dan zou men volgens de priesterkaste onvermijdelijk die lusten hier en nu al ongebreideld zoeken te bevredigen en leven ‘als God in Frankrijk’, losbandig, onnadenkend en heen en weer geslingerd door een onvoorspelbaar en onbegrijpelijk lot. De godsdiensten dienen zichzelf aan, of beter: dringen zichzelf op als de enige behoeders van de moraliteit en de beschaving. Dat wuift Spinoza weg als absurde onzin. Dat zou hetzelfde zijn als wanneer iemand inziet dat het hoe dan ook niet mogelijk is om het eigen lichaam op een gezonde manier voor eeuwig in leven te houden, men zich meteen dood zou eten en drinken. Het is niet omdat men terecht inziet dat het gemoed noch onsterfelijk, noch volkomen eeuwig is, dat men meteen besluit dat men het dan maar beter zonder gemoed kan doen en alleen nog leeft zonder verstandelijke vermogens, als dement of waanzinnig.

Wie nog enige twijfels had over het standpunt van Spinoza over de onsterfelijkheid of eeuwigheid van de ziel, de geest, het verstand of het gemoed, zal nu niet anders kunnen dan beseffen dat Spinoza al de hele tijd is uitgegaan van de onmogelijkheid, ja de absurditeit van een dergelijke loze veronderstelling.

42. De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of debeloning van de daadkracht, het is de daadkracht zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.

Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot God of de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.

Hoe meer het gemoed God of de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot God/de substantie dat wij in staat zijn om weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot God of de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.

Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of de enige substantie, of God. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).

In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie, of God. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens)is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie of God eeuwig is. Het is in het zuivere kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie of God. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.

De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.

In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.

Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is, dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie/God, die de eeuwige liefde is van de substantie/God voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.

Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet om het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot God of de substantie.

In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.

Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.

Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd heeft ingezien en verwoord. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.

Stelling 21 Het gemoed kan zich niets inbeelden, noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: het gemoed drukt het actuele bestaan van zijn lichaam niet uit, en concipieert evenmin de toestanden van het lichaam als actueel, tenzij zolang het lichaam voortduurt (volgens 2p8c) en dientengevolge (volgens 2p26) concipieert het geen enkel lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij zolang zijn lichaam voortduurt. En vandaar kan het zich niets inbeelden (zie de definitie van de inbeelding in 2p17s), noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt (zie de definitie van het geheugen in 2p18), q.e.d.

Stelling 22 Desondanks is er in God een idee dat de essentie van dit en dat menselijk lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: God is niet enkel de oorzaak van de existentie van dit en dat menselijk lichaam, maar tevens van zijn essentie (volgens 1p25), die daarom noodzakelijk moet geconcipieerd worden middels de essentie van God zelf (volgens 1ax4), en dat met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens 1p16), en dat concept moet noodzakelijkerwijs in God zijn (volgens 2p3), q.e.d.

Stelling 23 Het menselijk gemoed kan niet absoluut vernietigd worden met het lichaam, maar er blijft iets van over dat eeuwig is.

        Bewijs: er is in God noodzakelijkerwijs een concept of een idee dat de essentie van een menselijk lichaam uitdrukt (volgens de vorige stelling), dat daarom noodzakelijkerwijs iets is dat behoort tot de essentie van het menselijk gemoed (volgens 2p13). Maar wij hebben aan het menselijk gemoed geen enkele duur toegeschreven die kan gedefinieerd worden door de tijd, tenzij in zover het het actuele bestaan uitdrukt van het lichaam, dat wel verklaard wordt door de duur en kan gedefinieerd worden door de tijd, i.e. (volgens 2p8c) wij hebben aan het gemoed zelf geen duur toegekend tenzij zolang het lichaam voortduurt. Aangezien er desondanks toch iets is dat geconcipieerd wordt middels de essentie van God zelf met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens de vorige stelling), zal dat wat tot de essentie van het gemoed behoort, noodzakelijkerwijs iets eeuwigs zijn, q.e.d.

        Scholium: dat idee, dat de essentie van het lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is, zoals gezegd, een zekere modus van het denken die behoort tot de essentie van het gemoed en die noodzakelijkerwijs eeuwig is. Nochtans is het niet mogelijk dat wij ons herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, aangezien er noch in het lichaam daarvan enig spoor is, noch de eeuwigheid kan gedefinieerd worden door de tijd noch enig verband kan hebben met de tijd. Maar niettemin nemen wij waar en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Want het gemoed neemt niet minder die zaken waar die het concipieert in het begrijpen, dan de zaken die het in het geheugen heeft. De ogen van het gemoed, waarmee het zaken ziet en observeert, zijn daarvan het bewijs. Hoewel wij ons dus niet herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, nemen wij nochtans waar dat ons gemoed, in zover het de essentie van het lichaam inhoudt onder een aspect van eeuwigheid, eeuwig is en dat die existentie ervan niet kan gedefinieerd worden door de tijd of verklaard door de duur. Bijgevolg kan men van ons gemoed enkel in zover zeggen dat het een duur heeft en kan zijn existentie enkel in zover gedefinieerd worden door een zekere tijd, als het de actuele existentie inhoudt van het lichaam, en enkel in zover heeft het de macht om de existentie van zaken te determineren door de tijd en ze te concipiëren onder de duur.

Stelling 24 Hoe meer we singuliere zaken begrijpen, hoe meer we God begrijpen.

        Bewijs: dat blijkt uit 1p25c.

Stelling 25 De hoogste drang van het gemoed en de hoogste daadkracht is de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen.

        Bewijs: de derde manier van kennen vertrekt van het adequate idee van sommige attributen van God en leidt tot adequate kennis van de essentie van de zaken (zie de definitie daarvan in 2p40s2) en hoe meer we de zaken op die manier begrijpen, hoe meer we God begrijpen (volgens de vorige stelling). En vandaar (volgens 4p28) is de hoogste daadkracht van het gemoed, i.e. (volgens 4def8) de macht of de natuur van het gemoed, oftewel (volgens 3p7) zijn hoogste drang, de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, q.e.d.

Stelling 26 Naarmate het gemoed meer bekwaam is om de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, verlangt het meer de zaken op die manier van kennen te begrijpen.

        Bewijs: dat is evident; want in zover we het gemoed concipiëren als bekwaam om de zaken op die manier van kennen te begrijpen, concipiëren we het als gedetermineerd om de zaken te begrijpen op die manier van kennen, en dientengevolge (volgens def.aff.1) verlangt het gemoed dat meer naarmate het daartoe meer bekwaam is, q.e.d.

Stelling 27 Uit die derde manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn.

        Bewijs: de hoogste daadkracht van het gemoed is God kennen (volgens 4p28), oftewel de zaken begrijpen op de derde manier van kennen (volgens 5p25) en die daadkracht is groter naarmate het gemoed de zaken meer kent op die manier van kennen (volgens 5p24). En als men dus de zaken kent op die manier van kennen, bereikt men de hoogste menselijke volmaaktheid en dientengevolge (volgens def.aff.2) is men in de hoogste gemoedstoestand van blijdschap en dat (volgens 2p43) gepaard aan het idee van de eigen daadkracht; en vandaar (volgens def.aff.25) ontstaat uit die manier van kennen de hoogste tevredenheid, q.e.d.

Stelling 28 De drang of de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen kan niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede manier van kennen.

        Bewijs: deze stelling is vanzelfsprekend. Want al wat wij helder en distinctief begrijpen, begrijpen wij hetzij middels zichzelf, hetzij middels iets anders, dat middels zichzelf geconcipieerd wordt, i.e. de ideeën die in ons helder en distinctief zijn, oftewel die teruggaan op de derde manier van kennen (zie 2p40s2), kunnen niet voortkomen uit gebrekkige en confuse ideeën, die (volgens hetzelfde scholium) teruggaan op de eerste manier van kennen, maar uit adequate ideeën, oftewel (volgens hetzelfde scholium) uit de tweede en derde manier van kennen. En vandaar (volgens def.aff.1) kan de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede, q.e.d.

Stelling 29 Al wat het gemoed begrijpt onder het aspect van eeuwigheid, begrijpt het niet doordat het de actuele existentie van het lichaam concipieert, maar doordat het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: in zover het gemoed de huidige existentie van zijn lichaam concipieert, concipieert het een duur die kan gedetermineerd worden door de tijd en enkel in zover heeft het de macht om de zaken te concipiëren in hun verhouding tot de tijd (volgens 5p21 en 2p26). Welnu, eeuwigheid kan niet verklaard worden middels duur (volgens 1def8 en de uitleg daarbij). Bijgevolg heeft het gemoed in die mate niet de macht om de zaken te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid; maar omdat het eigen is aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 2p44c2) en het tevens behoort tot de natuur van het gemoed om de essentie van het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p23), en er behalve deze twee niets anders behoort tot de essentie van het gemoed (volgens 2p13), behoort bijgevolg deze macht om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid niet tot het gemoed, tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid, q.e.d.

        Scholium: zaken worden door ons op twee manieren als actueel geconcipieerd: ofwel in zover wij concipiëren dat ze bestaan in relatie tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel in zover wij concipiëren dat ze in God vervat zijn en voortkomen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Zaken die dan op die tweede manier geconcipieerd worden als waar of reëel, concipiëren wij onder het aspect van eeuwigheid, en hun idee houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in, zoals wij aangetoond hebben in stelling 2p45, zie ook het scholium daarvan.

Stelling 30 In zover ons gemoed zichzelf en het lichaam kent onder het aspect van eeuwigheid, heeft het noodzakelijk kennis van God en weet het dat het in God is en middels God begrepen wordt.

        Bewijs: eeuwigheid is de essentie zelf van God, in zover die het noodzakelijk bestaan inhoudt (volgens 1def8). De zaken concipiëren onder het aspect van eeuwigheid is dus de zaken concipiëren in zover ze geconcipieerd worden als reëel bestaand middels de essentie van God, oftewel in zover ze het bestaan inhouden middels de essentie van God. En dus heeft ons gemoed in zover het zichzelf en het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid noodzakelijkerwijs kennis van God en weet het &c., q.e.d.

21. Er zijn alvast twee activiteiten van het gemoed die ondenkbaar zijn zonder het actief bestaan van het lichaam: de inbeelding en het geheugen. Dat volgt uit 2p8c, waarin gesteld wordt dat wanneer singuliere zaken bestaan, niet alleen in zover ze begrepen zijn in de onbegrensde attributen van de substantie, maar tevens in zo ver ze een gedetermineerd, dus begrensd bestaan hebben in de tijd, hun idee eveneens hun existentie of bestaan inhoudt. Het gemoed heeft enkel kennis van externe lichamen als actueel bestaand door middel van de ideeën die het zich vormt aan de hand van de toestanden van het lichaam waarvan het het idee is (2p26). Als er dus geen lichaam is, zijn er geen toestanden en kan het gemoed zich daarvan geen beelden verbeelden en er geen ideeën van concipiëren. Als we rekening houden met de definitie van het geheugen (2p18) blijkt duidelijk dat ook dat onmogelijk wordt wanneer er geen beelden kunnen opgeroepen worden op basis van de lichaamstoestanden. Een singulier gemoed dat aldus verstoken zou zijn van de inbeelding en het geheugen, lijkt wel ten zeerste gehandicapt in zijn elementaire functies.

Positief uitgedrukt wil dat zeggen dat het gemoed zich middels het lichaam enkel externe zaken inbeeldt en die beelden opnieuw oproept middels het geheugen. Wat middels het lichaam geconcipieerd wordt, reikt niet verder dan de verbeelding en het geheugen, twee notoir onnauwkeurige en onbetrouwbare mentale vermogens.

22. Nochtans (tamen), beweert Spinoza, is er van elk concreet lichaam, behalve wat het eigen gemoed ervan begrijpt via de toestanden van dat lichaam, ‘in God een idee dat de essentie van [elk] lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.’ Er bestaat dus in de substantie een idee van elk lichaam, dat de essentie weergeeft en inhoudt van al wat elk concreet lichaam is, niet in termen van tijd en ruimte, maar onder een aspect van eeuwigheid, dat wil zeggen buiten elk perspectief van tijd. Dat is een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza, dat men niet genoeg kan benadrukken. Er is van alles een adequaat idee, omdat alles begrijpelijk is en noodzakelijk voortkomt uit de substantie zelf volgens de onveranderlijke eeuwige wetmatigheden van de natuur. Dat wil niet zeggen dat er een persoonlijke God is die al die ideeën heeft: dat is een al te buitensporig antropomorfe en dus absurde voorstelling van de God van Spinoza, of van de substantie. De redenering is veeleer dat alles in het universum noodzakelijk, vast geordend en begrijpelijk is en dat er dus van alles een volmaakt idee is; dat idee moet dus wel bestaan en als het bestaat, bestaat het in de substantie; er is immers geen andere mogelijkheid om te bestaan. Dus maakt dat idee deel uit van de essentie van de substantie, die tevens de oorzaak is van de existentie van al wat concreet bestaat.

Van wat het lichaam van een uniek individu is, van zijn natuur oftewel zijn essentie, is er dus een idee in de substantie, of God. Dat idee is uiteraard volmaakt, adequaat en distinctief en eeuwig oftewel tijdloos.

23. Dat idee van ons menselijk lichaam dat in God is, of dat bestaat in de substantie of gewoon ‘bestaat’, drukt de essentie uit van dat specifiek menselijk lichaam. Wij hebben gezien in de moeilijke stelling 2p13 dat het object van idee van het menselijk gemoed het lichaam is. Omgekeerd is het gemoed het idee van het menselijk lichaam. Het idee dat van dat lichaam dat in God is, heeft dus te maken met het idee dat het gemoed is: ons gemoed als idee van de essentie van ons lichaam kan maar bestaan omdat er überhaupt of ‘in God’ een idee van de essentie van ons lichaam is; het is inderdaad hetzelfde idee, maar de ene keer gezien als de substantie in zover ze verklaard wordt door het menselijk gemoed, de andere keer als een volmaakt idee in God of de substantie. Het is ondenkbaar dat het volmaakte idee van de essentie van ons lichaam zoals dat in God of in de substantie is, niet te maken zou hebben met het gemoed als idee van ons lichaam. Spinoza stelt onomwonden dat het behoort tot de essentie van ons gemoed.

In stelling 21 hebben we gezien dat het gemoed zich niets kan inbeelden of herinneren zonder het lichaam; de verbeelding en het geheugen zijn dus enkel werkzaam zolang als het lichaam daadwerkelijk bestaat. Dat betekent echter ook dat wij over het gemoed enkel gezegd hebben dat het met dat tijdelijk lichaam verbonden is in zover het zich concepten vormt middels de lichaamstoestanden, en het dus het actuele bestaan van dat lichaam uitdrukt, dat inderdaad een begrensd bestaan kent in ruimte en tijd. Dat betekent dus niet noodzakelijk dat het gemoed daartoe beperkt is. Men kan stelling 21 lezen als ‘het gemoed bestaat enkel zolang het lichaam leeft’, maar men kan ze ook lezen als ‘het gemoed is slechts tijdelijk zolang het lichaam bestaat’. Welnu, er is in God, of er’ bestaat’ een waar idee van het menselijk lichaam dat daardoor een eeuwigheidskarakter heeft en dat tevens te maken heeft met ons gemoed als idee van het menselijk lichaam. Ons idee van ons lichaam is dat eeuwig idee, maar uitgedrukt in ons als individu door het attribuut van het denken. En dus, zo stelt Spinoza boudweg, kan het menselijk gemoed niet absoluut vernietigd worden wanneer het lichaam vergaat, maar blijft er iets van over (remanet) dat eeuwig is.

Wij weten dat Spinoza vaak een dubbele betekenis geeft aan zijn woorden. Hij gebruikt de term ‘God’ ontelbare keren en hij is zich ervan bewust dat de meeste lezers daarbij zullen denken aan hun Godsbegrip. Door dan over God zaken te zeggen die niet in overeenstemming zijn met dat klassieke Godsbegrip, veroorzaakt hij een conflict in het denken dat de weg moet banen naar een beter inzicht in wat God werkelijk is. Zo weet hij ook perfect dat wanneer hij ‘deugd’ schrijft, de lezers zullen denken aan de christelijke deugden. Door virtus in een andere betekenis te gebruiken, dwingt hij de lezers hun idee daarvan te herzien. Wij hebben gezien dat hij met opzet bestaande woorden gebruikt die het dichtst in de buurt komen van wat hij wil zeggen. Wij hebben ook vastgesteld dat bepaalde stellingen volkomen logisch zijn binnen zijn filosofie en vlekkeloos kunnen afgeleid worden uit hun premissen, maar anderzijds evengoed een andere, voor theologen of gewone gelovigen uiterst controversiële betekenis kunnen krijgen wanneer men voortgaat op de letterlijke of de gangbare betekenis, zoals wanneer hij zegt dat God niemand liefheeft of haat.

Als wij deze stelling lezen zonder rekening te houden met de specifieke betekenis die Spinoza aan de woorden geeft, moeten we wel besluiten dat Spinoza bedoelt dat er na het afsterven van het lichaam ‘iets’ van het gemoed blijft bestaan, dat er iets is dat voortduurt. Dat is immers een gebruikelijke betekenis van remanet.

Maar wat als we wel rekening houden de specifieke betekenis van Spinoza’s woorden? In het bewijs formuleert hij de zaken veel voorzichtiger dan op het eerste gezicht blijkt uit de stelling. Hij vertrekt van het idee dat in God, of de substantie bestaat van ons lichaam en stelt dat dat idee tot de essentie van ons gemoed behoort (pertinet). Vervolgens zegt hij dat uit 5p21 niet zonder meer kan geconcludeerd worden dat ons gemoed altijd aan de tijd gebonden is, maar enkel zolang het lichaam bestaat. Er is dus iets eeuwigs, namelijk het idee van ons lichaam in God/de substantie en dat heeft te maken met ons gemoed als idee van ons lichaam. En dus zegt hij, is er iets dat tot de essentie van ons gemoed behoort dat eeuwig is. Gezien de premissen zal inderdaad niemand daaraan twijfelen. Als er een eeuwig idee bestaat van ons lichaam, dan heeft dat ongetwijfeld te maken met het niet-eeuwige idee dat ons gemoed is van ons lichaam. Maar wordt daardoor ons gemoed eeuwig? Spinoza zegt dat er iets is dat eeuwig is dat tot de essentie van ons gemoed behoort, dat het met andere woorden te maken heeft met ons gemoed, dat het erop betrekking heeft. Dat is iets totaal anders dan stellen dat eeuwigheid of tijdeloosheid een eigenschap is van ons gemoed. Als het lichaam vergaat, vergaat ook het gemoed en enkel datgene blijft over dat eeuwig of tijdloos is, namelijk het idee van ons gemoed in de substantie, dat uiteraard met het gemoed te maken heeft. Er blijft dus, zoals de stelling letterlijk zegt, ‘iets van [het menselijk gemoed] over dat eeuwig is’, en zelfs iets dat te maken heeft met de essentie het gemoed, maar dat hoeft volgens de stelling en het bewijs nog niet het gemoed zelf te zijn. Het cruciale woord remanere kan men ook vertalen als overblijven, overschieten en dat lijkt een betere vertaling, aangezien dat wat remanet immers eeuwig is in de zin van tijdloos, en het heeft te maken met de essentie van het lichaam, niet met enige existentie of tijdelijkheid. Wanneer we abstractie maken van het lichaam en al het lichamelijke zoals de verbeelding en het geheugen, blijft er van het gemoed inderdaad iets over dat niet tot de uitgebreidheid behoort, maar uitsluitend tot het denken, en aangezien het gaat om adequate en ware ideeën en een juist gebruik van de rede, is dat iets dat tijd en ruimte overstijgt en waarlijk een eeuwigheidsaspect heeft, maar dan wel zolang het gemoed bestaat, en het bestaat alleen als het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam. We hebben hier met andere woorden nog geen ‘bewijs’ van de onsterfelijkheid van het gemoed, de ziel of de geest.

Dat maakt Spinoza meteen duidelijk in het scholium. Het idee dat de essentie van ons lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is in God of ‘bestaat’, maar dat is niet ons gemoed, het heeft alleen betrekking op ons gemoed, het heeft te maken met de essentie van ons gemoed; het is, zegt Spinoza, een modus van het denken die dus de essentie van God of de substantie uitdrukt en dus eeuwig is. Als ons gemoed zelf eeuwig zou zijn, zouden wij ons dat namelijk vanzelfsprekend ook moeten herinneren: wij zouden ons moeten bewust zijn dat wij al bestonden voor ons lichaam er was. Daarvan is echter geen enkele aanduiding in ons lichaam en dus kan ons gemoed er zich ook geen concept van vormen. Bovendien, en dat is essentieel, heeft eeuwigheid of oneindigheid niets te maken met de tijd; er is dus geen voor, nu en na onder een aspect van eeuwigheid. En toch, zegt Spinoza in een van zijn meest geciteerde uitspraken, nemen wij waar (sentimus) en ervaren wij (experimur) dat wij eeuwig zijn.

Hij steunt zich daarbij op het onderscheid tussen het begrijpen en het geheugen. Met het geheugen roepen we in het gemoed beelden op van zaken die er tevoren al in opgeroepen zijn door externe oorzaken, direct of indirect. Met het intellect nemen we evengoed zaken waar met ons gemoed, we stellen ze evengoed aanwezig, alsof we ze zien en onderzoeken met de ‘ogen van het gemoed’ (mentis oculi), een prachtige beeldspraak en een klassieke locus. Daar waar ons geheugen niet toelaat ons ook maar enigszins bewust te zijn van enige eeuwigheid, aangezien het enkel betrekking heeft op ons tijdelijk lichaam, nemen wij op een andere, maar even reële manier waar dat ons gemoed eeuwig is. Maar dan enkel ‘in zover [het gemoed] de essentie van het lichaam inhoudt (involvit) onder een aspect van eeuwigheid’. Dat is een uiterst belangrijke beperking en een directe verwijzing naar het idee in God/de substantie van de essentie van ons lichaam, een idee dat het gemoed ‘inhoudt’. Involvere betekent letterlijk ‘rollen in iets’ en vandaar omvatten, omringen, omgeven. Het gemoed houdt dus dat eeuwig idee in. Dat is een stap verder dan ‘ermee te maken hebben’ of ‘ertoe behoren’. Maar het betekent nog altijd niet dat het gemoed zelf eeuwig is. Vanzelfsprekend houdt het ‘iets’ van eeuwigheid in, namelijk in zijn onlosmakelijke band met het idee dat in God/de substantie is en waarvan het een deel of een vorm is. Vandaar dat Spinoza kan stellen dat het gemoed niet integraal kan gedefinieerd worden in termen van tijd en tijdsduur; dan zouden we immers blind blijven voor dat aspect van eeuwigheid dat wel degelijk tot het gemoed behoort, maar dat het gemoed zelf nog steeds niet even eeuwig maakt als het eeuwige idee dat in God/de substantie is.

Het besluit van het scholium is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar dat het enkel niet-eeuwig is in zover het te maken heeft met het tijdelijk lichaam. En als zodanig kan het actief optreden in tijd en ruimte zolang het lichaam bestaat. Omgekeerd mogen we toch concluderen dat enkel in zover het gemoed niet te maken heeft met het tijdelijk lichaam, het eeuwig is, in de zin van tijdloos.

24. Singuliere zaken zijn, volgens 1p25c en talrijke andere aanwijzingen en bewijzen, niets anders dan toestanden van de attributen van God, of modi die de attributen van substantie op een bepaalde manier tot uitdrukking brengen. Hoe ruimer en dieper ons inzicht in singuliere of particuliere zaken, hoe grondiger ook onze kennis van God is. Deze korte stelling is duidelijk een opstap naar de volgende en moet volledig in dat verband begrepen worden.

25. We weten dat de hoogste daadkracht van het gemoed, oftewel zijn natuur of zijn macht, en dus ook zijn diepste verlangen, bestaat in de kennis Gods, of een adequaat inzicht in het universum. Welnu, de derde manier van kennen is gebaseerd op de adequate kennis van de attributen van God of de substantie en komt zo tot een waar inzicht in de essentie van alle zaken, dat wil zeggen tot een kennis van alles zoals het noodzakelijk is in zijn samenhang met al het andere binnen de natuurwetten. In de vorige stelling werd bewezen dat een dergelijk begrijpen gelijkstaat met het begrijpen van God, of het universum zelf. De derde manier van kennen is dus de kennis van God/de substantie en dus bestaat onze hoogste daadkracht daarin en gaat ons grootste verlangen daarnaar uit.

26. De begeerte is de essentie van al wat bestaat, dus ook van de mens en van het gemoed. De essentie van het gemoed is dat het in staat is te begrijpen. Datgene waartoe men in staat is, zal men ook proberen te realiseren. Hoe meer we dus bekwaam zijn om te kennen op de derde manier, hoe meer we ook zullen begeren om de essentie van onze natuur waar te maken en dus hoe meer we er zullen naar verlangen om op die derde manier te kennen.

27. De hoogste tevredenheid van het gemoed die men kan bereiken, moet wel bestaan in de derde manier van kennen. Laten we Spinoza volgen in zijn ‘geometrische’ bewijsvoering. De kennis van God of een waar inzicht in de substantie, met andere woorden de derde manier van kennen, betekent de grootste daadkracht van de mens. Hoe meer we op die manier kennen, hoe groter onze daadkracht. Met de hoogste daadkracht zijn we in staat tot de hoogste volmaaktheid die een mens kan bereiken. De overgang naar de grootste volmaaktheid veroorzaakt vanzelfsprekend de grootste gemoedsaandoening van blijdschap en wanneer wij onszelf en onze grootste daadkracht daarvan als de oorzaak zien, zullen wij maximaal tevreden zijn met onszelf. Dus ontstaat de grootste tevredenheid van het gemoed uit de derde manier van kennen.

28. Hoe komen wij tot de derde manier van kennen? Niet op de eerste manier, die van de verbeelding. De tweede manier van kennen is gesteund op de gemeenschappelijke noties, het universele in het particuliere. Het is dus mogelijk om langs die weg tot de derde manier van kennis te komen.

Dat is vanzelfsprekend, meent Spinoza. Ons adequaat begrijpen maakt gebruik van ware, adequate concepten die op zichzelf helder en distinctief zijn, of die afgeleid zijn uit dergelijke ware concepten, dat wil dus zeggen dat wij op de derde manier kennen. Dergelijke ideeën kunnen inderdaad vanzelfsprekend niet voortkomen uit de gebrekkige en confuse ideeën waartoe de verbeelding slechts in staat is, oftewel de eerste manier van kennen. Onze drang om op de derde manier te kennen ontstaat dus enkel uit adequate ideeën, of uit de tweede manier van kennen.

29. Het onderscheid tussen de verschillende manieren van kennen wordt verder verduidelijkt. Enerzijds vormt het gemoed zich concepten middels het lichaam dat concreet hier en nu bestaat, anderzijds ‘is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid’. Spinoza herhaalt dat het gemoed uitsluitend denkt in termen van tijd in zover het zich voorstellingen maakt van het daadwerkelijk huidig bestaan van het lichaam en dat het als dusdanig geen inzicht kan hebben in wat eeuwig is en los staat van elk denken in tijd en ruimte. Het begrijpen onder het aspect van eeuwigheid moet dus op een andere manier gebeuren; we hebben gezien dat het behoort tot de essentie van het gemoed om het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (5p23). Volgens 2p13 heeft het gemoed geen ander object dan het lichaam. Als het gemoed dus het vermogen heeft om de zaken te concipiëren onder een aspect van eeuwigheid, kan dat enkel zijn in zover het gemoed de essentie van het lichaam concipieert onder een aspect van eeuwigheid, en niet in zover het zich concepten vormt van het tijdelijk bestaande lichaam. Het is dus nog steeds op grond van de betrokkenheid van het gemoed bij het idee van het lichaam zoals het in God/ de substantie is, dat het gemoed in het algemeen in staat is om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid. Alles blijft draaien rond het onderscheid en de band tussen het gemoed als het idee van een concreet bestaand tijdelijk lichaam en de betrokkenheid van het gemoed bij het eeuwige idee van dat lichaam dat in (God of) de substantie bestaat.

Het scholium formuleert het nog anders: wij zien alles als reëel bestaand op twee verschillende manieren. Wij vormen ons een concept van iets ofwel in zijn verhouding tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel zoals het deel uitmaakt van het universum of God en met een onverbiddelijke noodzakelijkheid voortvloeit uit de natuurwetten of de goddelijke natuur. Als wij de zaken enkel beschouwen op die tweede manier, zijn ze noodzakelijkerwijs waar en dus reëel bestaand en beschouwen wij ze onder het aspect van eeuwigheid. Het idee dat wij ons aldus van de zaken vormen houdt dan de eeuwige en onbegrensde essentie van God of van de substantie in, zoals al aangetoond in stelling 45 van het tweede deel en het bijhorend scholium.

Stelling 30 De kennis die het gemoed heeft van zichzelf en van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid, is in feite de kennis van het universum, de substantie of God, waarbij het gemoed weet dat het deel uitmaakt van de substantie en uiteindelijk slechts kan begrepen worden middels de noodzakelijke samenhang van alles in de unieke substantie. Het is immers in het eeuwigheidsaspect en in de universele kenmerken dat wij de zaken kennen zoals ze werkelijk zijn en begrepen worden middels de essentie van de substantie, waaraan ze benevens hun essentie ook hun existentie te danken hebben. Inzicht in de substantie is inzicht in zichzelf en in de singuliere zaken onder het aspect van eeuwigheid.

Als wij onszelf kennen, dat wil zeggen als ons gemoed zichzelf en het lichaam kent op de derde manier onder het aspect van de eeuwigheid, hebben wij vanzelfsprekend noodzakelijkerwijs kennis van de substantie zelf, of van God. Dat zelfbewustzijn houdt in dat wij weten dat we deel uitmaken van de substantie, of dat wij met ons kennend gemoed ‘in God’ zijn en dat ons kennend gemoed moet begrepen worden middels de substantie/God. Het eeuwigheidsaspect is immers de essentie zelf van de substantie of God omdat die essentie noodzakelijkerwijs ook de existentie inhoudt. Als we derhalve de zaken concipiëren onder dat eeuwigheidsapsect, zien we alles zoals het werkelijk is (ut entia realia)middels de essentie van de substantie/God. Al wat is, is slechts wat het is krachtens de substantie, of ontleent zijn existentie aan de essentie van de substantie/God. Daarom kunnen we met zekerheid stellen dat ons kennen onder het aspect van eeuwigheid niets anders is dan de zekere kennis van God of de substantie en dat wij precies door die derde manier van kennen behoren tot de eeuwige substantie, of ‘in God zijn’.

Stelling 11 Naarmate een verbeelding betrekking heeft op meer zaken is ze frequenter oftewel is ze vaker van kracht en neemt ze het gemoed meer in beslag.

        Bewijs: naarmate immers een verbeelding of een gemoedstoestand betrekking heeft op meer zaken, zijn er tevens meer oorzaken waardoor die kan opgewekt of begunstigd worden, en het gemoed (in de hypothese) beschouwt die allemaal samen vanuit die gemoedstoestand. En dus is een gemoedstoestand in die mate frequenter of vaker van kracht en neemt (volgens 5p8) het gemoed meer in beslag, q.e.d.

Stelling 12 De beelden van zaken worden gemakkelijker verbonden aan beelden die betrekking hebben op zaken die we helder en distinctief begrijpen, dan aan andere.

        Bewijs: zaken die we helder en distinctief begrijpen zijn ofwel gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken, of eigenschappen die daarvan afgeleid zijn (zie de definitie van de rede in 2p40s2 en 2p47s) en dientengevolge (volgens 5p1) worden ze vaker in ons opgewekt. En zo is het mogelijk dat wij meer andere zaken daarmee samen beschouwen dan met andere zaken en dientengevolge (volgens 2p18) dat ze gemakkelijker daarmee dan met andere verbonden worden, q.e.d.

Stelling 13 Naarmate een verbeelding verbonden is met meer andere, is ze meer van kracht.

        Bewijs: immers, naarmate een verbeelding meer verbonden is met andere, zijn er (volgens 2p18) meer oorzaken waardoor ze kan opgewekt worden, q.e.d.

Stelling 14 Het gemoed kan bewerkstelligen dat alle toestanden van het lichaam oftewel alle verbeeldingen van zaken teruggaan op het idee van God.

        Bewijs: er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan het gemoed zich geen helder en distinctief concept kan vormen (volgens 5p4). En dus kan het bewerkstelligen (volgens 1p15) dat die allemaal teruggaan op het idee van God, q.e.d.

Stelling 15 Als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, heeft men God lief en dat des te meer, naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter begrijpt.

        Bewijs: als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, is men verblijd (volgens 3p53) en wel gepaard aan het idee van God (volgens de vorige stelling). En dus (volgens def.aff.6) heeft men God lief en (volgens dezelfde redenering) des te meer naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter kent, q.e.d.

Stelling 16 De liefde tot God moet het gemoed maximaal in beslag nemen.

        Bewijs: deze liefde is immers verbonden met alle toestanden van het lichaam (volgens 5p14) en wordt door al die toestanden begunstigd (volgens 5p15). En dus (volgens 5p11) moet ze het gemoed maximaal in beslag nemen, q.e.d.

Stelling 17 God is verstoken van passies, en ondergaat geen enkele gemoedstoestand van blijdschap of droefheid.

        Bewijs: alle ideeën zijn waar in zover ze teruggaan op God (volgens 2p32) i.e. (volgens 2def4) adequaat en dus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) is God verstoken van passies. Vervolgens: God kan niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid (volgens 1p20c2) en dus (volgens def.aff.2 en 3) ondergaat hij geen enkel gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, q.e.d.

        Corollarium: God heeft strikt gesproken niemand lief en haat niemand. Want God ondergaat (volgens de vorige stelling) geen enkele gemoedstoestand van liefde of haat en dientengevolge (volgens def.aff.6 en 7) heeft hij ook niemand lief noch haat hij iemand.

Stelling 18 Niemand kan God haten.

        Bewijs: het idee van God dat in ons is, is adequaat en volmaakt (volgens 2p46 en 47). En dus zijn we actief in zover we God beschouwen (volgens 3p3) en dientengevolge (volgens 3p59) kan er geen enkele droefheid bestaan gepaard aan het idee van God, i.e. (volgens def.aff.7) niemand kan God haten, q.e.d.

        Corollarium: de liefde voor God kan niet in haat verkeren.

        Scholium: men kan daartegen inbrengen dat wanneer wij begrijpen dat God de oorzaak is van alle zaken, wij God ook als de oorzaak zien van droefheid. Maar daarop is mijn antwoord dat in zover wij de oorzaken van de droefheid begrijpen, die (volgens 5p3) ophoudt een passie te zijn, i.e. in die mate ook ophoudt droefheid te zijn, en dus in zover we begrijpen dat God de oorzaak is van droefheid, zijn we verblijd.

Stelling 19 Als men God liefheeft, kan men niet betrachten dat God ons wederkerig liefheeft.

        Bewijs: als een mens dat zou betrachten, zou die dus (volgens 5p17c) verlangen dat God, die hij liefheeft, God niet is en dientengevolge (volgens 3p19) zou die verlangen bedroefd te zijn; dat is (volgens 3p28) absurd. Bijgevolg, als men God liefheeft &c., q.e.d.

        Stelling 20 Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.

        Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.

        Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien.

En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat uit wat volgt.

1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;

2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;

3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;

4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;

5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.

Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestand van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.

Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.

11. De elfde stelling is de vaststelling dat bepaalde verbeeldingen of gemoedstoestanden vaker voorkomen dan andere en op meer zaken van toepassing zijn, of anders: dat er door het gemoed meer verschillende oorzaken kunnen geïdentificeerd worden waardoor deze ontstaan. Daardoor zullen ze inderdaad vanzelfsprekend frequenter zijn en ons gemoed meer vervullen. Dat zal verschillend zijn van persoon tot persoon en vele variaties kennen, maar het is onmiskenbaar dat bepaalde gemoedstoestanden, dat wil zeggen bepaalde vormen van haat, liefde en begeerte meer voorkomen dan andere.

12. In de vorige stelling zagen we dat sommige inbeeldingen vaker voorkomen dan andere. Dat is het geval voor beelden van zaken die we helder en distinctief begrijpen, omdat we dan de zaken kennen op de tweede manier, dat wil zeggen dat we oog hebben voor de universele kenmerken of gemeenschappelijke noties, en voor de ware ideeën die van die ware ideeën redelijk afgeleid zijn. Die beelden zijn op meer verschillende zaken van toepassing en helpen ons om ze beter te begrijpen.

13. Inbeeldingen die met verscheidene zaken kunnen verbonden worden, zoals beschreven in de vorige stelling, zijn krachtiger dan andere. De verwijzing in het bewijs is naar 2p18, de stelling over het geheugen. Daar toont Spinoza aan dat één inbeelding automatisch een andere mede oproept die tevoren al eens samen daarmee voorgekomen is. Een bepaalde inbeelding kan dus mede opgeroepen worden door het beeld van alle andere zaken waarmee ze ooit samen voorkwam. Naarmate er dus meer andere beelden zijn waardoor een bepaald beeld kan opgeroepen worden, zelfs zonder haar directe externe oorzaak, is dat beeld ook krachtiger.

14. De belangrijke veertiende stelling komt met haar apodictische affirmatie eigenlijk toch wel als een verrassing. Spinoza vertrekt van 5p4 waarin bewezen wordt dat het gemoed zich heldere en distinctieve ideeën kan vormen van alle mogelijke lichaamstoestanden, namelijk door middel van de gemeenschappelijke noties. Hij beroept zich vervolgens op 1p15, waarin gesteld wordt dat al wat is in God is en dat er niets is of zelfs maar denkbaar is zonder God, om te concluderen dat het gemoed bij machte is om alle toestanden van het lichaam, dat wil zeggen alle beelden die door externe zaken veroorzaakt worden in ons lichaam, op God te doen teruggaan (referre). God is de unieke substantie waartoe alles behoort, dus ook de externe zaken, hun beelden in ons en de concepten die wij ons daarvan vormen, zowel de gebrekkige confuse ideeën die wij als mens hebben onder invloed van externe oorzaken en de gemoedstoestanden die ze teweegbrengen, als de adequate ideeën die het gemoed kan vormen door het gebruik van de rede en de gemeenschappelijke noties. Dat is wat Spinoza bedoelt met idea Dei: het idee van de ene substantie waartoe alles behoort. Door gebruik te maken van de rede kunnen wij de zaken begrijpen vanuit hun eerste oorzaak, God of de substantie, en in hun intrinsieke samenhang met alle andere zaken in het universum.

15. Spinoza gaat verder op dezelfde weg. Heldere en distinctieve ideeën hebben van zichzelf leidt, zoals in de vorige stelling aangetoond, tot de hoogste gelukzaligheid en de grootste blijdschap, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan. Als God dus de oorzaak is van onze grootste blijdschap, zullen wij God liefhebben in de mate dat wij onszelf en onze gemoedstoestanden begrijpen vanuit het idee van God, dat wil zeggen vanuit het besef dat er slechts één substantie is waarbinnen alles geschiedt volgens de noodzakelijkheid van de natuur zelf. Hoe dieper en ruimer ons inzicht, hoe groter ook onze liefde tot God zal zijn, of anders gezegd tot het universum waarvan we intrinsiek deel uitmaken.

In deze en de volgende stellingen blijft Spinoza consequent vasthouden aan de term ‘God’, zonder ook maar één keer de uitdrukking sive Natura te gebruiken, hoewel het voor de aandachtige en niet-vooringenomen lezer overduidelijk is dat hij het wel degelijk heeft over zijn God, en niet die van het christendom of een andere godsdienst. Ongetwijfeld wist hij maar al te goed dat de meeste lezers in zijn tijd vasthielden aan het Godsbeeld dat hen sinds vele eeuwen voorgehouden was door een quasi almachtig kerkelijk instituut, daarin gesteund door een cynische en opportunistische burgerlijke overheid. Maar ook voor de hedendaagse lezer vormen deze teksten een uitdaging. Het gaat immers om het liefhebben (amare) van God. Wanneer dat een persoonlijke God is die de mens liefheeft, kan men zich, mede onder de invloed van een niet-aflatende indoctrinatie en prediking vanuit een maatschappelijke machtspositie, geredelijk indenken dat de mens inderdaad zijn God liefheeft, en dat met een liefde die alle andere liefde oneindig overtreft. Spinoza aarzelt echter niet om diezelfde bewoordingen te gebruiken voor zijn God, de ene substantie, oftewel de natuur, het universum, al wat is. Dat volgt weliswaar uit zijn definities van God en van liefhebben, maar is zijn bewering dat wij het universum liefhebben ook op zichzelf houdbaar en relevant?

Dat is in alle geval wat Spinoza stellig beweert en dat is ook waartoe hij ons uitnodigt en oproept. Het inzicht dat wij intrinsiek deel uitmaken van al wat is, in een samenhangend homogeen geheel, geordend en geleid door onverbrekelijke universele natuurwetten, kan ons zowel intellectueel als emotioneel vervullen van een intense, overweldigende liefde tot dat universum als de oneindige bron van al wat is, van alle zin en betekenis en van de grootste blijdschap. Dat is echter iets helemaal anders dan aanbiddende, onderworpen liefde tot het almachtige en willekeurige Opperwezen van de godsdiensten. Het is integendeel de rustige zekerheid te behoren tot een waarlijk goddelijk geheel.

Toch kan men dit geen pantheïsme noemen, zoals men vaak doet. Pantheïsme is een theïsme en elk theïsme is Spinoza vreemd. Zijn God is geen persoonlijke God, maar de unieke substantie of al wat is. Pantheïsme houdt in dat alles een vorm is van God, waarbij men God in traditionele termen ziet, namelijk als een persoonlijk, almachtig wezen. Dat is uiteraard het tegenovergestelde van het Godsbeeld van Spinoza; daarin is er geen sprake van een persoonlijke en transcendente God, en blijft er alleen het universum over, zonder God. Spinoza is dus, ondanks zijn voortdurend gebruik van de term ‘God’, wel degelijk een radicale atheïst in zijn ontkenning van het bestaan van een transcendente God. Zoals hij het klassieke Godsbeeld radicaal verwerpt en vervangt door de unieke substantie of het universum, verwerpt hij even radicaal de klassieke opvatting over de liefde Gods door de liefde tot de unieke substantie, het universum, de natuur, of al wat is.

Het is uiterst belangrijk te noteren dat Spinoza in deze korte stelling tot vier maal toe de term ‘begrijpen’ gebruikt (intelligit) en dat begrijpen expliciet gelijkstelt met liefhebben (amat). Dat geeft ons al een idee van wat hij bedoelt met zijn liefde Gods.

16. Als wij inzien dat alles, ook onze eigen lichaamstoestanden, deel uitmaakt van het ene universum, oftewel God, en wij daardoor verblijd worden, moet het gemoed, als het idee van het lichaam en zijn toestanden, maximaal vervuld worden door die blijdschap en door de liefde die daardoor ontstaat jegens de oorzaak van die blijdschap, de substantie, het universum, oftewel God.

17. Daar waar het gemoed zoveel mogelijk moet vervuld zijn van de liefde tot de substantie, of God, is er in God, of de substantie, geen sprake van passies en het ondergaan van gemoedstoestanden van blijdschap of droefheid. Hoe zou dat ook kunnen? In God zijn alle ideeën waar, dat wil zeggen dat er van alle ideeën een waar, adequaat, helder en distinctief idee bestaat in het universum of de substantie (aangezien er daarbuiten niets bestaat) en onze ideeën zijn alleen waar in zover ze in overeenstemming zijn met die ware ideeën. Als er in God/de substantie alleen ware ideeën zijn, dat wil zeggen actief denken, is er geen sprake van passie of het ondergaan van gemoedstoestanden door externe oorzaken. De substantie/God is overigens absoluut volmaakt en kan dus niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid, oftewel verblijd of bedroefd worden.

De conclusie uit deze stelling in het corollarium moet geklonken hebben als een knetterende vloek in de kerk van alle godsdiensten: God houdt van niemand en haat niemand. Logisch gezien is deze conclusie onaanvechtbaar binnen de filosofie van Spinoza: als God of liever de substantie niet verblijd of bedroefd kan worden, is er daarvan ook geen oorzaak die de substantie daarom kan liefhebben of haten; en als de volmaakte substantie niet meer of minder volmaakt kan worden, kunnen er ook geen gemoedstoestanden in ontstaan. Spinoza houdt nog een slag om de arm door te stellen dat dit zo is proprie loquendo, wat hier vertaald is als ‘strikt gesproken’; proprie betekent letterlijk ‘eigenlijk, zoals het hoort’. Dat laat enkel toe dat men figuurlijk, en zelfs op een ongepaste, onbehoorlijke manier kan zeggen dat God iemand liefheeft of haat. Het is evident dat dergelijke gemoedstoestanden, zoals Spinoza ze beschreven heeft, geen plaats hebben in wat hij te zeggen heeft over God zoals hij die gedefinieerd heeft, namelijk als de unieke substantie die alles omvat. Maar met een uitspraak als deze moest Spinoza vanzelfsprekend niet rekenen op enig begrip van het kerkelijk of het medeplichtig burgerlijk gezag. Dat moet hij geweten hebben. En toch heeft dat hem niet weerhouden. Wij bespeuren bij Spinoza zeker in dit vijfde deel voortdurend een latente spanning tussen enerzijds het expliciet – zij het inhoudelijk radicaal afwijkend – gebruik van de traditionele christelijke terminologie met betrekking tot God en anderzijds even expliciete en radicale ontkenningen van de traditionele christelijke leer.

18. Wij weten dat Spinoza er vanuit zijn geometrische methode van houdt om te werken met tegenstellingen en vice versa-redeneringen. God houdt van niemand en haat niemand, in de eigenlijke betekenis van die termen. Welnu, er is ook niemand die God haat. Hoe zou dat ook kunnen? Als wij inzien wat God of de substantie is, is dat een helder en distinctief of waar idee, waarbij wij uitsluitend actief zijn en geen enkele passie ondergaan. Bijgevolg zijn wij daardoor uitsluitend verblijd en is er geen enkele droefheid waarvan het idee van God of de substantie de oorzaak zou kunnen zijn, en dus geen enkele reden om God, of de substantie, te haten.

In het corollarium voegt Spinoza er voor de duidelijkheid nog aan toe dat het onmogelijk is dat de liefde tot God/de substantie die ontstaat uit het inzicht in het idee van God/de substantie niet kan verkeren in haat, omdat het nu eenmaal onmogelijk is dat het idee van God/de substantie de oorzaak zou zijn van enige droefheid.

In het scholium ontwijkt Spinoza een mogelijk en vaak geopperd sofisme: als God of de substantie de oorzaak is van alles, dan ook van droefheid. Hij doet dat met een repliek in dezelfde zin: inzien wat de oorzaak is van een droefheid betekent dat die gemoedstoestand ophoudt een passie te zijn en dus een actief kennen wordt dat enkel blijdschap veroorzaakt. Met andere woorden, als we inzien dat God inderdaad de oorzaak is van droefheid, zijn we niet meer bedroefd en is God niet de oorzaak van droefheid. Het is dus enkel als we niet inzien dat God de oorzaak is van alles, dat we bedroefd zijn. De welwillende lezer zal hier voor ‘God’ telkens ‘de substantie’ lezen en instemmend knikken.

19. Spinoza gaat verder met zijn boude uitspraken, die de toorn van alle theologen en pilaarbijters en zelfs van welmenende gelovigen moet veroorzaakt hebben. Wij kunnen en moeten God liefhebben, maar wij kunnen er niet naar streven dat God ons op zijn beurt liefheeft. Dat betekent dat wij niets kunnen doen om God te behagen, om hem gunstig te stemmen, om te maken dat hij ons liefheeft, voor ons zorgt en ons uiteindelijk redt en het heil schenkt vanuit zijn oneindige barmhartigheid en ja, liefde. De redenering is duidelijk: als God/de substantie niemand liefheeft of haat, kan men niet willen dat God/de substantie ons liefheeft, want dan zou de God die men liefheeft God niet zijn. Als men ziet dat wat men liefheeft, ophoudt te bestaan, is men vanzelfsprekend bedroefd (3p19); verlangen dat God God niet is, is dus verlangen om te verliezen wat men liefheeft, dat wil zeggen verlangen om bedroefd te worden, wat absurd is: wij zoeken en begeren precies het tegenovergestelde.

20. De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.

Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot God, aangezien wij God niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot God of de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.

Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.

Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.

1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.

2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.

3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.

4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum zelf, zijn deze krachtiger dan andere.

5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.

Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.

Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt om er adequate ideeën van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.

Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.

Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.

In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant)en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.

In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universele kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.

Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is om zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin commentatoren en lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.

Deel 5 Vertaling

Wat het intellect vermag, of de vrijheid van de mens

Voorwoord

Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen tot wat die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; alleen met oefening kan men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden en de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel die haar op verschillende manieren doet bewegen op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging heeft verbonden van de klier die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht worden, in stand gehouden worden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo scherpzinnig was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht die opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.

Axioma’s

1. Als in eenzelfde subject twee tegengestelde acties veroorzaakt worden, zal er ofwel in elk van beide ofwel in een enkel een verandering moeten gebeuren tot ze ophouden tegengesteld te zijn.

2. De macht van een gevolg wordt gedefinieerd door de macht van zijn oorzaak, in zover zijn essentie verklaard of gedefinieerd wordt door de essentie van zijn oorzaak. Dit axioma blijkt uit 3p7.

Stellingen

Stelling 1 Net zoals de gedachten en de ideeën van de zaken in het gemoed geschikt en met elkaar verbonden zijn, zo zijn ook de toestanden van het lichaam of de beelden van de zaken nauwkeurig geschikt en met elkaar verbonden in het lichaam.

        Bewijs: de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van zaken en vice versa is de orde en het verband van zaken identiek (volgens 2p6c & 2p7) met de orde en het verband van ideeën. Daarom, zoals de orde en het verband van ideeën in het gemoed gebeurt volgens de orde en het verband van de toestanden van het lichaam (volgens 2p18), zo gebeurt vice versa (volgens 3p2) de orde en het verband van de toestanden van het lichaam zoals de gedachten en de ideeën van zaken geschikt en met elkaar verbonden zijn in het gemoed, q.e.d.

Stelling 2 Als men de verstoring van het gemoed of de gemoedstoestand losmaakt van de gedachte aan de externe oorzaak en die verbindt aan andere gedachten, dan worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak, zoals ook de weifelingen van het gemoed, die uit die gemoedstoestanden ontstaan, vernietigd.

        Bewijs: datgene immers wat uitmaakt dat iets liefde of haat is, is blijdschap of droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak (volgens def.aff.6 en 7). Bijgevolg, wanneer die wegvalt, valt ook datgene weg wat liefde of haat uitmaakt; en dus worden de gemoedstoestanden die daaruit ontstaan, vernietigd.

Stelling 3 Een gemoedstoestand die een passie is, houdt op een passie te zijn zodra wij er ons een helder en distinctief idee van vormen.

        Bewijs: het idee van een gemoedstoestand die een passie is, is confuus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden). Als wij ons dus van die gemoedstoestand een helder en distinctief idee vormen, verschilt dat idee niet van die gemoedstoestand zelf in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, tenzij doordat het redelijk is (volgens 2p21 & s), en bijgevolg houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand is bijgevolg des te meer in onze macht, en het gemoed ondergaat die des te minder naarmate wij die beter kennen.

Stelling 4 Er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan wij ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen.

        Bewijs: al wat gemeenschappelijk is aan alles kan niet anders dan adequaat geconcipieerd worden (volgens 2p38). En dus (volgens 2p12 en lemma 2 na 2p13s) is er geen enkele toestand van het lichaam waarvan we ons niet een helder en distinctief concept kunnen vormen, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er geen enkele gemoedstoestand is waarvan we ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen. Want een gemoedstoestand is het idee van een toestand van het lichaam (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) dat daarom (volgens de voorgaande stelling) een helder en distinctief concept moet inhouden.

        Scholium: aangezien er niets is waaruit niet een of ander gevolg voortkomt (volgens 1p36) en wij al wat voortkomt uit een idee dat in ons adequaat is helder en distinctief begrijpen (volgens 2p40), volgt daaruit dat iedereen bij machte is zichzelf en de eigen gemoedstoestanden zo al niet absoluut, dan toch ten dele helder en distinctief te begrijpen en dientengevolge te maken dat men ze minder ondergaat. Men moet er vooral voor zorgen elke gemoedstoestand zoveel als dat mogelijk is helder en distinctief te kennen, opdat het gemoed vanuit die gemoedstoestand zo gedetermineerd wordt om die zaken te denken die het helder en distinctief begrijpt en waarin het helemaal gerust is en bijgevolg opdat die gemoedstoestand gescheiden wordt van de gedachte aan een externe oorzaak en verbonden wordt met ware gedachten. Dat zal maken dat niet alleen de liefde, de haat &c. vernietigd worden (volgens 5p2), maar tevens dat de aandriften of de begeerten die gewoonlijk uit een dergelijke gemoedstoestand voortkomen, niet excessief kunnen zijn (volgens 4p61). Want men moet vooreerst opmerken dat het een en dezelfde aandrift is waardoor men zegt dat de mens actief en passief is. Bijvoorbeeld: we hebben aangetoond dat het met de menselijke natuur zo gesteld is dat elkeen ernaar streeft dat de anderen leven volgens de aard die men zelf heeft (zie 3p31c); die aandrift is in een persoon die niet door de rede geleid wordt een passie die men roemzucht noemt en die niet erg verschilt van de hoogmoed; maar in een persoon die daarentegen leeft volgens het voorschrift van de rede is dat een actie of een daadkracht die men rechtschapenheid noemt (zie 4p37s en het alternatief bewijs van die stelling). En op die manier zijn alle gemoedstoestanden of begeerten enkel in zover passies als ze ontstaan uit inadequate ideeën, en ze worden onder de daadkracht gerekend wanneer ze opgewekt of voortgebracht worden door adequate ideeën. Want alle begeerten waardoor wij gedetermineerd worden om iets te doen, kunnen zowel ontstaan uit adequate als uit inadequate ideeën (zie 4p59). Maar om terug te keren naar het punt waar ik van afgeweken ben: het is niet mogelijk iets anders te bedenken dat van onze macht afhankelijk is, dat beter zou zijn als een remedie tegen de gemoedstoestanden, dan precies deze, die bestaat in het juist inzicht erin, aangezien er geen enkele andere macht bestaat van het gemoed dan die om te denken en adequate ideeën te vormen, zoals we hierboven aangetoond hebben (volgens 3p3).

Stelling 5 Een gemoedstoestand jegens een zaak die men zich eenvoudigweg inbeeldt en niet als noodzakelijk of als mogelijk, noch als contingent, is ceteris paribus de grootste van allemaal.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons inbeelden als vrij is groter dan jegens een zaak die noodzakelijk is (volgens 3p49) en bijgevolg nog groter dan jegens een zaak die we ons inbeelden als mogelijk of contingent (volgens 4p11). Welnu, zich iets inbeelden als vrij kan niets anders zijn dan dat men zich die zaak eenvoudigweg inbeeldt, dewijl wij de oorzaken waardoor die zaak gedetermineerd is om te handelen niet kennen (volgens wat wij aangetoond hebben in 2p35s). Bijgevolg is een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons eenvoudigweg inbeelden ceteris paribus groter dan jegens een zaak die noodzakelijk, mogelijk of contingent is, en dientengevolge de grootste, q.e.d.

Stelling 6 In zover het gemoed de zaken allemaal als noodzakelijk begrijpt, heeft het tevens een grotere macht over de gemoedstoestanden, oftewel: is het er minder onderhevig aan.

        Bewijs: het gemoed begrijpt dat alle zaken noodzakelijk zijn (volgens 1p29) en dat ze gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen door een onbegrensde verbondenheid van oorzaken (volgens 1p28). Bijgevolg (volgens de vorige stelling) brengt dat met zich mee dat het minder onderhevig is aan de gemoedstoestanden die eruit ontstaan en (volgens 3p48) minder gemoedstoestanden ondergaat jegens die zaken, q.e.d.

        Scholium: naarmate dat inzicht, namelijk dat de zaken noodzakelijk zijn, meer toegepast wordt op singuliere zaken die we ons meer distinctief en helder inbeelden, is ook de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden groter, daarvan getuigt ook de ervaring zelf. We zien immers dat de droefheid om het verlies van een goed omslaat zodra de persoon die het verloor, bedenkt dat dit goed van geen enkel nut had kunnen zijn. Zo zien we eveneens dat niemand medelijden heeft met een onmondig kind omdat het niet kan praten, rondlopen, redeneren en ten slotte omdat het zoveel jaren als het ware leeft zonder zelfbewustzijn. Maar als de meeste mensen zouden geboren worden als volwassenen en slechts de ene of de andere als onmondig, dan zou iedereen medelijden hebben met die onmondige, omdat in dat geval het onmondig zijn niet zou beschouwd worden als iets natuurlijks en noodzakelijks, maar als een kwalijke afwijking of een tekortschieten van de natuur. En in dezer voege kunnen we nog meer zaken noteren.

Stelling 7 Gemoedstoestanden die ontstaan of opgewekt worden door de rede zijn, indien men rekening houdt met de tijd, krachtiger dan diegene die betrekking hebben op singuliere zaken die men als niet-aanwezig beschouwt.

        Bewijs: we beschouwen iets niet als niet-aanwezig op grond van de gemoedstoestand waarmee we het ons inbeelden, maar wel op grond van het feit dat ons lichaam een andere gemoedstoestand ondergaat die het bestaan van die zaak uitsluit (volgens 2p17). Daarom is een gemoedstoestand die betrekking heeft op een zaak die men als afwezig beschouwt, niet van dien aard dat die krachtiger is dan de andere acties en de macht van de mens (zie daarover 4p6), maar is die integendeel van dien aard dat die op een bepaalde manier kan bedwongen worden (volgens 4p9) door die gemoedstoestanden die het oneindige bestaan van de oorzaak ervan uitsluiten. Welnu, een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede heeft noodzakelijkerwijs betrekking op de gemeenschappelijke kenmerken van de zaken (zie de definitie van de rede in 2p40s2), die steeds als aanwezig beschouwd worden (want er kan niets bestaan dat hun actueel bestaan uitsluit) en die we ons steeds op dezelfde manier inbeelden (volgens 2p38). Daarom blijft een dergelijke gemoedstoestand steeds eender en dientengevolge (volgens het eerste axioma van dit deel) zullen gemoedstoestanden die daaraan tegengesteld zijn en die niet begunstigd zijn door hun externe oorzaken, zich aan die gemoedstoestand meer en meer moeten aanpassen tot ze niet meer zo tegengesteld zijn, en in zover is een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede krachtiger, q.e.d.

Stelling 8 Een gemoedstoestand is groter naarmate die door meer samenlopende oorzaken opgewekt wordt.

        Bewijs: meer oorzaken kunnen samen meer dan als er minder zijn (volgens 3p7). En dus (volgens 4p5) is een gemoedstoestand krachtiger naarmate die door meer oorzaken samen opgewekt wordt, q.e.d.

        Scholium: deze stelling blijkt eveneens uit het tweede axioma van dit deel.

Stelling 9 Een gemoedstoestand die toegeschreven wordt aan verscheidene en verschillende oorzaken die het gemoed samen met die gemoedstoestand beschouwt, is minder schadelijk en wij ondergaan er minder door en we zijn minder onderhevig aan gemoedstoestanden tegenover elke zaak afzonderlijk, dan in het geval van een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is en die toegeschreven wordt aan slechts één enkele of minder oorzaken.

        Bewijs: een gemoedstoestand is enkel slecht of schadelijk in zover het gemoed erdoor verhinderd wordt dat het kan denken (volgens 4p26 & 27). En dus is die gemoedstoestand waardoor het gemoed gedetermineerd wordt om meer zaken tegelijkertijd te beschouwen minder schadelijk dan een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is maar die het gemoed dermate in het beschouwen van een enkele zaak of van minder zaken vasthoudt, dat het niet in staat is aan andere te denken; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: omdat de essentie van het gemoed, i.e. (volgens 3p7) zijn macht uitsluitend bestaat in het denken (volgens 2p11), zal het gemoed minder ondergaan door een gemoedstoestand waardoor het gedetermineerd wordt om meer tegelijk te beschouwen, dan door een even aanzienlijke gemoedstoestand die het gemoed bezighoudt in het beschouwen van een enkele of een geringer aantal zaken; dat voor het tweede lid. Ten slotte: een gemoedstoestand is (volgens 3p48) tevens geringer in vergelijking met een andere naarmate die betrekking heeft op meer externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 10 Zolang wij niet bestookt worden door gemoedstoestanden die tegenstrijdig zijn met onze natuur hebben wij de macht om de toestanden van ons lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect.

        Bewijs: gemoedsaandoeningen die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn, zijn slecht in zover ze verhinderen dat het gemoed begrijpt (volgens 4p27). Zolang wij dus niet bestookt worden door gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur wordt de macht waarmee het gemoed zaken probeert te begrijpen (volgens 4p26) niet gehinderd. En dus heeft het de macht om heldere en distinctieve ideeën te vormen en daaruit andere af te leiden (zie 2p40s2 en 2p47s), en dientengevolge (volgens 5p1) hebben wij zolang de macht om toestanden van het lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect, q.e.d.

        Scholium: door middel van deze macht om de toestanden van ons lichaam naar behoren te ordenen en met elkaar te verbinden, kunnen wij bewerkstelligen dat wij niet gemakkelijk kwalijke gemoedstoestanden ondergaan. Want er is (volgens 5p7) een grotere kracht vereist om gemoedstoestanden te bedwingen die geordend zijn en met elkaar verbonden volgens de ordening naar het intellect dan onzekere en vage. Het beste wat wij dus kunnen bewerkstelligen, zolang we geen perfect inzicht hebben in onze gemoedstoestanden, is ons een concept te vormen van de juiste levenswijze oftewel de zekere dogma’s van het leven en die ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen op de singuliere zaken die we vaak tegenkomen in het leven, zodat op die manier onze verbeelding daardoor in ruime mate beïnvloed wordt en ze altijd voor ons paraat staan. Wij hebben bijvoorbeeld onder de dogma’s van het leven gesteld (zie 4p46 & s) dat haat moet overwonnen worden door liefde of edelmoedigheid, maar niet beantwoord met wederkerige haat. Om nu dit voorschrift van de rede steeds paraat te hebben wanneer we het nodig hebben, moeten we vaak de ongerechtigheden bedenken en overwegen die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen, en op welke wijze en langs welke weg die optimaal verdreven worden door edelmoedigheid. Zodoende verbinden we immers het beeld van de ongerechtigheid aan de verbeelding van dat dogma en dan zal het (volgens 2p18) altijd voor ons paraat zijn wanneer ons ongerechtigheid treft. Wanneer wij eveneens steeds de regel paraat zouden hebben van wat voor ons werkelijk nuttig en tevens goed is, en van wat volgt uit wederzijdse vriendschap en gezamenlijk samenleven, en verder dat de hoogste tevredenheid van het gemoed ontstaat uit de juiste regel van het leven (volgens 4p52), en dat de mensen, zoals al het andere, handelen vanuit de noodzakelijkheid van de natuur, dan zal de ongerechtigheid of de haat die daaruit gewoonlijk ontstaat het minst onze verbeelding in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen kunnen worden; of wanneer woede die gewoonlijk ontbrandt omwille van de grootste ongerechtigheid, niet gemakkelijk te overwinnen valt, zal die toch overwonnen worden, zij het niet zonder weifeling van het gemoed, in een veel kortere tijdspanne dan wanneer wij deze zaken niet vooraf overdacht hadden, zoals blijkt uit stellingen 6, 7 en 8 van dit deel. Over krachtdadigheid om vrees af te wenden, moeten we op dezelfde manier denken. Men moet namelijk de algemene gevaren van het leven opnoemen en zich die vaak inbeelden en hoe ze het best kunnen vermeden en overwonnen worden door aandachtigheid van gemoed en karaktersterkte. Daarbij dient opgemerkt dat wij bij het ordenen van onze gedachten en inbeeldingen steeds moeten letten (volgens 4p63c en 3p59) op wat in alle zaken goed is, om zo steeds tot handelen gedetermineerd te worden door een gemoedstoestand van blijdschap. Bijvoorbeeld: wanneer men ziet dat men al te zeer de roem nastreeft, moet men nadenken over het juiste gebruik daarvan en waarom die moet nagestreefd worden en met welke middelen die kan verworven worden; en niet denken aan het misbruik en de ijdelheid ervan en aan de onstandvastigheid van de mensen en dies meer, zaken waaraan niemand nadenkt tenzij van uit een ziek gemoed. Met dergelijke gedachten tormenteren de meest roemzuchtige mensen zich het meest wanneer ze alle hoop opgegeven hebben op de eer die ze nastreven, en terwijl ze zieden van woede willen ze voor wijs doorgaan. Daarom is het zeker dat die mensen het meest begerig zijn naar roem die het meest misbaar maken over het misbruik ervan en over de ijdelheid van de wereld. Dat is niet eigen aan roemzuchtigen, maar het is een gemeenschappelijk kenmerk van al degenen die door tegenslag getroffen worden en die onmachtig zijn van gemoed. Want zelfs een arme vrek houdt niet op te praten over het misbruik van geld en de kwalijke eigenschappen van rijkdom, en bewerkstelligt zo niets anders dan zich te tormenteren en aan anderen te laten zien dat die niet alleen de eigen armoede niet gelijkmoedig kan verdragen, maar evenmin de rijkdom van anderen. Zo denken ook mannen die slecht onthaald zijn door een publieke vrouw aan niets anders dan aan de onstandvastigheid van de vrouwen en hun bedrieglijke aard en al hun andere veelbezongen gebreken, die ze echter onmiddellijk aan de vergetelheid toevertrouwen zodra ze weer in de gunst komen bij die publieke vrouw. Als men dus de eigen gemoedstoestanden en aandriften poogt te matigen vanuit niets anders dan de liefde voor de vrijheid zal men zich zoveel men kan, inspannen om de vormen van de daadkracht en hun oorzaken te kennen en het gemoed te vullen met de vreugde die ontstaat uit de kennis daarvan, maar allerminst om zich bezig te houden met de gebreken van de mensen, hen te misprijzen en zich te verheugen in een onware vorm van vrijheid. Als men dat alles aandachtig in acht zal nemen (het zijn immers niet eens moeilijke zaken) en zal toepassen, zal men gewis in staat zijn om in korte tijd het handelen meestal te regelen onder het gezag van de rede.

Deel 5 Toelichting

Voorwoord

Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.

Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken. Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.

Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of althans die te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.

De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier.

Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.

Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.

Axioma’s

1. De mens is een deel van de natuur of het universum zoals alle andere wezens en kan zich niet onttrekken aan de invloed van de omgeving. Welnu, als die externe oorzaken in een subject tezelfdertijd twee aan elkaar tegengestelde acties veroorzaken, kunnen die niet allebei gerealiseerd worden. Als iemand een langverwachte goede boodschap krijgt, maar tezelfdertijd een bericht van een ontstellende gebeurtenis, ontstaat er een conflict tussen de blijde en de droevige reacties die daarvan het gevolg zijn. Dat kan enkel opgelost worden doordat de blijdschap plaats maakt voor droefheid of omgekeerd, ofwel doordat beide zodanig verzwakt worden dat ze toch samen kunnen aanwezig zijn en elkaar niet meer uitsluiten, en dus niet meer tegengesteld zijn.

2. Een oorzaak is vanzelfsprekend bepalend voor haar gevolg en dat geldt ook voor de macht waarover een gevolg beschikt: die is direct afhankelijk van de macht van de oorzaak. Als een biljartbal tegen een andere aanbotst, zal die andere zich verplaatsen met een snelheid en over een afstand en gedurende een tijd die allemaal recht evenredig zijn met de kracht waarmee de eerste bal tegen de tweede aanbotst. Spinoza voegt eraan toe: in zover de essentie van het gevolg absoluut het resultaat is van de essentie van de oorzaak. Het is immers meestal zo dat een gevolg het resultaat is van verscheidene factoren samen en dat de gevolgen van een oorzaak beïnvloed worden door weer nieuwe oorzaken. Het is dus enkel wanneer de oorzaak de absolute oorzaak is van het gevolg dat het gevolg absoluut afhankelijk is van zijn oorzaak, en dus ook wat zijn macht betreft. De verwijzing naar 3p7 maakt dat duidelijk: wat iets is, oftewel zijn essentie, is bepalend voor wat ermee gebeurt, zowel wanneer het uit zichzelf handelt als wanneer het de inwerking ondergaat van externe oorzaken. Welnu, als de essentie van iets volledig verklaard of gedefinieerd wordt door een externe oorzaak, zal ook zijn macht volledig bepaald worden door de essentie van die externe oorzaak.

Stellingen

1. In deze eerste stelling geeft Spinoza zijn visie op het essentiële verband tussen het lichaam en het gemoed. Hij beroept zich daarvoor op de belangrijke stelling 2p7: de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Wij hebben gezien dat we dat ‘identiek’ letterlijk moeten nemen: het is hetzelfde, maar bezien onder twee verschillende attributen, dat van het denken en dat van de uitgebreidheid, die zelf twee manieren zijn om de ene substantie te begrijpen. Welnu, onze gedachten, oftewel de ideeën die wij ons vormen in ons gemoed betreffen de toestanden van ons lichaam, dat wijzigingen ondergaat door externe oorzaken, die beelden veroorzaken door de sporen die ze nalaten in ons lichaam, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. In ons lichaam is er derhalve identiteit tussen de toestand van ons gemoed en die van ons lichaam: het is hetzelfde, dat we steeds onder twee verschillende aspecten of attributen moeten beschouwen, dat van het denken (onze gedachten) en dat van de uitgebreidheid (ons lichaam). Zoals in het algemeen de ordening en het onderling verband tussen ideeën en zaken identiek oftewel hetzelfde is onder beide attributen, zo is dat ook voor onze lichaamstoestanden en die van ons gemoed. Er is, zoals we gezien hebben, geen sprake van enige dualiteit oftewel van twee verschillende substanties: er is slechts één substantie, die alles omvat wat er is; en al wat is, wordt zowel uitgedrukt door het attribuut van het denken als dat van de uitgebreidheid. Het gemoed is het idee van ons lichaam, en onze ideeën zijn onze lichaamstoestanden zelf, maar dan beschouwd onder het attribuut van het denken. En dus is de ordening en het verband tussen de toestanden van het lichaam, inclusief de beelden van de zaken, identiek met die van onze gedachten, ad amussim, of regelrecht: een amussis is een (water)pas, een rechte regel of een lat of plank zoals werklieden gebruiken om iets nauwkeurig op zijn pas te zetten.

Dat is het cruciale verschil tussen het onmogelijke, contradictoire dualisme van Descartes en het evidente, eenvoudige radicale monisme van Spinoza: we hoeven geen ingewikkelde verhalen te verzinnen over hoe wij denken en ons verstand aanwenden en letterlijk onze hersenen gebruiken: wij zijn geen onmogelijke combinatie van een immateriële ziel of een geest en een materieel lichaam, maar een individu dat materieel is en door zijn specifieke materiële constitutie in staat is om na te denken over zijn plaats en zijn handelen in het universum; dat nadenken noemt Spinoza het gemoed, in het Latijn mens. Dat is de basis voor alle verdere redeneringen. We moeten er dus steeds op bedacht zijn dat het gemoed geen ding is, geen zaak, maar een activiteit: denken, nadenken, begrijpen. Gemoedstoestanden zijn dan manieren van denken, waarbij het denkvermogen beïnvloed wordt door externe oorzaken.

2. Externe oorzaken hebben een invloed op ons gemoed, ze veranderen ons gemoed; dat noemen wij gemoedstoestanden. Wij hebben gezien dat wij blijdschap ervaren wanneer wij overgaan naar een toestand van grotere volmaaktheid en integendeel droefheid ervaren wanneer we overgaan naar een mindere volmaaktheid. Dan ontstaat er liefde tegenover de oorzaak van onze blijdschap en haat tegenover de oorzaak van onze droefheid. We hebben ook gezien dat als wij iets anders als de ware oorzaak van onze blijdschap of droefheid erkennen, onze liefde of haat zich zal richten op die ware oorzaak en onze liefde en haat tegenover de eerste, vermeende oorzaak zal verdwijnen. En als we zowel liefde als haat voelden tegenover een bepaalde oorzaak, zal die weifeling van het gemoed vanzelfsprekend eveneens verdwijnen als wij die gemoedstoestanden niet meer toeschrijven aan die oorzaak. In het algemeen kunnen we dus zeggen dat als de oorzaak van een gemoedstoestand wegvalt, ook die gemoedstoestand tegenover die oorzaak wegvalt. Als de oorzaak verdwijnt, verdwijnt ook het gevolg.

Maar bij gemoedstoestanden hoeft dat niet noodzakelijk de ware oorzaak te zijn: het is voldoende dat wij denken of ons inbeelden dat iets of iemand de oorzaak is van onze blijdschap om die zaak of die persoon lief te hebben, en het is voldoende dat we, eventueel even ten onrechte, ophouden dat te denken opdat onze liefde zou verdwijnen. Ons denken, zelfs onze inbeelding, speelt dus een uiterst belangrijke rol bij het ontstaan en vergaan van onze gemoedstoestanden. Dat is een eerste belangrijke vaststelling in verband met de macht die wij hebben over onze gemoedstoestanden.

3. Er zijn gemoedstoestanden die passies zijn, waarbij we de beperkende invloed ondergaan van externe oorzaken. Dan zijn we niet actief en hebben we geen adequate ideeën van onze lichaamstoestanden en van de zaken om ons heen, maar gebrekkige en confuse. Als we er nu in slagen om in de plaats daarvan een helder en distinctief, dat wil zeggen een adequaat idee te hebben van die gemoedstoestand, zijn we niet meer passief maar actief en dus houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn en verdwijnt als dusdanig. Als we ons willen bevrijden van gemoedstoestanden die ons passief maken, moeten we zo veel als mogelijk actief zijn, dat wil zeggen heldere en distinctieve of adequate ideeën hebben, dat wil zeggen onze gemoedstoestanden begrijpen voor wat ze zijn, ze kennen, inzien dat ze er zijn en wat ze zijn.

4. Maar kunnen wij wel adequate ideeën hebben van onze gemoedstoestanden en onze lichaamstoestanden? Jazeker, bewijst Spinoza. 1° Alle lichamen komen in sommige zaken overeen; 2° ons gemoed kent alles wat in ons lichaam gebeurt; 3° wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als in een deel voorkomt, kennen we adequaat. Welnu, een gemoedstoestand is het idee van een lichaamstoestand, dus als we een lichaamstoestand adequaat kennen, kennen we ook de gemoedstoestand adequaat. Onze adequate kennis van het universele in de verscheidenheid is de basis voor de vereiste adequate kennis van onze gemoedstoestanden.

Alles is gevolg van een oorzaak en alles is oorzaak van een gevolg. Wat voortkomt uit een adequaat idee dat wij hebben, bijvoorbeeld uit een helder en distinctief idee van een lichaamstoestand, is eveneens helder en distinctief. Dat betekent dat wij door onze adequate kennis onze gemoedstoestanden meester kunnen worden en als dat niet altijd helemaal lukt, dan toch ten dele. Dat gebeurt door van elke gemoedstoestand de oorzaken grondig te onderzoeken, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen. Hoe meer we dus helder en distinctief begrijpen, hoe meer we tevens de vermeende oorzaken van onze gemoedstoestanden elimineren en de juiste oorzaken ervan inzien. Daardoor verminderen of verdwijnen de gemoedstoestanden van haat en liefde jegens de zaken of personen die ons verblijden of bedroeven. Aangezien onze begeerten dan niet meer, of niet meer uitsluitend ontstaan uit dergelijke gemoedstoestanden die ons zelfs tot excessen kunnen leiden, maar ten minste gedeeltelijk uit het begrijpen, het kennen en dus de rede, zullen die ten minste getemperd worden en dus niet meer excessief kunnen zijn.

Spinoza merkt daarbij op dat passies en acties in feite vormen zijn van een en dezelfde aandrift. Onze fundamentele aandrift is onze drang naar voortbestaan en die uit zich zowel in acties als in passies en zowel in adequate als in inadequate ideeën. Wanneer wij bijvoorbeeld de algemene neiging bekijken die wij mensen hebben om te verlangen dat de anderen leven volgens onze principes, stellen we vast dat die neiging kan ontstaan uit een passie, een gemoedstoestand van droefheid; we hebben het dan over de overdreven ambitie om door iedereen erkend en geprezen te worden als de machtigste persoon, wat steeds gepaard gaat met ijdele hoogmoed. Maar die neiging kan ook ontstaan vanuit de rede en dan spreken we van rechtschapenheid, wat een vorm van daadkracht is. Aangezien het om eenzelfde neiging gaat, is het bijgevolg mogelijk dat men van de passieve vorm overgaat naar de actieve vorm, namelijk door de ware oorzaak van die neiging in te zien. Meer algemeen kan men stellen dat onze begeerten steeds goede en slechte, of adequate en inadequate ideeën als oorzaak kunnen hebben en zo passies of acties kunnen zijn.

We hebben dus stapsgewijs vastgesteld dat gemoedstoestanden kunnen verdwijnen als men de oorzaak ervan ergens anders legt; dat passies ophouden te bestaan als het acties worden doordat we een adequaat inzicht krijgen in die passies; dat wij ons van alles een adequaat idee kunnen vormen en dus elke passie kunnen omzetten in een actie of ze geheel of gedeeltelijk kunnen laten verdwijnen. De enige remedie tegen de invloed van gemoedstoestanden is dus het adequaat begrijpen ervan. Dat doen wij door ons bij het denken, de enige activiteit van het gemoed, te laten leiden door de rede en zo adequate ideeën te vormen.

Dat is een heel ander verhaal dan het Pavlov-systeem van de stoïcijnen en Descartes, die overtuigd waren dat men iedereen alles kan aanleren en afleren met belonen en bestraffen, of als men maar lang genoeg probeert en oefent op wilskracht en zo slechte gewoonten omzet in goede. Wat men dan moet afleren en wat men integendeel moet aanleren is echter zeer de vraag, natuurlijk, evenals de vraag of dat überhaupt wel mogelijk is. Spinoza gaat totaal anders tewerk: onze mentale vermogens bestaan enkel uit nadenken en door redelijk na te denken kunnen wij de ware oorzaken kennen van onze gemoedstoestanden en zo de kwalijke, passieve en passionele vormen ervan omzetten in hun actieve vormen, dat wil zeggen onze kwalijke neigingen die ontstaan uit de aantrekkingskracht van externe oorzaken, ten goede keren. Hier draait alles om begrijpen, kennis, inzicht en niet om wilskracht of aangeboren neigingen die men moet uitroeien en door blinde oefening vervangen door goede. Het gevaar is immers helemaal niet denkbeeldig van een perfide indoctrinatie en doorgedreven kwaadwillige hersenspoeling waarmee men mensen zelfs tot waanzin en onmenselijke daden kan brengen. Spinoza toont aan dat wij ons daartegen kunnen verzetten en beschermen door het juist gebruik van onze mentale vermogens. Iedereen is in staat om redelijk te denken; het komt er enkel op aan ons te bevrijden van wat ons verhindert dat te doen.

5. In het derde deel hebben we gezien dat gemoedstoestanden verschillen in kracht naargelang ze een zaak betreffen die wij ons voorstellen als noodzakelijk, mogelijk of contingent, of vrij. Daar is gebleken dat een gemoedstoestand tegenover iets dat we als vrij beschouwen de grootste of krachtigste is. Wat wij nu in feite doen wanneer we ons iets als vrij voorstellen, is niets anders dan ons dat voorstellen als niet noodzakelijk, noch mogelijk, noch contingent, maar vrij, dat wil zeggen zonder rekening te houden met de oorzaken ervan, aangezien we die niet kennen. Als we ons dus iets inbeelden op zichzelf, los van alle oorzaken, zal een gemoedstoestand tegenover die zaak groter zijn dan alle andere, althans wanneer er geen andere factoren meespelen. Een zaak krijgt dan de volle aandacht en kan haar volle invloed laten gelden en kan als enige de oorzaak zijn van een gemoedstoestand, die in dat geval niet moet verdeeld worden over al de verschillende oorzaken, waardoor elke oorzaak afzonderlijk minder als oorzaak gezien wordt en dus het voorwerp is van minder haat of liefde. Dat betekent dat dergelijke krachtige gemoedstoestanden des te moeilijker te bedwingen of te overwinnen zullen zijn naargelang we minder inzicht hebben in hun oorzaken. Bemerk dat het hier niet zozeer gaat om de werkelijke oorzaken, noch om de zaken zoals ze werkelijk zijn, maar om de manier waarop wij ze ons inbeelden.

6. In de vorige stelling waren de gemoedstoestanden uiterst krachtig, namelijk wanneer we ons de zaken op zichzelf inbeelden alsof ze autonoom of vrij zijn, en geen rekening houden met hun oorzaken en hun onderlinge verbanden. Vanzelfsprekend is dat een verwarde, confuse en totaal inadequate manier om de zaken te benaderen: de zaken zijn helemaal niet vrij. Daardoor wordt de invloed van die externe oorzaken op ons ongemeen sterk en wordt omgekeerd onze kracht om ons ertegen te verzetten uiterst klein. Zo moeten primitieve volkeren zich volslagen machteloos gevoeld hebben tegenover hun omgeving en tegenover de duistere krachten die ze daarin aan het werk zagen. Wanneer we echter met ons gemoed niet onderhevig zijn aan een dergelijke inbeelding maar integendeel begrijpen dat de zaken noodzakelijk zijn en dat er dus steeds van alles een oorzaak is die we moeten kennen om de zaak zelf te kennen, en dat alles op zijn beurt oorzaak is van een verder gevolg, waarbij alles aan alles gekoppeld is in het noodzakelijk verband van de natuurwetten, zijn de gemoedstoestanden veel minder krachtig omdat hun oorzaken veelvuldig zijn en de liefde en de haat, evenals de begeerte, verdeeld moeten worden over meer oorzaken. Als de gemoedstoestanden jegens elke oorzaak afzonderlijk minder krachtig is, zal het gemoed ze gemakkelijker kunnen matigen of zelfs vernietigen.

In het scholium benadrukt Spinoza de rol van het begrijpen, het inzicht, het kennen (cognitio): door de zaken te zien zoals ze zijn, in hun noodzakelijkheid en hun verbondenheid, ontkrachten we hun invloed op ons gemoed en zo ook de gemoedstoestanden. Hij geeft daarvan twee sprekende voorbeelden uit de ervaring van alledag. Wanneer men iets verliest, hetzij omdat men het verloren gelegd heeft en het niet meer terugvindt, hetzij dat het vernietigd is, of dat iemand het ons heeft afgenomen, is men vanzelfsprekend bedroefd, en des te meer wanneer het om iets waardevols gaat. Maar door ons af te vragen wat het reële mogelijke nut is van wat we verloren hebben, kunnen we gaan inzien dat het in feite toch niet zo belangrijk is en dat het veeleer om een emotionele waarde gaat, om onze gehechtheid, ontstaan door gewenning en vertrouwdheid, en dat we eigenlijk evengoed zonder kunnen. Door dat groeiend rationeel inzicht aanvaarden we dat met het voorwerp ook de oorzaak van onze blijdschap verdwenen is, en zo vermindert of verdwijnt ook onze liefde ervoor.

Het tweede voorbeeld betreft menselijke eigenschappen die men als waardevol en zelfs essentieel en onmisbaar beschouwt, maar die dat in bepaalde omstandigheden toch niet zijn en dus geen absolute waarde hebben, en bijgevolg ook kunnen gemist worden en geen absolute oorzaak zijn van blijdschap en liefde. Niemand vindt het erg dat zuigelingen niet kunnen wat volwassenen als normaal en essentieel beschouwen voor het mens-zijn. Maar we vinden het wel erg als volwassenen kinds blijven of het worden. Het voorbeeld ex absurdo dat Spinoza geeft is treffend: als iedereen met alle menselijke kwaliteiten zou geboren worden, dus als volwassenen, zouden we het natuurlijk erg vinden als enkele kinderen als onmondige zuigelingen geboren zouden worden, terwijl we dat nu heel normaal vinden. Het is omdat we de relativiteit van de zaken inzien dat we onmondigheid bij kinderen normaal vinden en bij volwassenen een jammerlijke afwijking van de natuur. Kindsheid is dus niet absoluut een onwaarde, en redelijkheid geen absolute waarde.

7. De redenering over de relatieve kracht van gemoedstoestanden wordt verder ontwikkeld. De redelijke werking van het gemoed wordt opnieuw geplaatst tegenover die van de inbeelding. Laten we complexe en subtiele redenering stap voor stap volgen om zo tot de logische conclusie te komen.

Vooreerst herinnert Spinoza aan de werking van de verbeelding, meer bepaald in verband met zaken die we ons als afwezig, dus als niet nu bestaand inbeelden; dat doen we niet omdat we ons die zaken als afwezig inbeelden, maar omdat er andere inbeeldingen of gemoedstoestanden zijn, op grond van lichaamstoestanden veroorzaakt door andere externe oorzaken, die het actuele bestaan van die zaken uitsluiten. Als wij zien dat het sneeuwt, blijven we denken dat het sneeuwt, ook al zien we dat niet meer omdat we niet naar buiten kijken. We gaan dus niet spontaan denken dat het niet meer sneeuwt, maar pas wanneer we naar buiten kijken en zien dat het opgehouden heeft met sneeuwen, of dat iemand ons daarop opmerkzaam maakt of ons dat komt vertellen. Er zijn dus zaken die er kunnen zijn of niet zijn, zoals sneeuw. Die singuliere zaken bestaan niet noodzakelijk, wij hebben steeds bevestiging nodig van hun bestaan en hun bestaan kan steeds ontkend worden door informatie die uitsluit dat ze altijd zouden kunnen bestaan of dat ze nu bestaan. Welnu, een gemoedstoestand tegenover een zaak die we ons als niet nu bestaand inbeelden, kan dan ook ontkracht worden door een andere gemoedstoestand die het actueel bestaan van die zaak uitsluit en die dus tevens uitsluit dat de oorzaak van die eerste gemoedstoestand altijd zou bestaan. Het gaat dus om een gemoedstoestand tegenover iets dat in de tijd bestaat, dat een gedetermineerd bestaan heeft, met een begin en een einde, ook al kennen we die niet, en dat dus soms bestaat en soms niet. Tegenover die werking van de verbeelding, of de eerste manier van kennen, stelt Spinoza de rationele werking van het gemoed, of de tweede manier van kennen, waarbij we in de veelheid van indrukken die we van singuliere zaken ondergaan, herkennen wat gemeenschappelijk is en ons daarvan adequate ideeën vormen. Een gemoedstoestand die ontstaat uit dat redelijk nadenken heeft dan betrekking op die gemeenschappelijke noties en die beschouwen we steeds als noodzakelijkerwijs en onveranderlijk aanwezig, er is geen enkele inbeelding die in staat is ons te overtuigen van hun niet-bestaan, anders zouden het geen universele kenmerken zijn. Aangezien de oorzaak van die gemoedstoestand eeuwig en onveranderlijk is en onmogelijk kan wegvallen, is ook de gemoedstoestand die er het gevolg van is constant. Als die onveranderlijke gemoedstoestand dan geconfronteerd wordt met een andere, tegengestelde gemoedstoestand die niet kan rekenen op even standvastige externe oorzaken, zal het conflict tussen die twee gemoedstoestanden, die onmogelijk samen kunnen bestaan, steeds opgelost worden doordat de gemoedstoestand die steunt op de verbeelding het moet afleggen tegen de gemoedstoestand die gesteund is op de rede, aangezien die constant en onveranderlijk is en de andere niet. Op die manier bewijst Spinoza overtuigend de kracht van de tweede manier van kennen tegenover de eerste, of van de rede tegenover de verbeelding, voor het beheersen van de gemoedstoestanden.

8. We hebben gezien dat gemoedstoestanden tegenover elk van hun oorzaken zwakker zijn naarmate er meer oorzaken zijn. Anderzijds zullen meer oorzaken ook meer gevolgen hebben door de samenbundeling van hun krachten. Welnu, de kracht en de toename van elke gemoedstoestand is niet uitsluitend afhankelijk van onze eigen kracht en onze conatus, maar van de samenvoeging van de kracht van de beide factoren, namelijk de daadkracht van onze conatus waaraan de kracht van een of meer externe oorzaken toegevoegd wordt. Gemoedstoestanden die door verscheidene oorzaken samen opgewekt worden, zullen derhalve krachtiger zijn dan indien er slechts één oorzaak is. Het gaat hier om een zuiver mathematische redenering, gesteund op het tweede axioma van deel vijf: de kracht van een gevolg is rechtstreeks afhankelijk van de kracht van de oorzaak, althans in zover de oorzaak er werkelijk de oorzaak van is.

9. Spinoza verduidelijkt nog verder het verschil tussen een gemoedstoestand die veroorzaakt wordt door één enkele oorzaak en een die talrijke verschillende oorzaken heeft. Om te beginnen is het duidelijk dat als er talrijke verschillende oorzaken zijn waarvan wij ons bewust zijn en die we dus kennen, wij verscheidene zaken tegelijk kennen. In dat geval is ons gemoed tot meer in staat en meer actief dan wanneer het vastgepind is op slechts één enkele zaak en daardoor verhinderd wordt om andere zaken eveneens en tegelijkertijd te bekijken en te begrijpen. Hier gaat het dus niet om de gecombineerde kracht van verscheidene oorzaken die bepalend is voor de kracht van het gevolg, maar om de adequate kennis van een groter aantal werkelijke oorzaken. Naarmate wij verder teruggaan in de oorzakelijke reeks die bepalend is voor een gevolg en telkens adequaat het oorzakelijk verband inzien, begrijpen wij beter het gevolg. Door die grotere kennis zijn wij minder afhankelijk van de invloed die de externe oorzaken op ons kunnen hebben. Dus is die gemoedstoestand minder schadelijk.

Stel dat er een andere gemoedstoestand is die even krachtig is, maar die we slechts aan één enkele oorzaak toeschrijven. Dat is een minder adequate kennis, want die ene oorzaak heeft zelf ook oorzaken en allicht zijn er nog andere oorzaken voor die ene gemoedstoestand naast die ene waaraan we die toeschrijven. Door niet ver genoeg terug te gaan in de oorzakelijke keten en door blind te blijven voor andere mogelijke factoren, beperken we onze kennis, begrijpen we minder en zijn we dus meer passief en ondergaan we dus meer de invloed van die gemoedstoestand. Wanneer we daarentegen meer oorzaken identificeren, begrijpen we meer en zijn we meer actief en dus minder afhankelijk van de invloed van die gemoedstoestand.

In stelling 8 (en 3p48) hebben we al vastgesteld dat als er verscheidene oorzaken zijn de gemoedstoestand tegenover elke oorzaak afzonderlijk minder hevig is. Als er dus twee even krachtige gemoedstoestanden zijn, waarvan de ene volgens ons talrijke oorzaken heeft en de andere één enkele, zal de kracht van de eerste verdeeld worden over al de oorzaken en dus tegenover elk van die oorzaken geringer zijn; in het andere geval zal de kracht van die ene oorzaak onverminderd haar invloed uitoefenen. Er is dus een rechtstreeks verband tussen het aantal oorzaken dat men in acht neemt en de kracht van de gemoedstoestand die erdoor ontstaat.

10. Gemoedsaandoeningen zijn slecht voor ons gemoed in zover ze ons verhinderen te denken; dat is namelijk de essentie van ons gemoed. Dergelijke gemoedstoestanden zijn dus strijdig met onze natuur. Als wij kunnen vermijden dat we door dergelijke gemoedstoestanden bestookt worden, wordt ons gemoed niet gehinderd en kan het zijn volle macht ontplooien om zoveel mogelijk zaken tegelijk adequaat te begrijpen. Zo kunnen wij tot adequate ideeën komen en uit die ideeën andere adequaat afleiden volgens de regels die de rede ons leert. Welnu, uit de eerste stelling van deel 5 weten we dat wanneer ons gemoed in staat is tot redelijk denken, dat wil zeggen de orde en de onderlinge samenhang van de zaken in te zien, ook onze lichaamstoestanden op dezelfde manier geordend worden en met elkaar verbonden. Het redelijk inzicht in onze gemoedstoestanden is identiek met het redelijk inzicht in onze lichaamstoestanden.

In het scholium komt Spinoza tot conclusies. Wij zijn in staat om met ons gemoed tot een redelijk inzicht te komen in onze gemoedstoestanden en hun oorzaken en ze zo om te zetten van passies in acties en ze dus te bedwingen of te vernietigen. Ipso facto gebeurt hetzelfde met de lichaamstoestanden en dus zijn wij op die manier in staat om te verhinderen dat wij gemoedstoestanden ondergaan die nadelig zijn voor de actieve werking van ons gemoed. Dat zal resulteren in een grotere standvastigheid van ons gemoed: wij hebben immers gezien dat wanneer wij een goed inzicht hebben in de zaken, namelijk op de tweede manier van kennen, wij sterkere gemoedstoestanden ervaren dan tegenover singuliere zaken die wij ons inbeelden, dat wil zeggen die we kennen op de eerste manier. Het komt er dus op aan om zoveel als mogelijk de tweede manier van kennen te beoefenen, dat wil zeggen het universeel geldende te zien in het efemere en vergankelijke. Omdat het vrijwel onmogelijk is dat iedereen altijd een volledig en adequaat inzicht heeft in alle singuliere zaken, is het van groot belang dat we de voornaamste leefregels ontdekken en die ons terdege inprenten, zodat we ze steeds kunnen aanwenden wanneer we ze nodig hebben. Op die manier hoeven we niet telkens een evaluatie te maken van de eenmalige specifieke toestand, maar kunnen we die beoordelen aan de hand van de universeel geldende regels of normen. Door ons daarop toe te leggen creëren we als het ware een goede gewoonte, waardoor we spontaan de juiste beslissingen gaan nemen, zelfs zonder daarbij na te denken, omdat we ons die leefregels, dogma’s of normen eigen gemaakt hebben.

En van die leefregels die Spinoza heeft aangereikt in het vierde deel (4p46 en s) is dat men haat niet met haat moet bestrijden, want dat wekt alleen maar meer haat op, maar dat haat enkel vernietigd kan worden en omgezet in liefde door liefde. Hoe kunnen we tot een dergelijke leefregel komen? Die zal er als vanzelf komen wanneer wij om ons heen kijken en ook de geschiedenis bestuderen en tot de conclusie komen dat haat helaas maar al te vaak voorkomt, en dat inderdaad die haat beantwoorden met wederkerige haat nooit de oplossing is, maar het probleem alleen maar erger maakt, terwijl edelmoedigheid verhindert dat haat ontstaat en tevens bij machte is om de haat die desondanks ontstaan is, te keren in liefde. Door die goede leefregel in gedachten te houden, zullen we er spontaan aan denken telkens we geconfronteerd worden met haat of wanneer onze daden aanleiding zouden kunnen geven tot haat.

Meer algemeen moeten we ons voortdurend bewust zijn van wat uiteindelijk nuttig en dus goed is voor onszelf, en van de vele voordelen van wederzijdse vriendschap en een eendrachtige samenleving. In 4p52 hebben we gezien waarin de hoogste zelftevredenheid en de grootste gelukzaligheid bestaat, namelijk in het gebruik van de rede, die ons doet inzien dat in het universum alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en volgens de eigen natuur van elke zaak, elk organisme, elk wezen en elke mens. Wanneer wij inzien dat uit die noodzakelijkheid van al die verschillende naturen met dezelfde noodzakelijkheid botsingen en belangenconflicten ontstaan, zullen wij er minder emotioneel door bewogen worden, dat wil zeggen dat de gemoedstoestanden die erdoor ontstaan in onze verbeelding ons gemoed minder in beslag zullen nemen en minder krachtig zullen zijn dan de gemoedstoestanden die uit de rede ontstaan, en aldus gemakkelijker onderdrukt en zelfs overwonnen kunnen worden.

Als wij bijvoorbeeld het slachtoffer zijn van een grove onrechtvaardigheid is het normaal dat wij daardoor in hevige woede ontsteken; maar zelfs als het ons moeilijk valt om die woede helemaal te overwinnen en wij weifelen en heen en weer geslingerd worden tussen woede en bezinning, zullen wij uiteindelijk toch onze emoties enkel meester worden, en dat zelfs veel sneller, door na te denken en ons onze levensregels te herinneren.

Dat geldt eveneens voor het verdrijven van angst en vrees, waarvoor wij een beroep moeten doen op onze krachtdadigheid. Als wij voortdurend op onze hoede zijn voor de talrijke gevaren die ons bedreigen in het leven en steeds in gedachten houden dat we de verlammende vrees enkel kunnen overwinnen door ons gemoed paraat te houden en blijk te geven van onze karaktersterkte, kunnen wij vermijden het slachtoffer te worden van onze eigen angsten.

Het is precies door ons te laten leiden door de rede of de tweede manier van kennen en in te zien wat universeel geldig is in het singuliere dat wij erin slagen om kwalijke gemoedstoestanden te vermijden en ons steeds te laten leiden door gemoedstoestanden van blijdschap, en niet van droefheid.

Spinoza geeft daarvan enkele voorbeelden.

Het eerste gaat over de roemzucht, die al te gemakkelijk ontstaat in zelfs de meest verstandige mensen. Wanneer men vaststelt dat men al te zeer door roemzucht geleid wordt, moet men zich terdege bezinnen over waar dat goed voor is, hoe men met andere woorden dat streven ten goede kan aanwenden, hoe men erdoor kan gebracht worden om het goede te doen, maar ook welke offers men bereid is te brengen om dat doel, namelijk de roem, te bereiken. Men moet integendeel niet vooral bedacht zijn op het misbruik dat men ervan kan maken om bijvoorbeeld eigen gewin na te streven, of op de pracht en praal die ermee gepaard gaan en de bewondering van de anderen en hoe men zich daarvan kan verzekeren, wel wetend dat de publieke opinie gemakkelijk te manipuleren valt en snel kan keren. Wie zo met het streven naar roem omgaat, heeft geen goede inborst, geen bewonderenswaardig karakter, geen nobel gemoed, maar een perverse, ziekelijke drang naar eer en roem. Men heeft dan geen oog voor de ijdelheid van dat streven en de totale onbelangrijkheid van het doel dat men nastreeft, noch voor de precaire situatie waarin men zich plaatst door zich afhankelijk te maken van de snel wisselende beoordeling van een onstandvastig publiek, zoals mensen doen die wel grote ambities hebben maar niet de middelen en de capaciteiten die vereist zijn om ze waar te maken, en die bijgevolg als razend te keer gaan wanneer ze zien dat ze niet zullen slagen in hun opzet, en toch menen dat ze de wijsheid in pacht hebben en daarvoor ook willen geprezen worden. Vaak zijn het de meest roemzuchtige mensen die, omdat de druiven te zuur zijn, in alle toonaarden de roemzucht veroordelen en zich beklagen over de ijdelheid van alle jagen naar eer en roem, en over de ondankbaarheid van de wereld.

Een vrek is er niet beter aan toe. Wanneer men geldzuchtig is en arm, verwenst men het geld en de geldzucht en de rijkdom, omdat men er niet in slaagt dat te verwerven; en zo maakt men zichzelf nog ongelukkiger, want men vindt het niet alleen erg dat men er zelf niet in slaagt om rijkdom te verwerven, men is bovendien ook nog verbolgen over het feit dat anderen dat wel kunnen en besterft het zowat van afgunst en nijd.

Het derde voorbeeld is dat van de wellustige man, die zich inspant om succes te hebben bij een courtisane en wanneer hij daar koel onthaald wordt of een blauwtje loopt, zich uitput in jammerklachten over de wispelturigheid en de onbetrouwbaarheid van de vrouw: la donna è mobile… Maar wanneer de kans keert, stort men zich hals over kop in de verliefdheid en vergeet men de dure eden die men gezworen heeft en al de kwalijke eigenschappen die men de vrouw heeft toegedicht.

Daartegenover staat de houding van de wijze, die zich laat leiden door de liefde voor de vrijheid van gemoed en het meesterschap over de kwalijke gemoedstoestanden en die probeert in te zien waarin de ware daadkracht gelegen is en hoe men die kan ontdekken en bevorderen en zo tot een constante blijdschap komt. Zo iemand bekommert zich allerminst om de tekortkomingen van anderen en maakt zich daarover niet vrolijk of geeft geen blijk van enig misprijzen, zoals moraalridders en kwezels plegen te doen, die zich boven anderen verheven voelen en zich verblijden in hun eigen armzalige, zielige vermeende verstokenheid van enige tekortkoming.

Daarmee heeft Spinoza op grond van theoretische bewijzen een aantal concrete levensregels meegegeven die er op neerkomen dat men enkel door het gebruik van de rede de kwalijke gemoedstoestanden kan overwinnen.

Deel 4 Appendix vertaling

Wat ik in dit deel heb aangebracht over de juiste levenswijze is niet zo geschikt dat het in één oogopslag duidelijk is, maar is verspreid door mij bewezen, namelijk naargelang ik het ene gemakkelijker uit het andere kon afleiden. Ik heb me daarom voorgenomen dat alles hier bijeen te brengen en tot de belangrijkste samenvattingen te herleiden.

Caput 1 Al onze gemoedstoestanden of begeerten volgen zo uit de noodzakelijkheid van onze natuur dat ze enkel kunnen begrepen worden middels hun naaste oorzaak oftewel in zover we een deel zijn van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere niet adequaat ingedacht kan worden.

Caput 2 Begeerten die uit onze natuur zo volgen dat ze enkel middels die natuur kunnen begrepen worden, zijn begeerten die betrekking hebben op het gemoed in zover dat opgevat wordt als bestaand uit adequate ideeën; de andere begeerten hebben geen betrekking op het gemoed, tenzij in zover het zich iets inadequaat indenkt, en hun kracht en toename moet niet bepaald worden door de macht van de mens, maar van de zaken die buiten ons zijn. En daarom noemt men de eerstgenoemde acties en deze laatste passies. De eerste duiden immers steeds op onze macht, de laatste daarentegen op onze onmacht en onze gebrekkige kennis.

Caput 3 Onze acties, i.e. die begeerten die bepaald worden door de macht van de mens of de rede, zijn steeds goed; de andere begeerten kunnen zowel goed als slecht zijn.

Caput 4 Het is dus in het leven uitermate nuttig dat wij zoveel we kunnen gebruik maken van het intellect of de rede en daarin alleen bestaat het hoogste geluk of de hoogste zaligheid van de mens; gewis, die zaligheid is niets anders dan de zelftevredenheid zelf van het gemoed, die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Welnu, gebruik maken van het intellect is niets anders dan het begrijpen van God en Gods attributen en de activiteiten die uit de noodzakelijkheid van zijn natuur voortkomen. Daarom is het ultieme streefdoel van de mens die door de rede geleid wordt, i.e. de grootste begeerte, waarmee men alle andere tracht te matigen, is de begeerte die ertoe leidt dat men van zichzelf en alle zaken die onder ons intellect kunnen vallen, een adequaat concept heeft.

Caput 5 Er is dus geen redelijk leven zonder begrijpen en zaken zijn enkel in zover goed dat ze de mensen helpen genoegen te scheppen in het leven van het gemoed, dat gedefinieerd wordt door het begrijpen. Alleen wat dan daarentegen verhindert dat de mensen gebruik kunnen maken van de rede en genoegen scheppen in redelijk leven, noemen we slecht.

Caput 6 Maar omdat alles waarvan de mens de teweegbrengende oorzaak is noodzakelijkerwijs goed is, kan er de mens niets slechts overkomen, tenzij door externe oorzaken, en wel in zover de mens een deel is van de hele natuur en de menselijke natuur gedwongen wordt om de wetten daarvan te gehoorzamen en zich op omzeggens oneindig veel manieren daaraan aan te passen.

Caput 7 Het is tevens onmogelijk dat een mens geen deel zou zijn van de natuur en de gemeenschappelijke ordening daarvan niet zou volgen; maar indien een mens omgaat met individuen die met diens natuur in overeenstemming zijn, wordt precies daardoor diens daadkracht bevorderd en aangewakkerd. En indien men integendeel omgaat met andere die allerminst met de eigen natuur in overeenstemming zijn, zal men maar nauwelijks en zonder grote veranderingen aan zichzelf in staat zijn zich aan hen aan te passen.

Caput 8 Al wat er is en waarvan we van oordeel zijn dat het slecht is, oftewel kan verhinderen dat we kunnen bestaan en genoegen scheppen in een leven volgens de rede, mogen we van ons verwijderd houden op de manier die het veiligst lijkt; en wat we daarentegen als goed of nuttig beoordelen voor het in stand houden van ons bestaan en het genieten van het leven volgens de rede, mogen we voor eigen gebruik tot ons nemen en er op gelijk welke manier gebruik van maken. En het staat iedereen absoluut vrij met het hoogste natuurlijk recht alles te doen waarvan men oordeelt dat het bijdraagt tot het eigen nut.

Caput 9 Niets kan meer met de natuur van iets in overeenstemming zijn dan de andere individuen van de eigen soort; en dus (volgens cap.7) is er niets dat voor een mens nuttiger is voor het behoud van het bestaan en het genot van een leven volgens de rede dan een mens die door de rede geleid wordt. Vervolgens: omdat wij onder de singuliere zaken niets kennen dat meer uitmuntend is dan een mens die door de rede geleid wordt, kan men op geen enkele andere manier beter aantonen wat men waard is in kundigheid en gemoed, dan door de mensen zo op te voeden dat ze uiteindelijk leven vanuit het gezag zelf van de rede.

Caput 10 In zover mensen vanuit nijd of een gemoedstoestand van haat tegen elkaar ingaan, zijn ze ook aan elkaar tegengesteld en dientengevolge des te meer te vrezen naarmate ze tot meer in staat zijn dan de andere bestaande individuen.

Caput 11 Men kan iemand niet voor zich winnen met de wapens, maar enkel met liefde en edelmoedigheid.

Caput 12 Voor de mensen is het uitermate nuttig samen te wonen en banden aan te knopen die ervoor zorgen dat ze van hen allen een geheel maken en absoluut gesproken al doen wat bijdraagt tot het sluiten van vriendschappen.

Caput 13 Maar daartoe is kundigheid en waakzaamheid vereist. Mensen zijn immers verschillend (er zijn er immers maar weinig die leven volgens het voorschrift van de rede) en dan meestal nijdig en meer geneigd tot wraaklust dan tot vergevingsgezindheid. Dus opdat elkeen zich zou gedragen volgens het eigen gemoed en zich ervan te weerhouden de gemoedstoestanden van die anderen te imiteren, moet men wel over een uitzonderlijke gemoedskracht beschikken. Maar wie integendeel alleen maar de mensen weet te hekelen en veeleer hun gebreken aan de kaak te stellen dan hun daadkracht bij te brengen, en het gemoed van mensen te breken veeleer dan het sterker te maken, is zichzelf en de anderen tot last. Vandaar dat velen door al te veel ongeduld en misplaatst plichtsbesef liever willen leven onder de redeloze dieren dan onder de mensen; zoals kinderen of jongelui die de verwijten van hun ouders niet meer goedschiks kunnen verdragen en naar het leger vluchten en de ongemakken van de oorlog en het gezag van een tiran verkiezen boven het huiselijk comfort en de wijze raad van hun ouders en zich om het even welke last laten opleggen, als ze zich maar kunnen wreken op hun ouders.

Caput 14 Hoewel de mensen dus alles meestal afmeten vanuit hun lust, komen er uit hun gemeenschappelijke samenleving nochtans veel meer voordelige zaken dan nadelige voort. Daarom is het voordeliger het onrecht dat zij ons aandoen gelijkmoedig te verdragen en ons te beijveren voor wat bijdraagt tot het samenbrengen in eendracht en vriendschap.

Caput 15 Wat eendracht tot stand brengt is wat betrekking heeft op rechtvaardigheid, billijkheid en rechtschapenheid. Want behalve wat onrechtvaardig en oneerlijk is, verdraagt men ook moeilijk wat men voor verwerpelijk houdt, oftewel dat iemand de gevestigde waarden van de staat met voeten treedt. Maar om in liefde bijeen te brengen zijn op de eerste plaats die zaken vereist die te maken hebben met wijsheid en gewetensvolheid. Zie daarover 4p37s1 & 2 en 4p46s en 4p73s.

Caput 16 Daarnaast ontstaat eendracht gewoonlijk meestal uit vrees, maar dan zonder vertrouwen. Voeg daar nog aan toe dat vrees geboren wordt uit machteloosheid van het gemoed en daarom geen verband houdt met het gebruik van de rede, zoals ook medelijden, hoewel dat een vorm van plichtsbesef met zich mee lijkt te brengen.

Caput 17 Men laat zich daarnaast eveneens gemakkelijk overhalen door vrijgevigheid, vooral mensen die de middelen niet hebben om in te staan voor wat noodzakelijk is voor het eigen levensonderhoud. Nochtans gaat hulp bieden aan elke behoeftige de kracht en het nut van een privaat persoon ver te boven. De rijkdom van een privaat persoon is immers veruit ontoereikend om daarin te voorzien. Wat een enkele persoon overigens vermag is meer beperkt dan wanneer die zich met alle anderen in vriendschap zou kunnen verenigen; daarom komt de zorg voor de armen toe aan de hele gemeenschap en heeft enkel te maken met het gemeenschappelijk nut.

Caput 18 Bij het aanvaarden van geschenken en het betuigen van dank moet men met heel andere zaken rekening houden, zie daarover 4p70s en 4p71s.

Caput 19 Daarnaast verandert ontuchtige liefde, i.e. de seksuele lust die opgewekt wordt door het uiterlijk, en absoluut gezien elke liefde die zich tot een andere oorzaak bekent dan de vrijheid van het gemoed, gemakkelijk in haat tenzij, wat nog erger is, het een soort van delireren is en dan veeleer onenigheid aanwakkert dan eendracht. Zie 3p31s.

Caput 20 Wat het huwelijk betreft: dat is zeker in overeenstemming met de rede, op voorwaarde dat de begeerte tot lichamelijke gemeenschap niet opwelt omwille van het uiterlijk alleen, maar eveneens vanuit de liefde voor het verwekken en wijselijk opvoeden van kinderen; en daarnaast wanneer de liefde van beide partners, man en vrouw, niet enkel het uiterlijk maar vooral de vrijheid van het gemoed als oorzaak heeft.

Caput 21 Daarnaast brengt kruiperigheid eendracht, maar door middel van de vuige misdaad van de slavernij of bedrog; gewis, niemand laat zich meer door vleierij inpalmen dan hoogmoedige mensen, die de eersten willen zijn, en het niet zijn.

Caput 22 In neerslachtigheid schuilt een vals soort van plichtsbesef en wijsheid. En hoewel neerslachtigheid het tegenovergestelde is van hoogmoed, staat de neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Zie 4p57s.

Caput 23 Daarnaast draagt schaamte enkel bij tot eendracht in zaken die niet kunnen verborgen worden. Vervolgens, omdat schaamte zelf een vorm van droefheid is, heeft ze niets te maken met het gebruik van de rede.

Caput 24 De andere gemoedstoestanden van droefheid jegens mensen zijn direct in tegenstelling met rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid en hoewel de verontwaardiging een vorm van billijkheid met zich mee lijkt te brengen, leeft men nochtans zonder wetten waar het veroorloofd is dat iedereen over de daden van anderen oordeelt en iedereen het eigen recht of dat van een ander kan opeisen.

Caput 25 Bescheidenheid, i.e. de begeerte om de mensen te behagen die gedetermineerd wordt door de rede, breng ik onder bij de rechtschapenheid (zoals gezegd in 4p37s1). Maar indien ze uit een gemoedstoestand ontstaat, is het roemzucht oftewel de begeerte waardoor mensen onder het mom van rechtschapenheid meestal aanzetten tot onenigheid en opstanden. Want wie anderen met raad of daad wil bijstaan om samen te kunnen genieten van het hoogste goed, zal in de eerste plaats ervoor ijveren zich van hun liefde te verzekeren; maar niet hen over te leveren aan bewondering, opdat die leer naar zichzelf zou vernoemd worden, noch absoluut gesproken enige reden geven tot nijd. Men zal vervolgens vermijden in het openbaar de gebreken van de mensen ter sprake te brengen en ervoor zorgen over de machteloosheid van de mens enkel spaarzaam te spreken, maar over de menselijke daadkracht of macht uitvoerig, evenals over hoe die kan gerealiseerd worden, zodat op die manier de mensen niet uit vrees of afkeer, maar enkel vanuit de gemoedstoestand van blijdschap er zoveel mogelijk naar streven te leven onder de impuls van het voorschrift van de rede.

Caput 26 Buiten de mens hebben we geen enkel singuliere zaak ontdekt met een gemoed waarin we ons kunnen verheugen of waarmee we ons kunnen verbinden in vriendschap of een andere vorm van samenleving; al wat er dus buiten de mens nog bestaat, daarvan vereist het principe van ons eigen nut niet dat het behouden blijft, maar leert het ons dat alles naargelang zijn verscheiden nut te bewaren, te vernietigen of op gelijk welke manier geschikt te maken om door ons gebruikt te worden.

Caput 27 Het nut dat wij halen uit zaken die buiten ons zijn is, benevens de ervaring en de kennis die wij opdoen doordat we die zaken onderzoeken en ze van de ene vorm in een andere veranderen, is vooral het behoud van ons lichaam. En vanuit dat beginsel zijn in de eerste plaats die zaken nuttig die het lichaam kunnen onderhouden en voeden dat al de delen ervan hun functie naar behoren kunnen vervullen. Want naarmate het lichaam meer geschikt is om op veel manieren beïnvloed te worden en externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is ook het gemoed meer geschikt om te denken. Zie 4p38 & 39. Welnu, dergelijke zaken zijn uiterst zeldzaam. Daarom is het noodzakelijk dat we om het lichaam te voeden zoals vereist gebruik maken van veel voedsel van verscheiden natuur. Want inderdaad, het menselijk lichaam bestaat uit vele delen met een verschillende natuur die voortdurend nood hebben aan voedsel dat gevarieerd is zodat heel het lichaam geschikt is voor alles wat kan voortkomen uit zijn natuur en dientengevolge zodat het gemoed eveneens gelijkelijk geschikt is om zich meer in te denken.

Caput 28 Om daarvoor te zorgen zouden de krachten van elkeen echter nauwelijks volstaan, tenzij de mensen wederzijdse inspanningen leveren. Maar het geld heeft alles sneller bereikbaar gemaakt. Zo is het gekomen dat het beeld daarvan het gemoed van het plebs gewoonlijk heel erg in beslag neemt, omdat men zich nauwelijks één soort blijdschap kan inbeelden zonder dat het geld daarvan als de oorzaak gezien wordt.

Caput 29 Maar dat is enkel een kwalijke eigenschap van mensen die niet geldzuchtig zijn uit behoeftigheid, noch om wat ze nodig hebben, maar omdat ze de kunsten van het winstbejag hebben geleerd en zich daarop pocherig beroemen. Overigens voeden ze hun lichaam uit gewoonte, maar spaarzaam, want ze geloven dat ze zoveel van hun bezit verliezen als ze uitgeven voor het in stand houden van hun lichaam. Maar wie het juiste gebruik van het geld kent en de omvang van hun rijkdom enkel afmeten aan hun behoeften, zijn met weinig tevreden om te leven.

Caput 30 Aangezien dus die zaken goed zijn die de delen van het lichaam helpen bij het uitoefenen van hun functie, en blijdschap erin bestaat dat de macht van de mens, in zover die bestaat uit gemoed en lichaam, bevordert of vermeerderd wordt, is dus alles goed wat blijdschap verschaft . Maar omdat zaken integendeel niet de bedoeling hebben ons blijdschap te bezorgen en hun macht om te handelen zich niet laat afmeten aan ons nut, en ten slotte omdat blijdschap meestal het meest betrekking heeft op slechts één deel van het lichaam, hebben bijgevolg gemoedstoestanden van blijheid meestal (tenzij er sprake is van redelijkheid en waakzaamheid) een overdreven vorm, en dientengevolge eveneens de begeerten die eruit voortkomen. Daar komt nog bij dat wij vanuit onze gemoedstoestand datgene voor het belangrijkste houden dat in de huidige tijd aangenaam is en toekomstige zaken niet met eenzelfde gemoedstoestand kunnen waarderen. Zie 4p44s en 4p60s.

Caput 31 Bijgeloof lijkt integendeel als goed te bestempelen wat droefheid, en omgekeerd als slecht wat vreugde verschaft. Maar, zoals gezegd (zie 4p45s2) behalve een nijdas verheugt niemand zich over mijn onmacht en ongemak. Want hoe meer wij in een toestand van blijdschap verkeren, hoe meer we overgaan naar een hogere volmaaktheid en bijgevolg hoe meer we eveneens deelgenoot zijn aan de goddelijke natuur; en blijdschap kan nooit slecht zijn wanneer die geregeld wordt volgens het ware beginsel van ons eigen nut. Maar wie integendeel geleid wordt door vrees en het goede doet om het kwaad te vermijden, die wordt niet geleid door de rede. Zie 4p63.

Caput 32 De menselijke macht is echter heel beperkt en wordt door de macht van de externe zaken oneindig overtroffen; en dus hebben wij geen absolute macht om de zaken die buiten ons zijn voor ons gebruik aan te passen. Nochtans zouden wij wat ons overkomt dat ingaat tegen wat het principe van ons eigen belang vereist, gelijkmoedig dragen, wanneer wij ons ervan bewust zijn dat wij ons van onze taak gekweten hebben en dat de macht waarover wij beschikken niet zover kan reiken dat wij dat zouden kunnen vermijden, en dat wij een deel zijn van de hele natuur, waarvan we de ordening volgen. Als we dat helder en distinctief inzien, zal dat deel van ons dat door het begrijpen wordt gedefinieerd, i.e. het beste deel van onszelf, daarin voorzeker berusten en ernaar streven in die tevredenheid te volharden. Want in zover we begrijpen, kunnen we niets anders nastreven dan wat noodzakelijk is en absoluut gezien in niets anders berusten dan in wat waar is. En dus in zover we dit begrijpen zoals het hoort, komt de conatus van het beste deel van onszelf overeen met de ordening van de hele natuur.

Deel 4 Appendix toelichting

In deel vier heeft Spinoza zijn bewerkelijke geometrische methode gevolgd. Uit de definities en het axioma volgden stellingen en uit die stellingen volgden weer andere, bijvoorbeeld door omkering of door combinatie. Telkens werden alle mogelijke consequenties onderzocht van wat stelselmatig opgebouwd en uitgewerkt werd. Dat heeft echter tot gevolg dat het betoog over de goede of slechte invloed van de gemoedstoestanden op de mens inderdaad complex wordt. Het was echter Spinoza’s uitdrukkelijke bedoeling de lezer duidelijke richtlijnen aan te bieden voor het leven. In dit appendix brengt hij die leefregels bijeen, met weglating van de bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Het zijn capita en dat zijn geen hoofdstukken maar samenvattingen; hij noemt het summa capita, letterlijk ‘uiterste samenvattingen’; in het Latijn is summus mons  niet de hoogste berg, maar de top van de berg en dus gaat het om de belangrijkste samenvattingen, of de samenvattingen van het belangrijkste.

1. In de eerste samenvatting herinnert Spinoza aan de essentie van de gemoedstoestanden en begeerten: de mens is een deel van de natuur en indien we dat iet steeds voor ogen houden, hebben we geen adequaat inzicht in wat de mens is. De mens kan onmogelijk bestaan zonder de rest van de natuur en kan zich niet onttrekken aan de inwerking van de wereld waarin we leven. Als ‘mens’ hebben wij een natuur die gemeenschappelijk is voor alle mensen, maar als individu hebben wij een specifieke menselijke natuur, die het resultaat is van de bijzondere omstandigheden van ons ontstaan en onze geschiedenis. Wij worden dus op een unieke manier beïnvloed door externe oorzaken, omdat wij een unieke versie hebben van de menselijke natuur.

2. Er kunnen ook begeerten ontstaan uit onze natuur zelf, dus zonder externe oorzaken. Dat betekent dat enkel onze natuur die begeerten bepaalt. Omdat er geen externe oorzaken zijn die ons begrijpen vertroebelen, hebben wij dan enkel adequate ideeën. De begeerten die niet uitsluitend uit onze natuur ontstaan, ontstaan niet uit ons gemoed op zichzelf beschouwd, maar in zover het beïnvloed wordt door externe oorzaken, wat betekent dat het om inadequate ideeën gaat. De variabele macht van die begeerten hangt niet af van onze eigen macht, want die is constant; dus hangt de intensiteit van die begeerten af van de macht van de externe oorzaken. Begeerten van de eerste soort zijn acties, omdat wij geen inwerking ondergaan van iets anders; die van de tweede soort zijn dan uiteraard passies en daarin blijkt onze onmacht om ons te verzetten tegen de invloed van externe oorzaken, en omwille van de inadequate ideeën volgt daaruit eveneens enkel onvolledige en confuse kennis.

3. Onze actieve begeerten worden gedetermineerd door onszelf en onze adequate ideeën en in die mate zijn we ook redelijk; dergelijke begeerten kunnen niet anders zijn dan goed. Begeerten die gedetermineerd worden door onszelf en onze inadequate ideeën en externe oorzaken samen zijn niet noodzakelijk goed, maar kunnen zowel goed als slecht zijn.

4. Als wij enkel actieve begeerten hebben en adequate ideeën en dus redelijk zijn, begeren wij enkel wat goed is en handelen we noodzakelijkerwijs goed. Het komt er daarom in het leven op aan zoveel en zo goed mogelijk onze mentale vermogens te gebruiken, dat wil zeggen de rede. Spinoza noemt dat het hoogste geluk (felicitas) ofde hoogste zaligheid (beatitudo) en dat is de innerlijke gemoedsrust of tevredenheid met zichzelf. Hij voegt eraan toe dat die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Hij verwijst daarmee naar 2p40s2 en anticipeert tezelfdertijd op 5p36s, waar hij dit caput grotendeels herhaalt. Wij blijven hier niet stilstaan bij de intuïtieve kennis, maar wel bij de formulering ‘van God’. Het gaat vanzelfsprekend over God zoals die gedefinieerd is in het eerste deel De Deo en dus gaat het om de ene substantie, of al wat is. Met ons intellect zijn wij in staat tot een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van de substantie (of God) (2p47). Wij kunnen dus begrijpen wat de substantie is, wat de attributen zijn waaronder wij de zaken kunnen kennen en tevens al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit de essentie van God. Het komt er dus voor de mens die zich door de rede laat leiden op aan van al wat is en denkbaar is, dus ook van onszelf, een adequaat concept te vormen met ons gemoed. De begeerte die daaruit ontstaat is ongetwijfeld de krachtigste en is daardoor in staat om alle andere lagere, minder krachtige begeerten te onderdrukken of te vernietigen. Hier spreekt de optimistische Spinoza, daar waar in de stellingen van deel 4 vooral de horigheid van de mens benadrukt werd, de afhankelijkheid van de gemoedstoestanden en de overmacht van de externe oorzaken. Spinoza stelt klaar en duidelijk dat wanneer wij erin slagen enkel vanuit onze eigen kracht te denken en te handelen, wij niet langer de slaven zijn van onze gemoedstoestanden, maar waarlijk vrij.

5. Redelijk leven is gesteund op inzicht, op begrijpen. Al wat ertoe bijdraagt dat wij ons gemoed optimaal gebruiken, dat wil zeggen dat wij erin slagen redelijk te denken en adequate ideeën te hebben, is goed. Omgekeerd is alles wat verhindert dat wij ernaar streven dat wij adequaat denken en redelijk leven onvermijdelijk slecht.

6. Als wij uitsluitend vanuit onze eigen natuur denken en handelen, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, en dus actief zijn en niet passief, zijn wij ook redelijk en zo is het goed. Het kwaad wordt veroorzaakt doordat externe oorzaken verhinderen dat wij enkel vanuit onze natuur denken en handelen. Dat is onvermijdelijk, aangezien wij niet meer zijn dan een deel van het universum en de natuurwetten integraal op ons van toepassing zijn.

7. Met onze unieke menselijke natuur, inclusief ons gemoed waarmee we in staat zijn tot adequate ideeën en redelijkheid, moeten wij ons noodzakelijkerwijs aanpassen aan het universum waarvan we deel uitmaken. Wij zijn geen imperium in imperio: er zijn wetmatigheden die enkel op ons van toepassing zijn, maar er zijn geen natuurwetten die niet op ons van toepassing zijn. Maar door samen te werken met andere individuen die dezelfde menselijke natuur hebben, zij het elk op hun eigen unieke manier, kunnen we onze daadkracht bevorderen en aanzienlijk uitbreiden. Omgaan met andere wezens, die een natuur hebben die allerminst met onze specifieke natuur overeenkomt, namelijk redeloze dieren, zal vereisen dat wij ons aan hen aanpassen en dus onze eigen natuur verloochenen en verliezen.

8. Er zijn in het universum geen bevoorrechte wezens: alles heeft het recht om te doen wat het kan en na te streven wat goed is en te vermijden wat slecht is. Slecht is wat verhindert dat wij bestaan en optimaal leven volgens de rede; wij hebben het recht om ons daartegen te beschermen en ons ertegen te verdedigen. En al wat bijdraagt tot onze instandhouding en onze optimale zelfrealisatie mogen wij nastreven zo goed we dat kunnen. Het is van groot belang dat wij hier nauwkeurig lezen wat Spinoza zegt: wij mogen alles aanwenden voor dat ene doel, namelijk ons bestaan en het genieten van een leven volgens de rede; de beide voorwaarden moeten vervuld zijn: het moet gaan om ons zelfbehoud én we moeten ons laten leiden door de rede bij het zoeken naar wat voor ons het nuttigst is. Wanneer Spinoza vervolgens zeer formeel stelt dat wij werkelijk alles mogen doen en gebruiken voor eigen nut, moet men dat verstaan onder deze beide bindende voorwaarden: het mag alleen als het nuttig is voor ons zelfbehoud en als dat ook volgens de rede het geval is.

9. Het wezen dat met de mens het meest overeenkomsten vertoont, is vanzelfsprekend een andere mens. Dus is de mens het nuttigst voor de mens, en wel de mens die door de rede geleid wordt. En dus is er niets belangrijker dan mensen ertoe brengen dat ze leven geleid door de rede. Als men daarin slaagt, levert men niet alleen een overtuigend bewijs van eigen kunnen en inzicht, maar tevens van een nobel gemoed.

10. Mensen hebben dezelfde algemene menselijke natuur, maar zijn tevens unieke individuen, die vooral van elkaar verschillen door de gemoedstoestanden die hen bestoken. Wie dus vanuit een gemoedstoestand van haat, woede of nijd met anderen omgaat, keert zich tegen de medemens. Dergelijke mensen zijn een gevaar voor hun medemensen en hun omgeving, en dat des te meer naarmate zij over meer macht beschikken.

11. Redelijke mensen weten dat ze andere mensen nodig hebben en beseffen tevens dat men anderen niet kan aanzetten tot samenwerking en vriendschap door hen daartoe met geweld te dwingen. Dat kan enkel met liefde en edelmoedigheid.

12. Alle mensen hebben er voordeel bij om samen te leven in een gemeenschap en zich aan elkaar te binden in overeenkomsten, samenwerkingsakkoorden, contracten, verdragen en gemeenschappelijke wetten die het samenleven regelen. Dat alles moet ertoe leiden dat zij allen samen een hechte groep van vrienden vormen, alsof ze één enkel individu zijn. Het sluiten van ware vriendschappen is essentieel voor het overleven en floreren van de mens en de mensheid.

13. De vorming van dergelijke eensgezinde gemeenschappen is echter niet eenvoudig: het is een echte kunst en eens de gemeenschap tot stand is gekomen, is uiterste waakzaamheid geboden om die in stand te houden. Als er enkel mensen waren die zich laten leiden door de rede, zou er ipso facto eensgezindheid zijn. Dat is echter niet het geval: redelijke mensen zijn veeleer zeldzaam. In plaats van vriendschap is er haat en nijd onder de mensen en men staat sneller klaar om zich te wreken dan om te vergeven. Hevige emoties roepen hevige reacties op. Wij reageren spontaan op de gemoedstoestanden van anderen en in die wieling van temperamenten en gevoelens is het moeilijk het hoofd koel te houden en redelijk te blijven, dat wil zeggen zich niet te laten beïnvloeden door de emoties van anderen en enkel denken en handelen vanuit de eigen natuur. Dat is zelfs voor de meest daadkrachtige mensen een zware opgave. Zo komt het dat mensen geneigd zijn om anderen verwijten te maken voor hun echte en vermeende fouten, niet om hen daardoor op het rechte pad te brengen en hen aan te moedigen, maar veeleer om hen te ontmoedigen en te verzwakken. En zo zijn de mensen elkaar meestal veeleer tot last dan nuttig. Dat geeft aanleiding tot frustraties, zodat men wel eens geneigd is het gezelschap van de mensen te ontvluchten.

Spinoza geeft daarvan twee voorbeelden. Het eerste is dat van de mens die zich afkeert van de medemensen en zich liever ophoudt onder de redeloze dieren. Dat kan niet goed, zijn, aangezien de dieren precies op het punt van het redelijk denken grondig van de mens verschillen. Wie zou Spinoza hier op het oog hebben? Jagers en veehouders? Of mensen die zich overdreven aan hun huisdier hechten? Of eenzaten die zich terugtrekken in de wilde natuur? Verdedigers van de dierenrechten? De houding van Spinoza tegenover dieren is duidelijk: wanneer de rede bevestigt dat het gebruik van dierlijk voedsel nuttig of zelfs noodzakelijk is voor ons zelfbehoud en onze optimale ontwikkeling, mag men dieren doden. Aangezien hij tezelfdertijd bevestigt dat dieren zintuiglijk waarnemen en dus ook pijn voelen en ook andere gevoelens hebben, moet men daarmee rekening houden bij het omgaan met en het doden van dieren. Maar dieren zijn van nature minder nuttig voor de mens dan andere mensen. Dat betekent vanzelfsprekend niet dat ze niet nuttig zijn, integendeel, Spinoza vindt ze zeer nuttig, al was het maar als voedsel, of bijvoorbeeld als waakhond, maar als hij ooit een huisdier geobserveerd heeft, heeft hij ongetwijfeld ook beseft dat vriendschappelijk omgaan met een huisdier ook op andere manieren nuttig kan zijn, bijvoorbeeld voor de eigen gemoedsrust.

Het tweede voorbeeld is dat van jongelui die zich niet meer goed voelen in het gezin, waar ze zich moeten schikken naar de afspraken die daar gelden en in het algemeen gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan hun ouders, de gezagsdragers in het gezin, belast met de opvoeding. Uiteraard geeft ook dat maar al te vaak aanleiding tot conflicten en blijkbaar was toen militaire dienst, zoals nog steeds, voor rebelse jongelui een uitweg uit een onhoudbare situatie. Merkwaardig is, zo merkt Spinoza op, dat ze dan niet alleen terechtkomen in een veel minder comfortabele situatie dan in de veiligheid van het ouderlijk huis, maar ook in een veel strengere disciplinaire situatie, met nog veel minder vrijheid om te doen en te laten wat men wil. Maar jongelui zijn soms bereid tot zelfs extreme onderdanigheid en ellende, als ze maar hun onafhankelijkheid tegenover hun ouders kunnen affirmeren.

14. In een samenleving zijn er sommige redelijke mensen, maar de overgrote meerderheid is dat niet, en zeker niet altijd. De meesten laten zich leiden door hun lusten. Toch biedt zelfs een dergelijke onvolmaakte samenleving ondanks de nadelen die onredelijke mensen veroorzaken, meer voordelen dan nadelen. Redelijke mensen zullen dus vooral aan de voordelen denken en de nadelen verdragen zonder zich daaraan te ergeren, en van hun kant alles doen om de eendracht in de samenleving te bevorderen.

15. Die eendracht wordt nog het meest bevorderd door in de samenleving de rechtvaardigheid te doen heersen, in de eerste plaats doordat zoveel mogelijk mensen inzien dat dit het leidend principe moet zijn, maar ook door wetten die dat in de praktijk afdwingen. Daarnaast is de verontwaardiging eveneens groot wanneer sommige mensen het niet nauw nemen met de wetten van het land. Op die manier kan men wel een rechtvaardige en eerlijke samenleving tot stand brengen en in stand houden, maar dat is nog niet de eendrachtige maatschappij waarin de mensen zich uit liefde verenigen. Daarvoor is wijsheid (religio)en plichtsbesef (pietas) nodig. Uit de context kunnen wij afleiden dat Spinoza hier inderdaad niet ‘godsdienst’ en ‘vroomheid’ bedoelt: dat zijn immers overduidelijk geen elementen die mensen uit liefde met elkaar verenigen, maar juist tegen elkaar opzetten, zoals in de godsdienstoorlogen van Spinoza’s jeugd en zoals ook vandaag nog steeds blijkt. Godsdienstigheid en vroomheid hebben onvermijdelijk fundamentalistische en fanatieke kenmerken en dat is nu eenmaal onverenigbaar met liefde.

16. Wanneer een gemeenschap niet kan gebouwd worden op liefde, noch op redelijkheid en wijsheid, noch op eerlijkheid, noch op plichtsbesef, dan kan een rechtvaardige samenleving nog altijd afgedwongen worden door het gezag, dat de onderdanen aan zich onderwerpt door hen bevreesd te maken voor sancties. Maar in een dergelijk staatsbestel heerst geen vertrouwen en zijn conflicten en terreur nooit ver weg. Vrees is een slechte raadgever; het is een indicatie van een situatie van onmacht en frustratie en derhalve heersen dan de emoties en niet de redelijkheid. Dat geldt eveneens voor medelijden en paternalisme, hoewel dat toch nog een aanleiding kan zijn tot plichtsbesef en verantwoordelijkheidszin.

17. Een ernstig probleem is dat mensen zich gemakkelijk laten omkopen of overhalen door allerlei voordelen en gunsten; de rijken kunnen zo doen waar ze zin in hebben en de macht grijpen en consolideren, terwijl de structureel armen vaak voor hun behoud aangewezen zijn op de berekenende vrijgevigheid van de rijken. In elke maatschappij zijn er behoeftigen, mensen die het zonder steun niet redden, die niet in staat zijn op eigen kracht in hun elementaire behoeften te voorzien. Dat valt niet op te lossen met paternalistische of perfide vrijgevigheid van enkelingen: niemand beschikt daartoe over voldoende middelen. Wanneer welmenende burgers zich echter verenigen, kunnen zij door hun gezamenlijke inspanningen wel degelijk heel wat mensen uit de nood helpen. Spinoza pleit echter niet voor particuliere liefdadige genootschappen zoals wij die tot op vandaag kennen. Hij stelt resoluut dat de zorg voor de behoeftigen uitsluitend door de hele gemeenschap moet gedragen worden, dat wil zeggen dat het staatsgezag zelf daar moet in voorzien met gemeenschappelijke middelen waartoe iedereen evenredig bijdraagt. En dat moet niet gebeuren uit liefdadigheid of medelijden, maar vanuit het inzicht dat dit zonder meer nuttig is voor de hele gemeenschap. De zorg voor de armen is geen morele verplichting, het is de meest redelijke oplossing van een concreet probleem binnen een staatsbestel.

18. Naast de kwestie van het kopen van de gunsten van het publiek door gezagsdragers, rijken en liefdadige instellingen, zijn er ook regels die de redelijke mens in acht neemt bij het aanvaarden en beantwoorden van geschenken: enerzijds zal men trachten geschenken te vermijden van onredelijke en emotionele mensen, anderzijds zal men vermijden hen voor het hoofd te stoten door ongepaste reacties. Voorzichtigheid is dus steeds geboden.

19. De mens is een seksueel wezen: wij worden seksueel aangetrokken tot elkaar en daarin speelt het uiterlijk een rol, dat is zo bij alle seksueel actieve wezens, soms zelfs tot in het absurde toe. De ‘liefde’ die enkel daardoor ontstaat, noemt Spinoza ontuchtig of hoererij: seks om de seks; maar eveneens elke vorm van liefde die niet uitgaat van de vrijheid van ons gemoed maar van de seksuele horigheid. Dergelijke begeerten en affaires slaan gemakkelijk om in even hevige en onredelijke haat, of worden zo obsessief dat men als waanzinnig is. Dat is niet de liefde die de eendracht bevordert en in stand houdt, integendeel: dergelijke passies verstoren de samenleving en storten niet zelden mateloos jaloerse mensen in het verderf. Een goed deel van de literatuur lijkt zich uitsluitend daarmee bezig te houden.

20. Het huwelijk is een redelijke en dus nuttige vorm van samenleven, op voorwaarde dat de liefdesbanden niet uitsluitend op lichamelijke aantrekkelijkheid gebaseerd zijn, maar tevens op de wens om een gezin te stichten en desgevallend kinderen het leven te geven en hun zoveel mogelijk kansen te bieden voor het leven. Een huwelijk moet naast de seksuele aantrekkingskracht vooral gesteund zijn op de vaste wil om elkaar te helpen om zoveel mogelijk als waarlijk vrije mensen te leven.

21. Mensen kunnen zich eveneens kruiperig achter één idee te scharen, maar op die manier maakt men er slaven van en bedriegt men hen uiteindelijk. Het zijn vooral hoogmoedige mensen, die een hogere dunk hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is, die zich door dergelijke kruiperige vleierij zullen laten beïnvloeden, omdat ze zo hopen te bereiken wat ze op eigen kracht niet kunnen: zij willen wanhopig de besten zijn, maar zijn het niet, zegt Spinoza laconiek.

22. Onder christenen is deemoedigheid, valse bescheidenheid en overdreven nederigheid of neerslachtigheid tot een deugd verheven; wijsheid wordt dan godsdienstigheid en plichtsbesef wordt vroomheid. Deemoed lijkt wel het tegenovergestelde van hoogmoed, maar in hun valse nederigheid staan deemoedige mensen vaak dicht bij de hoogmoed.

23. Wanneer men zich voor iets schaamt, kan dat een gunstig effect hebben op de samenleving, omdat men zich dan wel zal onthouden van pochen over wat men verkeerd gedaan heeft en wellicht zal dat ertoe bijdragen dat men niet gemakkelijk in herhaling zal vervallen. Maar dat gaat alleen maar op indien datgene waarvoor men zich schaamt verborgen blijft, want anders zullen de anderen onmiddellijk klaar staan met hun oordeel, wat voor de betrokkene uiterst vernederend is en vanzelfsprekend niet bijdraagt tot de eensgezindheid. Overigens is schaamte een vorm droefheid en dus van machteloosheid, en niet van redelijkheid.

24. De andere gemoedstoestanden die vormen van droefheid zijn tegenover de andere mensen zijn in strijd met de beginselen van rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid die alle noodzakelijk zijn in een eendrachtige en redelijke samenleving. Verontwaardiging, althans over wandaden en onrechtvaardige of onredelijke toestanden lijkt nog positieve kanten te hebben omdat ze de aanleiding kan zijn tot het rechtzetten van die toestanden, maar wanneer iedereen zomaar lucht mag geven aan die subjectieve en selectieve verontwaardiging en anderen mag beoordelen vanuit eigen aanvoelen en inzicht, komt men terecht in een toestand van anomie of wetteloosheid, waarin iedereen voor zichzelf het recht mag opeisen waarover men meent te mogen beschikken, ook als dat een inbreuk is op het recht van anderen.

25. Oprechte en terechte bescheidenheid is waarlijk een goede eigenschap: het is het verlangen, gevoed door de rede, om anderen niet tegen zich op te zetten en hen integendeel voor zich te winnen. Als dat verlangen echter ontstaat vanuit een gemoedstoestand in plaats vanuit de rede, is dat een gans andere zaak. Dan zoekt men anderen te behagen opdat zij ons meer zouden bewonderen en loven en prijzen dan gerechtvaardigd is. Dat is de kwalijke zucht naar eer en roem die mensen ertoe brengt anderen met vleierij zover te brengen dat ze hen roemen om kwaliteiten die ze in feite niet hebben, maar die ze veinzen, zoals politici die beweren dat ze handelen uit plichtsbesef en vaderlandsliefde en in het belang van de gemeenschap, maar die op die manier onenigheid en zelfs opstanden veroorzaken. Spinoza wijst dan op het flagrante onderscheid tussen de ware en de valse leraren. De wijze en redelijke leraar is er enkel op uit om de anderen zoveel mogelijk te helpen, zodat ze gezamenlijk het hoogste goed kunnen bereiken, dat wil zeggen in liefde voor elkaar eendrachtig samenleven in een gemeenschap die door de rede geleid wordt, en zal daarbij zoveel mogelijk vermijden dat anderen met afgunst en nijd reageren. De valse leraar streeft enkel naar de bewondering van talrijke slaafse volgelingen, zodat men diens naam aan een leer verbindt. Spinoza verwijst daarmee niet alleen naar het christendom, maar tevens naar de talloze sekten en afscheuringen die inderdaad bekend gebleven zijn onder de naam van de aanstokers of stichters. Dezelfde bescheidenheid gebiedt eveneens dat men de anderen niet publiekelijk de les leest en terechtwijst en niet voortdurend de zwakke kanten van de mensen aan de kaak stelt. Men moet hen integendeel aanmoedigen door hun te wijzen op wat ze wel kunnen en wat ze goed doen en hoe het nog beter kan. Dan zullen de mensen niet uit vrees of afkeer handelen en leven, maar uit volle overtuiging en met blij enthousiasme ernaar streven zich te laten leiden door de rede.

Het treft de lezer dat Spinoza hier zijn eigen rol om als bescheiden raadgever en helper de mensen tot redelijk inzicht en handelen te brengen scherp contrasteert met de hoogmoed en zelfingenomenheid van wereldhervormers en moraalridders van allerlei slag.

26. De mens mag dan al geen imperium in imperio zijn en niets anders dan intrinsiek en integraal een onderdeel van het universum, toch bekleden we in dat universum een specifieke plaats: we hebben een eigen menselijke natuur en die onderscheidt zich in het bijzonder doordat wij naar lichaam en gemoed in staat zijn om meer zaken te begrijpen en op meer zaken invloed uit te oefenen. Er is geen enkel ander wezen dat ons op dat punt zelfs maar benadert en waarmee wij op gelijke voet kunnen omgaan of een gemeenschap vormen. Met de rede kunnen wij alles, met uitzondering van de mens, beoordelen op het nut dat het heeft voor ons en er op redelijke wijze gebruik van maken voor ons zelfbehoud. Wij hebben dus geen enkele verplichting om iets anders in stand te houden dan onszelf; de andere wezens en zaken moeten dat maar op eigen kracht doen, en als wij hen in kracht overtreffen, dan mogen wij gebruik van maken van de diverse eigenschappen van alles naargelang die nuttig zijn voor onze eigen doeleinden; dat kan zijn door ze in stand te houden, zoals vee en huisdieren, of door ze te vernietigen, zoals planten en dieren voor onze voeding, of door ze om te vormen tot iets anders, zoals bouwmaterialen om ons onderdak te verschaffen enzovoort. Het moet daarbij steeds gaan om gebruik (usus) en nut (utilitas), en niet om frivool, verspillend of wreedaardig ‘gebruik’. Het is niet verwonderlijk dat de bewuste milieubewegingen zich op Spinoza beroepen voor hun pleidooi voor het behoud en het zorgvuldig beheer van het milieu, inclusief de omgang met de dieren.

27. Spinoza werkt deze gedachte verder uit. Ons zelfbehoud wordt op verscheidene manieren bevorderd. Enerzijds is er de ontplooiing van ons gemoed door de ontmoeting met alle andere wezens en zaken in de wereld om ons heen; hoe meer wij kennen, hoe beter wij zaken kunnen aanwenden voor onze doeleinden. Maar zelfbehoud is in de eerste plaats het behoud van onze eenheid van lichaam en gemoed. Daartoe moeten we ons lichaam voeden en verzorgen en beschermen tegen gevaren. Wij zullen dus geleid door de rede op zoek gaan naar wat daartoe het best geschikt is. Mens sana in corpore sano: onze mentale gezondheid is onlosmakelijk verbonden met onze lichamelijke gezondheid. De zaken die het meest geschikt zijn, zijn echter meestal ook de meest zeldzame en de moeilijkste om te verwerven. Vlees is een massieve voedingsbron, maar het vraagt veel meer inspanning om een stuk vlees op tafel te krijgen dan bijvoorbeeld een vegetarische schotel. Spinoza had geen weet van vitaminen en andere noodzakelijke stoffen voor het lichaam, maar hij was zich ervan bewust dat wij een gevarieerd dieet moeten volgen, zodat we voorzien in alle behoeften van het lichaam, wat op zijn beurt onze mentale activiteit ten goede komt. Lichaam en gemoed zijn één in het individu dat wij zijn.

28. Maar een individu is daartoe in de meeste gevallen niet in staat. Het is pas wanneer individuen hun krachten bundelen en de taken diversifiëren dat alle leden van de gemeenschap kunnen genieten van de resultaten van de gezamenlijke inspanningen. In een moderne maatschappij maakt geld alles beschikbaar, het is de echte wisselmunt, het universele ruilmiddel, waardoor goederen en diensten voor iedereen beschikbaar gemaakt worden op een efficiënte manier. Het gevaar is dan dat geld een waarde op zichzelf wordt, en niet meer een ruilmiddel. Geld gaat een eigen leven leiden en behoeften en noden creëren, en rijkdom en macht onrechtvaardig verdelen, en mensen aan elkaar ondergeschikt maken en aliëneren, zoals het marxisme treffend heeft aangetoond. Met geld is alles te koop, denken onwetende en emotionele mensen, en dus proberen ze zoveel mogelijk geld te verzamelen, in plaats van samen met anderen te streven naar wat nodig is voor het gezamenlijk zelfbehoud.

29. Als mensen niet meer streven naar geldbezit omdat ze aan de grond zitten of gewoon om in het eigen onderhoud te voorzien, maar uit geldzucht, spreken we van geldwolven. Die hebben niet alleen nooit genoeg geld, ze zijn bovendien trots op het feit dat ze zoveel meer geld hebben dan ze nodig hebben. Het zijn ook vrekken, die ongaarne geld uitgeven, zelfs voor het allernoodzakelijste. De wijze, redelijke mens zal zich bij het verwerven van geld beperken tot wat nodig is voor het dekken van de normale behoeften; daarvoor zijn maar bescheiden middelen nodig, zodat men met weinig toch heel ver komt. Het komt erop aan geen kunstmatige of extravagante behoeften te creëren en tevreden te zijn met wat noodzakelijk en nuttig is.

30. Wat vereist of nuttig is voor het optimaal functioneren van ons lichaam en wat bijdraagt tot onze lichamelijke én mentale daadkracht, is goed en maakt ons blij. Maar de zaken zijn nu eenmaal niet bestemd om ons blijdschap te verschaffen en hun macht is niet berekend op ons nut. Bovendien is blijdschap meestal niet gelijkmatig voor heel het lichaam tegelijk mogelijk, maar slechts voor een deel, bijvoorbeeld bij een goede maaltijd voor een hongerige of een dorstlessende drank; daarom zijn die gemoedstoestanden vaak excessief en dus ook de begeerten die eruit voortkomen, tenzij men er met het gezond verstand op let dat men niet in overdrijving en verslaving vervalt. Wij zijn ook geneigd om onmiddellijke gratificatie na te streven en snelle bevrediging van onze lusten, veeleer dan uitgesteld en dus onzeker genot.

31. Bijgeloof (superstitio) noemt Spinoza het wanneer droefheid als iets goeds aangeprezen en nagestreefd wordt en wat de mens blijheid verschaft veroordeeld wordt als slecht. Hij bedoelt daarmee niets anders dan de christelijke godsdienst, die zowel in de katholieke als in de nog strengere protestantse vorm de mens veeleer aanzet tot ascese, soberheid en ernst, en anderzijds alle vormen van plezier en genot als des duivels veroordeelt, zoals drank, spel, theater, muziek, seks enzovoort. Wie de mensen zo behandelt is gewoon nijdig en afgunstig op de hele wereld en wil zoveel mogelijk mensen even ongelukkig maken als men zelf is, tenzij men stiekem de katjes in het donker knijpt, en zich heimelijk te buiten gaat aan alles wat men anderen streng verbiedt omwille van hun zielenheil, natuurlijk. Grimmige gestrengheid en zich verheugen in het ongeluk en de droefheid van de mensen is misplaatst, nutteloos en destructief. Al wat blijdschap verschaft is goed, als het met mate gesmaakt wordt. Blijdschap markeert de overgang naar een grotere daadkracht en een grotere volmaaktheid, zodat we daardoor meer onze eigen natuur waarmaken en deelgenoot worden aan de onbeperkte volmaaktheid van het universum of God. Een godsdienst die de mensen dwingt tot het goede door hun angst aan te jagen, kan misschien wel bereiken dat ze wat als kwaad afgeschilderd wordt enigszins vermijden, maar zal er niet in slagen hen te overhalen om het goede te doen omwille van zichzelf. Godsdienst en redelijkheid gaan niet samen, want het kwade laten is niet hetzelfde als het goede doen. Dus streeft godsdienst een ander doel na dan de rede, die de mensen vrij maakt om hun eigen natuur te kennen en optimaal waar te maken.

32. In het geheel van het universum is de mensheid een nietig verschijnsel en zelfs hier op aarde overtreffen de natuurkrachten onze krachten in aanzienlijke mate. Wij kunnen, zeker wanneer wij samenwerken en gebruik maken van onze intelligentie, onze omgeving zo aanpassen aan onze behoeften dat wij maximaal floreren. Dat is in onze technologische maatschappij nog veel meer het geval dan 350 jaar geleden, toen de mensheid en elk individu in het bijzonder nog veel meer afhankelijk was van de natuurkrachten. Er zijn dus onvermijdelijk zaken die ons overkomen zonder dat wij daar iets kunnen aan doen en die niet nuttig zijn voor ons en zelfs strijdig met ons zelfbehoud. Wij kunnen ons daarover beklagen of er opstandig door worden. Maar als wij inzien dat wij inderdaad niet door ons roekeloos gedrag of onachtzaamheid zelf verantwoordelijk zijn voor onze tegenslagen maar alles gedaan hebben wat nodig was voor ons zelfbehoud, en beseffen dat er inderdaad onvoorzienbare gebeurtenissen zijn op ons levenspad en dat wij zelfs met de meest moderne hulpmiddelen niet in staat zijn om alle onheil af te wenden, en er steeds blijven aan denken dat wij deel uitmaken van een universum en onderworpen zijn aan de natuurwetten, dan zijn wij ook in staat om het onvermijdelijke welgemoed te aanvaarden en er het beste van te maken. Met ons gemoed zijn we in staat om de goede en de minder goede kanten onze condition humaine in te zien. ‘Het beste deel van onszelf’, zoals Spinoza het noemt, namelijk ons begrijpen, ons inzicht, ons gebruik van de rede, laat ons toe in alle omstandigheden, ook de meest verontrustende en smartelijke, onze gemoedsrust te bewaren of, wanneer die toch geschokt wordt door de ernst van de feiten, zoveel mogelijk te proberen om die tevredenheid met onszelf en ons lot te herwinnen en te bestendigen. Ons helder en distinctief begrijpen toont ons feilloos aan wat noodzakelijk is en wat we daarom moeten nastreven. Onze gemoedsrust is geen kunstmatige of palliatieve zelfdiscipline die ons blind maakt voor de feiten, maar een aanvaarding van wat waar en onvermijdelijk is. Door onze conatus, ons streven naar zelfbehoud te laten leiden door een correct inzicht in onze plaats in de natuur, kunnen wij ons inpassen in de natuurlijke ordening van het universum.

Stelling 67 Een vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood en zijn wijsheid is geen bezinning op de dood maar op het leven.

        Bewijs: een vrije mens, i.e. iemand die uitsluitend volgens het voorschrift van de rede leeft, wordt niet geleid door vrees voor de dood (volgens 4p63), maar begeert het goede direct (volgens het corollarium van dezelfde stelling), i.e. (volgens 4p24) handelen, leven, en het bestaan in stand houden vanuit het principe van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. En dus denkt die aan niets minder dan aan de dood, maar is diens wijsheid een bezinning van het leven, q.e.d.

        Stelling 68 Indien de mensen als vrije wezens zouden geboren worden, zouden ze zich zolang ze vrij bleven geen concept vormen van goed en kwaad.

        Bewijs: ik zei dat iemand vrij is die uitsluitend door de rede geleid wordt. Wie dus vrij geboren wordt en vrij blijft, heeft geen andere ideeën dan adequate en heeft vandaar geen enkel concept van het kwaad (volgens 4p64c) en dientengevolge ook niet van het goede (want goed en kwaad zijn met elkaar verbonden), q.e.d.

        Scholium: dat de veronderstelling in deze stelling onwaar en niet eens denkbaar is, tenzij we enkel letten op de menselijke natuur of liever op God, niet in zover hij onbegrensd is, maar enkel in zover hij de oorzaak is waardoor de mens bestaat, blijkt uit 4p4. En dat en andere zaken die we reeds bewezen hebben, lijken door Mozes bedoeld te zijn in de bekende geschiedenis van de eerste mens. Daarin is er geen sprake van enige andere goddelijke macht dan die waarmee hij de mens geschapen heeft, i.e. een macht die enkel het nut van de mens op het oog heeft en in die zin wordt er verteld dat God de vrije mens verbood te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad en dat van zodra hij daarvan gegeten had, hij meteen veeleer de dood vreesde dan begeerde te leven. Vervolgens, dat wanneer de mens de vrouw ontdekte die helemaal met zijn eigen natuur in overeenstemming was, hij wist dat er niets kon zijn dat voor hem nuttiger was dan zij; maar dat nadat hij geloofde dat de redeloze dieren aan hem gelijk waren, hij meteen hun gemoedstoestanden begon te imiteren (zie 3p27) en zijn vrijheid verloor, die de patriarchen nadien hebben teruggewonnen, geleid door de geest van Christus, i.e. het idee van God, van wie alleen het afhankelijk is dat de mens vrij is en het goede dat men zich voor zichzelf begeert ook voor de anderen begeert, zoals we hierboven bewezen hebben (volgens 4p37).

Stelling 69 De kracht van de vrije mens ziet men als even groot in het vermijden als in het overwinnen van gevaren.

        Bewijs: een gemoedstoestand kan onderdrukt noch opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die tegengesteld is aan en krachtiger dan de te onderdrukken gemoedstoestand ( volgens 4p7). Welnu, durf en vrees zijn blinde gemoedstoestanden, die als even groot kunnen bedacht worden (volgens 4 p5 & 3). Bijgevolg is een even grote kracht of krachtdadigheid (zie de definitie daarvan in 3p59s) vereist om de durf te onderdrukken als voor de vrees, i.e. (volgens def.aff. 40 en 41) de vrije mens ontwijkt met dezelfde gemoedskracht de gevaren waarmee hij ze tracht te overwinnen, q.e.d.

        Corollarium: men aanziet de tijdige vlucht voor de vrije mens daarom als een even grote karaktersterkte als de strijd aangaan; oftewel: de vrije mens kiest vanuit dezelfde karaktersterkte of dapperheid voor de vlucht als voor de strijd.

        Scholium: wat karaktersterkte is, of wat ik daaronder versta, heb ik uitgelegd in 3p59s. Onder gevaar versta ik dan al wat oorzaak kan zijn van enig kwaad, namelijk van droefheid, haat, onenigheid &c.

Stelling 70 De vrije mens die onder onwetenden leeft, zal er zoveel mogelijk naar streven weldaden van hen te weigeren.

        Bewijs: elkeen oordeelt over goed en kwaad volgens het eigen gemoed (zie 3p39s). Dus een onwetende die iemand een weldaad bewijst, zal dat waarderen vanuit het eigen gemoed en indien die ziet dat het door de ontvanger als minderwaardig beschouwd wordt, zal die bedroefd zijn (volgens 3p42). Maar vrije mensen zullen zich beijveren om de andere mensen door vriendschapsbanden aan zich te binden (volgens 4p37) en niet om aan die mensen wederdiensten te bewijzen die naar hun aanvoelen evenwaardig zijn, maar om zichzelf en de anderen te beoordelen volgens het vrije oordeel van de rede en enkel dat te doen dat men zelf als het voornaamste kent. Bijgevolg zal de vrije mens om door de onwetenden niet gehaat te worden en zich niet te schikken naar hun verlangen, maar enkel naar de rede, ernaar streven zoveel mogelijk hun weldaden te weigeren, q.e.d.

        Scholium: ik zeg wel: zoveel mogelijk. Want hoewel de mensen onwetend zijn, zijn er toch mensen die als het nodig is menselijke hulp kunnen bieden, en geen hulp is meer uitmuntend dan die. En dus gebeurt het vaak dat het noodzakelijk is een weldaad te aanvaarden van hen en dientengevolge hen wederkerig te danken zoals zij dat aanvoelen. Daar komt nog bij dat men eveneens voorzichtig moet zijn wanneer men hun weldaden weigert, om niet de indruk te geven dat men hen minacht, of uit gierigheid een vergoeding vreest en zo, dewijl men hun haat ontvlucht, hen precies daardoor gaat beledigen. Daarom moet men bij het weigeren van weldaden rekening houden met wat nuttig en rechtschapen is.

Stelling 71 Enkel vrije mensen zijn elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar.

        Bewijs: enkel vrije mensen zijn elkaar ten zeerste van nut en verbinden zich met elkaar met de meeste noodzakelijkheid in vriendschap (volgens 4p35 & c1), en streven ernaar elkaar wederkerig dienstbaar te zijn vanuit een gelijke ijver om lief te hebben (volgens 4p37). En dus (volgens def.aff. 34) zijn enkel vrije mensen elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar, q.e.d.

        Scholium: de dank die mensen die door blinde begeerte geleid worden elkaar betuigen, is meestal veeleer berekening of winstbejag dan dankbaarheid. Overigens is ondankbaarheid geen gemoedstoestand. Maar ondankbaarheid is wel verwerpelijk omdat die meestal wijst op een gemoedstoestand van buitensporige haat, woede ofwel hoogmoed of hebzucht &c. Want wie uit domheid een geschenk niet weet te beantwoorden, is niet ondankbaar en nog veel minder iemand die door de gunsten van een prostituee er niet toe gebracht wordt zich ten dienste te stellen van haar wellust, noch van een dief, om diens diefstallen te verbergen, of van een andere van dat soort. Want men toont integendeel dat men inderdaad standvastig is van gemoed wanneer men niet toelaat dat men door geschenken verleid wordt tot het verderf van zichzelf of van de hele gemeenschap.

        Stelling 72 De vrije mens handelt nooit te kwader trouw, maar steeds te goeder trouw.

        Bewijs: indien een vrije mens iets te kwader trouw zou doen in zover die vrij is, dan zou die dat doen vanuit het voorschrift van de rede (want enkel in zover kan die door ons vrij genoemd worden); en dus zou te kwader trouw handelen een vorm van daadkracht zijn (volgens 4p24) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het voor iedereen met het oog op het in stand houden van het bestaan raadzamer zijn enkel met woorden overeen te komen en het over de zaak zelf met elkaar oneens te zijn; dat is absurd (volgens 4p31 c). Bijgevolg handelt de vrije mens &c., q.e.d.

        Scholium: als men dan vraagt: wat als men zich door een onwaarheid kan onttrekken aan een imminent doodsgevaar? Gebiedt dan de regel van het zelfbehoud niet overduidelijk dat men perfide moet zijn? Het antwoord luidt aldus: indien de rede dat zou zeggen, zou ze dat aan alle mensen zeggen en dus zou de rede iedereen hoe dan ook gebieden enkel te kwader trouw met elkaar zaken te doen, de krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, i.e. om geen gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, wat absurd is.

Stelling 73 De mens die door de rede geleid wordt is vrijer in een staat, waar men leeft vanuit een gemeenschappelijk voorschrift, dan in eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt.

        Scholium: deze zaken en soortgelijke die wij hebben aangetoond over de ware vrijheid van de mens, hebben te maken met de karaktersterkte, i.e. (volgens 3p59s) met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. Ik vind het niet de moeite waard alle eigenschappen van de karaktersterkte hier afzonderlijk te bewijzen en nog veel minder dat een persoon met karaktersterkte niemand haat, op niemand woedend is, niemand benijdt, over niemand verontwaardigd is, niemand misprijst en allerminst hoogmoedig is. Want van die zaken en van alles wat betrekking heeft op het ware leven en de ware gewetensvolheid, laat men zich gemakkelijk overtuigen op grond van 4p37 en 46; namelijk dat haat integendeel met liefde moet overwonnen worden en dat iedereen die door de rede geleid wordt het goede dat men voor zichzelf verlangt, ook verlangt dat het er voor de anderen is. Daar komt nog bij wat wij hebben opgemerkt in 4p50s en op andere plaatsen, namelijk dat de karaktersterke mens er allereerst op bedacht is dat alles voortkomt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en vandaar dat al wat men zich indenkt als lastig en slecht en wat daarnaast als onheus, verschrikkelijk, onrechtvaardig en verwerpelijk gezien wordt, hieruit ontstaat, dat men zich die zaken op een verstoorde, gebrekkige en confuse manier indenkt; en om die reden probeert men zich de zaken in te denken zoals ze op zichzelf zijn en de hinderpalen weg te nemen voor de ware kennis, zoals daar zijn de haat, de woede, de nijd, de spot, de hoogmoed en andere van dat soort, die we in wat voorafgaat opgemerkt hebben; en dus probeert men, zoals gezegd, goed te handelen en blij te zijn. Hoever dan de menselijke daadkracht strekt om dat doel te bereiken en tot wat die in staat is, zal ik bewijzen in het volgende deel.

67. Een vrije mens leeft volgens de rede en streeft dus het goede rechtstreeks na, en niet uit angst voor het kwaad. De dood is vanuit het zelfbehoud evident een kwaad en angst voor de dood is dus niet redelijk. Leven is iets anders dan niet dood zijn. Dus moeten we het leven nastreven omwille van zichzelf en niet overleven uit angst om te sterven. De rede gebiedt dat men zich bekommert om het zelfbehoud en zoekt wat daarvoor het nuttigst is; dat is de enige goede leidraad voor het leven. Angst voor de dood verhindert dat wij ten volle leven. Ook hier keert Spinoza zich tegen het christendom, dat de morele norm zo formuleert: ‘In al uw doen gedenk aan uw uiterste, en gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’ (Jesus Sirach of Ecclesiasticus 7,38 Statenvertaling). Dat uiterste werd nader gepreciseerd als de ‘vier uitersten’ van de mens: de dood, het oordeel, de hemel en de hel. Een duidelijker tegenstelling is nauwelijks denkbaar.

68. Om alle misverstanden te vermijden formuleert Spinoza hier een ongerijmde stelling (ex absurdo): als mensen als vrije wezens zouden geboren worden en altijd vrij zouden blijven, zouden ze nooit een onderscheid maken tussen goed en kwaad. Vrije mensen leven uitsluitend geleid door de rede en hebben enkel adequate ideeën; ze kunnen dus het kwaad niet eens kennen, en aangezien goed en kwaad relatief zijn, kunnen ze ook het goede niet kennen: goed en kwaad hebben geen enkele betekenis voor iemand die enkel volgens de rede leeft en dus waarlijk en absoluut vrij is en blijft.

In het scholium brengt Spinoza ons meteen terug naar de realiteit: de mens is helemaal niet absoluut vrij en handelt niet uitsluitend volgens de rede oftewel volgens de eigen natuur of essentie van de mens, zonder beïnvloeding van externe oorzaken. De absoluut vrije mens is de mens als een tijdloos en onbegrensd idee in het universum, of God, in zover die het idee heeft van de mens. De concrete mensen zijn, zoals we gezien hebben, helemaal niet vrij: zij kunnen zich niet onttrekken aan de externe invloeden van het universum, die de kracht van een mens oneindig overtreffen.

Spinoza verwijst naar het scheppingsverhaal in Genesis, het eerste boek van de Bijbel, dat traditioneel aan Mozes toegeschreven wordt (Spinoza ontkent dat echter in de TTP). God schiep de eerste mensen als vrije wezens, die autonoom namen konden geven aan alle zaken en vrij konden beschikken over alles wat bestond. Zij konden met andere woorden niets doen dat slecht was, geen overtredingen begaan, aangezien alles hun vergund was. Maar dan legde God hun een verbod op: zij mochten niet eten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Toen ze dat wel deden, zagen ze meteen in dat ze een verbod hadden overtreden en wisten ze dus wat kwaad was, en dus ook wat goed was, namelijk het verbod niet overtreden. Het gevolg was dat ze bevreesd werden om te sterven en zich veeleer inspanden om niet te sterven dan om te genieten van het leven.

Adam ontdekt dan Eva, die van alle wezens het meest met zijn natuur overeenkomt en dus het nuttigst is voor hem, zoals hij voor haar. Maar Adam gaat ook om met de redeloze dieren en leeft niet meer vanuit zijn eigen natuur, of vanuit de rede, maar onder invloed van externe oorzaken of onder allerlei gemoedstoestanden en verliest zo zijn vrijheid.

Spinoza heeft al eerder gezegd dat de mens het nuttigst is voor de mens, en niet de redeloze dieren (4p35c). Dat Adam zich veeleer met de dieren onderhield en vond dat zij, en niet Eva het best in natuur overeenkwamen, is een interpretatie van Spinoza van het scheppingsverhaal, meer bepaald uit de tweede versie ervan (Gen 2, 18), waar God vindt dat het niet goed is dat de mens alleen blijft en achtereenvolgens alle andere levende wezens schept in een poging om een geschikte gezel te vinden voor de mens. Als dat niet lukt, schept hij Eva uit Adam, zodat ze dezelfde natuur hadden. Eva was dus niet de enige gezellin van Adam. Het is duidelijk dat de mens ook met de dieren omgaat en ontdekt dat er veel gemeenschappelijk is tussen mens en dier, niet het minst omdat de mens een dier is, natuurlijk. Maar voor ons zelfbehoud zijn de dieren minder nuttig dan de redelijke mens en indien wij ons in onze omgang beperken tot de redeloze dieren, zullen wij steeds minder redelijk zijn en onze natuur, dus ons zelfbehoud niet optimaal realiseren.

Vervolgens zegt Spinoza dat die vrijheid opnieuw verworven is voor de mens door de Joodse patriarchen, die het idee van God aanbrachten en zo de mens dwongen tot een zekere vorm van redelijk leven. Zij deden dat niet uit zichzelf, maar bevlogen door de geest die ook in Christus aanwezig was. Het kernidee van de christelijke godsdienst is dat God de mens de vrijheid geeft om goed of kwaad te doen; zo stelt men de mens voor de keuze en brengt men de mens de kennis bij van goed en kwaad, op grond van de openbaring en de traditie, die door de kerk wordt behoed. Zie daarover Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization).

69. De virtus van de vrije mens is geen vermetele mannelijke dapperheid, maar de daadkracht die met de rede als leidraad aangewend wordt voor het zelfbehoud. Gevaren ontwijken is geen bewijs van lafheid of onmacht en dus van geringere daadkracht dan wanneer men het gevaar het hoofd biedt en het overwint. Soms is het beter de confrontatie te vermijden.

Het bewijs steunt op de algemene regel voor het onderrukken van gemoedstoestanden: dat kan alleen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand. Welnu, durf en vrees zijn gelijksoortige gemoedstoestanden en kunnen allebei excessief zijn, zodat men erdoor verblind wordt en niets anders meer ziet. Om de ene of de andere gemoedstoestand, dus durf of vrees te onderdrukken, is dus eenzelfde daadkracht of in dit geval krachtdadigheid of dapperheid vereist. Het vraagt dus niet minder moed om een gevaar te ontwijken dan om het te bestrijden. De strategische aftocht is geen laffe vlucht, maar even dapper als roekeloos de strijd aanbinden.

In het scholium plaatst Spinoza de gebruikte begrippen van daadkracht en gevaar in de context van de beschrijving die hij heeft gegeven van de ‘acties’ (het tegengestelde van de passies) in 3p59s.

70. Spinoza heeft het hier over de delicate kwestie van de omgang van de vrije mens met anderen die niet vrij zijn, hun emoties volgen en onwetend zijn over wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud. De algemene regel is dat de vrije mens weigerachtig zal staan tegen aanvaarden van weldaden van dergelijke mensen. Laten we even de kronkels van het bewijs volgen, dat haarfijn de gevoelens van de betrokkenen schetst.

Een onvrije en emotionele persoon die iemand anders een weldaad bewijst, beoordeelt dat uitsluitend vanuit zijn emoties, dat wil zeggen de verwachtingen die men daarbij zelf heeft, zonder rekening te houden met de gevoelens van de andere of de zakelijke objectiviteit van het gebeuren. Als die weldoener dan vaststelt dat de weldaad niet naar waarde geschat wordt, zal die bedroefd zijn. Vrije mensen streven er niet naar anderen aan zich te verplichten door hen met weldaden te overstelpen, maar hen met vriendschapsbanden aan zich te binden. Wanneer men dan toch van anderen weldaden of geschenken ontvangt, brengt dat niet mee dat men op zijn beurt verplicht is aan die bedenkelijke weldoeners weldaden te bewijzen die door hen als gelijkwaardig beschouwd worden, zoals zij verwachten. Men moet integendeel gebruik maken van de rede om uit te maken wat voor iedereen de beste manier is om zich te gedragen en dan te doen wat men zelf belangrijkst acht. De vrije mens zal dus niet zomaar aan de verwachtingen van de anderen beantwoorden, noch zich hatelijk maken door ongepast te reageren, maar enkel de rede volgen. Dat wil zeggen dat men zoveel mogelijk geschenken en weldaden van dergelijke mensen zal afwijzen, om niet in een situatie te komen waar men ofwel iets doet tegen zijn zin, ofwel zich vijanden maakt.

In het scholium legt Spinoza uit dat het niet altijd mogelijk zal zijn die regel aan te houden. De meeste mensen zijn weliswaar onwetend en handelen niet volgens de rede, maar zelfs dan kunnen ze nuttig zijn: het zijn mensen, en iets nuttiger is er niet voor een mens. Dus heeft men hen soms nodig en dan moet men hun hulp aanvaarden en daarop op gepaste wijze dankbaar reageren, namelijk zoals de andere partij dat verwacht. Als men een weldaad weigert, bestaat steeds het gevaar dat men dat als arrogantie of minachting zal beschouwen, of dat men voor een gierigaard gehouden wordt die niet bereid is een gepaste vergoeding of dankbetuiging te voorzien voor de geboden hulp. Op die manier zou men precies door te vermijden dat men ons gaat haten omdat we niet gepast reageren op hun weldaden, hen beledigen. De wijze mens zal dus in alle omstandigheden nadenken over wat in dergelijke gevallen het beste is: de weldaad of de hulp weigeren, dan wel die aanvaarden en er gepast dankbaar op reageren of er billijk voor betalen.

71. Het thema van het gepast reageren op geschenken, diensten en weldaden blijft aan de orde. Wat is dankbaarheid? We hebben gezien dat men tegenover onwetende en emotionele mensen voorzichtig moet zijn: in de eerste plaats zoveel mogelijk vermijden om van hen iets aan te nemen, en als men het uit beleefdheid toch doet, daarop te reageren zoals verwacht wordt, maar dan uitsluitend om hen niet tot vijand te maken. Maar tussen vrije mensen kan het er anders aan toe gaan. Men hoeft dan immers niet te vrezen dat men ongepaste geschenken aangeboden krijgt of dat men gedwongen wordt tot wederdiensten waartoe men eigenlijk niet bereid is. Echt vrije mensen leven volgens de rede en zijn elkaar dus het meest nuttig; die mensen zullen zonder aarzelen vriendschap sluiten met elkaar en elkaar diensten bewijzen, niet uit berekening of om de anderen aan zich te verplichten, maar vanuit een oprechte liefde voor elkaar en om samen na te streven wat voor iedereen goed is. Die mensen kunnen elkaar dan ook even gemeend dankbaar zijn zonder enig voorbehoud.

In het scholium contrasteert Spinoza die ware dankbaarheid tussen vrije en redelijke vrienden die elkaar dierbaar zijn met de berekening en de hebzucht die onvrije en door emoties geplaagde mensen kenmerkt.

Ondankbaarheid is geen gemoedstoestand, het is gewoon het weigeren een wederdienst te bewijzen vanuit een slechte gemoedstoestand, zoals haat, woede, hoogmoed of gierige hebzucht. Als iemand dus uit domheid niet gepast reageert op een geschenk, is dat geen ondankbaarheid maar domheid. Als een prostituee haar gunsten aan iemand aanbiedt en men gaat daar niet op in, is dat geen ondankbaarheid, aangezien het niet gaat om een vriendschappelijk aanbod onder gelijken en uit liefde, maar om een zakelijk aanbod waarop men niet met dank moet reageren maar met geld, of het afwijzen. Ook zo wanneer een dief vraagt om gestolen goed te verbergen en men weigert dat terecht: ook hier is dat geen ondankbaarheid, want de goederen zijn gestolen en worden evenmin vrij aangeboden, maar enkel om zo te ontsnappen aan vervolging. Men moet dus niet dankbaar zijn voor alles wat men aanbiedt. Er is enkel sprake van ondankbaarheid wanneer iemand niet gepast reageert op een weldaad, een geschenk of een dienst onder vrienden, maar dat is weinig waarschijnlijk. Als men daarentegen weigert bepaalde geschenken of diensten te aanvaarden, is men inderdaad niet ondankbaar, maar bewijst men juist dat men eerlijk en rechtschapen is en dat men zich niet laat omkopen of verleiden om iets te doen dat uiteindelijk toch uitdraait ten nadele van zichzelf en van anderen, en in het geval dat men grote verantwoordelijkheden draagt, mogelijks zelfs van de hele samenleving.

72. Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk ‘goed bedrog’. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er valt inderdaad een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan het spreekwoordelijke korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw. De bewuste consument weet immers dat het om reclame gaat.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer iemand zich dan schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet men dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het leven vanuit de virtus? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (‘deze drie betekenen hetzelfde’) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24).

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich in feite af of er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis Joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als perfide, oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand zijn geliefden overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het onoplosbaar gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut geldt. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus, de deugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, of de godsdienst, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een staat, waarin men leeft volgens een gemeenschappelijk voorschrift, dan in de eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt’ (E4p73).

73. Deze laatste stelling is duidelijk: het is niet goed dat de mens alleen blijft, dat had God zelf ook al ingezien in Genesis. In het licht van de filosofie van Spinoza is het een evidentie: redelijke mensen hebben elkaar nodig voor hun zelfbehoud en hun optimale ontplooiing, en alle mensen hebben elkaar nodig om in gemeenschap samen te leven volgens gezamenlijk afgesproken overeenkomsten, die ons in staat stellen redelijk te leven ook als wij dat niet altijd vanuit de rede zelf kunnen.

Het scholium is een recapitulatie van de grote lijnen van het betoog, die geen nadere toelichting behoeft.

Stelling 64 De kennis van het kwaad is een inadequate kennis.

        Bewijs: kennis van het kwaad is (volgens 4p8) de droefheid zelf in zover wij ons die bewust zijn. Droefheid is echter de overgang naar een mindere volmaaktheid (volgens def.aff. 3) die om die reden niet kan begrepen worden door de essentie zelf van de mens (volgens 3p6 & 7). En vandaar (volgens 3def2) is het een passie, die (volgens 3p3) afhankelijk is van inadequate ideeën en dientengevolge (volgens 2p29) is de kennis ervan, namelijk de kennis van het kwaad, inadequaat, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat indien het menselijk gemoed geen andere dan adequate ideeën had, het zich geen notie zou vormen van het kwaad.

        Stelling 65 Geleid door de rede volgen we van twee goede zaken het meest goede en van twee slechte zaken het minst slechte.

        Bewijs: een goed dat verhindert dat wij ons verheugen in een groter goed is in feite een kwaad; wij noemen immers zaken goed en slecht (zoals we in het voorwoord van dit deel aangetoond hebben) in zover we die met elkaar vergelijken, en (volgens dezelfde redenering) is een minder kwaad in feite een goed. Daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven wij door de rede geleid enkel een groter goed en een minder kwaad na of volgen we deze, q.e.d.

        Corollarium: wij volgen geleid door de rede een minder kwaad na om een groter goed en we hebben geen oog voor een minder goed dat de oorzaak is van een groter kwaad. Want het kwaad dat hier minder genoemd wordt is in feite een goed en het goed integendeel een kwaad; daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven we het ene na en verwaarlozen we het andere, q.e.d.

Stelling 66 Geleid door de rede streven we veeleer een toekomstig groter goed na dan een huidig minder goed, en eveneens een geringer huidig kwaad dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad.

        Bewijs: indien het gemoed adequate kennis zou kunnen hebben van toekomstige zaken, zou het dezelfde gemoedstoestand aannemen jegens iets in de toekomst als jegens iets dat er nu is (volgens 4p62). Daarom, in zover we rekening houden met de rede zelf, zoals we in deze stelling verondersteld worden te doen, is het om het even of een groter goed of kwaad als toekomstig of huidig verondersteld wordt. En vandaar (volgens 4p65) dat we een toekomstig groter goed veeleer dan een minder huidig &c. nastreven, q.e.d.

        Corollarium: een huidig minder kwaad, dat de oorzaak is van een toekomstig groter goed, streven we geleid door de rede na en een huidig minder goed, dat de oorzaak is van een toekomstig groter kwaad, verwaarlozen we. Dit corollarium verhoudt zich tot de vorige stelling zoals het corollarium van stelling 65 tot die 65^ste stelling zelf.

        Scholium: als we dus dit alles vergelijken met wat er in dit deel tot aan stelling 18 aangetoond is over de krachten van de gemoedstoestanden zullen wij gemakkelijk zien wat het verschil is tussen iemand die enkel geleid wordt vanuit een gemoedstoestand of een mening en iemand die geleid wordt door de rede. De eerstgenoemd handelt immers willens nillens vanuit wat hij of zij het minst weet, deze laatste echter houdt geen rekening met iemand anders dan zichzelf en doet enkel wat hij of zij als het belangrijkste in het leven kent en om die reden het meest begeert. En dus noem ik de ene slaafs en de andere vrij en over het gemoed en de levensregel van deze laatste weze het vergund in het kort nog een en ander te noteren.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

64. Om goed en kwaad adequaat te kennen, moeten we een beroep doen op de rede, zoveel is duidelijk. Dat geldt althans voor de kennis van wat goed is. Maar wat met de kennis van het kwaad? Die kan niet anders zijn dan inadequaat, beweert Spinoza. Hij gaat daarvoor terug naar 4p8: het is het bewustzijn van blijdschap of droefheid zelf dat ons aangeeft of iets goed of slecht is. Droefheid is dan weer per definitie het gevolg van een overgang naar een mindere volmaaktheid en dat is een passie, ontstaan onder invloed van een externe oorzaak, en dus kan die niet uitsluitend verklaard worden vanuit onze essentie of natuur zelf. Passies ontstaan steeds uit inadequate ideeën, of met andere woorden: de kennis van een passie oftewel van het kwaad, is inadequaat. Als we dus inadequate ideeën hebben, betreffen die steeds het kwaad en niet het goede. Of omgekeerd: als we enkel adequate ideeën hadden, kenden we alleen het goede en zouden we het kwaad niet kennen, aangezien dat alleen met inadequate ideeën kan.

65. In deze stelling ontmoeten we een oude bekende: het principe van het minste kwaad, the lesser of two evils. We vinden het al terug bij Aristoteles (Ethiek voor Nicomachos 4,14): bij zijn beschrijving van eigenschappen als moed en vrijgevigheid toont hij telkens aan dat de uitersten in beide richtingen slecht zijn: zowel teveel als te weinig is niet goed, en daardoor is de middenpositie (de gulden middenweg) de beste. Hoe verder men zich van dat midden verwijdert, hoe meer men laakbaar is: voor een kleine overtreding in geringe mate, voor een grotere des te meer, zodat de conclusie is dat een kleinere afwijking van het ideaal te verkiezen valt boven een grotere.

Spinoza formuleert het zoals gebruikelijk in een koppel van tegengestelden: van twee goede zaken gebiedt de rede ons het betere te kiezen, van twee slechte het minst slechte. Goed en kwaad zijn relatief, zoals we gezien hebben en in feite alleen in vergelijking met elkaar of met een denkbeeldige norm. Iets dat goed is, is dat niet absoluut en als wij ons tevreden stellen met een minder goed verhindert dat een grotere blijdschap bij een nog groter goed, wat dus van het mindere goed iets slechts maakt. Omgekeerd verhindert een minder kwaad op dezelfde manier dat we in een nog slechter kwaad vervallen en dus is het in die mate beter en dus relatief goed. Spinoza verwijst in het bewijs naar 4p64c en dat lijkt ons logisch: als we in staat waren om enkel de rede te volgen, zouden we niet weten wat kwaad is en zouden we het ook niet kunnen verkiezen boven iets dat minder slecht is. Andere vertalers menen echter dat de verwijzing in het bewijs en in het corollarium naar 4p63 is en passen daarvoor zelfs de tekst van de OP aan. Een dergelijke drastische ingreep lijkt hier niet verantwoord. Immers, 4p63 stelt dat we het goede direct nastreven en het kwaad indirect vermijden. Spinoza zegt hier in feite het tegendeel: het is beter het (mindere!) kwaad na te streven en het (mindere!) goede te vermijden.

De rede of ons eigen zelfbehoud gebiedt ons eveneens een minder kwaad na te streven om een groter goed te verwerven; het is niet redelijk principieel een minder kwaad te verwerpen wanneer het daardoor onmogelijk wordt een groter goed te verwerven. In deze context moeten we ‘minder’ en ‘groter’ nadrukkelijk tegenover elkaar stellen: het goede dat we kunnen verwerven moet wel degelijk ‘meer goed’ zijn dan het slechte slecht is, of anders gezegd, het heeft geen zin om een afschuwelijke daad te stellen omwille van een klein voordeel, maar wel om een kleiner ongemak te aanvaarden als men daardoor een belangrijk voordeel kan verwerven. Anderzijds (er is altijd een anderzijds…) heeft het evenmin zin dat we kiezen voor een beperkt goed als dat de oorzaak is van een later aanzienlijk kwaad; ook hier is de mate van goed en slecht van belang: het is wijs een klein voordeel aan zich te laten voorbijgaan omdat er belangrijke nadelen aan verbonden zijn, maar het is onwijs een aanzienlijk voordeel te weigeren omdat er kleine negatieve kantjes aan verbonden zijn. Men kan het corollarium op dezelfde manier als het bewijs verklaren aan de hand van 4p64c, terwijl een beroep op 4p63c veeleer onlogisch lijkt.

66. Aangezien commentatoren en vertalers heel wat moeite hebben met de tekst van de OP en allerlei ingrijpende emendaties van de tekst voorstellen, in sommige edities zelfs zonder dat te vermelden, past het dat we in eerste instantie de tekst aandachtig lezen en proberen te begrijpen wat er staat. Pas wanneer dat onmogelijk blijkt, kunnen we veronderstellen dat de tekst corrupt is en tekstverbeteringen voorstellen.

Spinoza maakt hier more geometrico allerlei combinaties en permutaties van drie koppels: goed en kwaad, groter en kleiner, en nu en later. De verschillende relevante combinaties bekijkt hij dan enerzijds vanuit de emoties of gemoedstoestanden, anderzijds vanuit de rede. Met dat schema in gedachten bekijken we nu deze stelling.

Met het eerste lid van de stelling is er geen probleem: als we enkel de rede volgen, streven we veeleer een groter toekomstig goed na dan een geringer huidig goed. De rede beschouwt de zaken immers onder een aspect van eeuwigheid en houdt geen rekening met hun tijdelijkheid. Huidig of toekomstig maakt dus niets uit, de logica gebiedt het grotere goed te begeren. We moeten wel bedenken dat dit in feite in tegenspraak is met de stelling dat een toekomstig goed normaal minder aantrekkelijk is dan een huidig goed. Groter en kleiner primeert dus voor de rede op nu of later, want dat zijn minder adequate concepten.

Het tweede lid zegt dat we voor een geringer huidig kwaad moeten kiezen dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad. Ook hier gebiedt de rede geen rekening te houden met huidig en toekomstig: wij moeten kiezen voor het mindere kwaad, zelfs als dat meebrengt dat er in de toekomst nog een verder kwaad uit volgt.

Dat is een rechtstreekse verwijzing naar 4p65c: een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad, is slecht. Maar daar gaat het niet om nu of later, doch enkel om goed en kwaad en hun gevolg; goed is dan beter dan slecht, maar niet als het gaat om een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad. De toevoeging van minder en groter verandert de waarde van goed en kwaad fundamenteel. Dat is een bewezen stelling en dus blijft die van kracht wanneer we kijken naar een minder kwaad dat eveneens leidt tot een ander kwaad, groter of kleiner, zoals in 4p65c. Dat zou betekenen dat het mindere kwaad, dat op zich goed is omdat het beter is dan een groter kwaad, nu slecht zou worden als oorzaak van een later kwaad, zoals ook een minder goed dat wordt als oorzaak van een later groter kwaad. Dat is niet zo, zegt Spinoza, want een later kwaad is volgens de rede geen kwaad omdat het later is, de tijd speelt daarbij geen rol. Dus blijft een minder kwaad verkieslijk, zelfs als het de oorzaak is van een groot of klein toekomstig kwaad.

Zoals gewoonlijk moet men ook deze stelling begrijpen in haar onmiddellijke en ruimere context, in dit geval vooral in de parallelle constructie met 4p65c en rekening houden met de strakke mathematische methode van redeneren en bewijzen. Dan blijkt dat de stelling perfect logisch en verstaanbaar is.

Het corollarium is een volgende permutatie van de drie koppels, en vormt als het ware de omkering van de stelling zelf. Een huidig (1) minder (2) kwaad (3) dat oorzaak is van een toekomstig (1) groter (2) goed (3) streven we na als we de rede volgen. De algemene regels zijn: nu > later (1), groter > minder (2), goed > kwaad (3). In de stelling zelf wordt een (huidig minder) goed slechter dan een (toekomstig groter) goed en dan een (huidig minder) kwaad dat de oorzaak is van een later kwaad. Hier wordt een (huidig minder) kwaad een goed als er een (groter, zij het later) goed uit volgt, en een (huidig minder) goed dat de oorzaak is van een (groter, zij het toekomstig) kwaad, wordt een kwaad, of toch iets dat we niet nastreven.

Het gevolg van iets is dus wel degelijk belangrijk: slecht wordt goed als het eindelijk resultaat goed is en goed wordt slecht als het uiteindelijk resultaat slecht is.

Het scholium is een besluit van deze reeks van stellingen over wat goed en slecht is in onze gemoedstoestanden; als men dat samenvoegt met de algemene regels over de krachten van de gemoedstoestanden in 4p1-18 wordt duidelijk wat Spinoza bedoelt met iemand die onderhorig is aan die gemoedstoestanden en zich enkel daardoor laat leiden, met andere woorden een horige of een slaaf, en anderzijds iemand die zich niet laat overweldigen door externe oorzaken en de opinie van anderen maar leeft vanuit de rede, met andere woorden een waarlijk vrije mens. In het eerste geval is men onwetend, doet men wat men niet wil en doet men niet wat men wel wil. In het andere geval houdt men geen rekening met het oppervlakkig en na-ijverig oordeel van anderen, maar handelt men vanuit de ware kennis van wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud en wat men daarom van nature het meest begeert, geleid door de rede.

In de laatste stellingen van deel vier behandelt Spinoza dan enkele kenmerken van de waarlijk vrije persoon.

Stelling 59 Tot elke handeling waartoe we gedetermineerd worden vanuit een gemoedstoestand die een passie is, kunnen we ook daarzonder gedetermineerd worden door de rede.

        Bewijs: handelen vanuit de rede is niets anders (volgens 3p3 en 3def2) dan doen wat volgt uit de noodzakelijkheid van onze natuur, op zichzelf beschouwd. Welnu, droefheid is slecht in zover die de daadkracht vermindert of onderdrukt (volgens 4p41). Bijgevolg kunnen we vanuit die gemoedstoestand tot geen enkele handeling gedetermineerd worden die we niet kunnen stellen wanneer we door de rede geleid worden. Daarnaast is blijdschap in zover slecht als ze verhindert dat men geschikt is om te handelen (volgens 4p41 & 43) en dus ook in zover kunnen we tot geen enkele handeling gedetermineerd worden, die we niet kunnen stellen indien we door de rede geleid worden. Ten slotte: in zover blijdschap goed is, is die ook in overeenstemming met de rede (blijdschap bestaat er immers in dat de daadkracht van een mens vermeerderd of bevorderd wordt) en het is geen passie, behalve in zover de daadkracht van de mens niet dermate vermeerderd wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten (volgens 3p3 & s). Daarom, indien iemand die verblijd is tot een dergelijke volmaaktheid geleid wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten, is men geschikt voor die activiteiten waardoor men reeds gedetermineerd is door gemoedstoestanden die passies zijn, en zelfs nog meer geschikt. Welnu, alle gemoedstoestanden hebben betrekking op blijdschap, droefheid of begeerte (zie de uitleg bij def.aff. 4) en begeerte (volgens def.aff. 1) is niets anders dan de conatus om te handelen zelf. Bijgevolg kunnen we tot elke handeling, waartoe we gedetermineerd zijn vanuit een gemoedstoestand die een passie is, daarzonder geleid worden door de rede alleen, q.e.d.

        Op een andere manier: een activiteit noemen we slecht in zover ze ontstaat doordat wij in een gemoedstoestand verkeren van haat of een andere slechte gemoedstoestand (zie 4p45c1). Welnu, geen enkele activiteit is op zich goed of slecht (zoals we aangetoond hebben in het voorwoord van dit deel) maar elke activiteit is nu eens goed en dan weer slecht. Bijgevolg kunnen we (volgens 4p19) door de rede geleid worden tot dezelfde activiteit, ook wanneer die slecht is oftewel uit een slechte gemoedstoestand ontstaan is, q.e.d.

        Scholium: dat laat zich klaarder verklaren met een voorbeeld. De activiteit van slaan is, in zover ze fysisch beschouwd wordt en we alleen daarop letten, dit: men heft de arm op, maakt een vuist en beweegt de hele arm met kracht neerwaarts; dat is een daadkracht die men zich indenkt op grond van de bouw van het menselijk lichaam. Als men dus door woede of haat bevlogen gedetermineerd wordt om een vuist te maken of de arm te bewegen, gebeurt dat, zoals we in het tweede lid hebben aangetoond, omdat een en dezelfde activiteit kan verbonden worden aan gelijk welk beeld van een zaak; en dus kunnen we zowel vanuit beelden van zaken die we ons confuus indenken als vanuit zaken die we ons helder en distinctief indenken, tot een en dezelfde handeling gedetermineerd worden. Het is dus duidelijk dat elke begeerte die ontstaat uit een gemoedstoestand die een passie is, van geen enkel nut zou zijn, indien de mensen zouden kunnen geleid worden door de rede. Laten we nu eens zien, waarom een begeerte die uit een gemoedstoestand ontstaat die een passie is, door ons blind genoemd wordt.

Stelling 60 Een begeerte ontstaan uit blijdschap of droefheid die betrekking heeft op een of enkele delen van het lichaam en niet op alle, houdt geen rekening met het nut van de hele mens.

        Bewijs: stel dat een deel van het lichaam, bijvoorbeeld A door de kracht van een externe oorzaak dermate versterkt wordt dat het sterker is dan de andere (volgens 4p6); dat deel zal er daardoor niet naar streven zijn eigen krachten af te staan zodat de andere delen hun functie kunnen vervullen. Het zou dan immers de kracht of de macht moeten hebben om zijn eigen kracht af te staan, wat (volgens 3p6) absurd is. Dus zal dat deel en dientengevolge (volgens 3p7 & 12) ook het gemoed ernaar streven de eigen status te behouden; en dus houdt een begeerte die uit een dergelijke gemoedstoestand van blijdschap ontstaat, geen rekening met het nut van het geheel. Als we integendeel veronderstellen dat deel A onderdrukt wordt zodat de andere sterker zijn, wordt op dezelfde manier bewezen dat een begeerte die ontstaan is uit droefheid evenmin rekening houdt met het geheel, q.e.d.

        Scholium: omdat aldus blijdschap meestal (volgens 4p44s) betrekking heeft op één deel van het lichaam, verlangen wij er bijgevolg meestal naar ons bestaan te behouden zonder rekening te houden met ons integraal welzijn. Daar komt nog bij dat de begeerten die ons het meest in hun greep hebben (volgens 4p9c) enkel rekening houden met het huidig ogenblik en niet met de toekomst.

Stelling 61 Een begeerte die ontstaat uit de rede kan niet overdreven zijn.

        Bewijs: begeerte is absoluut gezien (volgens def.aff. 1) de essentie zelf van de mens in zover die opgevat wordt als op welke wijze dan ook gedetermineerd om iets te doen. Dus is een begeerte die uit de rede ontstaan is, i.e. (volgens 3p3) die in ons ontstaat in zover wij handelen, de essentie zelf of de natuur van de mens in zover die opgevat wordt om te doen wat uitsluitend middels de essentie van de mens adequaat begrepen wordt (volgens 3def2). Indien dus die begeerte overdreven zou kunnen zijn, zou bijgevolg de menselijke natuur op zichzelf beschouwd zichzelf kunnen overtreffen, oftewel meer kunnen dan die kan, wat manifest een contradictie is. Vandaar dat een dergelijke begeerte niet overdreven kan zijn, q.e.d.

Stelling 62 In zover het gemoed vanuit het voorschrift van de rede zich een zaak indenkt, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of dat een idee is van iets in de toekomst of het verleden, of van iets in de huidige tijd.

        Bewijs: wat het gemoed zich ook indenkt, geleid door de rede, denkt het zich allemaal in onder hetzelfde aspect van eeuwigheid of noodzakelijkheid (volgen 2p44c2) en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed (volgens 2p43 & s). Daarom, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel in de huidige tijd, het denkt zich die zaak met dezelfde noodzakelijkheid in en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed; en of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden dan wel de huidige tijd, het idee zal niettemin even waar zijn (volgens 2p41), i.e. (volgens 2def4) het zal niettemin altijd dezelfde eigenschappen hebben van een waar idee. En dus in zover het gemoed zich een zaak indenkt vanuit het voorschrift van de rede, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel iets in de huidige tijd, q.e.d.

        Scholium: indien wij in staat waren om over de duurtijd van zaken een adequate kennis te hebben en we met de rede de tijd van hun bestaan konden vaststellen, zouden we vanuit dezelfde gemoedstoestand zaken uit de toekomst beschouwen als uit het verleden en zou het gemoed iets goeds dat het als toekomstig ziet op dezelfde manier nastreven alsof het er nu al was en dientengevolge zou het een minder aanwezig goed noodzakelijkerwijs verwaarlozen voor een groter toekomstig goed, en wat nu goed is maar de oorzaak is van een toekomstig kwaad geenszins nastreven, zoals we meteen zullen bewijzen. Maar over de duurtijd van zaken (volgens 2p31) kunnen wij niet anders dan een uitermate inadequate kennis hebben en de tijd van hun bestaan (volgens 2p44s) bepalen we enkel met onze inbeelding, die niet op dezelfde wijze beïnvloed wordt door een beeld van iets in het heden als van iets in de toekomst. Zo komt het dat de ware kennis die wij hebben van goed en kwaad slechts abstract en universeel is en dat het oordeel dat wij ons vormen over de ordening van zaken en het verband met hun oorzaken, om te kunnen bepalen wat voor ons op het huidige ogenblik goed en slecht is, veeleer imaginair is dan reëel. En dus is het niet verwonderlijk dat een begeerte die ontstaan is uit de kennis van goed en kwaad, in zover die vooruitkijkt naar de toekomst, gemakkelijker kan onderdrukt worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn, zie daarover 4p16.

Stelling 63 Wie door vrees geleid wordt en het goede doet om het kwaad te vermijden, wordt niet geleid door de rede.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is, i.e. (volgens 3p3) die betrekking hebben op de rede, zijn niets anders dan gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte (volgens 3p59). En dus (volgens def.aff. 13) wordt wie door vrees geleid wordt en het goede doet uit vrees voor het kwaad, niet geleid door de rede, q.e.d.

        Scholium: bijgelovige mensen, die veeleer gebreken weten te hekelen dan daadkracht aan te moedigen en die zich beijveren opdat de mensen niet door de rede zouden geleid worden maar zo door vrees bevangen zouden zijn dat ze veeleer het kwaad ontvluchten dan de daadkracht te omarmen, hebben geen andere bedoeling dan de anderen net zo ellendig te maken als ze zelf zijn; en daarom is het niet verwonderlijk, dat ze meestal vervelend en hatelijk zijn tegenover de mensen.

        Corollarium: vanuit een begeerte die ontstaat uit de rede volgen we direct het goede na en ontvluchten we het kwaad indirect.

        Bewijs: immers, een begeerte die ontstaat uit de rede kan enkel ontstaan uit een gemoedstoestand van blijdschap, die geen passie is (volgens 3p59) i.e., een blijdschap die niet overdreven kan zijn (volgens 4p61), en niet uit droefheid. En vandaar ontstaat die begeerte (volgens 4p8) uit de kennis van wat goed is, en niet van wat slecht is en dus streven we geleid door de rede direct het goede na, en enkel in zover ontvluchten we het kwaad, q.e.d.

        Scholium: dit corollarium wordt uitgelegd door het voorbeeld van de zieke en de gezonde mens. Een zieke eet tegen zijn zin uit vrees voor de dood. Wanneer die persoon daarentegen gezond is, vindt die zijn voedsel lekker en geniet zo beter van het leven dan wanneer die bevreesd is voor de dood en de dood direct begeert te vermijden. Net zo laat een rechter die niet uit haat of woede &c. maar uitsluitend uit liefde voor het publieke welzijn iemand ter dood veroordeelt, zich uitsluitend leiden door de rede.

59. Dat we geen passies nodig hebben, blijkt zondermeer hieruit, dat we om het even wat we zouden doen omdat we ertoe aangezet worden door een passie, evengoed kunnen doen omdat de rede ons daartoe aanzet of determineert. Laten we even het uitvoerige bewijs stap voor stap volgen in al zijn complexiteit.

Handelen vanuit de rede doen we wanneer we doen wat noodzakelijkerwijs volgt uit onze essentie of natuur zelf, zonder enige invloed van externe oorzaken: de rede gebiedt ons immers te streven naar het behoud en de optimale realisatie van wie en wat we zijn. Onze daadkracht wordt door droefheid verminderd en dus is droefheid slecht. Vanuit de verminderde daadkracht van de droefheid kunnen we dus niet meer doen dan zonder droefheid, maar juist minder. Droefheid is een soort gemoedstoestand die we niet nodig hebben om onszelf te behouden en te realiseren.

Anders dan de droefheid is de blijdschap enkel slecht in zover ze ons minder geschikt maakt om te handelen, bijvoorbeeld wanneer ze excessief is. Als we minder geschikt worden om te handelen door excessieve blijdschap, is ook dat een nutteloze en schadelijke gemoedstoestand voor ons zelfbehoud en is de rede meer geschikt. Als blijdschap niet excessief is, is ze goed en is ze tevens noodzakelijk in overeenstemming met de rede: ze is immers de ervaring van een overgang naar een grotere volmaaktheid en daadkracht. Blijdschap is slechts een passie in zover ze niet volmaakt is, namelijk in zover ze onze daadkracht niet zo sterk vermeerdert dat we komen tot een adequaat inzicht in onszelf en in al wat wij doen, dat wil zeggen dat ze ons helemaal redelijk maakt. Als nu echter die blijdschap geen passie is en ons dus wel degelijk tot de volmaakte redelijkheid brengt, is men bijgevolg geschikt om vanuit de rede alles te doen waartoe ook de passies ons al aanzetten, en zelfs nog meer geschikt, aangezien onze daadkracht niet meer gehinderd wordt door externe oorzaken.

We komen tot een besluit: er zijn slechts drie soorten van gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte; begeerte is niets anders dan ons redelijk streven naar zelfbehoud of onze daadkracht zelf; en hierboven is bewezen dat de twee resterende gemoedstoestanden, de passies van droefheid en begeerte, niet nuttiger zijn om ons geschikt te maken tot handelen dan de rede alleen.

Alsof dat nog niet overtuigend genoeg was, krijgen we nog een bijkomend, alternatief bewijs. Dat we tot goede daden geleid worden door de rede is vanzelfsprekend, daarvoor hebben we geen gemoedstoestanden nodig. Maar wat met slechte daden? Misschien kunnen die wel uitsluitend vanuit gemoedstoestanden verricht worden, zoals inderdaad vanuit haat of een andere slechte gemoedstoestand. Maar wij hebben in het voorwoord gezien dat niets op zich goed of slecht is, maar dat wat voor de ene goed is voor de andere slecht is en wat onder bepaalde omstandigheden goed is voor iemand onder andere omstandigheden slecht kan zijn voor dezelfde persoon. De rede kan ons aanzetten tot alles wat goed is, en al wat goed is kan ook slecht zijn, dus kan de rede ons ook aanzetten tot iets dat onder bepaalde omstandigheden voor iemand slecht is.

Dat lijkt verdacht veel op een sofisme en daarom verklaart Spinoza zich nader aan de hand van een voorbeeld. Wat gebeurt er wanneer wij iemand een vuistslag geven? Als we alleen de beweging van onze hand en arm bekijken, is dat een louter fysisch proces en de uitoefening van een lichaamskracht die in feite niets te maken heeft met het doel van onze handeling of met zijn oorzaak. We kunnen dezelfde beweging uitvoeren als er niemand in de buurt is, of wanneer we helemaal niet gedreven zijn door haat of woede. Om die precieze beweging uit te voeren is het dus niet nodig dat we woedend zijn. In het tweede deel van de Ethica, vanaf 2p14 legt Spinoza uit hoe het gemoed zich bewust is van zijn lichaam en van andere lichamen en beelden kan oproepen van zaken die al dan niet aanwezig zijn; de beelden zullen soms helder en distinctief zijn, soms ook confuus, vaag en verward, maar in beide gevallen zullen we door die beelden gedetermineerd worden om op een bepaalde manier te handelen. Dezelfde handeling kan dus zowel door heldere en distinctieve beelden en hun ideeën, dus door de rede, als door vage en confuse, dus door gemoedstoestanden, gedetermineerd worden. Als dat het geval is, kan men voor alles net zo goed een beroep doen op de rede en is er op die manier evenmin behoefte aan passies.

60. In 4p58 was er sprake van blinde passies. Nu wil Spinoza aantonen waarom een begeerte die ontstaat uit een passie blind moet genoemd worden. Dat is zo, voert hij aan, omdat een begeerte ontstaan uit een blijdschap of droefheid die beperkt blijft tot een enkel deel van het lichaam of tot slechts enkele delen, blind is voor het algemeen welzijn van heel het lichaam.

Het bewijs is streng geometrisch. Laten we aannemen dat een bepaald deel van het lichaam, bijvoorbeeld A, met een kracht a door zijn ontmoeting met een externe oorzaak, bijvoorbeeld B, met een kracht b in kracht toeneemt en dus beschikt over kracht (a+b). Deel A zal, zoals alles, streven naar het behoud van die toegenomen kracht en dus niet geneigd zijn die te delen met de andere delen van het lichaam zodat die eveneens een verhoging van hun kracht ontvangen en dus beter functioneren. Dat zou immers betekenen dat A een deel van de nieuw verworven kracht (a+b) zou afstaan en zo zichzelf gedeeltelijk vernietigen, wat absurd is voor een lichaam. Het streven naar zelfbehoud van A is dus strijdig met het belang van de andere delen, want aan die delen wordt de bijkomende kracht b ontzegd, waardoor die delen en dus ook het geheel beter zouden gaan functioneren. Uit de verhoging van de daadkracht van deel A ontstaat een blijdschap met betrekking tot dat deel alleen; een begeerte die uit een dergelijke eenzijdige en beperkte blijdschap ontstaat, houdt dus evenmin rekening met het welzijn van heel het lichaam, maar enkel met dat van deel A. Deze redenering kan perfect omgekeerd worden: als A vermindert in kracht onder invloed van B, zodat kracht a van A gereduceerd wordt tot (a-b) waardoor de andere delen relatief sterker worden, ontstaat daaruit droefheid, die echter beperkt is tot de krachtvermindering van deel A alleen en geen rekening houdt met de relatieve krachtvermeerdering van de andere delen, noch met de krachtvermindering in absolute termen van het geheel.

Blijdschap is meestal geconcentreerd in een beperkt gedeelte van ons lichaam en dat maakt dat ons streven om onszelf en die blijdschap in stand te houden in de meeste gevallen inderdaad geen rekening zal houden met ons algeheel welzijn en gemakkelijk kan ontaarden in een excessief en blind nastreven van dat ene specifiek genot, temeer daar begeerten die te maken hebben met het huidig ogenblik nu eenmaal krachtiger zijn dan begeerten naar iets in de toekomst: we zijn met andere woorden niet bereid om een gedeeltelijk maar aanwezig genot op te geven voor een meer algemeen genot dat zich in een steeds onzekere toekomst situeert.

Het is een abstracte redenering met algemene geldingskracht, maar we kunnen ons maar al te gemakkelijk voorbeelden indenken. Zo veroorzaakt stevig drinken duidelijk blijdschap, maar die is in feite niets anders dan het stimuleren van bepaalde receptoren in de hersenen; de bijkomende kracht die de alcohol ons verschaft, beperkt zich tot bepaalde delen van ons lichaam, en houdt geen rekening met de noden van de rest van het lichaam, noch met het nadeel, onder de vorm van een vermindering in kracht die overmatig drankgebruik veroorzaakt, zowel lichamelijk als mentaal.

61. Begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden kunnen altijd excessief en blind zijn. Dat is niet het geval bij begeerten die ontstaan uit de rede. Begeerte is immers de essentie zelf van de mens zoals die gedetermineerd wordt om op een bepaalde manier te handelen door om het even welke oorzaak, intern of extern. Als een begeerte ontstaan is uit de rede, is het geen passie maar een actie en is dat onze essentie of onze natuur zelf, op zichzelf beschouwd, zonder beïnvloeding van externe oorzaken, die erop gericht is enkel te doen wat enkel vanuit onze essentie adequaat begrepen wordt. Welnu, als die begeerte excessief zou zijn, dus buitenissig groot, zou de menselijke dus groter kunnen zijn dan zichzelf en meer kunnen dan mogelijk is; dat is een contradictio in terminis. Begeerten die ontstaan uit de rede zijn altijd beperkt tot hun eigen natuur en dus nooit excessief.

62. Wij hebben gezien dat gemoedstoestanden verschillen in intensiteit naargelang ze betrekking hebben op iets in het verleden, het heden of de toekomst. Dat is niet zo voor de activiteiten van het gemoed in zo ver die gesteund zijn op de rede; in dat geval is de invloed die uitgaat van het concept dat het gemoed zich vormt even krachtig in elk van deze gevallen.

Dat heeft alles te maken met de manier waarop het gemoed functioneert als het geleid wordt door de rede. Spinoza beroept zich hier op een van zijn meest geciteerde (maar niet steeds even goed begrepen) uitspraken: het is eigen aan de natuur van de rede de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid (2p44c2), dus tijdloosheid; de situering in de tijd heeft derhalve geen enkele invloed op het gemoed wanneer het kennen gebeurt door de rede. De rede ziet de zaken zoals ze noodzakelijk zijn en er is bijgevolg niets van de onzekerheid en dus hoop of vrees die anders gepaard gaan met de beelden die wij ons vormen van verleden of toekomstige zaken. De waarheid van adequate ideeën is niet afhankelijk van de verlopen of komende tijd.

Al wat Spinoza gezegd heeft over toekomst en verleden in verband met de gemoedstoestanden wordt tegengesproken wanneer men de zaken vanuit de rede beschouwt. Maar dat veronderstelt dat wij met de rede in staat zijn om adequaat alles te weten over de duurtijd van die zaken: wanneer ze zullen ontstaan of ontstaan zijn en wanneer er aan hun bestaan een einde zal komen. Als dat zo zou zijn, zou alles voor ons eender zijn en zich niet meer onderscheiden in tijdelijkheid. Dan zouden we de zaken beoordelen op hun werkelijke waarde, zonder rekening te houden met het feit dat ze zich in het verleden, het heden of de toekomst afspelen.

Spinoza wijst erop dat wij als mensen die absolute kennis niet hebben: wat wij kunnen weten over zaken in het verleden en de toekomst is noodzakelijkerwijs beperkt en dus is onze kennis steeds onvolledig en dus inadequaat en onzeker en onbetrouwbaar; wij kunnen immers alleen rekenen op onze verbeelding om een schatting te maken van de duurtijd van de zaken, van hun begin en hun einde. En de verbeelding werkt niet zoals de rede, zoals we gezien hebben: gemoedstoestanden die gebaseerd zijn op de zaken in hun tijdsverband werken anders in op het gemoed dan wanneer de rede dezelfde zaken ziet onder een aspect van eeuwigheid. Wij kennen dus de zaken niet zoals ze werkelijk zijn, op basis van hun eerste oorzaken en in hun verband met de hele natuur, beschouwd als één enkel individu. Wij zijn niet in staat tot absolute redelijkheid. En dus weten wij niet adequaat wat hier en nu goed en kwaad is voor ons; daarvan hebben we vanuit de rede enkel abstracte en universele of gemeenschappelijke noties. Wij moeten het grotendeels stellen met de verbeelding, die slechts in beperkte mate een beroep kan doen op de rede. Dat maakt inderdaad dat we ons gemakkelijker laten verleiden door wat hier en nu verlokkelijk is dan door het vooruitzicht op een toekomstig plezier. Wij zijn niet sterk in het cultiveren van uitgesteld genot.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.