|
Stelling 51 is een toepassing van het derde postulaat van deel 2 en van axioma 1 na lemma 3 in de ‘kleine fysica’. Menselijke lichamen kunnen zoals alle lichamen allerlei invloeden van externe lichamen ondergaan. Twee mensen kunnen dus tegelijkertijd andere inwerkingen ondergaan van hetzelfde extern lichaam, aangezien hun eigen lichaam verschillend is. Om dezelfde reden zal dezelfde inwerking op andere momenten een andere uitwerking hebben op een menselijk lichaam. Al deze inwerkingen hebben een weerslag op onze gemoedstoestanden, aangezien onze gemoedstoestanden het resultaat zijn van de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en zo op ons gemoed. En dus is het perfect mogelijk dat wat de ene aanzet tot liefde iemand anders in haat zal doen ontbranden. Wat de ene persoon vrees aanjaagt, maakt geen enkele indruk op een andere en wat de ene hoopt laat de andere onverschillig. Liefde kan in haat verkeren en haat kan omgezet worden in een nog grotere liefde. Wat iemand aanvankelijk de daver op het lijf jaagde, doet diezelfde persoon daarna met bravoure enzovoort.
Ons oordeel van wat goed en slecht is, wat verkieslijk is en wat afkeurenswaardig, berust op onze gemoedstoestand. Die gemoedstoestanden worden veroorzaakt door de inwerking van externe lichamen op ons lichaam en dus is ons oordeel zo wisselvallig als onze gemoedstoestanden zelf: la donna e mobile qual piuma al vento, muta d’accento e di pensiero, maar natuurlijk niet alleen de vrouw, zoals in Verdi’s opera ook de hertog van Mantua zelf overtuigend bewijst.
Maar heeft Spinoza niet herhaaldelijk beweerd dat ons gemoed eigenlijk niets anders is dan God, of de substantie in zover die ons gemoed is, en is God of de substantie niet eeuwig en onveranderlijk? Dat heeft hij echter uitgelegd in 2p17s: wij kunnen ons vergissen, omdat wij blijven geloven in wat we weten tot bewijs van het tegendeel, en over dat bewijs beschikken we vaak niet, ook al is het wel degelijk geleverd. Paul kan immers nog altijd op een aannemelijke manier geloven dat Piet nog leeft, zelfs als die al geruime tijd overleden is.
Aangezien het oordeel van de mensen afhankelijk is van hun gemoedstoestand, zullen we hen gewoonlijk beoordelen op grond van hun overwegende of meest opvallende of karakteristieke gemoedstoestand: Spinoza geeft daarvan enkele duidelijke voorbeelden, waarbij hij steeds uitgaat van een vergelijking: alles is relatief; iemand die meer durft dan ikzelf is voor mij een durfal, terwijl die voor nog iemand anders een doetje zal zijn.
Spinoza schetst in zijn conclusie van dit uitvoerig scholium een vrij somber beeld van de mens als een wispelturig en onstandvastig wezen, dat heen en weer geslingerd wordt tussen tegenstrijdige gemoedstoestanden of zelfs op hetzelfde ogenblik onderhevig is aan dergelijke tegengestelde emoties, die overigens veroorzaakt worden door de daden van anderen op wie men geen vat heeft, of die wij slaafs imiteren zonder dat daarvoor een gegronde reden is, terwijl we er steeds van overtuigd zijn dat wij vrije wezens zijn die autonoom beslissen en handelen en dat wij dus zelf verantwoordelijk zijn voor onze ongeremde blijdschap en droefheid, liefde en haat, wat aanleiding geeft tot onterechte trots of overmoed en roemzucht, of spijt, schaamte en melancholie. Daartegenover stelt Spinoza de acquiescentia in se ipso, de innerlijke of gemoedsrust die het gevolg is van de blijdschap waarvan men weet dat men er zelf de oorzaak van is, zoals hij in 3p49 heeft aangetoond.
In stelling 3p51 beklemtoonde Spinoza de diversiteit van de gemoedstoestanden die een mens kan ervaren en tevens de verschillen tussen de mensen wegens hun gemoedstoestanden. De oorzaak daarvan is natuurlijk het feit dat wij allen op verschillende manieren talloze verschillende inwerkingen ondergaan die ons tot unieke individuen maken, wat dan weer aanleiding geeft tot nog meer diversiteit, omdat het resultaat van onze contacten met de wereld om ons heen nu eenmaal afhankelijk is van zowel de persoon zelf als van onze omgeving.
Bij die confrontaties met onze omgeving blijken wij een voorkeur te hebben voor het ongewone, het uitzonderlijke, het nieuwe, veeleer dan voor het gebruikelijke, het gewone, het vertrouwde of het vaak voorkomende (3p52). Dat heeft Spinoza goed opgemerkt en hij verklaart het zo ingenieus als altijd. Onze waarneming werkt zo dat wij steeds de zaken in hun context zien en de omstandigheden als het ware mee opslaan samen met het voorwerp zelf van onze waarneming. Wanneer wij dan het beeld terug oproepen van dat voorwerp en het ons herinneren, verschijnen spontaan ook de beelden van de omstandigheden waarin we dat beeld het eerst zagen. In de meeste gevallen nemen wij zaken waar die we al eerder ontmoet hebben en ook omstandigheden die heel vertrouwd zijn of kenmerken die we ook al herhaaldelijk ontmoet hebben. Wanneer we nu echter iets waarnemen dat niets gemeen heeft met wat we voorheen al waargenomen hebben, zal ons gemoed, dat gewoon is om associatief te reageren, vruchteloos op zoek gaan naar omstandigheden waarin we dat beeld al gezien hebben en precies daardoor blijkt het uitzonderlijke van dat beeld: er zijn geen herinneringen aan context. Onze aandacht zal dan enkel en alleen op dat nieuwe object gericht zijn en niet afgeleid worden door gebruikelijke omstandigheden en vaak voorkomende begeleidende verschijnselen zoals gewoonlijk. Spinoza bouwt hier voort op de voorgaande stellingen over de werking van ons gemoed om de bekende aantrekkelijkheid te verklaren van het nieuwe en het ongewone.
In het scholium vinden we enkele definities van gemoedstoestanden die daarvan zijn afgeleid. Spinoza noemt deze voorkeursbelangstelling voor het uitzonderlijke de verwondering, een gemoedstoestand of het zich inbeelden van singuliere zaken in zover dat in het gemoed gebeurt, dus zonder verwijzing naar het lichamelijke of het uitgebreide. In het Latijn betekent admiratio zowel verwondering als bewondering en dat is niet verwonderlijk aangezien de bewondering vaak geboren wordt of samengaat met de verwondering over de ongebruikelijkheid of de uitzonderlijkheid, zoals Spinoza net heeft aangetoond. In het Nederlands gebruiken wij echter beide woorden die elk een eigen betekenis hebben. Wij zullen dus admiratio vertalen als verwondering wanneer het om het algemene begrip gaat en als bewondering wanneer uit de context blijkt dat Spinoza die specifieke betekenis op het oog heeft.
Als het voorwerp van onze verwondering tevens vreesaanjagend is, leidt dat tot consternatie, radeloosheid of ontsteltenis: doordat wij helemaal aangegrepen zijn door die ene vreselijke zaak en aan niets anders kunnen denken, weten wij geen raad meer en zijn we niet in staat om aan iets anders te denken om zo dat dreigend gevaar af te wenden. Als daarentegen wat ons zo opvalt een goede eigenschap is in iemand, waardoor die persoon anderen en vooral ook onszelf overtreft, is het een vorm van bewondering, hoogachting of eerbied die zelfs aan verering kan grenzen. Gaat het integendeel om een kwalijke eigenschap, dan is het resultaat het omgekeerde daarvan, namelijk afschuw, verschrikking. Als wij met bewondering kijken naar de goede eigenschappen van iemand die wij liefhebben, zal onze liefde daardoor nog aangewakkerd worden (3p12) en Spinoza benoemt deze combinatie van liefde en eerbied met de term toewijding. De verwondering en bewondering kunnen blijkbaar gecombineerd zijn met andere gemoedstoestanden zoals haat, liefde, zekerheid enzovoort, wat telkens tot een specifieke gemoedstoestand zal leiden, waarvoor er echter niet altijd een specifieke benaming voorhanden is. Dat wijst erop, zegt Spinoza, dat de gebruikelijke benamingen van specifieke gemoedstoestanden ontstaan zijn uit de ervaring van de gewone mens, veeleer dan uit een meer nauwgezette en systematische wetenschappelijke benadering van psychische fenomenen.
De tegenpool van bewondering is misprijzen. Spinoza vertrekt van het bekende verschijnsel dat wij vaststellen dat iemand iets bewondert of liefheeft of vreest, of dat het ons opvalt dat iets bij een eerste oppervlakkige benadering lijkt op iets dat wij bewonderen, liefhebben of vrezen. Wij worden in beide gevallen aangezet om diezelfde zaak of persoon met dezelfde gevoelens tegemoet te treden. Maar wanneer wij dan die zaak of die persoon concreet ontmoeten en van naderbij leren kennen, blijkt niet zelden dat wij ons vergist hebben. Vanuit die teleurstelling zullen wij er alles aan doen om aan die zaak of die persoon precies al die elementen te ontzeggen die de oorzaak kunnen zijn van onze bewondering, liefde of vrees. Dat wil zeggen dat wij van iets of iemand die daadwerkelijk aanwezig is vooral op de goede kenmerken gaan letten die er niet zijn en die zaak of die persoon daarop afrekenen. Dat is inderdaad eveneens misprijzen: wij verwijten aan die zaak of persoon dat die niet beschikt over de kenmerken die wij er aanvankelijk hadden in gezien en die de oorzaak waren van onze bewondering, liefde of vrees. Dat is best vreemd, vindt Spinoza, want gewoonlijk concentreren wij ons bij de beoordeling van een zaak of persoon die daadwerkelijk aanwezig is integendeel op de kenmerken die manifest aanwezig zijn en steunen we in onze beoordeling veeleer daarop.
Het tegendeel van de toewijding, die een combinatie is van liefde en bewondering, is de spot, een combinatie van misprijzen en haat en vrees; minachting is dan het misprijzen van dwaasheid, zoals hoogachting of eerbied de bewondering van wijsheid en andere goede kenmerken is.
Net zoals men verwondering kan combineren met talrijke andere gemoedstoestanden om zo allerlei specifieke complexe emoties van elkaar te onderscheiden waarvoor er in het gewone taalgebruik geen woorden zijn, kan men evengoed misprijzen combineren met liefde, hoop, trots enzovoort, wat eveneens zal leiden tot afgeleide emoties die het gewone taalgebruik niet van elkaar onderscheidt. Dat is het verschil tussen Spinoza’s wetenschappelijke analyse van de gemoedstoestanden en een louter beschrijvende methode op basis van de benamingen die in het gewone taalgebruik voorhanden zijn.
Onze blijdschap is zoals we weten wat we ervaren bij de overgang naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen een grotere daadkracht. Wanneer wij dus in ons gemoed kunnen kijken en vaststellen dat ons gemoed daadkrachtig is, zullen wij verblijd zijn en die blijdschap zal toenemen naarmate wij een beter inzicht hebben in ons gemoed. Spinoza grijpt voor het bewijs terug naar de complexe maar cruciale stellingen 2p19 en 2p23 over onze zelfkennis; het gemoed kent zichzelf, of wij kennen ons gemoed inderdaad enkel middels de toestanden van ons lichaam en de ideeën die we daarvan hebben in ons gemoed, omdat ons gemoed het idee is van dat lichaam. Die zelfkennis van het gemoed is een oorzaak van blijdschap en naarmate die kennis toeneemt en distinctiever is, dat wil zeggen een adequater onderscheid maakt tussen alles wat zich in het gemoed afspeelt, zal ook daadkracht en dus onze blijdschap toenemen.
Deze blijdschap wordt nog aangewakkerd wanneer wij ons inbeelden dat de anderen ons loven en prijzen. Dat lijkt evident, maar Spinoza toont aan hoe dat in zijn werk gaat: als wij ons inbeelden dat anderen ons prijzen, dan is dat omdat wij denken dat ze daar ook reden toe hebben, namelijk dat wij hen in een gemoedstoestand van blijheid gebracht hebben; dat is immers de reden waarom ook wij anderen prijzen. En hoe meer lof men ons toezwaait, hoe groter de blijdschap die wij menen zelf veroorzaakt te hebben. Volgens het principe van de imitatie van de gemoedstoestanden zal dan ook onze blijdschap toenemen.
Stelling 54 bouwt voort op de vorige stelling. De zelfkennis van het gemoed is een reden tot blijdschap en verhoogt de daadkracht van het gemoed. Het ligt dan voor de hand dat het gemoed ernaar zal streven om zich vooral die zaken in te denken die zijn daadkracht bevorderen. Het bewijs wordt geleverd vanuit de definitie zelf van het gemoed: de conatus van het gemoed is de essentie zelf van het gemoed en die essentie bevestigt uitsluitend wat iets is en waartoe het in staat is, en niet wat het niet is en niet kan. Vanuit zijn essentiële conatus zal het gemoed dus enkel nastreven wat die fundamentele aandrift tot stand brengt en bevordert.
Daarmee zien wij meteen dat het omgekeerde eveneens waar is: wanneer het gemoed zijn eigen onvermogen vaststelt, een vermindering of afwezigheid van zijn daadkracht, kan dat enkel aanleiding geven tot droefheid. Op basis van de vorige stelling weten we dat het gemoed zich zoveel mogelijk zaken zal voorstellen die zijn daadkracht bevestigen of bewerkstelligen. Zeggen dat het gemoed zichzelf kent en daarbij zijn eigen onvermogen vaststelt, betekent dus dat terwijl het gemoed in zijn inspanningen om zichzelf te kennen en zo zijn daadkracht en zijn blijdschap te bevorderen, daarin tegengewerkt wordt door de gedachte aan zijn eigen onvermogen; die onderdrukking van de eigen daadkracht is precies wat droefheid betekent en dat is wat het gemoed zal ervaren.
Het eerste corollarium verloopt parallel met 3p54c: doordat anderen ons laken, veronderstellen wij dat wij hen droefheid bezorgd hebben en zullen wij die droefheid imiteren; en die droefheid zal des te groter zijn naargelang de droefheid die wij veronderstellen berokkend te hebben.
In het scholium geeft Spinoza namen aan de gemoedstoestanden waarvan hier sprake is. Droefheid om ons onvermogen dat voortspruit uit onze eigen onvolkomenheid of minderwaardigheid is terneergeslagenheid. Wanneer wij ons integendeel verheugen over onze zelfkennis, is dat blijdschap met onszelf als oorzaak en zijn wij dus zelf het voorwerp van onze liefde, wat Spinoza omschreven heeft als de innerlijke gemoedsrust of de tevredenheid met zichzelf (acquiescentia in se ipso). Die blijdschap om het inzicht in de eigen mogelijkheden zullen wij natuurlijk zoveel als mogelijk nastreven en dus zullen we dat inzicht proberen levendig te houden, bijvoorbeeld door die mogelijkheden voor onszelf en voor anderen voortdurend in herinnering te brengen, om daardoor onszelf en anderen te overtuigen van onze goede eigenschappen en onze uitstekende daadkracht.
Dat heeft echter ook een keerzijde: als iemand zich voortdurend op de borst slaat en zich tegenover anderen beroemt op de eigen kwaliteiten, zullen de anderen dat veeleer aanmatigend, vervelend en zelfs hinderlijk vinden. Als iedereen zich zo gaat gedragen, zal dat aanleiding geven tot algemene na-ijver van iedereen jegens iedereen en dat is wat Spinoza vaststelt: mensen zijn van nature na-ijverig. Vanuit de overtuiging van de eigen kracht en uitmuntendheid zal men zich ergeren aan de kwaliteiten van gelijken en zich verheugen in hun zwakheden en tekortkomingen. Spinoza gaat nog verder: als wij onze eigen perfectie voortdurend benadrukken om zo onze blijheid te bevorderen, zullen wij geneigd zijn om onszelf beter te achten dan anderen en onze eigen kwaliteiten en daadkracht als verschillend voor te stellen van die van anderen, als iets dat uitzonderlijk is en waarvoor men zoals gezegd meer aandacht zal hebben, zelfs met uitsluiting van al het andere. Wij zullen dan het meest verblijd zijn wanneer wij in onszelf uitzonderlijke kwaliteiten menen te ontdekken die in anderen ten enenmale ontbreken. Het gaat dan niet zozeer om algemeen voorkomende kwaliteiten die wij in de hoogste mate zouden bezitten, maar over kenmerken die bij anderen helemaal niet voorkomen. Men zal zich dus minder verheugen over een goed geheugen, want iedereen heeft een min of meer goed geheugen, dan over bijvoorbeeld zijn uitzonderlijke rijkdom, want lang niet iedereen is rijk.
Wie zich ervan bewust is op allerlei gebieden te moeten onderdoen voor anderen zal daarover ten zeerste bedroefd zijn. Men kan dan aan zichzelf gaan werken om de achterstand tegenover anderen in te halen, maar blijkbaar is een andere reactie meer voor de hand liggend (en minder inspannend): wij verkiezen in dat geval de kwaliteiten van de anderen te minimaliseren en proberen hen slechter af te schilderen dan ze zijn, of onze eigen echte en vermeende kwaliteiten dik in de verf te zetten. Spinoza herhaalt zijn somber beeld van de mensen: het is van nature haat en nijd alom. De opvoeding werkt dat overigens in de hand en maakt het zo nog erger. Ouders willen niets liever dan dat hun kinderen de beste zijn, niet opdat ze zelf dan zeer goed zijn, maar omdat ze beter zijn dan de anderen, dat ze uitmunten, uitstekend zijn, alleen maar om te voldoen aan de roemzucht en de nijd van de ouders, die zo deze kwalijke eigenschappen overdragen aan hun kroost.
Spinoza ziet in dat hij misschien toch een iets overtrokken beeld heeft geschetst van de samenleving: het is namelijk zo dat wij de anderen vaak ook bewonderen en hoogachten om hun goede eigenschappen. Daarom voegt hij hier een tweede corollarium toe, dat aansluit bij een woord dat hij onopvallend maar niet zonder reden heeft gebruikt in het scholium: onze afgunst geldt enkel onze gelijken.
De bewijsvoering vertrekt van de definities van de afgunst zelf: het is haat en dat betekent droefheid omwille van een externe oorzaak, en droefheid betekent het bewustzijn van een overgang naar een geringere daadkracht of een belemmering van de eigen daadkracht, van de conatus, het streven naar zelfbehoud. Wij streven er steeds naar onze eigen mogelijkheden of onze eigen essentie optimaal te realiseren, en niet voor onszelf iets te realiseren dat vreemd is aan onze natuur en dat eigenlijk tot de natuur van iemand anders behoort. Wanneer het bijvoorbeeld niet in onze natuur ligt om aan sport te doen en zeker niet aan competitiesport op hoog niveau, zullen wij niet snel geneigd zijn om afgunstig te zijn van de prestaties die topsporters leveren, maar zullen we die zelfs zonder aarzelen bewonderen. Wij zullen vanzelfsprekend ook niet verwachten dat men ons die kwaliteiten toedicht die ons hoe dan ook vreemd zijn, aangezien wij de afwezigheid ervan niet als een tekortkoming of een gebrek ervaren in onszelf. Onze eigen begeerte richt zich niet op die kwaliteiten en daarin kunnen wij dan ook niet teleurgesteld worden en erover bedroefd zijn. Dat anderen, die verschillend zijn van onszelf, uitmunten in een kwaliteit die wij niet als passend ervaren bij onze natuur, zal ons dus niet droevig stemmen en dus zullen wij die anderen daarom ook niet benijden.
De zaken liggen echter helemaal anders wanneer wij die anderen als gelijken beschouwen en ervan overtuigd zijn, al dan niet terecht, dat wij tot dezelfde prestaties in staat zijn. In dat geval zullen wij wel degelijk door na-ijver verscheurd worden wanneer wij voor hen moeten onderdoen in een domein waarin wij ons al dan niet terecht hun gelijke achten.
Dat gezegd zijnde, herneemt Spinoza de redenering in 3p52s over de hoogschattende eerbied tegenover personen omwille van hun uitzonderlijke goede eigenschappen: indien wij inderdaad niet na-ijverig zijn in dergelijke gevallen, is dat omdat wij ons niet als hun gelijken beschouwen en niet met hen in competitie treden op het punt waarin zij uitmunten. Spinoza voegt er een voorbeeld ex absurdo aan toe: wij benijden ook bomen niet dat ze hoog zijn, of leeuwen hun eponieme moed.
In de zesenvijftigste stelling, nu de opsomming naar haar einde loopt, komt Spinoza tot het besluit dat er van de drie basisgemoedstoestanden, blijdschap, droefheid en begeerte ontelbare combinaties zijn. Hij vernoemt in het bijzonder de weifeling, waarbij tegenstrijdige maar even krachtige gemoedstoestanden ervoor zorgen dat men niet meer weet hoe men zich moet voelen. Ook van de liefde en de haat die het resultaat zijn van de blijdschap en de droefheid, en van hoop en vrees, specifieke vormen van liefde en haat, zijn er eindeloos veel variaties. Maar het zijn allemaal zonder uitzondering consequenties van de confrontatie die elk van ons aangaat met de wereld om ons heen.
In de bewijsvoering ontmoeten we voor het eerst sinds lang weer de term passie uit het begin van dit derde deel van de Ethica. Spinoza herinnert eraan dat blijheid en droefheid en alles wat daarvan afgeleid is inderdaad passies zijn, en passies ontstaan uit onze inadequate ideeën, of doordat we ons zaken inbeelden, of omdat we in een toestand terechtkomen waarbij externe oorzaken ten minste mede onze gemoedstoestand determineren. In een passie speelt onze eigen natuur mee, maar ook de natuur van de externe oorzaak en die natuur komt noodzakelijkerwijs tot uiting in die passie. Als we dus die passies willen verklaren, zal daarbij steeds ook de natuur van de betrokken externe oorzaak moeten tot uitdrukking komen. Er zal dus sprake zijn van verschillende passies naargelang van de natuur van de externe oorzaak en het is daardoor dat passies van elkaar te onderscheiden zijn. De droefheid die ontstaat door een bepaalde oorzaak zal dus verschillend zijn van de droefheid om een andere reden. En dat geldt vanzelfsprekend voor alle vormen en variaties en combinaties van droefheid en blijdschap, liefde en haat, hoop en vrees, weifeling enzovoort. Vandaar dat men kan zeggen dat er daarvan zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn waarmee wij in onze omgeving geconfronteerd worden. Elk object zal immers het gevolg hebben dat typisch is voor zijn soort.
De begeerte is, algemeen gesproken, onze aandrift tot handelen en in elk van ons is die aandrift specifiek en bepaald door wie en wat we zijn, door de unieke natuur die elk van ons heeft als een historisch wezen. De externe oorzaken zullen dus bij iedereen op een specifieke manier inwerken en een uniek resultaat opleveren in de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat. En dus zal ook eenieders begeerte anders en uniek zijn, zoals en omdat ook de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid, liefde en haat voor iedereen anders en uniek zijn. De begeerte zal dus enkel daarom van persoon tot persoon verschillen, omdat de gemoedstoestanden waaruit ze ontstaat eveneens voor iedereen verschillend zijn. Aangezien dat de enige bron van verschil kan zijn, en die verschillen veroorzaakt worden door de natuur van de objecten waarmee wij geconfronteerd worden, zullen er eveneens zoveel soorten van begeerte zijn als soorten van objecten die op ons inwerken.
Van de quasi ontelbare mogelijke gemoedstoestanden die er op die manier kunnen zijn, noemt Spinoza er enkele op die in zijn ogen erg opvallend zijn: de praalzucht, de drankzucht, de wellust, de hebzucht en de roemzucht, die elk een voorbeeld zijn van begrippen die een vorm van liefde of begeerte benoemen en waarvan de natuur kan verklaard worden door de objecten waarnaar ze verwijzen, namelijk respectievelijk de liefde of begeerte naar pracht en praal en feesten, naar overmatig drankgebruik, naar seks, naar rijkdom en naar roem. Spinoza laat opmerken dat er van die gemoedstoestanden, die enkel van elkaar verschillen doordat ze een verschillend object hebben, geen tegengestelde gemoedstoestand bestaat, zoals bij alle andere gemoedstoestanden die we tot nog toe ontmoet hebben. Het tegenovergestelde van deze passies zijn immers geen gemoedstoestanden of passies, maar een vorm van karaktersterkte, zoals de soberheid als tegenstelling tot de praalzucht, de matigheid tegenover de drankzucht en de zedigheid of kuisheid tegenover de wellust. Het is vanuit die karaktersterkte dat de kwalijke gemoedstoestanden kunnen getemperd en zelfs onderdrukt worden, zodat een situatie bereikt wordt die veeleer de afwezigheid is van die kwalijke gemoedstoestanden dan dat die zelf een gemoedstoestand is die aan de kwalijke tegengesteld is.
Het is duidelijk dat het niet mogelijk is een exhaustieve opsomming te maken van al de verschillende soorten gemoedstoestanden, aangezien er zoveel zijn als soorten objecten. En een dergelijke opsomming is overigens niet eens nodig voor Spinoza’s doelstellingen. Uiteindelijk wil hij bepalen welke macht die gemoedstoestanden hebben over ons en wat de kracht is van het gemoed om daarmee om te gaan. Het volstaat dan dat de grote categorieën aangeduid worden en hun werking bewezen wordt en samengevat in definities die gelden voor alle variaties binnen een bepaalde categorie. Wanneer wij erin slagen de gemeenschappelijke kenmerken van bepaalde gemoedstoestanden en van hun werking in het gemoed te onderkennen, kunnen wij nagaan wat er in nodig is om alle gemoedstoestanden van een bepaalde soort te temperen of zelfs helemaal uit te schakelen. De liefde van de echtgenoten voor het kroost en de liefde die ze voor elkaar voelen is evident verschillend omdat ook het object verschillend is, maar er zijn gemeenschappelijke kenmerken die bepalend zullen zijn voor hun kracht en voor wat er nodig is om ze temperen of te vernietigen. En dus is het niet nodig nog verder te onderzoeken welke andere gemoedstoestanden er nog kunnen zijn tegenover andere soorten van objecten.
Stelling 57 stelt de zaken nog scherper. De verschillen tussen de gemoedstoestanden van de ene persoon en die van elk van de anderen vinden hun oorzaak in het feit dat iedereen een eigen essentie heeft: elke persoon is uniek.
Ook van deze stelling verloopt het bewijs more geometrico, dat wil zeggen op grond van axioma’s, definities en reeds bewezen stellingen, zodat aan de bewijskracht niet kan getwijfeld worden. En Spinoza begint bij het begin: er zijn drie fundamentele gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte. De begeerte is de natuur of de essentie van iedereen. De begeerte zal dus verschillen naargelang ook de natuur of de essentie verschillend is van persoon tot persoon. Dat is een eerste vaststelling.
Blijdschap en droefheid zijn de primaire passies, die zich van elkaar onderscheiden doordat in het ene geval de conatus, het primordiale basisstreven naar zelfbehoud bevorderd wordt en in het andere geval onderdrukt. Wanneer die drang naar zelfbehoud zowel op het lichaam als op het gemoed gericht is, noemen we dat de aandrift of de begeerte. Die blijdschap en droefheid is dus niets anders dan die aandrift en die begeerte zelf die bevorderd ofwel onderdrukt wordt door externe oorzaken. Dat wil zeggen dat die aandrift of begeerte de essentie of de natuur is van elke persoon. De blijdschap en de droefheid zal dus verschillen naargelang de essentie of de natuur van elke persoon, en bijgevolg zal ook elke gemoedstoestand in die mate van persoon tot persoon verschillen.
In het scholium trekt Spinoza daaruit enkele conclusies in verband met het onderscheid tussen mens en dier. Hij noemt dieren redeloos en dat is inderdaad wat het onderscheid uitmaakt tussen beide categorieën, en niet dat dieren niet over gevoelens zouden beschikken, dat ze niet sensitief of sensibel zouden zijn en de mens wel. Dat ook redeloze dieren inderdaad sensibel zijn, blijkt op overtuigende wijze uit de definitie die Spinoza heeft gegeven van het gemoed, een definitie die zonder meer van toepassing is op de redeloze dieren: ook zij beschikken over een gemoed. Maar hier is eveneens de regel van toepassing die wij net hebben gezien, namelijk dat de gemoedstoestanden van mensen en dieren zullen verschillen naargelang de eigen natuur en de essentie van mens en dier. Het paard kent een aandrift om zich voort te planten, net zoals de mens, maar de libido van de mens is anders dan die van het paard; de ene is typisch menselijk, de andere eigen aan het paard; en niet alleen andere zoogdieren kennen gemoedstoestanden: ook insecten, vissen en vogels, elk op hun eigen manier. Elk individu behoort dus tot een bepaalde soort die een eigen natuur heeft en leeft onverstoord en welgemoed volgens die eigen natuur, en de vreugde om dat natuurlijk leven bepaalt wat elk individu is en wat zijn specifieke karakteristieken zijn. Die fundamentele levensvreugde van elk individu is dus verschillend van individu tot individu, zoals en omdat de essentie verschillend is van individu tot individu.
Een grapje kan er af en toe wel af, ook bij Spinoza. Een dronkaard zal zich laten leiden door de vreugde die hij beleeft aan het bevredigen van zijn drankzucht en dat zal niet dezelfde vreugde zijn die zich van de filosoof meester maakt bij het nastreven en mogelijks bereiken van zijn meer verheven doelstellingen.
Tot zover ging het steeds over passies, de gemoedstoestanden die de mens ondergaat. In de toelichting bij de derde definitie heeft Spinoza tegenover de passies de acties gesteld, de gemoedstoestanden van de mens in zover die niet de inwerking van externe oorzaken ondergaat, maar integendeel zelf de adequate oorzaak is van die toestanden van zijn lichaam. Aangezien het gaat om adequate ideeën, kan het niet gaan om droefheid, dus kunnen die gemoedstoestanden niets anders zijn dan blijdschap en begeerte, maar dan niet als passies: ze hebben betrekking op de mens in zover die handelt. We hebben reeds gezien dat het gemoed verblijd wordt wanneer het zich rekenschap geeft van zijn eigen bestaan en van zijn daadkracht. We weten ook dat wanneer het gemoed een adequaat idee concipieert, het gemoed zich daarvan bewust is: wanneer wij een waar idee hebben, weten wij ook dat wij een waar idee hebben. Wij weten ook dat ten minste sommige van onze ideeën waar en adequaat zijn. En wij weten dat wanneer wij adequate ideeën hebben, wij niet passief zijn maar actief. Wij zullen dus verblijd zijn wanneer wij adequate ideeën hebben en dus actief zijn. Dat is een eerste vaststelling. Wij hebben ook gezien dat onze conatus, ons streven naar zelfbehoud evenzeer geldt wanneer wij heldere en distinctieve ideeën hebben als bij confuse ideeën. Dat streven, die conatus is onze begeerte. Die begeerte geldt dus eveneens in zover wij heldere en distinctieve ideeën hebben of inzicht hebben en begrijpen, en dat is een activiteit. De begeerte heeft dus ook betrekking op de mens in zover die handelt.
In stelling 58 werd al uitgegaan van de aanname dat ook de actieve gemoedstoestanden zouden vallen onder twee van de drie categorieën die gelden voor alle passies: blijdschap en begeerte. In stelling 59 wordt dat expliciet gesteld en bewezen. Niet alleen moeten de actieve gemoedstoestanden onder die twee bestaande categorieën vallen, er kunnen zelfs geen andere categorieën zijn waaronder ze zouden kunnen vallen.
Spinoza vertrekt van zijn definities dat er slechts drie categorieën zijn voor alle gemoedstoestanden. Het is echter evident dat droefheid geen plaats heeft onder de actieve gemoedstoestanden. Het is immers een overgang van een grotere naar een mindere daadkracht en dat kan alleen een passie zijn. Als het gemoed actief is, kan er dus geen sprake zijn van een vermindering van het begripsvermogen en dus van de daadkracht. Dat sluit alle gemoedstoestanden van droefheid uit en dus blijven enkel blijdschap en begeerte over.
Wanneer het gemoed zijn daadkracht ontplooit, dat wil zeggen wanneer het begrijpt, spreken we dus van acties en niet van passies. Die actieve gemoedstoestanden noemt Spinoza fortitudo, sterkte, kracht, moed. Toegepast op het gemoed geeft dat de vertaling ‘karaktersterkte’. Hij maakt daarin een onderscheid tussen krachtdadigheid en edelmoedigheid.
Krachtdadigheid is de begeerte die kenmerkend is voor het streven naar zelfbehoud waarbij men enkel rekening houdt met de strenge voorschriften van de rede. Bedoeld is hier het naakte zelfbehoud van lijf en leden, het bestaan zelf, zonder andere consideraties of overwegingen. Die fundamentele drang is onmiskenbaar aanwezig in al wat is en dus ook in elke mens. Dat men zich daarbij uitsluitend laat leiden door de rede betekent niet dat men alle consequenties van de rede doordenkt alvorens men tot handelen overgaat, maar dat het handelen in overeenstemming met de rede moet zijn en dus niet onredelijk mag zijn. Onder de krachtdadigheid rangschikt Spinoza alle daden die enkel gericht zijn op de instandhouding van het individu zelf. Hij noemt als voorbeelden soberheid, matigheid en koelbloedigheid in gevaar.
Naast die primitieve krachtdadigheid is er echter eveneens een nood aan edelmoedigheid, de begeerte om in vriendschap en onderlinge samenwerking en behulpzaamheid samen te leven met anderen. Ook dat moet gebeuren volgens de voorschriften van de rede, die de basis vormt van de edelmoedigheid: het streven naar zelfbehoud wordt immers bevorderd door onderlinge hulp in een vredelievende samenleving. Alle daden die gericht zijn op het realiseren van een dergelijke samenleving en dus ipso facto op het welzijn van anderen behoren tot de edelmoedigheid. Voorbeelden daarvan zijn bescheidenheid en vergevingsgezindheid.
Dan is het tijd voor een korte recapitulatie. Spinoza heeft in dit derde deel uitgelegd hoe de drie elementaire gemoedstoestanden van blijdschap, droefheid en begeerte in onderlinge combinaties aanleiding geven tot talloze andere soorten van gemoedstoestanden en tot weifelingen tussen tegenstrijdige toestanden; hij heeft zich daarbij niet beperkt tot een loutere beschrijving, maar is steeds op zoek gegaan naar de eerste oorzaken van deze gemoedstoestanden en heeft op die manier hun bestaan afdoende bewezen. Dat heeft geleid tot een beeld van de mens als een schip op een woelige, stormachtige zee: wij worden door allerlei externe oorzaken machteloos en doelloos her en der gedreven, steeds onzeker en angstig over wat ons te wachten staat, weifelend tussen vermetele hoop en wanhopige vrees.
Spinoza is zich ervan bewust dat zijn overzicht van al de mogelijke gemoedsconflicten verre van volledig is. Hij heeft enkel de voornaamste opgesomd. Wie dat wil, kan zelf nog meer combinaties bedenken of herkennen van bijvoorbeeld de liefde met spijt, minachting, schaamte enzovoort. De mogelijke combinaties en permutaties zijn werkelijk ontelbaar, zo complex is het menselijk gemoed. Nog verder gaan met dat onderzoek zou weliswaar die complexiteit nog uitvoeriger illustreren, maar dan komt men al gauw op het domein van de psychopathologische verschijnselen en zich daarmee inlaten in een filosofisch werk lijkt Spinoza ongepast: dat zou toegeven zijn aan de menselijke nieuwsgierigheid, veeleer dan een nuttige bijdrage te vormen tot het realiseren van zijn doelstellingen, zoals hoger vermeld.
Toch voegt hij er nog een laatste woord aan toe over de liefde. Wanneer wij uit begeerte iets nastreven en dat dan ook bereiken of verwerven, heeft dat vanzelfsprekend een invloed op ons: onze lichamelijke en gemoedstoestand wordt daardoor ingrijpend gewijzigd, al was het maar door blijdschap die daarmee gepaard gaat. Wanneer wij immers nadien iets vanuit die toestand van blijdschap en liefde benaderen, zullen wij tegenover dat object een gunstiger houding aannemen dan vanuit een toestand van droefheid en haat. Maar de vervulling van een verlangen heeft ook voor gevolg dat die hunker ten minste tijdelijk en gedeeltelijk plaats maakt voor het genot van het begeerde goed. Doch wij mensen zijn zo geconstitueerd dat wij naar aanleiding van dat genot vervolgens weer aan andere geneugten zullen gaan denken. Het voorbeeld dat Spinoza geeft is sprekend: een hevig verlangen naar een geliefd voedsel zet ons aan om er smakelijk van te genieten; maar eens we voldaan zijn, zal de aanblik van een portie van hetzelfde voedsel wel hetzelfde verlangen oproepen, maar nu komt dat verlangen in botsing met het gevoel van voldaanheid na het verorberen van de eerste portie(s) en dat kan zelfs leiden tot een gevoel van walging. Het is voorwaar een bekend verschijnsel, en een mooie illustratie van het feit dat eenzelfde object op eenzelfde persoon onder andere omstandigheden tot een verschillende gemoedstoestand kan leiden.
Spinoza heeft tot nog toe steeds gemoedstoestanden behandeld als verschijnselen waarbij zowel het lichaam als het gemoed betrokken zijn. Hij heeft daarbij geen aandacht geschonken aan de louter lichamelijke symptomen van die gemoedstoestanden, zoals beven, verbleken, snikken, lachen enzovoort. Het was immers zijn bedoeling enkel over de gemoedstoestanden zelf te handelen.
Ten slotte acht Spinoza het wenselijk van de hier behandelde gemoedstoestanden een ordelijk overzicht te bieden van de definities, met waar nodig enige toelichting.
Categorie:Ethica
Tags:Spinoza
|
