Brief 54

BdS aan Hugo Boxel

…/…

Precies dat brengt mij ertoe om, vooraleer ik jouw voorgaande argumenten onderzoek, mijn opvatting kort weer te geven over deze stellingname, namelijk of de wereld bij toeval geschapen is. Ik antwoord daarop evenwel dat zoals het zeker is dat ‘bij toeval’ en ‘noodzakelijk’ twee tegengestelden zijn, zo is het overduidelijk dat wie affirmeert dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur ook helemaal ontkent dat de wereld bij toeval gemaakt is. Wie echter affirmeert dat God de schepping van de wereld had kunnen achterwege laten, bevestigt, zij het met andere woorden, dat de wereld bij toeval gemaakt is, omdat die voortgekomen is uit een wilsbesluit dat er ook niet had kunnen zijn. Omdat die opvatting, en die formulering geheel en al absurd is, neemt men gemeenlijk unaniem aan dat de wil van God van alle eeuwigheid is geweest en nooit onbeslist; en daarom moet men ook noodzakelijk aannemen (let wel) dat de wereld het noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur. Men noemt dat de wil, het intellect of geeft het naar believen een naam, maar het komt er steeds op neer dat men een en dezelfde zaak onder verschillende namen uitdrukt. Wanneer men dan de vraag stelt of de goddelijke wil niet verschilt van de menselijke, antwoordt men dat die eerste niet meer gemeen heeft met deze laatste dan de naam; daarnaast neemt men aan dat men meestal aanvaardt dat de wil, het intellect, de essentie of de natuur van God een en dezelfde zaak zijn. Evenzo ken ik aan God geen menselijke attributen toe, zoals een wil, een intellect, oplettendheid, gehoor &c., om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren. Ik zeg daarom, zoals ik net al zei, dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur en dat die niet bij toeval gemaakt is.

…/…

Brief 54 Toelichting

De briefwisseling met Hugo Boxel gaat over geesten en spoken en Spinoza maakt zich daar behoorlijk vrolijk over, zoals men kan verwachten van een streng rationeel no-nonsense denker zoals hij. In deze passage heeft hij het over de rol van God bij het ontstaan van de wereld en hoe die eruit ziet. Ook hier staan twee opvattingen lijnrecht tegenover elkaar. In de christelijke traditie is er een almachtige God, schepper van hemel en aarde: hij heeft alles geschapen, precies zoals het is; hij had dat evengoed niet kunnen doen, want hij is volkomen vrij om te doen en te laten wat hij wil. Als hij dan toch de wereld geschapen heeft, met alles erop en eraan, dan is het meer dan waarschijnlijk dat men daarin de hand, of althans de vinger van God erkent: uit de schepping kunnen we iets leren over de schepper. God heeft de wereld niet zomaar geschapen, maar met een bepaalde bedoeling en die heeft vooral te maken met de koning van de schepping, de mens.

Spinoza denkt daar totaal anders over. Vooreerst bestaat er geen persoonlijke God, die al de kenmerken vertoont van de mens, dat is een projectie. Men moet helemaal anders denken over God, en daarom kan men maar het best alles vergeten wat godsdiensten ooit over God gezegd hebben. Als er geen God is, is er alleen het universum, en als men dat ruim genoeg opvat als al wat is, dan kan men dat universum, of de Natuur, ook God noemen, maar dan niet met al de inhoud en de connotaties van de christelijke God. Als er geen God is, heeft hij het universum ook niet geschapen en is er ook geen sprake van een uitdrukkelijk gewilde schepping. Is het universum dan bij toeval ontstaan? Maar wat is toeval? Als God de wereld evengoed niet had kunnen maken, dan is het nog geen toeval dat hij dat toch gedaan heeft, maar een bewuste daad.

Zonder een persoonlijke God liggen de zaken veel duidelijker en eenvoudiger: het universum is er en het is er noodzakelijk, zoals het er is, het kan niet anders zijn dan zoals het is. Het is dus niet toevallig ontstaan op een bepaald ogenblik, het is eeuwig, het is tijdloos en oneindig en onderhevig aan vormveranderingen van de onveranderlijke samenstellende delen. Hoe de wereld ontstaan is, drukt men uit in al te menselijke termen; Spinoza verkiest de formulering: het universum is er als een noodzakelijk gevolg van de natuur van God; God is immers het Zijn en al wat is, is een noodzakelijke manifestatie van het Zijn, volgens de onveranderlijke natuurwetten.

Toeval is voor de mens iets dat bij verrassing gebeurt; het gaat dan om het emotioneel effect dat een gebeurtenis heeft op een waarnemer. In de natuur is er geen enkel toeval, alles beantwoordt aan de natuurwetten, alles is oorzaak en gevolg, er zijn geen uitzonderingen en dus ook geen verrassingen. Het is mogelijk honderd keer na elkaar zes ogen te gooien met een dobbelsteen en als dat gebeurt, is dat werkelijk een uitzonderlijk toeval; maar er is niets wonderbaarlijks aan, het is gewoon het resultaat van het werpen met de dobbelsteen. Zo ook is de wereld niet bij toeval ontstaan of toevallig geworden zoals hij is, maar volgens de natuurwetten. Binnen de mogelijkheden van de natuurwetten is er vanzelfsprekend oneindig veel mogelijk maar uiteindelijk is er slechts één universum en één geschiedenis die zich realiseert en daarin kan men zeker spreken van toeval, namelijk wanneer bepaalde complexe omstandigheden leiden tot één bepaald gevolg, en niet tot een van al de mogelijke andere. In die zin is alles toevallig, natuurlijk. Maar er is zoals Einstein zei geen God die met de dobbelstenen gooit: de wereld is niet chaotisch, maar verloopt onafwendbaar volgens de natuurwetten.

Spinoza benadrukt hier nogmaals dat men over God, of de Natuur, of het Universum niet kan spreken als over een mens, of in menselijke termen: die zijn daartoe ten enenmale ongeschikt. Vragen of de wereld bij toeval geschapen is, is de verkeerde vraag stellen.

Brief 55

Hugo Boxel aan BdS

(passim)

Men zegt dat iets bij toeval is gemaakt, wanneer het voortgebracht wordt buiten de bedoeling van zijn schepper om. Als men de aarde omspit om er wijnranken te planten, of om er een put of een graf te graven en men vindt er een schat waaraan men nooit heeft gedacht, dan zegt men dat het bij toeval gebeurt. Men zegt nooit dat iemand die vanuit zijn vrije oordeel zo handelt dat hij zowel kan handelen als niet handelen, bij toeval handelt in het geval dat hij handelt. Want als men dat aanneemt, gebeuren alle menselijke handelingen bij toeval, wat absurd zou zijn. Noodzakelijk en vrij, dat zijn tegengestelden, en niet noodzakelijk en toevallig. Zelfs wanneer Gods wil eeuwig is, volgt daaruit nog niet dat de wereld eeuwig is, aangezien God had kunnen beslissen de wereld te creëren op een bepaald ogenblik.

Verder ontken je dat de wil van God ooit onbeslist is geweest, wat ik afkeur; het is ook niet nodig om daarop zo nauwgezet in te gaan als jij denkt. Noch zegt iedereen dat de wil van God noodzakelijk is; dat houdt immers in dat er noodzakelijkheid is, omdat wie aan iemand een wil toekent daarmee bedoelt dat die naar eigen wil kan handelen, of niet handelen. Indien we aan die persoon echter noodzakelijkheid toeschrijven, moet hij noodzakelijkerwijs handelen.

Ten slotte zeg je dat je in God geen menselijke attributen toestaat, om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren; dat ben ik met je tot zover eens. Wij onderkennen immers niet op welke manier God handelt, noch op welke manier hij wil, begrijpt, doorziet, ziet, hoort &c. Maar voorwaar, indien je deze handelingen van ons en onze hoogste beschouwingen over God helemaal ontkent en affirmeert dat die niet op eminente en metafysische wijze in God zijn, dan weet ik niet wat jouw God is, of wat je onder het woord God verstaat. Wat men niet doorgrondt, mag men daarom nog niet ontkennen. Het brein, dat een geest is en onstoffelijk, kan niet handelen zonder de meest subtiele stoffelijke lichamen, namelijk de lichaamsvochten. En wat is de verhouding tussen het lichaam en het brein? Op welke manier werkt het brein met de stoffelijke lichamen? Zonder die is het brein immers in rust en wanneer die verstoord worden, doet het brein het tegenovergestelde van wat het had moeten doen. Toon mij aan hoe dat gebeurt? Dat zal je niet kunnen, en ik kan het evenmin. Wij zien en nemen nochtans waar dat het brein werkzaam is en dat blijft waar, zelfs wanneer wij niet doorgronden op welke manier dat gebeurt. Op dezelfde manier dan weten we niet op welke manier God handelt en willen we hem toch geen menselijke handelingen toeschrijven; maar men kan vandaar niet ontkennen dat zijn daden op eminente en onbegrijpelijke wijze met de onze accorderen, zoals het willen en het begrijpen, maar dan met het verstand en niet met de ogen en de oren zien en horen; op dezelfde manier waarop de wind en de lucht landstreken en bergen zonder handen of andere instrumenten kan verwoesten en zelfs vernietigen, wat voor mensen zonder handen en machines onmogelijk is. Als je aan God noodzakelijkheid toeschrijft en hem de wil of de vrije keuze ontneemt, rijst het vermoeden dat je hem, die een oneindig volmaakt wezen is, als een monster afschildert en voorstelt. Om jouw doel te bereiken heb jij andere middelen nodig om jouw grondslagen te leggen, omdat er naar mijn oordeel in wat jij aanvoert niets te vinden is dat solide is; en als je die zaken al bewijst, blijven er allicht nog altijd andere over die misschien wel even zwaar wegen als jouw argumenten. Maar laten we dat voor wat het is, en laten we verdergaan.

Je eist, om te bewijzen dat er geesten zijn in de wereld, afdoende bewijzen, die in de wereld echter zeldzaam zijn; en er zijn er geen te vinden, behalve de wiskundige, die zo zeker zijn als we nochtans zouden willen. Voorwaar, wij stellen
ons tevreden met vermoedelijke en waarschijnlijke gissingen. Als de argumenten waarmee de dingen bewezen worden afdoende waren, zou men alleen dwaze en obstinate personen vinden die ze zouden tegenspreken. Maar mijn beste vriend, zo gelukkig zijn we niet. In de wereld zijn we minder accuraat; we maken in zekere mate een veronderstelling en bij gebrek aan bewijzen nemen we het waarschijnlijke aan in onze redeneringen. Dat blijkt uit alle wetenschappen, zowel de gewijde als de humane, die bulken van controverses en disputen; en dat die zo talrijk zijn is er de oorzaak van dat er verschillende meningen te vinden zijn bij om het even wie. Het is om die reden dat er destijds, zoals je weet, filosofen waren die men de sceptici noemde, die alles betwijfelden. Ze discuteerden over pro en contra, zodat ze bij gebrek aan de ware redenen enkel bij het waarschijnlijke terechtkwamen en elkeen op grond daarvan geloofde wat het meest waarschijnlijke leek. Als de maan recht onder de zon staat, wordt de zon op een bepaalde plaats op aarde verduisterd; en indien de zon niet verduisterd wordt terwijl het dag is, dan staat de maan ook niet recht onder de zon. Dat is een afdoend bewijs, van oorzaak naar gevolg, en van gevolg naar oorzaak. Zo zijn er enkele, maar heel weinig, die door niemand kunnen tegengesproken worden wanneer men die doorheeft.

Brief 55 Toelichting

Hugo Boxel blijft over God en het Universum spreken in menselijke termen. Dat blijkt meteen uit het voorbeeld dat hij geeft van een toevallige gebeurtenis: men ploegt een veld om en vindt een schat. Het is evident dat het aspect ‘toeval’ helemaal gelegen is in de ervaring van de betrokken persoon: hij had zoiets niet verwacht, het is een complete verrassing, zeker omdat het zo’n belangrijke vondst is die zijn hele leven kan veranderen. Toeval staat hier tegenover opzet. Een mens kan beslissen iets te doen of niet te doen; als hij iets doet, is dat omdat hij uit vrije wil beslist heeft om het te doen en hij doet het dus met opzet en dan is er geen sprake van toeval. De mens is vrij en niet gedwongen door de noodzaak van het fatum. Zijn vrijheid is het tegenovergestelde van de noodzakelijkheid en niet, zoals Spinoza lijkt te beweren, het toeval, want dat is het tegenovergestelde van het opzet. Het is een spel met woorden over het menselijk handelen dat niet relevant is voor het handelen van God, althans niet voor de God van Spinoza. Daar geldt alleen de noodzakelijkheid van de natuurwetten en het toeval van de omstandigheden, maar geen enkele opzettelijkheid of doelgerichtheid.

De tegenwerping van Boxel dat zelfs indien Gods wilsbesluit eeuwig is, de wereld daarom nog niet eeuwig moet zijn, raakt kant nog wal: God heeft geen wil, of zijn wil is slechts een ander woord voor zijn natuur; zijn natuur houdt het Zijn in en dus is hij eeuwig; en aangezien God slechts een ander woord is voor de Natuur of het Universum, is ook dat eeuwig, en kon het niet door God op een bepaald ogenblik gemaakt worden: Deus, seu Natura. God en de Natuur vallen volkomen samen. God kan niet bestaan zonder het universum, noch het universum zonder God.

Van Boxel is het niet eens met Spinoza waar die stelt dat Gods wil eeuwig en onveranderlijk is, met andere woorden dat God nooit iets in het midden heeft gelaten of dat iets ooit onbeslist was. God de vrije wil ontzeggen, staat voor hem gelijk met hem onderwerpen aan de noodzaak van het fatum en dat past helemaal niet in het christelijke persoonlijke Godsbeeld. Maar God heeft niet alleen een wil: hij heeft ook alle andere goede menselijke eigenschappen die wij hem toekennen in onze gedachten over hem en wel op eminente wijze, oneindig, of metafysisch. Als men dat niet meer over God kan zeggen, vraagt Van Boxel zich af, wat kan men er dan wel nog over zeggen? Hij slaat daarmee de nagel op de kop: wanneer men aan de christelijke God alle persoonlijke, menselijke eigenschappen ontneemt, is hij geen God meer, is hij er niet meer; de christelijke God is slechts een menselijke projectie.

Wij horen hier nog een echo van een verwijt van Albert Burgh aan Spinoza: God is voor de mens onbegrijpelijk, maar ook wat de mens niet kan doorgronden, kan nog altijd bestaan. En ook een argument van Steno komt ter sprake: wij weten helemaal niet hoe lichaam en ‘geest’ samengaan in de mens en toch gebeurt het. En dus is God wel degelijk een soort van volmaakte mens, met alle zintuigen, maar dan op onstoffelijke wijze. Het aangehaalde voorbeeld is echter dwaas: de wind en de lucht is misschien wel onzichtbaar, zoals Gods instrumenten, maar wel voelbaar en hoorbaar en zijn inwerking op de omgeving is heel goed zichtbaar; de mens gebruikt de wind om te zeilen en te malen en beschouwt de wind als zeer aanwezig, ook al is lucht op zich onzichtbaar. Van Boxel verwijt Spinoza dat zijn argumenten voor een andere God, namelijk het noodzakelijke Universum, de Natuur, onvoldoende zijn, maar zijn eigen argumenten voor een persoonlijke God zijn gewoon onbestaand.

We blijven nog even bij het pleidooi van Boxel voor het bestaan van spoken en geesten. Hij beweert, net zoals Albert Burgh, dat er allerlei wezens bestaan die niet door de wetenschap gekend worden. Maar dat is voor hem helemaal geen reden om aan te nemen dat ze niet bestaan: als we uitsluitend de dingen als werkelijk bestaand zouden erkennen die we met de wetenschap kunnen bewijzen, zou dat maar een armzalige wereld zijn, want wiskundige bewijzen zijn zeldzaam. Voor de meeste verschijnselen moeten we ons tevreden stellen met de meest waarschijnlijke uitleg. Dat is inderdaad zo en dat was het in Spinoza’s tijd nog meer dan nu. Maar Boxel trekt de verkeerde conclusie: het is niet omdat we de wetenschappelijke verklaring (nog) niet kennen dat die er niet is, natuurlijk. Veeleer dan bij gebrek aan een ernstige uitleg een vergezochte en totaal onredelijke uitleg te verzinnen, moeten we blijven zoeken naar de juiste wetenschappelijke verklaring. En elke verklaring is inderdaad een conjectuur, een voorlopige veronderstelling, maar alles hangt af van de rationele opbouw van de bewijsvoering. Niet het meest waarschijnlijke of voor de hand liggende is waar, maar het meest logische: we zien de zon opgaan en weer wegzinken achter de einder, zoals de maan, maar dat betekent nog niet dat de zon om de aarde draait zoals de maan. En zoals men uit de anomalieën van het Ptolemeïsche zonnestelsel uiteindelijk bij de Copernicaanse interpretatie is beland op grond van logische redeneringen, verzinken de anomalieën van het voor-Copernicaanse zonnestelsel in het niet in vergelijking met die van het christelijk Godsbeeld. In tegenstelling met wat Boxel zegt, is het niet zo moeilijk om de dingen wetenschappelijk en rationeel te duiden, het is zelfs veel moeilijker om een andere uitleg te verzinnen en het is slechts met een eeuwenlange doorgedreven indoctrinatie en een obstinaat en ronduit misdadig verzet tegen het gebruik van het gezond verstand, de logica, de waarneming, de wetenschap en de ratio dat de godsdienst erin slaagt om wat zonneklaar is hopeloos te verduisteren.

Deze brief verscheen hier al eerder, klik hier: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1537018

XX

Brief 56 Toelichting

Hugo Boxel verdedigde in zijn brief de absolute vrijheid van God: indien God niet anders kan handelen zoals hij handelt, is hij niet vrij om te handelen of niet te handelen. God is echter almachtig en daaraan mag niet getornd worden. Hem een vrije wil ontkennen, gaat in tegen zijn almacht. Boxel stelt dat als God uit vrije wil handelt, dat geen toevallige daad kan zijn aangezien er een vrije wilsbeschikking aan voorafgaat en er dus ook een bedoeling mee gemoeid is. Als God dus niet vanuit een wilsbesluit zou handelen, zou dat een toevallige of willekeurige daad zijn; vandaar zijn vraag of het universum toevallig is ontstaan of niet.

Daarmee is Spinoza het volstrekt oneens. Men kan zich immers maar moeilijk indenken hoe die vrije wil van God in zijn werk zou gaan. Zou hij dan bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik een beslissing kunnen nemen en even later daarop terugkomen en iets doen dat in strijd is met zijn eerdere beslissing? Zou hij kunnen beslissen om de wereld te scheppen en even later die wereld ongedaan maken alsof hij er nooit geweest is? Spinoza betwist dat het ontbreken van een wilsbesluit gelijk zou staan met toeval.

Hij is het evenmin eens met Boxel wanneer die zegt dat noodzakelijkheid betekent dat men afhankelijk is van het noodlot; het is de redenering die we al herhaaldelijk ontmoet hebben in de briefwisseling. Vanuit een christelijk godsbeeld is het absoluut vereist dat de dingen gebeuren omdat God het zo wil; ze drukken zijn wilsbesluiten uit en die vertrekken vanuit zijn doelstellingen, waarvan er één speciaal betrekking heeft op de mensheid: hij heeft de mens lief als een goede vader, die zijn kinderen opvoedt door zowel te slaan als te zalven. Er is dus niets dat gebeurt zonder een goede reden en die redenen moeten we uitsluitend zoeken in de wil of de liefde van God voor de mens. Boxel ontkent dat de dingen gebeuren omdat ze zo vastgelegd zijn in een onontkoombaar fatum of noodlot. Dat zou immers een ontkenning zijn van de bijzondere liefdesband die God heeft met de mens en het zou God de mogelijkheid ontnemen om gepast te reageren op wat de mens doet: hem straffen voor zijn fouten en belonen voor zijn deugdzaamheid.

Het godsbeeld van Spinoza staat daar lijnrecht tegenover. Er is geen sprake van enig noodlottig fatum, een vooraf vastgelegd plan, een machine infernale, waaraan God noch mens kan ontsnappen: waar zou dat plan vandaan komen? En de dingen gebeuren ook niet louter willekeurig en chaotisch. Spinoza verdedigt integendeel de absolute noodzakelijkheid van het verloop van de natuurwetten die oorzaak en gevolg op een onontkoombare manier met elkaar verbinden, zonder enige persoonlijke tussenkomst van een hogere instantie vanuit een liefdevolle bezorgdheid of een gerechtvaardigde toorn: wat moet gebeuren op grond van de natuurwetten gebeurt ook en daaraan kan God noch mens iets veranderen. Tegenover de arbitrerende rol van God die voortdurend ingrijpt in het verloop van de geschiedenis en de evolutie van het universum stelt Spinoza de absolute noodzakelijkheid van de natuurwetten, die echter een voor de mens grotendeels onvoorspelbare toekomst opleveren. Dat is iets helemaal anders dan een onafwendbaar en willekeurig lot, waarin een mysterieus Fatum met de teerlingen beslist over wel en wee van eenieder. Spinoza ontkent het bestaan van een dergelijk Fatum en dus ook van een vooraf bepaalde lotsbeschikking van elke mens. Hij stelt daartegenover een rationeel universum, dat verloopt volgens vaste en dus noodzakelijke natuurwetten die voor iedereen dezelfde zijn en waaraan ook God niet vermag te tornen. Integendeel: God is niets anders dan het ordelijke, noodzakelijke universum; er is niets of niemand buiten dat universum dat het universum regelt volgens eigen inzicht, liefdevol of kwaadaardig.

Noodzakelijkheid en vrijheid zijn geen tegengestelde begrippen wanneer het om God gaat: God, of de Natuur is noodzakelijk vrij, zijn vrijheid bestaat er net in dat hij absoluut noodzakelijk is, dat zijn handelen niet onderworpen is aan enige persoonlijke willekeur of een arbitraire tussenkomst van buitenaf. Pas wanneer er enig extern element zou optreden dat het noodzakelijk verloop van de dingen zou verstoren, of het verloop van de dingen afhankelijk zou zijn van de nukken van een jaloerse God zou men moeten spreken van een onvrije Natuur, of een onvrije, onvolmaakte en niet-almachtige God. Op dezelfde manier zegt men toch dat God zichzelf noodzakelijkerwijze kent en niemand zal beweren dat hij daarin niet volkomen vrij is. Vrijheid en noodzaak spreken elkaar niet tegen.

Spinoza wijst op het nuttig onderscheid tussen het noodzakelijk verloop der dingen en een verloop dat met geweld van buitenaf in een bepaalde richting gedwongen wordt. De mens wordt door niets of niemand gedwongen om te leven, in zijn natuurlijke behoeften te voorzien, lief te hebben, te verouderen en uiteindelijk te sterven, maar is er evenmin toe in staat om zich te onttrekken aan de noodzakelijkheden van dat bestaan. De mens beschikt over de vrijheid die zijn eigen aard, of zijn natuur, hem biedt, ook al gelden voor hem alle algemene en bijzondere noodzakelijke natuurwetten. Hij is niet vrij om om het even wat te doen, dat is waar; zijn vrijheid is niet absoluut. Maar hij is wel vrij om alles te doen waartoe hij in staat is. Dat geldt mutatis mutandis ook voor God, of de Natuur: aangezien hij in staat is om alles te doen wat voor hem mogelijk is en die mogelijkheden binnen de natuurwetten onbegrensd zijn, is hij vrij en ongedwongen en ongehinderd om dat alles te doen.

Onzekerheid, onbeslistheid, aarzeling, onwetendheid zijn alle negatieve kenmerken. Een God die nu eens zo handelt en dan weer anders, die terugkomt op genomen beslissingen, die zich laat vermurwen door smeekbeden of zoenoffers en die zich ergert aan de bewuste wandaden en de intrinsieke onvolmaaktheid van de mens, is maar een pover godje. Als wij zeggen dat God wel alles kent, maar niet alles wil, of sommige dingen evengoed niet had kunnen willen, dan spreken we van een God die absoluut en noodzakelijk vrij is in zijn kennen, maar onvolmaakt vrij in wat hij wil en doet. God zou dan, zoals de mens, het goede wel kennen, maar toch het kwade doen, en dat is te gek voor woorden.

Spinoza ontkende dat God gekenmerkt wordt door de typische aspecten van het menselijk bestaan: een actief leven in de wereld, samen met anderen, met alle zintuiglijke waarnemingen en met alle emoties. Boxel gaat nog verder en concludeert dat Spinoza ontkent dat die menselijke kenmerken zelfs niet op een volmaakte manier in God aanwezig zijn. Wij zien hier een bekende christelijke voorstelling van God als een wezen dat op eminente wijze alle menselijke kenmerken vertoont: zoals de mens barmhartig is of dat kan zijn, is God dat oneindig; zoals de mens over kennis beschikt, doet God dat in onbeperkte mate enzovoort. Het is een van de meest eenvoudige manieren om over een Opperwezen te praten omdat het berust op slechts één enkel verabsoluterend principe. Maar dat is vanzelfsprekend een bij uitstek antropomorfe manier om God te omschrijven, omdat men hem uitsluitend menselijke eigenschappen toeschrijft, zij het in onbeperkte mate.

Spinoza maakt korte metten met een dergelijke benadering: alle wezens zijn geneigd om zich hun Opperwezen voor te stellen in absolute termen van hun eigen positieve kenmerken. En zo verlaagt men God tot een volmaakte mens, of verheft men de volmaakte mens tot Gods gelijke. Het gevolg daarvan is dat alles wat minder dan volmaakt is meteen ook verwerpelijk wordt.

De argumenten van Boxel zijn niet overtuigend, meent Spinoza. Een tegenwerping of een idee die men oppert is nog geen doorslaggevend argument, dat zou al te gemakkelijk zijn. Boxel heeft geen acht geslagen op Spinoza’s uitdrukkelijke vraag om rekening te houden met wat hij gezegd en geschreven heeft. Hij geeft toe dat onze kennis beperkt is: in de praktijk is waarschijnlijkheid voldoende om ons denken en ons handelen te sturen. Maar dat geldt niet voor de belangrijkste zaken in ons leven; daar mogen we met niet minder tevreden zijn dan met de waarheid, want uitgaan van verkeerde veronderstellingen of aannames is desastreus: e falso sequitur quodlibet, op onwaarheid gesteunde argumenten leveren geen zekerheid op. Anderzijds is het wel mogelijk waarheidsgetrouwe conclusies te trekken uit zekere beginselen. Spinoza haalt nog maar eens de Euclidische stelling aan over de som van de hoeken van een driehoek: er zijn wel degelijk zekerheden waarvan we kunnen vertrekken en het geeft geen pas om ook die als dubieus of ‘slechts een theorie’ te omschrijven. Een goede methode om een waarschijnlijkheid te testen op haar waarheidsgehalte bestaat erin dat men nagaat of men in staat is die veronderstelling ook te weerleggen of te falsifiëren, zoals men zegt: als men het tegendeel kan aantonen van iets, dan is de waarschijnlijkheid veeleer gering; kan men dat niet, dan is de waarschijnlijkheid groot, ook als ze niet absoluut is. Copernicus vertrok van de onwaarschijnlijkheid van een geocentrische kosmologie en stelde een heliocentrisch stelsel voor, dat toen inderdaad slechts een waarschijnlijke veronderstelling en een theorie was, maar een die niet op een ernstige manier kon weerlegd worden en dus een heel hoge graad van waarschijnlijkheid had. En zo is het ook met de spoken en de geesten van Boxel: zijn veronderstelling dat ze bestaan is zo ongerijmd dat er geen enkele reden is om aan te nemen dat ze waar is, terwijl het tegenovergestelde, namelijk dat het verzinsels zijn, veel beter beantwoordt aan de waarheidscriteria en er in elk geval niet mee in tegenspraak is.

En dan komen we bij de hamvraag: hoe passen we dat allemaal toe op God, de Godsidee, het Godsbeeld? Hoe kunnen we God kennen? Spinoza blijft bij zijn favoriete geometrisch voorbeeld: de driehoek en zegt dat hij inderdaad van God een even duidelijk idee heeft als dat van de driehoek. Dat is dezelfde redenering als in zijn antwoord aan Albert Burgh: zijn Godsopvatting is misschien niet de enige of de beste, maar ze is in ieder geval waar, of zo waar als ze kan zijn, dat wil zeggen onweerlegbaar en overweldigend in haar evidentie voor eenieder die tot dat revelerend fundamenteel inzicht komt: men ziet in wat God is en dus ook wat God niet is, zelfs wanneer men daarmee helemaal niet alles over God weet of zelfs niet goed weet waarom men dat inzicht heeft; maar eens men tot dat onweerlegbaar inzicht is gekomen, is het onmogelijk om het ongedaan te maken.

Aan de spoken en geesten van Boxel wenst Spinoza geen woorden meer vuil te maken. Er is zelfs geen ook maar enigszins waarschijnlijke natuurwetenschappelijke uitleg voor en de bronnen voor dat bijgeloof zijn even onbetrouwbaar als de vele wondere heiligenverhalen. Hij besluit met de vaststelling dat hij en zijn correspondent agree to disagree: Boxel vertrekt van andere, zeg maar onware beginselen en daar kan niets goeds uit voortkomen, zodat verder praten geen zin heeft.

De briefwisseling met Boxel, die toch hogere studies in de filosofie (Leiden) en de rechtsgeleerdheid (Parijs) had ondernomen en bestuurlijke functies op zich had genomen, toont overduidelijk aan hoe ver de ideeën van Spinoza verwijderd waren van de gangbare meningen in zijn tijd. Of het nu gaat over spoken en geesten of voorspellingen en voorgevoelens, Spinoza blijft er altijd even onverstoorbaar logisch en zindelijk denkend bij. Dat is een van de redenen waarom hij door de eeuwen heen bij weldenkende mensen zo aantrekkelijk is gebleven: Spinoza stelt nooit teleur en is nooit voorbijgestreefd in zijn fundamenteel denken. Hij is een rots in de branding, een feilloze toetssteen voor allerlei meningen en overtuigingen, een betrouwbare gids voor de perplexe zoekende mensen van alle tijden.

Brief 50 BdS aan Jarig Jelles

Je vraagt me wat het verschil is tussen Hobbes en mij in verband met de staatkunde; dat verschil bestaat hierin dat ik het natuurlijk recht steeds ongerept bewaar en dat ik beweer dat aan de hoogste magistraat in gelijk welke stadstaat niet meer recht toekomt tegenover de onderdanen dan naargelang de mate waarin de magistraat een onderdaan in macht overtreft, iets wat in de natuurlijke status steeds het geval is.

Verder, wat de bewijsvoering aangaat die ik vastlegde in de Appendix bij de bewijsvoering van Descartes’ Principia, namelijk dat men van God niet anders dan zeer ongepast kan zeggen dat hij één is of uniek: daarop is mijn antwoord dat iets uitsluitend vanuit het standpunt van de existentie en niet vanuit de essentie één of uniek kan genoemd worden; wij beschouwen de dingen enkel als telbaar wanneer zij teruggevoerd worden tot een gemeenschappelijke soort. Als men bijvoorbeeld een munt in de hand houdt van één cent en van één euro, zal men niet denken aan een tweevoudig getal, tenzij men die cent en die euro met een en dezelfde naam kan noemen, namelijk die van munten of geldstukken. Want dan pas kan men zeggen dat men twee munten of twee geldstukken heeft, omdat men niet alleen de cent maar ook de euro met de naam van munt of geldstuk aanduidt. Daaruit blijkt duidelijk dat men niets één of uniek noemt tenzij men zich een concept heeft gevormd van iets anders dat zoals men zegt daarmee overeenstemt. Maar aangezien Gods existentie zijn essentie is en wij ons over zijn essentie geen universeel idee kunnen vormen, staat het vast dat wie God één of uniek noemt geen waar idee heeft over God of ongepast over hem spreekt.

Wat betreft de bewering dat de vorm van iets een ontkenning is maar niet iets positiefs: het is overduidelijk dat de integrale materie, beschouwd als onbepaald, geen enkele vorm kan hebben en dat een vorm enkel kan voorkomen in bepaalde en gedetermineerde voorwerpen. Immers, wie zegt dat hij een vorm waarneemt, geeft daarmee niets anders aan dan dat hij een gedetermineerd ding voor ogen heeft en de manier waarop het gedetermineerd is. Welnu, deze determinatie behoort niet tot het ding volgens zijn zijn; integendeel, het is zijn niet-zijn. Aangezien dus de vorm niets anders is dan een determinatie en een determinatie een ontkenning is, kan de vorm zoals gezegd niets anders zijn dan een ontkenning.

Het boek dat de Utrechtse hoogleraar geschreven heeft tegen het mijne en dat het licht zag na zijn dood heb ik zien liggen in het uitstalraam van een boekhandelaar; op grond van het weinige dat ik er op dat ogenblik in gelezen heb, meen ik dat het boek het lezen niet waard is, laat staan een reactie. Ik heb het boek gelaten voor wat het was, evenals zijn auteur. Geamuseerd bedacht ik dat al de meest onwetende mensen meestal ook de stoutmoedigste zijn en het snelst klaar staan om te schrijven. Het komt me voor dat **** hun waren op dezelfde manier te koop aanbieden als de winkeliers, die altijd het minder goede op eerste rij uitstallen. Men zegt dat de duivel heel geslepen is, mij lijkt hun handigheid hem ruimschoots in geslepenheid te overtreffen.  

Brief 50 Toelichting

Bij deze brief aan Jarig Jelles kan men zich geredelijk afvragen of we hier te maken hebben met een werkelijke brief of met de restanten daarvan nadat die door de handen van de redacteurs is gegaan en klaargemaakt voor publicatie. Er is geen enkel persoonlijk element dat verwijst naar de nauwe band die nochtans tussen beide vrienden heeft bestaan. De onderwerpen die behandeld worden, komen als uit de lucht gevallen, zonder enig verband met elkaar en zonder enige aanwijsbare aanleiding. Zijn het antwoorden op vragen die Jelles gesteld heeft? Dat is niet te achterhalen en het lijkt ook onwaarschijnlijk, want Jelles was ongetwijfeld te goed vertrouwd met Spinoza’s filosofie om nog dergelijke vragen te stellen. We beschikken niet over het origineel van de brief noch over een eerdere brief van Jelles aan Spinoza over deze onderwerpen; de andere brieven aan Jelles handelen over natuurkundige onderwerpen. In de OP prijkt boven de tekst ‘versio’, wat de commentatoren doet aannemen dat het origineel in het Nederlands was geschreven en door de redacteurs vertaald werd in het Latijn, terwijl de Nederlandse tekst in de NS een sterk bewerkte weergave zou zijn van het origineel. Dat zijn veronderstellingen. Er zijn echter even goede redenen om te veronderstellen dat deze brief een fabricatie is, piëteitsvol ineengeflanst door de redacteurs, misschien op basis van onsamenhangende flarden van teksten en brieffragmenten uit de nalatenschap van Spinoza, om het corpus van de briefwisseling aan te dikken en op te dirken.

Het eerste onderwerp is de staatkunde, een thema dat Spinoza uitvoerig behandelde in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Vooral in de Staatkundige verhandeling ontvouwt hij uitvoerig zijn opvattingen over de rol van het hoogste gezag of de magistraat en de rechten van het individu. Het grondprincipe is dat van de potentia, de macht die elk individu en bij uitbreiding elke instelling van nature heeft. Die bestaat uit alles waartoe men in staat is: men heeft het recht om alles te doen wat men kan. Er is geen enkel hoger principe op grond waarvan men iemand dat recht kan ontzeggen. Het is echter geen absoluut recht: mensen leven noodzakelijkerwijs of van nature in gemeenschap en het is in die maatschappelijke structuur dat ze ten volle tot hun recht komen en zich optimaal kunnen ontplooien, veel beter dan dat ze dat elk afzonderlijk zouden kunnen. Dat betekent dat die samenleving onvermijdelijk moet gestructureerd worden. De individuele vrijheid wordt zowel beperkt als verruimd door de vrijheid van de anderen. Doordat ik de rechten van anderen moet respecteren, worden mijn eigen rechten op sommige punten ingeperkt, bijvoorbeeld in verband met het eigendomsrecht. Maar door samen te werken met anderen nemen mijn mogelijkheden, mijn potentia toe en dus ook mijn vrijheid.

Spinoza’s staatkundige opvattingen zijn volgens talrijke commentatoren ten zeerste schatplichtig aan Hobbes. Ongetwijfeld heeft Spinoza Hobbes gelezen en heeft hij daaruit inspiratie geput. Er is echter een fundamenteel verschil tussen hun beider opvattingen. Hobbes aanvaardt, om dezelfde redenen als Spinoza, dat in een samenleving de individuele rechten aan banden gelegd moeten worden. Dat gebeurt volgens Hobbes doordat sommigen hun rechten afstaan aan een hoger gezag, dat dan instaat voor het bonum commune, het ‘gemenebest’, het algemeen of hoger of staatsbelang. Op die manier verdedigt hij de absolute monarchie: een door God uitverkoren en dus ideale vorst regeert autonoom en autocratisch over zijn onderdanen, die hun bescherming en geluk vinden in de maatschappij zoals die optimaal gerealiseerd worden door de vorst.

Spinoza vertrekt van een totaal ander principe. Bij hem behoudt elk individu zijn potentia omdat die zijn natuur en zijn essentie uitmaken en er niets of niemand is die daaraan iets kan veranderen. Dat levert onvervreemdbare rechten op waarop elk individu op elk ogenblik onverminderd aanspraak kan maken. Met het oog op de optimale realisatie van de eigen mogelijkheden zullen individuen echter gaan samenwerken en het is in die samenwerking dat men gezamenlijk naar middelen zal zoeken om de samenleving te ordenen. Dat betekent dat de deelnemers aan een samenwerkingsverband of een samenleving vrijwillig verbintenissen aangaan en de rechten van anderen erkennen en zich onderwerpen aan hun eigen wetten, zolang die wetten ervaren worden als redelijk, rechtvaardig en nuttig. Het hoger gezag ontleent zijn macht dus uitsluitend aan de vrije instemmende beslissing van zijn onderdanen om zich daaraan te onderwerpen. Met dat gezag bekleed, verwerft de magistraat een potentia en de rechten daaraan verbonden die hoger zijn dan die van het individu, bijvoorbeeld het monopolie op het gebruik van geweld. Dat is de potestas, de macht van het hoger gezag over de onderdanen. Het gaat daarbij echter steeds om specifieke wettelijke regelingen, niet om een absoluut en allesomvattend hoger gezag, gegrond op een of ander onderscheid tussen mensen, zoals adel en lijfeigenen, of op een of andere bovennatuurlijke ordening. De individuen zullen er dus op toezien dat zij aan de magistraat niet meer macht toekennen dan nodig is voor het beheer van de samenleving. Het doel van de staat is de vrijheid (TP 5.2, TTP 20.6). Er is geen enkel gezag dat zich boven de natuur van de mens kan stellen of die natuur kan veranderen. Elke mens behoudt noodzakelijkerwijs altijd zijn volledige menselijke integriteit, zijn potentia. Het is van daaruit dat hij als een vrije en autonome persoon kan instemmen met de algemene en bijzondere regels opgesteld door de samenleving waarin hij leeft met het oog op de maximale vrijheid van haar leden. Dat is de grond van het politieke Verlichtingsideaal dat we uitgedrukt vinden in het motto van de Franse Revolutie: Liberté, égalité, fraternité. Alle mensen zijn fundamenteel vrij, gelijk en op elkaar aangewezen voor hun zelfrealisatie.

Het tweede onderwerp van deze brief sluit expliciet aan bij een passage in Spinoza’s boek over de filosofie van Descartes (PPD), meer bepaald het Appendix met de Metafysische overwegingen (CM). In het zesde hoofdstuk van het eerste deel heeft Spinoza het onder meer over de vraag of God één of uniek is: de kwestie van de uniciteit van God, die ook al in de brieven aan Hudde ter sprake kwam. Spinoza wimpelt die vraag daar korzelig af: het is evident dat er maar één God kan zijn en dat hij dus uniek is, en niet veelvoudig. Maar het is wanneer men een onderscheid maakt tussen God en alle andere wezens en dingen dat men God één (wezen of ding) kan noemen dat ook nog uniek is of enig in zijn soort, aangezien er geen twee wezens kunnen zijn met al de eigenschappen die God heeft. Als men dieper zou ingaan op die kwestie zou men snel inzien dat in die termen over God spreken ongepast is. Maar, zo zegt Spinoza, dat is een kwestie die weinig belang heeft, of zelfs helemaal geen, wanneer men zich niet om woorden bekommert maar met de dingen zelf. En dus weigert hij om er nog langer bij stil te staan.

En toch komt hij op deze kwestie terug in het tweede hoofdstuk van het tweede deel van de CM, dat specifiek over de uniciteit van God handelt. Spinoza ergert zich ook hier aan filosofen en theologen die zich bezig houden met het verzinnen van futiele argumenten voor de uniciteit van God. Hij verwijst al dergelijke redeneringen naar de prullenmand en levert zelf eens en voor altijd een bewijs dat klaar en concies is. Hij herhaalt grosso modo het bewijs dat hij daarvoor leverde in stelling 11 van het eerste deel van de PPD en dat erop neerkomt dat er geen twee wezens kunnen zijn die noodzakelijk bestaan, of anders gezegd wier essentie hun existentie inhoudt.

In de brief aan Jelles illustreert hij zijn opvatting ter zake aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: om over iets te kunnen spreken in termen van één en veel, dus in telbare aantallen, moet er sprake zijn van een meervoudigheid of veelheid van gelijksoortige eenheden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij muntstukken van verschillende waarde: men kan zeggen dat men één muntstuk heeft omdat er meerdere zijn van dezelfde waarde en eveneens meerdere van andere waarden. Als er maar één muntstuk zou bestaan in de wereld, heeft het geen zin om te spreken van één muntstuk; men zou dan veeleer zeggen: het muntstuk. Verschillende dingen kan men slechts optellen indien ze een gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals de muntstukken van een euro en van een cent, die wel verschillen in waarde, maar toch allebei munten zijn, zodat men kan zeggen dat men er twee in de hand heeft, ook al zijn ze verschillend in waarde. Er moet dus een gemeenschappelijke noemer zijn waaronder twee dingen kunnen gevat worden, anders kan men ze niet optellen. Als we die redenering toepassen op God, dan stellen we vast dat zijn eigenheid of essentie het bestaan zelf is; er is dan ook geen enkele noemer die ruimer is dan dat en zo de verschillen overstijgt in een gemeenschappelijke denominatie, en bijgevolg is er ook geen enkel ander wezen of ding dat onder dezelfde noemer zou kunnen gevat worden en bij God opgeteld worden. En dus heeft het geen zin om over God op die manier te spreken. Wie dat wel doet, hanteert een onwaar Godsbegrip en spreekt over hem op een totaal ongepaste manier. Dat bewijs steunt dus eveneens op het feit er geen twee wezens kunnen zijn wier essentie hun existentie inhoudt: men kan het zijn niet vermenigvuldigen of optellen.

Spinoza stelt het ook zo: wij kunnen niet over iets spreken in termen van één of enig vanuit het standpunt (respectu) van de essentie van dat ding, maar enkel vanuit het standpunt van zijn existentie of bestaan. De existentie is dan het concreet bestaan in tijd en ruimte en daar gelden inderdaad begrippen als één, twee, veel; de essentie van elk wezen en elk ding is echter uniek en onvergelijkbaar met elke andere essentie.

Over het derde onderwerp van de brief aan Jelles is al veel te doen geweest, vroeger zowel als nu. Het gaat dan vooral om de lapidaire uitdrukking dat ‘bepaaldheid ontkenning is’ (determinatio negatio est). Het is een uitdrukking die men ook bij Descartes aantreft, wanneer hij in zijn Meditationes de prima philosophia stelt dat wij, beperkte wezens, ons van God, een onbeperkt of oneindig wezen, slechts een idee kunnen vormen omdat dat oneindig wezen dat idee in ons heeft verwekt: je n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. Wij kunnen ons immers geen idee vormen van iets dat onvolmaakt is tenzij we een idee hebben van wat het wel is; de omgekeerde redenering gaat immers niet op: uit wat onvolmaakt is kunnen we geen positieve elementen halen om tot een goed begrip van het volmaakte te komen:Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même: car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature?Descartes, Méditations métaphysiques, 3^ième méditation.

Hij komt daarop terug in zijn antwoord aan een van zijn critici, Pierre Gassendi: IV. Vous faites la même chose quand vous dites qu’on n’a aucune idée véritable de la substance. L’idée de substance n’emprunte pas aux accidens tout ce qu’elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidens. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d’où les autres l’ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l’infini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu’il y a d’intelligible dans ces objets ; mais nous en possédons une intellection conforma à la portée de notre esprit. Ce n’est pas pour nous une simple négation du fini, car, au contraire, toute limitation contient la négation de l’infini. L’idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des choses finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or d’où nous vient cette faculté d’amplifier, si ce n’est de l’idée d’une chose plus grande, c’est-à-dire de Dieu même ?Descartes, o.c., Réponses aux cinquièmes objections, onze benadrukking.

Bij Spinoza is de tegenstelling tussen het onbeperkte of onbepaalde geheel en de beperkte of bepaalde deel altijd van meet af aan duidelijk. Wij vermijden daarbij te spreken van ‘oneindig’ en ‘eindig’, omdat die termen in onze taal een connotatie hebben die vooral in de laatst vernoemde term specifiek verwijst naar een tijdsduur, zonder limiet in het ene geval en noodzakelijk beperkt in de tijd en dus synoniem van vergankelijk in het andere. Voor Spinoza is alles wat concreet bestaat een vorm die het Al, of de Natuur, of God, of het Universum, aanneemt. Alles wat concreet bestaat, is dus specifiek, is er op een bepaalde manier, veroorzaakt door andere gelijksoortige dingen, gesitueerd in ruimte en tijd, maar steeds als een vorm die God of de Natuur aanneemt. Dat blijkt al vanaf de eerste regels van de Ethica: enerzijds is er God, of de Natuur, die enkel zichzelf als oorzaak heeft, wiens essentie het bestaan of de existentie inhoudt en die niet anders kan gedacht worden dan als bestaand of zijnd (Def. 1). Daarnaast zijn er dingen die beperkt, bepaald, gelimiteerd of gedetermineerd zijn door andere dingen van dezelfde soort (Def. 2). God is een absoluut onbeperkt (of ‘oneindig’) wezen, dus niet zomaar onbeperkt in zijn eigen soort, wat veronderstelt dat er daarnaast nog dingen zijn van een andere soort; al wat het zijn inhoudt behoort tot zijn essentie en zijn essentie laat geen enkele negatie of ontkenning toe. Men kan daaruit meteen afleiden dat iets dat bepaald of beperkt is dan wel een negatie of ontkenning inhoudt, of dat determinatie negatie is, zoals hier uiterst gebald geformuleerd wordt. We vinden dat terug in E1p8s1: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam (‘Aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van de existentie van de natuur van iets, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn’). Wat Descartes zei over le fini en l’infini vinden we hier in dezelfde termen terug. Het volmaakte geheel houdt geen enkele negatie in, terwijl het beperkte (finitum) een negatie is van het onbeperkte.

De uitdrukking omnis determinatio est negatio komt niet in die zeer algemene vorm (omnis) bij Spinoza voor; ze is door Hegel geformuleerd en in het Duitse idealisme is ze een belangrijk punt van discussie, zie Y. Melamed, Omnis determinatio est negatio: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel, in E. Foster & Y. Melamed (ed.), Spinoza and German Idealism, Cambridge UP, 2012, chapter 10, p. 175 sqq., beschikbaar op academia.eu. Ook de ruim verspreide en nog nadrukkelijker paradoxale formulering Omnis affirmatio est negatio vinden we niet bij Spinoza. Het lijkt op zijn minst merkwaardig dat men een uitdrukking die nergens bij Spinoza voorkomt en die in haar correcte vorm enkel in een brief (waarvan men geen origineel heeft) gebruikt wordt om een niet bijzonder belangrijk argument te stofferen, verheft tot de kern van zijn filosofie. Anderzijds, dat is vergelijkbaar met wat ook met die andere gevleugelde uitdrukking Deus, sive Natura gebeurd is.

Hier gebruikt Spinoza de korte formulering ‘determinatio negatio est’ om aan te tonen dat de vorm (figura) van iets een negatie of ontkenning is. Figura is in de PPD een accidens van een ding dat uitgebreidheid veronderstelt, net zoals zijn positie en de verandering van plaats die het ondergaat (deel 1, def. 7); dat wordt bevestigd in deel 2, axioma 6: beweging, rust, vorm etc. zijn ondenkbaar zonder uitgebreidheid. Ook in de Ethica heeft de vorm te maken met de uiterlijke kenmerken van een uitgebreid lichaam of voorwerp, dat een bepaalde afmeting heeft in de hoogte, breedte en diepte en door een bepaalde vorm bepaald of begrensd wordt (certa aliqua figura terminata, E1p15s).De vorm is een van de elementen die een ding specifiek maken, onderscheiden van iets anders, of gelijkend op een ander exemplaar van dezelfde soort, waardoor het zijn uniciteit verliest. Het gaat dan steeds om dingen die gedetermineerd zijn en aangezien dat een negatie is, is ook de vorm een negatie. Spinoza stelt het zo: gedetermineerd zijn door een vorm slaat op de existentie van iets, niet op zijn unieke essentie; of nog: de vorm drukt niet de essentie of het zijn uit maar de existentie of het bestaan; of nog: de vorm drukt het niet-essentiële uit, of het niet-zijn (non esse).

Als men zich afvraagt waarom Spinoza het nodig vond hierop in te gaan, lijkt enkel de enigszins paradoxale uitdrukking determinatio negatio est daartoe aanleiding te geven. Men zou immers kunnen denken dat de kenmerken van iets, zoals zijn afmetingen en zijn vorm, die bepalend zijn voor dat lichaam of voorwerp veeleer positieve elementen zijn, die ons toelaten het als onderscheiden van iets anders waar te nemen en ook in te zien wat zijn functie of nut is. Omgekeerd zou men kunnen denken dat alles wat onbepaald en niet-gedetermineerd is een negatie inhoudt (on-, niet-) en door het ontbreken van herkenbare kenmerken zoals afmetingen en vorm minder realiteit bevat dan het bepaalde. Dat is niet zo, zegt Spinoza (en voor hem ook Descartes zoals geciteerd): afmetingen en vorm zijn elementen van de uitgebreidheid en die hebben niets te maken met het denken, noch met de essentie, maar uitsluitend met de existentie. Als wij willen weten wat iets is, moeten we zoeken naar zijn oorzaken en zo komen tot zijn essentie, die kan uitgedrukt worden in een idee. Voor iemand die nog nooit een tablet computer gezien heeft, zijn de uiterlijke kenmerken ervan betekenisloos en totaal ongeschikt voor het achterhalen van zijn werking. De vorm verbergt de essentie veeleer dan die te onthullen en is ook in die zin een negatief gegeven, naast het feit dat al wat gedetermineerd is ipso facto ook onvolmaakt is.

De brief besluit met een anekdote. Spinoza zou in het uitstalraam van een boekhandelaar een exemplaar gevonden hebben van het boek van Reinier (Regnerus) van Mansveld (1639-71), Adversus anonymum theologo-politicum liber singularis, Amsterdam, 1674. Nadat hij het even had ingekeken, vond hij het niet de moeite om het te kopen en verder te lezen, laat staan dat hij erop zou reageren in geschrifte. Het zijn niet altijd de meest bedachtzame en bekwame mensen die boeken schrijven en met boeken is het zoals met etenswaren: de producenten en verkopers proberen hun minst verse of minder kwaliteitsvolle waren eerst te verkopen door ze prominent en aantrekkelijk tentoon te stellen en hun tekorten zo veel mogelijk te verbergen. Ze zijn daarin nog sluwer dan de duivel, de grote bedrieger zelf. Ook dat is een voorbeeld van een vorm die de waarheid verbergt. Merkwaardig is wel dat het boek van Van Mansveld terug te vinden is in de lijst van boeken die hij in zijn bezit had; is de anekdote dan een verzinsel, van Spinoza zelf of van iemand uit zijn omgeving die deze brief heeft geschreven of bewerkt? Of heeft iemand hem een exemplaar cadeau gedaan? Wie zal het zeggen, en wat doet het er overigens toe?

George Kline, Macherey’s Hegel ou Spinoza, in Spinoza: Issues and Directions : the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, [1986], Brill's studies in intellectual history, ed. Edwin M. Curley, Pierre-François Moreau, Brill, 1990, pp. 373-380

MogensLaerke, Spinoza's Monism? What Monism? in Spinoza on Monism by Philip Goff (Editor) Palgrave Macmillan, 2012, pp. 244 sqq.

Brief 34

BdS aan Johannes Hudde (vertaling)

Je had me een bewijsvoering gevraagd over de uniciteit van God, meer bepaald op grond hiervan, dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt, en ik had dat ook op mij genomen; ik kon je dat tot nog toe wegens allerlei beslommeringen niet bezorgen.

Om dus daartoe te komen, zal ik aannemen

1° dat de ware definitie van om het even welk ding niets anders inhoudt dan de enkelvoudige natuur van het gedefinieerde ding. Daaruit volgt

2° dat geen enkele definitie enige veelvuldigheid of een enig bepaald aantal individuen inhoudt of aangeeft, aangezien de definitie niets anders inhoudt en aangeeft dan de natuur van het ding, zoals het op zich is. Bijvoorbeeld: de definitie van de driehoek bevat niets anders dan de enkelvoudige natuur van de driehoek, en niet een bepaald aantal driehoeken; op dezelfde manier bevat de definitie van het brein, namelijk dat het iets denkends is, of de definitie van God, dat hij een volmaakt wezen is, niets anders dan de natuur van het brein en van God, en niet een of ander bepaald aantal breinen of Goden;

3° dat er noodzakelijkerwijs van om het even welk bestaand ding een positieve oorzaak moet zijn waardoor het bestaat;

4° dat die oorzaak moet gesitueerd worden hetzij in de natuur en in de definitie van dat ding zelf (aangezien ofwel het bestaan tot zijn natuur behoort, ofwel die natuur dat bestaan noodzakelijkerwijs insluit), hetzij buiten dat ding.

Uit deze vooronderstellingen volgt dat wanneer er in de Natuur een of ander bepaald aantal individuen bestaat, er één of meer redenen moeten zijn die precies dat aantal individuen kunnen voortbrengen, niet meer en niet minder. Als er bijvoorbeeld in de Natuur twintig mensen bestaan (van wie ik zal veronderstellen, om alle misverstanden te vermijden, dat ze allemaal samen en als de eerste mensen in de Natuur zijn) volstaat het niet, om de reden te geven waarom er twintig bestaan, dat we de oorzaak van de menselijke natuur als soort nagaan; men moet tevens de reden onderzoeken waarom er niet meer of niet minder dan twintig mensen bestaan. Want (volgens de derde hypothese) moet men voor elke mens de reden en de oorzaak van zijn bestaan geven. Maar (volgens de tweede en de derde hypothese) kan die oorzaak niet vervat liggen in de natuur van die mens zelf: de ware definitie van de mens houdt immers het aantal van twintig mensen niet in. Bijgevolg (volgens de vierde hypothese) moet de oorzaak van het bestaan van die twintig mensen en dientengevolge ook van elk afzonderlijk genomen, buiten hen bestaan. Daaruit moet men op absolute wijze besluiten dat al wat men beschouwt als in aantal meervoudig bestaand, noodzakelijkerwijs door externe oorzaken voortgebracht is en duidelijk niet door de kracht van zijn eigen natuur. Aangezien echter (volgens de hypothese) het bestaan noodzakelijkerwijs tot de natuur van God behoort, is het noodzakelijk dat zijn ware definitie eveneens zijn noodzakelijk bestaan insluit en om die reden moet men uit zijn ware definitie tot zijn noodzakelijk bestaan concluderen. Maar uit zijn ware definitie (zoals ik al eerder aantoonde op grond van de tweede en derde hypothese) kan men niet tot het noodzakelijk bestaan van veel Goden concluderen. Daaruit volgt dus het bestaan van slechts één God.

Hooggeachte heer, dat zag ik op dit ogenblik als de beste methode om de stelling te bewijzen. Datzelfde heb ik voorheen anders bewezen, door het verschil aan te tonen tussen de essentie en de existentie; omdat ik nu veeleer inga op wat jij mij aangewezen hebt, heb ik er de voorkeur aan gegeven jou dit bewijs te bezorgen. Ik hoop dat het jou voldoening schenkt en ik kijk uit naar jouw oordeel daarover; ik verblijf in de tussentijd &c.

Brief 34 Toelichting

Johannes Hudde (1628-1704) is een correspondent van niveau; niet alleen behoorde hij tot de regentenklasse: hij bekleedde zelf ook belangrijke ambten en was zelfs lange tijd een van de burgemeesteren van Amsterdam; hij was tevens een vooraanstaand jurist en geleerde in de natuurwetenschappen.

Wij kennen alleen Spinoza’s zijde van de correspondentie. Van brief 34 bestaat er een origineel dat berust bij de Londense Royal Society, en waarvan de tekst slechts lichtelijk verschilt van die van de OP en de NS (Shirley 2002, 854, niet in de Briefwisseling 1992). Brief 35 en 36 kennen we enkel uit de postume publicatie van Spinoza’s werk, waar ze, zoals brief 34, zonder de naam van de geadresseerde verschijnen, met de vermelding versio, dus een Latijnse vertaling van een Nederlands origineel; de tekst in de NS lijkt echter veeleer een vertaling van de Latijnse versio te zijn, wat ook mogelijk is, indien de vertalers en de uitgevers niet beschikten over de originelen. De vermelding versio moet men overigens misschien wel niet helemaal vertrouwen: waarom zou Spinoza in het Nederlands, een taal die hij naar eigen zeggen onvoldoende machtig is, schrijven naar een geleerde zoals Hudde en daarvan dan een Latijnse vertaling maken, voor zichzelf of voor anderen?

De drie brieven van Spinoza zijn stilistisch geformuleerd als antwoorden op brieven van Hudde. Of daaraan ook concrete brieven beantwoordden, valt niet te achterhalen: zij verschijnen niet in wat er overblijft van het archief Hudde. Dat is bevreemdend: het lijkt weinig waarschijnlijk dat indien die brieven ooit bestaan hadden, Spinoza ze niet zou bewaard hebben, of dat de uitgevers van zijn postuum werk zouden beslist hebben ze niet op te nemen. Volgens sommige auteurs zou Hudde zich daar uitdrukkelijk tegen verzet hebben.

De identificatie van de geadresseerde van deze brieven was lang onzeker; Van Vloten-Land noemen Christiaan Huygens, maar hadden daarvoor geen overtuigende argumenten. D.J. Korteweg, Het bloeitijdperk der wiskundige wetenschappen (diesrede Universiteit van Amsterdam, 8 januari 1894) stelt dat het veeleer om Johan Hudde moet gaan, op basis van de vermelding van de ‘kleine dioptrica’ in brief 36, die door Leibniz op basis van een bezoek aan Hudde en de inzage van diens manuscripten, aan Hudde werd toegeschreven. In Gewina 18 (1995) 25-35, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’ bevestigt Rienk Vermij het bestaan van deze Parva Dioptrica en de toeschrijving aan Hudde op basis van documenten teruggevonden onder meer bij de Royal Society.

De identificatie van Johan Hudde als correspondent van Spinoza lijkt daarmee beslecht. Shirley geeft echter geen details over het ‘origineel’ van brief 34 dat bij de Royal Society berust: is het een autograaf, wat weinig waarschijnlijk lijkt, of een apograaf en in dat geval: vermeldt die de naam van de geadresseerde? Wat is de datering? Vermij geeft daarover geen uitsluitsel, hij blijkt niet op de hoogte te zijn van een dergelijk origineel. Misschien is de verwijzing van Shirley veeleer naar de Parva Dioptrica van Hudde?

Het lijkt echter toch aangewezen ten minste een voorzichtig aarzelende houding aan te nemen nopens de identiteit van de geadresseerde, zo het overigens wel degelijk om een identificeerbare concrete persoon gaat, en niet om een fictieve correspondent in het epistolaire genre. Het blijft immers denkbaar dat Spinoza deze brieven heeft geschreven voor een meer algemeen gebruik en een ruimere verspreiding, maar ze ingekleed heeft als echte brieven, of zelfs dat iemand anders dan Spinoza deze brieven heeft geschreven op basis van zijn vertrouwdheid met het werk van Spinoza.

De suggestie van Johan Hudde is niet van alle grond ontbloot. Een correspondentie met een van de beste wetenschappers van zijn tijd en een van de meest invloedrijke regenten zou immers niet weinig bijdragen tot de roep van Spinoza. Enkele vage verwijzingen volstonden echter niet voor de identificatie, getuige daarvan de interpretatie van Van Vloten-Land, toch niet van de minsten. Voor kenners was het vooral de excursus over de dioptrie die de doorslag moest geven. Die vormt evenwel nog geen overtuigend bewijs dat de brief ook werkelijk persoonlijk aan Hudde gericht en afgeleverd werd en dat die er ook op gereageerd heeft. De persoonlijke elementen in de brief zijn gering; theologische kwesties waren niet het domein van Hudde’s expertise, noch van zijn interesse; de passage aan het einde van brief 36 staat helemaal los van de inhoud van de brieven en lijkt veeleer een kunstmatige toevoeging, inclusief de exacte overname van een tekening uit de Parva Dioptrica, die toen in gedrukte versie bestond, nog niet was verloren gegaan en dus voor iedere geleerde toegankelijk was.

In scherp contrast met de ‘briefwisseling’ met Albert Burgh en Steno, krijgen we hier op inhoudelijk vlak wel degelijk de echte Spinoza te zien. Het onderwerp is uitermate belangrijk in het werk van Spinoza en in de filosofische en theologische disputen van zijn tijd: de uniciteit van God. Vanaf het ogenblik dat men zich realiseerde dat er meer dan een godsdienst was en dat alle godsdiensten beweren dat zij alleen de ware God aanbidden, rijst de vraag of er meer dan een God kon zijn, en hoe men kon weten welke de ware God en de ware godsdienst was. In het werk van Spinoza is de godsopvatting van essentieel belang.

Spinoza redeneert rechtlijnig, uitgaand van enkele hypothesen, waaraan hij echter niet twijfelt en ook geen twijfel veronderstelt of aanvaardt van de lezer.

1° Een definitie moet nauwkeurig de eigenheid of de ‘natuur’ van iets aanduiden en niets anders dat niet essentieel is voor het begrijpen van de eigenheid. Een definitie moet simplex zijn, simpel, enkel- en eenvoudig, enkel toepasselijk op dat ene specifieke ding en op een bepaalde manier elegant in de beschränkung van haar oplichtende waarheid.

2° Een definitie kan dus niet complex zijn; ze kan niet inhouden dat ze slaat op verscheidene of een welbepaald beperkt aantal individuele gevallen: men kan geen ‘ware’ definitie maken van twintig mensen of twintig vogels of wat dan ook: een definitie gaat telkens over één individueel geval, of over alle gevallen, bijvoorbeeld de mens of het geliefkoosde geometrisch voorbeeld van Spinoza: de driehoek. In de definitie kan geen sprake zijn van een aantal driehoeken waarvoor de definitie opgaat: de definitie van een driehoek, of van de driehoek, geldt voor alle driehoeken. De definitie van God slaat dus op de ‘God’, of op alle Goden die aan die definitie beantwoorden, maar niet op een of ander aantal Goden. Daarmee is nog niet expliciet gezegd dat er maar één God is, doch enkel dat de definitie van ‘God’ niet toelaat daaruit af te leiden dat er meerdere Goden zouden zijn, zoals de definitie van de driehoek niet inhoudt dat er in de praktijk meerdere driehoeken zijn, en evenzo voor het brein (Mens).

3° Al wat bestaat, heeft een oorzaak, iets waardoor zijn bestaan veroorzaakt wordt; Spinoza noemt dat een positieve oorzaak omdat ze iets voortbrengt en niet iets verhindert of vernietigt.

4° De positieve of ultieme oorzaak van iets is ofwel te vinden in het bestaande ding zelf, of daarbuiten. Als die oorzaak behoort tot het ding zelf, is dat omdat dat ding van nature bestaat en dat bestaan in de definitie staat; zijn natuur is te bestaan, of zijn natuur houdt in dat het noodzakelijkerwijs bestaat. Ofwel is dat niet zo en dan ligt de oorzaak van het bestaan van dat iets buiten zichzelf en wordt het dus veroorzaakt door iets anders. Andere mogelijkheden zijn er niet. Ofwel bestaat iets van nature noodzakelijkerwijs uit zichzelf, ofwel niet.

Als we van iets kunnen aantonen dat het door iets anders dan zichzelf voortgebracht is, bestaat het niet noodzakelijk, en vice versa. Als we vasttellen dat er van iets verscheidene exemplaren bestaan, moet daar een goede reden voor zijn, omdat er immers voor alles wat bestaat een goede reden en een bepaalde oorzaak, of verscheidene oorzaken moeten zijn. Veronderstel dat er in het hele universum twintig mensen zijn; dan is er een oorzaak voor het bestaan van elk van die twintig en dus voor het feit dat er twintig zijn. Die oorzaak kan niet gevonden worden in de definitie of de natuur van ‘de mens’, want daarin is geen sprake van aantallen, laat staan van ‘twintig’. Er zal dus naast de definitie van ‘mens’ nog een andere reden moeten zijn waarom er precies twintig mensen zijn en niet twee, of zeven miljard. Die oorzaak ligt dus niet in de natuur of de aard van de mens zelf of in de beschrijving daarvan, de definitie van de soort. Als de oorzaak voor het feit dat er bijvoorbeeld twintig mensen zijn niet eigen is aan het fenomeen ‘mens’, dan ligt die oorzaak, of de oorzaken, ergens anders, dus buiten die twintig mensen. Dat kan men veralgemenen: als er van iets verscheidene exemplaren zijn, ligt de oorzaak daarvan buiten die exemplaren en is er dus een externe oorzaak voor hun bestaan: ze zijn veroorzaakt door iets anders dan zichzelf.

Laten we dat nu toepassen op God. In de aanhef van de brief stelde Spinoza dat zijn correspondent hem gevraagd had de uniciteit van God te bewijzen vanuit de hypothese dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt. Als dat zo is, dan sluit de definitie van God eveneens zijn noodzakelijk bestaan in, wat toelaat op basis van de ware definitie van God te besluiten dat hij noodzakelijkerwijs bestaat. Maar aangezien een ware definitie nooit over een of ander aantal exemplaren van het gedefinieerde gaat, kan men uit de definitie niet concluderen dat er verscheidene Goden zijn die allemaal noodzakelijkerwijs bestaan; dan zou immers de oorzaak van hun bestaan buiten hen liggen, en zou hun bestaan niet noodzakelijk zijn, maar door iets anders veroorzaakt. Dat is echter strijdig met de hypothese van het noodzakelijk bestaan van God. En dus zijn er niet verscheidene Goden, maar slechts één God die noodzakelijk bestaat.

Dit is op zich geen echt bewijs van het bestaan van God, doch enkel van zijn uniciteit. De hele redenering gaat erom aan te tonen dat wanneer men aanneemt dat God noodzakelijkerwijs bestaat, met andere woorden dat zijn bestaan onbetwistbaar en onweerlegbaar is, er niet meer dan één God aan die definitie kan beantwoorden.

De verwijzing in de slotformule naar een eerder bewijs op grond van het verschil tussen essentie en existentie slaat op E1p7d en E1p11d.

Wie enigszins vertrouwd is met Spinoza en met de Ethica, zal bij het lezen van deze ‘brief’ allicht een belletje horen rinkelen. De tekst is inderdaad immers zo goed als identiek met die van het laatste deel van het scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica. Men kan dan veronderstellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft en zichzelf heeft geciteerd in zijn antwoord op een vraag van een bevriende geleerde. Het lijkt echter meer aannemelijk te veronderstellen dat het veeleer iemand uit de kring van Spinoza’s postume uitgevers was die het zich gemakkelijk gemaakt heeft en snel een ‘brief’ heeft gecreëerd aan de hand van de Ethica om die vervolgens op te nemen zonder de naam van de geadresseerde te vermelden, aangezien die er ook niet echt was, bij de ‘brieven van geleerde heren’ die niet alleen aanzienlijk moesten bijdragen tot de verklaring van zijn werk, maar vooral zijn erkenning onder de geleerden van zijn tijd in de verf moesten zetten. Deze brief is zo onpersoonlijk dat het vrijwel onbegrijpelijk is dat men niet tot de conclusie is gekomen dat het niet om een brief gaat in de strikte zin van het woord, maar om een doorzichtige fabricatie. Geen wonder dat we bij het lezen van deze brief de indruk hebben dat we hier inderdaad de echte Spinoza te zien krijgen: de hele ‘brief’ is een letterlijk en onverbloemd, om niet te zeggen onbeschaamd citaat uit de Ethica. De gebruikelijke datering van 7 januari 1666, bijna tien jaar voor Spinoza de definitieve tekst van de Ethica wou uitgeven, kan dan ook als een onwaarschijnlijke toevoeging van de uitgevers beschouwd worden.

Brief 35

BdS aan Johannes Hudde

Voorburg, 10 april 1666

Wat in je brief die me op 10 februari afgeleverd werd nog enigszins duister was voor mij, heb je uitstekend uitgelegd in je brief van 30 maart. Omdat ik zodoende wist wat jouw eigen mening was, zal ik de status quaestionis weergeven zoals jij die beschouwt, namelijk of er slechts één wezen is dat door zijn eigen genoegzaamheid of kracht subsisteert; dat affirmeer ik niet alleen, ik neem het ook op mij om dat te bewijzen en wel op grond van het feit dat zijn natuur het noodzakelijk bestaan inhoudt. Dat kan heel gemakkelijk aangetoond worden vanuit het intellect van God (zoals ik daarvan het bewijs heb geleverd in stelling 11 van mijn Geometrische Bewijzen voor de Principia van Descartes), of op grond van andere attributen van God. Om de zaak maar meteen aan te vatten: in een woord vooraf zal ik kort aantonen welke eigenschappen een wezen moet hebben dat een noodzakelijk bestaan insluit, namelijk

1° Dat het eeuwig is; als men er immers een welbepaalde tijdsduur aan toekent, beschouwt men dat wezen buiten die welbepaalde duur als niet bestaande of als niet het noodzakelijk bestaan inhoudend, wat strijdig is met de definitie.

2° Dat het enkelvoudig is, en dus niet samengesteld uit onderdelen. Het is immers noodzakelijk dat samenstellende delen van nature en conceptueel voorafgaandelijk zijn aan datgene dat samengesteld wordt; dat is niet het geval in een wezen dat zelf van nature eeuwig is.

3° Dat het niet kan beschouwd worden als begrensd maar enkel als oneindig; gewis, als de natuur van dat zijnde begrensd zou zijn en ook als begrensd zou beschouwd worden, zou die natuur buiten die grenzen als niet bestaand beschouwd worden, wat eveneens in strijd is met zijn eigen definitie.

4° Dat het onverdeelbaar is; als het immers deelbaar zou zijn, dan zou het kunnen verdeeld worden in delen met dezelfde natuur of met een verschillende; in dit laatste geval zou het kunnen vernietigd worden en dus niet bestaan, wat ingaat tegen de definitie; in het eerste geval zou gelijk welk deel per se een noodzakelijk bestaan insluiten en op die manier zou het ene zonder het andere kunnen bestaan en bijgevolg zo beschouwd worden; en daarom zou men die Natuur kunnen begrijpen als beperkt, wat op grond van het voorgaande strijdig is met de definitie.

Vandaar uit kan men zien dat wanneer men aan een dergelijk wezen enige onvolmaaktheid wil toeschrijven, men onmiddellijk in contradictie zouden vervallen. Want of de onvolmaaktheid die we aan een dergelijke natuur willen toeschrijven zich situeert in een of ander defect of in bepaalde begrenzingen die een dergelijke natuur zou bezitten, of in een of andere mutatie die ze door externe oorzaken zou kunnen ondergaan wegens een gebrek aan kracht, steeds worden we ertoe gebracht dat die natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt niet bestaat, of niet noodzakelijk bestaat; wat dat betreft besluit ik

5° Dat al wat een noodzakelijk bestaan insluit, onmogelijk enige onvolmaaktheid in zich kan hebben.

6° Verder: aangezien het enkel uit volmaaktheid kan voorkomen dat een wezen bestaat uit eigen genoegzaamheid en kracht, volgt daaruit dat wanneer we veronderstellen dat een wezen dat niet blijk geeft van alle volmaaktheden vanuit zijn eigen natuur bestaat, wij eveneens moeten veronderstellen dat er ook een wezen bestaat dat alle volmaaktheden in zich bevat. Wanneer immers iets dat beschikt over minder macht uit eigen kracht bestaat, hoe veel te meer dan iets anders dat over meer macht beschikt.

Om dan eindelijk ons onderwerp aan te snijden, bevestig ik dat een wezen wiens bestaan tot zijn natuur behoort niet anders dan uniek kan zijn, namelijk alleen dat wezen dat alle volmaaktheden in zich heeft en dat ik God noem. Want gewis, indien men stelt dat er een wezen is tot wiens natuur het behoort te bestaan, moet dat wezen geen enkele onvolmaaktheid in zich bevatten, maar blijk geven van alle volmaaktheden (volgens punt 5). En bijgevolg moet de natuur van dat wezen toebehoren aan God (van wie we volgens punt 6 ook het bestaan moeten bevestigen), die alle volmaaktheden maar geen enkele onvolmaaktheid in zich heeft. Dat wezen kan ook niet buiten God bestaan, want als het buiten God zou bestaan, zou een en dezelfde natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt, dubbel bestaan en dat is volgens het voorgaand bewijs absurd. Derhalve is er niets buiten God en God alleen die het noodzakelijk bestaan inhoudt. Quod erat demonstrandum.

Hooggeachte heer, dat is wat ik op dit ogenblik in het midden weet te brengen om deze kwestie te bewijzen. Ik hoop dat het jou kan aantonen dat ik ben &c.

Brief 35 Toelichting

In de vorige brief vonden we de bewijsvoering uit de Ethica voor de uniciteit van God. Spinoza neemt nu de taak op zich om deze bewijsvoering te verfijnen, door aan te tonen dat dat unieke wezen self-sufficient is en op eigen kracht bestaat, nog steeds vertrekkend van de hypothese, die eigenlijk een axioma is, dat de natuur van dat wezen, God, het noodzakelijk bestaan insluit.

Het redactionele werk in deze brief is iets uitvoeriger dan in brief 34, die quasi integraal overgenomen is uit de Ethica. Maar de methode is dezelfde: de argumentering wordt overgenomen uit de geschriften van Spinoza. We laten het voorlopig in het midden of dat gebeurd is door Spinoza zelf of door de redacteurs van zijn postuum werk en gaan op zoek naar de vindplaatsen van de aangehaalde argumenten.

In de aanhef vinden we reeds een verwijzing naar de PPD, met name stelling 11, waarin de uniciteit van God bewezen wordt op grond van Gods kennis of intellect. Stel dat er twee goden zijn; die zijn dan allebei perfect en hebben een volmaakte kennis, dus ook van elkaar. Maar dan ligt de oorzaak van de volmaakte idee of de kennis van de ene God in de andere, en niet in zichzelf en dus is geen van beide volmaakt.

Volgen dan de stellingen van het woord vooraf:

1° De eeuwigheid van God: reeds in de PPD, stelling 19 vinden we een uitvoeriger versie van dat bewijs voor de eeuwigheid van God; het wordt op een andere manier geformuleerd in de Ethica (E1p19).

2° God is eenvoudig, of enkelvoudig, en niet veelvoudig, dat wil zeggen samengesteld uit onderdelen. Zie PPD stelling 17, waar hetzelfde argument wordt gebruikt. Een veel uitvoeriger bewijsvoering vinden we in E1p15.

3° God is niet begrensd, beperkt of bepaald, maar onbeperkt of oneindig: zie E1p20 en 21, die eveneens veel gedetailleerder zijn.

4° De ondeelbaarheid volgt uit 2° waar bewezen wordt dat er geen delen zijn in God. Zie E1p13 en E1p15. Als God zou bestaan uit verscheidene delen en sommige delen zouden niet noodzakelijk bestaan, dan zouden die delen ook niet kunnen bestaan en zou er een einde komen aan het noodzakelijk bestaan van God. Als alle delen wel noodzakelijk bestaan, kunnen ze ook los van elkaar bestaan, maar dan vormen ze elk door hun eigen bestaan een beperking van het noodzakelijk bestaan van de andere, en dat is absurd. Men kan dus aan het wezen dat noodzakelijk bestaat geen enkele onvolkomenheid toeschrijven zonder te vervallen in contradicties: dan bestaat het wezen dat noodzakelijk bestaat niet meer, of niet noodzakelijk, zie E1p17. Dat leidt to het besluit in

5° Wat noodzakelijk bestaat, is volmaakt, zie E1p17s.

6° Als een onvolmaakt wezen kan bestaan, dan toch zeker een volmaakt wezen, dat over zoveel meer macht beschikt; zie E1P17s en E1p11, derde bewijs.

Dat is de preambule voor de conclusie: een wezen wiens bestaan noodzakelijk is, moet wel uniek zijn en volmaakt. Spinoza noemt een dergelijk wezen God. Merk op dat dit in feite geen klassiek Godsbewijs is: Spinoza vertrekt veeleer van de eigenschappen van een wezen, of een zijnde, of iets, dat noodzakelijk bestaat en dat noodzakelijk bestaan is een axioma: het zijnde is, er bestaat iets. Dat zijnde is uniek, er kunnen geen twee dergelijke absolute zijnden zijn. Dat is een van de grondslagen van Spinoza’s filosofie, die we daarom monistisch noemen: het zijnde is één. Spinoza blijft het ene zijn(de) God noemen en dat is een revolutionaire uitspraak. Hij vertrekt namelijk niet van de geopenbaarde God, maar van zijn eigen redenering en ontdekt zo het zijnde, en wanneer hij daarvoor een naam moet bedenken, ‘noemt’ hij het ‘God’. God is dus niet diegene die zich geopenbaard heeft, maar een naam die Spinoza geeft aan het Zijn, of het Universum, of al wat is, of de Natuur: Deus, seu Natura.

Men kan zich laten verleiden, op grond van wat Spinoza verder nog zegt over zijn ‘God’, om die te identificeren met de God van het christendom; daartoe moet men echter niet alleen de teksten van Spinoza geweld aandoen, maar ook de hele christelijke theologische traditie. Met Spinoza scheiden de wegen van de filosofie en de theologie vanaf de vroegmoderne tijd radicaal en definitief. De traditionele westerse opvattingen over God zijn onverzoenbaar met de atheïstische ideeën die in Spinoza culmineren. Van dan af zijn er twee tradities: die van het christendom en die van de Radicale Verlichting (J. Israel) en die staan lijnrecht tegenover elkaar in een fundamenteel en allesomvattend conflict.

De bewijsvoering in deze brief is summier, maar herneemt vanzelfsprekend bestaande argumenten uit Spinoza’s geschriften, soms letterlijk, soms zeer sterk ingekort. Ook van deze brief kan men gerust stellen dat hij niet echt bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie, het lijkt veeleer een passage uit Spinoza for dummies, al zullen sommigen het nog altijd moeilijk hebben met de concieze formulering. De hele argumentering wordt door Spinoza al samengevat in één zin in een opmerking bij de vermelde stelling 11 van de PPD: ‘Hierbij valt op te merken dat alleen al op grond van het feit dat iets vanuit zichzelf het noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals het geval is voor God, daaruit noodzakelijkerwijs volgt dat het ook uniek is, zoals iedereen in zichzelf zal kunnen inzien bij aandachtige overweging en ik had het hier ook kunnen bewijzen, maar dan op een manier die niet zo voor iedereen duidelijk is als in deze stelling is gebeurd.’

Brief 36

BdS aan Johannes Hudde

Hooggeachte Heer,

Ik kon niet eerder antwoorden op jouw brief van 19 mei, er was iets tussengekomen. Omdat ik evenwel begrepen heb dat jij je oordeel opschort over mijn bewijsvoering die ik jou bezorgd had, naar ik meen omwille van de duisterheid die je daarin vindt, zal ik proberen om de zin daarvan helderder uit te leggen.

Vooreerst heb ik dus de vier eigenschappen opgesomd die een wezen moet hebben dat bestaat vanuit de eigen genoegzaamheid of kracht. Die vier eigenschappen en andere gelijksoortige heb ik in het vierde punt tot één enkel teruggebracht. Vervolgens: om al wat nodig is voor de bewijsvoering af te leiden uit één enkele vooronderstelling heb ik in het zesde punt getracht het bestaan van God te bewijzen vanuit de gegeven hypothese en vandaar uit ten slotte heb ik, zonder iets meer als gekend te veronderstellen dan louter de betekenis van de woorden, de conclusie getrokken die gezocht werd.

Dat was, in het kort, mijn plan, dat was mijn doel. Nu zal ik de betekenis van elk van de onderdelen afzonderlijk uitleggen en vooreerst zal ik vertrekken van de eigenschappen uit de premissen.

In de eerste vind je geen enkele moeilijkheid; die is niets anders, zoals ook de tweede, dan een axioma. Ik versta immers onder ‘eenvoudig’ niets anders dan wat niet samengesteld is, hetzij het uit delen met een verschillende natuur, of uit andere die qua natuur overeenstemmen, samengevoegd is. Dat bewijs is voorzeker universeel.

De betekenis van de derde eigenschap heb je uitstekend doorgrond, in de mate dat dat wezen, wanneer het denken is in dat denken, en wanneer het uitgebreidheid is in die uitgebreidheid niet beperkt is, maar enkel als onbeperkt kan gedacht worden, hoewel je ontkent dat je de conclusie begrijpt, die nochtans hierop steunt dat het een contradictie is dat iets waarvan de definitie het bestaat insluit, of (wat hetzelfde is) het bestaan affirmeert, te beschouwen onder de negatie van het bestaan. En omdat beperkt zijn niets positiefs aanduidt, maar enkel het ontberen van het bestaan van diezelfde [noodzakelijke] natuur, dat als een beperking beschouwd wordt, volgt daaruit dat men datgene waarvan de definitie het bestaan affirmeert, niet als beperkt kan beschouwen. Bijvoorbeeld: indien de term ’uitgebreidheid’ het noodzakelijk bestaan insluit, is het even onmogelijk om uitgebreidheid zonder bestaan te bedenken als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Als men dat zo stelt, zal het ook onmogelijk zijn een beperkte uitgebreidheid te bedenken. Als die immers als beperkt gezien wordt, zou ze wel beperkt moeten zijn door haar eigen natuur, namelijk door het uitgebreid zijn en die uitgebreidheid, waardoor ze beperkt wordt, zou men moeten denken onder de negatie van het bestaan en dat is volgens de hypothese een manifeste contradictie.

In het vierde punt heb ik niets anders willen aantonen dan dat een dergelijk wezen niet kan opgedeeld worden in delen met dezelfde of delen met een verschillende natuur, hetzij dat de delen die een verschillende natuur hebben het noodzakelijk bestaan inhouden, hetzij minder dan dat. Zoals ik zei: indien immers dat laatste het geval zou zijn, dan zou dat wezen kunnen vernietigd worden, aangezien iets vernietigen erin bestaat dat men het oplost in zodanige delen, dat geen een van al die delen de natuur van het geheel uitdrukt; indien het eerste echter het geval zou zijn, dan zou dat strijdig zijn met de eerste drie reeds vermelde eigenschappen.

In het vijfde punt heb ik enkel voorondersteld dat volmaaktheid erin bestaat te zijn en onvolmaaktheid in het verstoken zijn van het zijn. Ik zeg wel: het verstoken zijn daarvan, want hoewel bijvoorbeeld de uitgebreidheid uit zichzelf de negatie is van het denken, is dat in de uitgebreidheid nochtans helemaal geen onvolmaaktheid; maar indien de uitgebreidheid bijvoorbeeld zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid, dan zou dat pleiten voor een onvolmaaktheid, wat eveneens het geval zou zijn indien ze zou begrensd zijn en evenzo indien ze een tijdsduur of een plaats zou ontberen.

Het zesde punt aanvaard je absoluut en nochtans zeg je dat jouw moeilijkheid helemaal blijft bestaan, namelijk waarom er niet verscheidene wezens kunnen bestaan die vanuit zichzelf bestaan, maar vanuit een verschillende natuur, zoals het denken en de uitgebreidheid verschillend zijn, maar misschien wel vanuit hun eigen genoegzaamheid kunnen subsisteren. Ik kan daaruit tot geen ander oordeel komen, dan dat je die moeilijkheid in een heel andere zin beschouwt dan ik doe. Ik ben er gerust in dat ik inzie in welke zin jij dat begrijpt; maar om geen tijd te verliezen zal ik echter alleen mijn betekenis uitleggen. Ik zeg dus, wat het zesde punt betreft: indien we stellen dat iets dat enkel in zijn eigen soort onbeperkt en volmaakt is vanuit zijn eigen genoegzaamheid bestaat, wij eveneens het bestaan moeten toegeven van een wezen dat absoluut onbeperkt en perfect is en dat wezen benoem ik als ‘God’. Indien wij immers bijvoorbeeld willen stellen dat uitgebreidheid of denken (die elk van beide in hun soort, in een zekere soort van zijn, perfect kunnen zijn) vanuit hun eigen genoegzaamheid bestaan, dan zal men eveneens het bestaan van God moeten toestaan, die absoluut perfect is, dat wil zeggen het bestaan van een wezen dat absoluut onbegrensd is. Hier wil ik laten opmerken wat ik zo-even zei in verband met het woord ‘onvolmaaktheid’, namelijk dat het betekent dat er iets aan een of ander ding ontbreekt dat nochtans tot zijn natuur behoort. Bijvoorbeeld: uitgebreidheid kan enkel als onvolmaakt beschouwd worden wat betreft tijdsduur, plaats en kwantiteit, namelijk omdat ze niet langer duurt, omdat ze haar plaats niet behoudt of omdat ze niet groter is. Men zal echter nooit zeggen dat ze onvolmaakt is omdat ze niet denkt, aangezien haar natuur iets dergelijks niet vereist, omdat die uitsluitend bestaat in het uitgebreid zijn, dat wil zeggen in een bepaalde soort van zijn; alleen in dat verband kan men zeggen dat ze beperkt of onbeperkt is, onvolmaakt of volmaakt. En aangezien de natuur van God niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbeperkt is, vereist ook zijn natuur al wat het zijn perfect uitdrukt, in die zin dat zijn natuur anders begrensd en deficiënt zou zijn. Als dat zo is, volgt daaruit dat er slechts een wezen kan zijn, namelijk God, dat vanuit zijn eigen kracht bestaat. Indien we inderdaad bij manier van spreken, stellen dat uitgebreidheid bestaan inhoudt, dan is het noodzakelijk dat ze eeuwig en onbeperkt is en absoluut geen enkele onvolmaaktheid uitdrukt maar wel volmaaktheid. En zodoende behoort uitgebreidheid dan tot God, of is het iets dat op een bepaalde manier de natuur van God uitdrukt, omdat God een wezen is dat niet slechts in een bepaalde zin, maar absoluut in zijn essentie onbeperkt en almachtig is. En dan moet men wat men gezegd heeft over de uitgebreidheid (een willekeurig voorbeeld), eveneens affirmeren over al wat men als dusdanig wil stellen. Ik besluit dus, zoals in mijn vorige brief, dat er buiten God niets, maar enkel God vanuit zijn eigen kracht subsisteert. Ik geloof dat dit volstaat om de zin van de voorgaande te verduidelijken, maar daarover zal jij een beter oordeel kunnen vellen.

Brief 36 Toelichting

In de aanhef vinden we ook in deze brief geen enkel persoonlijk element, enkel dat brief 35 ‘duister’ was. Deze brief is dan bedoeld om meer klaarheid in de zaak te brengen. Of de samenvatting van de vorige brief die we in de eerste inhoudelijke paragraaf vinden daartoe bijdraagt, is zeer de vraag. Vervolgens overloopt Spinoza de zes punten van de vorige brief.

Hij gaat iets dieper in op het derde punt. Zijn correspondent lijkt te denken dat er meer dingen kunnen zijn die noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn, bijvoorbeeld uitgebreidheid en denken. Als men dat stelt, dan is uitgebreidheid ook onbeperkt of oneindig. Dan volgt een zinsnede waarover sommige commentatoren het oneens zijn. Uitgebreidheid zonder existentie is hetzelfde als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Dat is volkomen begrijpelijk op zich. Toch menen sommigen dat Spinoza zich vergist heeft en dat men hier moet lezen: als existentie zonder uitgebreidheid. Dan krijgen we een chiastische formulering die inderdaad logisch lijkt, maar het evenwel niet is. Existentie of bestaan en uitgebreidheid zijn immers geen verwisselbare of evenwaardige termen: bestaan of existentie is evident ruimer dan uitgebreidheid; er is immers ook het denken. Men kan dus zeker wel existentie ‘bedenken’ zonder uitgebreidheid, namelijk als men denken afzonderlijk beschouwt, als los bestaand van de uitgebreidheid, zoals Descartes doet (zie PPD, prop. 8). Wat Spinoza bedoelt, is veeleer dat als men aan uitgebreidheid de existentie of het bestaan ontneemt, er geen uitgebreidheid meer is, dus: uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Er is dus geen reden om hier de tekst te emenderen: hij is perfect verstaanbaar zoals hij er staat en de wijziging maakt de tekst inhoudelijk en logisch onjuist. Overigens heeft ook de tekst in de NS deze formulering. Ook de zinsnede in het vijfde punt pleit ervoor: ‘indien uitgebreidheid zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid’, en niet: van haar existentie.

Het vierde punt is niet meer dan een herhaling. Het vijfde, over de beide attributen van uitgebreidheid en denken, speelt op de bekende tegenstelling tussen absolute perfectie en perfectie in suo genere (zie E1def2 en def6expl en Brief 2). Het zesde punt bouwt daarop verder: uitgebreidheid en denken bestaan niet noodzakelijk en zijn niet absoluut volmaakt, maar in hun eigen domein, namelijk respectievelijk de uitgebreidheid en het denken; God daarentegen bestaat noodzakelijk en is absoluut volmaakt en dus uniek. Als we hetzelfde zouden zeggen van de uitgebreidheid zou die uitgebreidheid God zijn en dat geldt ook voor alle andere dingen waarvan men zou zeggen dat ze noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn. Dat is evident absurd. En dus is er niets dat uit eigen kracht bestaat, behalve God.

Wij vinden ook in deze brief voortdurend argumenten en flarden van argumenten uit het eerste deel van de Ethica, dat over God handelt. Maar er ontbreekt een belangrijk element, namelijk het begrip substantie, dat in de Ethica essentieel is. Er is sprake van een volmaakt en noodzakelijk bestaand wezen of zijnde (Ens) en dat de naam ‘God’ krijgt. Ook de term attribuut blijft achterwege, al worden de twee ons bekende attributen zelf wel genoemd, doch niet als attributen van de Substantie. De belangrijke stelling 11 wordt hier niet vermeld, hoewel er wel gebruik gemaakt wordt van de bijhorende scholia.

Kortom: als men iets wil begrijpen van Spinoza’s inzichten over deze kwestie leest men maar beter deze ‘obscure’ brieven niet en verlaat men zich veeleer op de heldere, zij het veeleisende Ethica. Zo oppervlakkig en haastig als de redeneringen zijn in de brieven 35 en 36, zo diepgaand en streng logisch uitgewerkt zijn ze in de beginbladzijden van de Ethica. Indien deze brief werkelijk aan Johannes Hudde of aan een andere persoon geschreven is, zal die daar maar weinig aan gehad hebben. Wat hier aangeboden wordt, getuigt niet van het verbluffende argumenteervermogen van Spinoza. Men kan zich nauwelijks indenken dat Spinoza zich zou bezighouden met het schrijven van dergelijke afkooksels. Het ziet er allemaal inderdaad veeleer uit als een povere kopie van een schilderij van Rembrandt, gemaakt door een niet al te begaafde leerling of epigoon.

Wij moeten met de tekst van de OP/NS omzichtig omspringen. Wanneer dat de enige bron is, moet men durven aanvaarden dat het gaat om een onbevestigde bron, met alle gevolgen van dien. Bovendien weten we dat er redactionele ingrepen geweest zijn bij de uitgave van de OP/NS, omdat van sommige brieven een versie bestaat die in meerdere of mindere mate afwijkt van de gedrukte tekst. Het is dus mogelijk dat ook andere brieven bewerkt zijn. Wanneer men geen oog heeft voor deze problematiek, gedraagt men zich zoals de katholieke kerk tegenover de brieven van Paulus, waarbij een historische figuur gereconstrueerd wordt op grond van teksten die in verschillende contexten ontstaan zijn in een periode van verscheidene eeuwen. Wij zijn het Spinoza verschuldigd zijn nalatenschap eerbiedig doch streng wetenschappelijk te benaderen en enkel datgene met zekerheid aan te nemen waarover we ook zekerheid hebben. In alle andere gevallen is de redelijke twijfel de enig juiste benadering.

Brief 67 bis

Brief van Nicolaus Stenonis aan de hervormer van de nieuwe filosofie over de ware filosofie

In het boek waarvan anderen beweren, en ik jou ook om verschillende redenen verdenk de auteur te zijn, stel ik vast dat jij alles terugbrengt tot de kwestie van de openbare veiligheid, of liever: dat wat volgens jou de bedoeling is van de openbare veiligheid, namelijk jouw eigen veiligheid, en dat terwijl je zelf middelen in de arm genomen hebt die ingaan tegen de veiligheid die je verlangt en daarbij geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt waarvan de veiligheid als enige nagestreefd zou moeten worden. Dat jij echter de voorkeur hebt gegeven aan middelen die strijdig zijn met de gewenste veiligheid blijkt hieruit, dat terwijl je uit bent op publieke rust, je alles verstoort en jezelf in levensgevaar brengt en wel zonder enige noodzaak, terwijl je erop uit bent om je van alle gevaren te vrijwaren. Dat je geheel en al dat stuk van jezelf veronachtzaamt dat als enige zou moeten nagestreefd worden, staat wel hierom vast, dat je aan iedereen toestaat te denken en te zeggen wat men wil over God, zolang dat maar niet van dien aard is dat het niet de gehoorzaamheid opheft, echter niet die tegenover God, maar die men volgens jou tegenover de mensen moet hebben. Dat komt erop neer al wat goed is voor de mensen te beperken tot wat goed is in een burgerlijk regime, dat wil zeggen tot het lichamelijk goede. En je helpt je eigen zaak helemaal niet vooruit wanneer je stelt dat je de zorg om de ziel reserveert voor de filosofie, zowel omdat jouw filosofie de ziel behandelt met een systeem dat samengesteld is uit veronderstellingen, als omdat je degenen die jouw filosofie niet machtig zijn aan een dergelijk levenslot overlaat als waren ze robotten zonder ziel, of geboren met alleen maar een lichaam.

Toen ik vaststelde dat een man met wie ik ooit nogal vertrouwd was in dergelijke duisternissen verzeild geraakt was, iemand die mij ook nu naar ik verhoop niet vijandig gezind is (ik ben er immers van overtuigd dat de herinnering aan onze aloude vertrouwdheid onze wederzijdse gevoelens tot op heden in stand gehouden heeft) en ik me herinner dat ook ik, zoal niet diepgaand, toch afgedwaald was in zeer ernstige vergissingen en hoe meer de omvang van het gevaar waarvan ik gevrijwaard was mij Gods barmhartigheid duidelijk maakte, des te meer ben ik ook door medelijden jegens jou bewogen om voor jou dezelfde genade uit de hemel af te smeken, die ikzelf zonder enige eigen verdienste maar uitsluitend door de welwillendheid van Christus verworven heb; en om aan mijn smeekbeden ook daden te verbinden, bied ik mij aan jou allerbereidwilligst aan om met jou al de argumenten door te nemen die het jou zal behagen te onderzoeken voor het ontdekken van de ware weg tot de ware veiligheid. En hoewel jouw publicaties aantonen hoe zeer ver jij afgeweken bent van de waarheid, geeft de liefde voor vrede en waarheid die ik destijds in jou heb onderkend en die in deze duisternissen nog niet uitgedoofd is mij de hoop dat jij je oren gewillig zal willen te luisteren leggen naar onze Kerk, gesteld dat jou afdoend uiteengezet wordt wat die Kerk voor iedereen in het vooruitzicht stelt en wat zij ter beschikking stelt van wie tot haar wil toetreden.

Wat dat eerste betreft, belooft de Kerk de ware veiligheid voor iedereen, de eeuwige veiligheid, of de stabiele vrede die gepaard gaat met de onfeilbare waarheid en zij biedt tegelijk de middelen aan om een dergelijk goed te verwerven; vooreerst de zekerheid van vergeving voor slechte daden; ten tweede: de meest perfecte leidraad om juist te handelen; ten derde: de waarachtige praktische perfectie van al onze bezigheden volgens deze norm en zij biedt dat niet alleen aan voor wie geleerd is of beschikt over een subtiele inborst of vrij is van de wisselvalligheid van beslommeringen, maar zonder onderscheid aan alle mensen van elke leeftijd, sekse of levensomstandigheden. Opdat dat uw verbazing niet zou opwekken, moet je weten dat weliswaar van wie toetreedt naast het afzien van verzettelijkheid ook medewerking vereist wordt, maar dat dit nochtans allemaal gebeurt door de innerlijke werkzaamheid van hem die door de zichtbare leden van de Kerk het uiterlijke woord verkondigt. Hij zegt bijvoorbeeld aan de bekeerling dat hij moet lijden voor de zonden die hij voor het oog van God heeft begaan en dat er van dat leed voor het oog van de mensen waardige gedragingen moeten tentoongespreid worden; dat men bepaalde zaken moet geloven over God, de ziel en het lichaam enzovoort, maar dan niet in die zin, alsof degene die toetreedt dat allemaal op eigen kracht moet aanpakken; er wordt immers niets anders vereist dan dat hij zijn toezegging en zijn medewerking niet weigert om die dingen te doen en te geloven, het enige waartoe hij in staat is, aangezien of jij dat wil en eens je het wil, of het ook gebeurt, afhankelijk is van de Geest van Christus die onze medewerking voorafgaat, begeleidt en tot een goed einde brengt. Dat je dat nog altijd niet ingezien hebt, verwondert me geenszins en ik zal niet eens iets ondernemen, noch vermag ik iets te ondernemen zodat je het zou inzien; evenwel, opdat je niet zou denken dat het helemaal verstoken is van redelijkheid, zal ik in het kort omschrijven wat de bedoeling van het christelijke regime is, in de mate dat zulks doenbaar is voor een nieuwe inwoner van deze staat, of liever een pas aangekomen immigrant die zelfs nu nog op de laagste treden verblijft.

De bedoeling van dat regime is dan dat de mens zich niet alleen in al zijn uiterlijke gedragingen maar tevens zelfs in zijn meest geheime gedachten laat leiden door de ordening die ingesteld is door de maker van het universum, of, wat hetzelfde is, dat de ziel in al haar werkzaamheden God ziet als haar schepper en rechter. Vanuit dat oogpunt kan het leven van elke mens die door zonden is aangetast, ingedeeld worden in vier stadia. Het eerste stadium is dat waarin de mens alles doet alsof zijn gedachten niet onderworpen zijn aan enige rechter; dat is het stadium van de mensen die ofwel nog niet gereinigd zijn door het doopsel, of die na het doopsel volharden in de zonde; dat stadium noemt men ofwel de blindheid, omdat de ziel er geen acht op slaat dat God haar ziet, zoals gezegd wordt in Wijsheid 2: Hun boosheid heeft hen verblind; ofwel noemt men dat stadium de dood, omdat de ziel als begraven verborgen ligt in voorbijgaande geneugten, in dezelfde zin als Christus gezegd heeft: laat de doden hun doden begraven, en dies meer. Het is niet in strijd met deze toestand dat men veel over God en over de ziel spreekt en er ware dingen over zegt; maar omdat men het daarover heeft als over ver verwijderde of externe kwesties, is wat men erover zegt altijd twijfelachtig en behelst talrijke contradicties en veelvuldige dwalingen, zo al niet in uiterlijke handelingen, dan toch zeker in gedachten; en doordat de ziel verstoken is van de geest die het handelen tot leven wekt, wordt ze als een dood object heen en weer geslingerd in elke wind van de begeerten.

Het tweede stadium is dat wanneer de mens zich niet meer verzet tegen het woord Gods, hetzij het externe of het interne, en acht begint te slaan op hem die roept, wanneer hij bij de straal van dat bovennatuurlijke licht beseft dat er in zijn opvattingen veel is dat vals is en in zijn gedrag veel dat zondig is en zich helemaal aan God toewijdt, die hem door de bediening van de sacramenten door zijn uitvoerders onder zichtbare tekenen een onzichtbare genade verleent; dat stadium van herborenen noemt men de onmondigheid of de kindsheid en het woord Gods dat aan hen gepredikt wordt, vergelijkt men met melk. Het derde stadium is dat wanneer het gemoed door het onafgebroken beoefenen van de deugden de bovenhand haalt op de begeerten en klaargemaakt wordt om de mysteries naar behoren te begrijpen die verborgen liggen in de heilige geschriften en die niet door de ziel gevat kunnen worden tenzij wanneer het gemoed nu met een geheeld hart het vierde stadium bereikt, waar het God begint te zien en de wijsheid verwerft van de volmaakten. En daar bestaat de eenheid van wil die voortdurend is en soms mystiek, en waarvan er ook vandaag onder ons voorbeelden zijn.

En zo is heel het instituut van het christendom erop gericht om de ziel over te brengen van de staat van dood naar de staat van leven, dat wil zeggen: waar ze voorheen haar geestesoog van God afgewend en op dwalingen gericht hield, wendt ze dat nu af van elke dwaling en richt ze het steeds in alles op God, zowel in de lichamelijke als in de geestelijke handelingen en wil hetzelfde en wil hetzelfde niet wat de schepper van de ziel en van de gehele ordening wil of niet wil. Als je op die manier alles terdege onderzoekt, zal je enkel in het christendom de ware filosofie ontdekken, die over God leert wat God waardig is en over de mens wat met de mens overeenkomt en die haar beoefenaars naar de ware volmaaktheid van alle daden leidt.

Wat de tweede kwestie betreft: enkel de katholieke Kerk schenkt al wat ze belooft aan wie zich niet verzet; want alleen zij heeft door de eeuwen heen blijk gegeven van een volmaakte deugdzaamheid en ook vandaag nog bewerkstelligt zij in personen van elke leeftijd, elk geslacht en alle levensomstandigheden wat door het nageslacht zal vereerd worden. Men kan niet twijfelen aan de waarachtigheid van haar belofte van eeuwige veiligheid wanneer zij met de grootste betrouwbaarheid al de middelen schenkt die geschikt zijn om dat doel te bereiken, tot zelfs het mirakel toe.

Ik heb mijn vierde jaar nog niet voleindigd in de Kerk en ik heb toch al zodanige tekenen gezien van haar heiligheid dat ik er waarlijk toe gebracht word met David uit te roepen: Uw getuigenissen zijn ongemeen bewaarheid! Ik laat de bisschoppen onvermeld en de priesters wier woorden, die ik vernam in vertrouwelijke gesprekken met mij, menselijke tekenen waren van de goddelijke geest, of die ik met mijn eigen bloed zou ondertekenen, zo getuigen zij van een schuldeloos leven en een deugdzaam spreken. Ik zal ook de vele namen niet noemen van degenen die de meest strikte leefregel hebben aangenomen en van wie ik hetzelfde bevestig; ik zal nochtans voorbeelden aanhalen van tweeërlei aard, de eerste van personen die zich van een zeer slecht leven hebben bekeerd tot een zeer heilig leven, het andere van idioten, zoals ze althans in jouw manier van spreken heten, die er nochtans zonder studies toe gekomen zijn zich aan de voeten van de gekruisigde de meest hoogstaande ideeën over God eigen te maken. Van deze laatste soort heb ik mensen gekend die werkzaam waren in machinale bedrijven, mannen en vrouwen die in ondergeschikte beroepen gekneld zaten en die door het beoefenen van de goddelijke deugden geleid werden tot wonderbaarlijk inzicht in God en de ziel en wier leven heilig was, wier woorden goddelijk en wier daden niet zelden miraculeus, zoals het voorspellen van toekomstige gebeurtenissen en andere zaken, die ik achterwege laat om niet wijdlopig te zijn. Ik weet dat jij je mogelijks zal verzetten tegen mirakelen en ook wij hechten geen geloof aan mirakelen alleen, maar wanneer wij zien dat het resultaat van een mirakel de perfecte bekering is van iemands ziel van de zonden tot de deugden, dan schrijven wij dat terecht toe aan de schepper van alle deugden; ik beschouw immers dit als het grootste aller mirakelen, namelijk dat personen die dertig, veertig jaar en meer doorbrachten in alle losbandigheid van hun begeerten als het ware in een oogwenk afkerig worden van elke boosaardigheid en tevoorschijn komen als allerheiligste voorbeelden van deugdzaamheid; en dergelijke gevallen heb ik met eigen ogen gezien, hen heb ik met eigen handen omhelsd en zij hebben mij en anderen vaak tot tranen toe bewogen van vreugde. Er is geen God als onze God!

Wanneer je op een redelijke manier de geschiedenis der tijden en het huidige statuut van de Kerk onderzoekt, niet in de boeken van onze tegenstanders en niet bij diegenen die als dood zijn onder ons of niet eens de kindsheid ontgroeid zijn, maar zoals men gewoonlijk doet bij het aanleren van elke andere leer integendeel bij degenen van wie onze mensen belijden dat ze waarlijk katholieken zijn, zal je zien dat zij steeds haar beloften gestand gedaan heeft en ook vandaag nog steeds gestand doet en zal je daar een onmiskenbare geloofwaardigheid ontdekken die jou zal bevredigen, vooral aangezien jij over de Paus van Rome heel wat rijpere gedachten koestert dan onze overige tegenstrevers en de noodzaak van goede werken aanvaardt; ik verzoek je echter onze leer te onderzoeken in onze geschriften, iets waarvan ook jouw leerstellingen over de macht van vooroordelen je gemakkelijk zullen overtuigen.

Met genoegen zou ik plaatsen in de Schrift aanhalen die het gezag van de Paus bevestigen, wat jij hem om geen andere reden ontzegt dan dat je het niet vermeld vindt in de Schriftuur; en je ontkent ook dat de christelijke staat gelijk is aan de Joodse staat; maar aangezien jij er over de interpretatie van de Schrift een andere mening op nahoudt dan de onze, die enkel de Kerk aanvaardt als interpreet, ga ik dit keer voorbij aan dat argument en zeg over het tweede dat het christelijk regime, dat als enige de eenheid nastreeft van het geloof, de sacramenten en de naastenliefde, slechts één enkel hoofd aanvaardt, wiens gezag niet berust op allerhande kwesties die men naar goeddunken kan innoveren, wat een kwaadwillige leugen is van de tegenstanders, maar op het feit dat zaken van goddelijk recht of die noodzakelijk zijn altijd onveranderlijk blijven, daar waar zaken van menselijk recht of die om het even zijn wel veranderen naargelang de Kerk het om de juiste redenen beslist dat te doen, bijvoorbeeld wanneer zij zou zien dat boosaardige mensen misbruik maken van zaken die goed noch kwaad zijn om te ontsnappen aan zaken die noodzakelijk zijn. Vandaar dat ze bij de interpretatie van de Heilige Schrift voor het vastleggen van de dogma’s van het geloof datgene doet wat nodig is om de dogma’s die door God door de Apostelen overgeleverd zijn, evenals hun interpretaties, behouden blijven en worden nieuwe en menselijke dogma’s verboden. Ik zal het niet hebben over andere onderwerpen die te maken hebben met zijn gezag, aangezien de eenheid en de herhaaldelijke voorschriften van Christus, zowel van wat men moet geloven als van hoe men moet handelen, volstaan om een alleenheerschappij voor jou aannemelijk te maken.

Indien je aldus door de ware liefde geleid wordt tot de deugd en genoegen schept in de volmaaktheid van uw daden, doorzoek dan maar al de samenlevingen ter wereld en je zal nergens anders een ijver ontdekken in het nastreven van de volmaaktheid die met een dergelijke geestdrift ondernomen wordt en zo tot een goed einde gebracht wordt zoals dat bij ons gebeurt; en dat ene argument alleen al kan jou als een bewijs gelden dat dit waarlijk de vinger Gods is.

Maar opdat je dat gemakkelijker zou aanvaarden, daal dan eerst af in jezelf en ondervraag je ziel en als je naar behoren alles grondig onderzocht hebt, zal je ontdekken dat ze dood is; je wordt heen en weer geslingerd tussen de bewogen materie alsof er geen bewegende oorzaak is of alsof die nietig is. De godsdienst die jij invoert, is er een van materiële lichamen en niet van zielen; en in de naastenliefde heb je wel oog voor handelingen die het behoud verzekeren van het individu zelf en die nodig zijn voor de voortzetting van de soort, maar je bent maar heel weinig of bijna helemaal niet bezorgd over die handelingen waardoor we de kennis en de liefde verwerven van de schepper. Jij gelooft dat ook al de anderen eveneens dood zijn zoals jij, die iedereen het licht van de genade ontzegt, omdat jijzelf dat niet ervaren hebt en je meent dat daarover geen zekerheid kan bestaan tenzij die bewijskrachtig is, terwijl je geen weet hebt van de zekerheid van het geloof dat alle bewijzen overtreft. Maar die bewijskrachtige zekerheid van jou, binnen welke enge grenzen ligt die niet besloten? Ik vraag je, onderzoek al jouw bewijsvoeringen en wijs er mij één aan over de wijze waarop het denkende en het uitgebreide verenigd worden, of waarop het beginsel van de beweging verenigd wordt met een lichaam zodat het bewogen wordt. Maar wat vraag ik daarvoor bewijzen van jou, terwijl jij niet eens in staat zal zijn mij daarvoor zelfs maar een waarschijnlijke verklaring te geven; en zo komt het dat je zonder vooronderstellingen het gevoel van genot of pijn niet kan uitleggen, noch de bewogenheid van liefde of haat. En de hele Cartesiaanse filosofie die jij zo uiterst nauwgezet onderzocht hebt en ook bijgesteld, kan mij zelfs niet dit ene fenomeen bewijskrachtig uitleggen, namelijk hoe de botsing van de materie met materie waargenomen wordt door de ziel die met de materie verenigd is; en zelfs over de materie vraag ik je: geef je ons daarvan een ander kennis dan een wiskundig onderzoek van haar hoeveelheid aan de hand van beelden die nog niet bewezen zijn, behalve dan hypothetisch, over een of andere soort van partikels? Wat is er dan meer vreemd aan de rede dan de woorden te negeren van degene wiens goddelijke werken voor de zintuigen manifest zijn, omdat die woorden strijdig zijn met de bewijzen die de mensen hypothetisch fabriceren? Of, terwijl je niet eens die specifieke lichamelijke conditie begrijpt met behulp waarvan de geest lichamelijke objecten waarneemt, toch een oordeel te vellen over die conditie die, door een mutatie verheerlijkt van vergankelijk in onvergankelijk, weer met de ziel verenigd zal worden? Gewis, ik ben er helemaal van overtuigd dat het uitvinden van nieuwe principes om de natuur te verklaren van God, de ziel en het lichaam, hetzelfde is als fictieve principes uitvinden, aangezien zelfs de rede leert dat het in strijd is met de goddelijke voorzienigheid dat de ware principes daarvan zoveel duizenden jaren verborgen gebleven zouden zijn voor zeer heilige mensen, om dan in deze eeuw voor het eerst geopenbaard te worden aan mensen die niet eens tot de volmaaktheid van de morele deugden gekomen zijn. Ikzelf zou over God, de ziel en het lichaam enkel deze principes als waarachtig geloven die van bij het ontstaan van de geschapen wereld tot op de huidige dag steeds in een en dezelfde gemeenschap, namelijk in de stadstaat van God bewaard worden. Onder de eersten die deze principes gedoceerd hebben zei de ouderling die verantwoordelijk was voor de bekering van de H. Justinus van de wereldse filosofie tot de christelijke filosofie het volgende: dat er filosofen in de oudheid gelukzalig waren, rechtschapen en God welgevallig, die door de Geest Gods geïnspireerd gesproken hebben en die dingen vooraf voorspeld hebben die nu uitgekomen zijn, en de principes die door dergelijke filosofen voorgehouden werden en die aan ons door hun opvolgers overgeleverd zijn zoals zij waren in een ononderbroken successie en die door filosofen van dezelfde aard overgedragen zelfs ook vandaag nog voor de hand liggend zijn voor wie deze principes op de juiste manier zoekt; die zou ik voor de enige ware principes houden, wanneer de heiligheid van levenswandel de waarheid van de leer bewijst. Van die filosofie moet jij de principes en de dogma’s onderzoeken, niet bij haar vijanden, niet bij die vleiers van haar, wier boosaardigheid hen tot de doden doet behoren, of wier onwetendheid tot de kinderen, maar bij haar meesters die volmaakt zijn in de gehele wijsheid en God welgevallig en wellicht toen reeds deelachtig aan het eeuwig leven; dan zal je aannemen dat de volmaakte christen een volmaakte filosoof is, zelfs als dat slechts een oude vrouw zou zijn, of een huishoudhulp die bezig is met smerige taken of iemand die in zijn levensonderhoud zoekt te voorzien door het wassen van linnen en die voor de ogen van de wereld een dwaas is. Samen met de H. Justinus zal je dan uitroepen: ik ontdek dat dit de enige filosofie is, die ook veilig en nuttig is.

Als je het toelaat, zou ik maar al te graag de taak op mij nemen jou enerzijds de contradictie en anderzijds de onzekerheid aan te tonen waarin jouw dogma’s verzinken in vergelijking met de onze; ik zou echter nog liever hebben dat jij zelf inziet dat er hier en daar een vergissing is in jouw leer, tegenover de evidentie van de geloofwaardigheid die overeind blijft in de onze, en je als leerling overgeeft aan de vermelde leraren en als een van de eerste vruchten van je boetedoening aan God een weerlegging offert, door jou in persoon, van jouw dwalingen die je erkent onder de stralen van het goddelijke licht, zodat waar jouw eerste geschriften het gemoed van duizend mensen afgekeerd hebben van de ware Godsidee, de palinodie daarvan, nog versterkt door jouw persoonlijk voorbeeld, duizend duizenden moge terugbrengen tot hem, samen met jou, als met een tweede H. Augustinus. Die genade smeek ik over jou van ganser harte af. Vaarwel.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Brief 67 bis Toelichting

Wat over brief 67 gezegd werd, geldt in nog meerdere mate voor de brief die eraan toegevoegd is als ‘bis’ of 67a, of 67’. Deze brief komt niet voor in de Opera Posthuma en ook niet in de latere uitgaven voor het einde van de 19^de eeuw. Hij wordt vermeld maar niet opgenomen bij Van Vloten-Land (1882-3). Willem Meijer brengt hem nochtans in 1921 met een facsimile onder de aandacht als een ontdekking en hij wordt meteen door Gebhardt opgenomen in zijn standaarduitgave van de werken in 1925; gezien de primordiale status van deze uitgave tot op de huidige dag is het niet verwonderlijk dat zowat alle latere uitgaven en vertalingen de Steno-brief opnemen, getrouw aan althans een gedeelte van de titel van de afdeling Brieven in de Opera Posthuma: ‘[Brieven] van een aantal geleerde heren aan BdS en de antwoorden van de auteur, die niet weinig bijdragen tot de verheldering van zijn andere werken’. Gedeeltelijk getrouw, want er is op deze brief geen antwoord van Spinoza; zoals zal blijken kan men ook niet zeggen dat hij ‘niet weinig’ bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie; ten slotte moeten we vaststellen dat het hier helemaal niet gaat om een brief in de letterlijke zin van het woord, namelijk een persoonlijk schrijven van een persoon, gericht en bezorgd aan een andere. Gebhardt heeft, net zoals de vrienden van Spinoza die de Opera Posthuma hebben uitgegeven, gemeend dat het zou bijdragen tot de reputatie van Spinoza – en de aantrekkelijkheid van hun publicatie – indien de ‘brief’ van een bekende geleerde, die tevens een befaamde bekeerling was tot de katholieke Kerk en daar zelfs als titulair bisschop en pauselijk gezant een belangrijke rol speelde in de contrareformatie, aan het corpus zou toegevoegd worden, zelfs indien de inhoud ervan een veroordeling is van de filosofie van Spinoza.

Een kort woord over de naam van de auteur van de brief. Zijn oorspronkelijke naam was Nils of Niels Stensen, waarbij Stensen een patroniem is: zijn vader was Sten of Steen Pedersen. Zoals gebruikelijk bij geleerden vertaalde hij zijn naam naar het Latijn en dat werd dan Nicolaus (voor Nils) Stenonis (letterlijk ‘van Sten’, of ‘Stenszoon’), met toevoeging van een ‘o’ voor de welluidendheid. Sommigen zagen dat echter als een genitief van Steno, en vertaald naar bijvoorbeeld het Engels werd Stensen, of Stenonis, gewoon Steno en zo is hij algemeen bekend gebleven.

In een kort maar gedegen artikel in het tijdschrift Historia Philosophica, vol. 6, 2008 La lettera di Stensen: un falso d’autore toont Paolo Cristofolini op overtuigende wijze aan dat er hier geen sprake is van een persoonlijke brief van Nicolaus Stenonis aan Benedictus de Spinoza; het gaat inderdaad veeleer om een pamflet in epistolaire stijl, dat samen met andere dergelijke teksten van Steno gepubliceerd werd in Firenze in 1675. Steno had zich al in 1667 bekeerd tot het katholicisme en bereidde zich begin 1675 voor op het priesterschap, zijn wijding en eerste mis volgden vier maand later. In 1677 werd hij titulair bisschop en pauselijk gezant. De zes publicaties uit die tijd, waartoe ook deze brief behoort, moeten gezien worden als door de kerkelijke hiërarchie opgedragen werkstukken met het oog op zijn wijdingen. Met Steno had de contrareformatie een gerenommeerde geleerde binnengehaald, en men maakte daarvan dan ook gretig gebruik.

De publicatie in Firenze in 1675 is de enige bron voor deze brief. De persoonlijke elementen die naar Spinoza verwijzen zijn gering in aantal en heel algemeen; de verwijzingen naar zijn filosofie zijn oppervlakkig en getuigen niet van een diepgaande kennis van Spinoza’s geschriften.

De titel van de brief is daarvan een eerste aanduiding: hij is formeel gericht aan de hervormer van de nieuwe filosofie. Dat is een expliciete verwijzing naar het eerste gepubliceerde werk van Spinoza, zijn uitleg en commentaar bij de eerste twee delen van Descartes’ Principia Philosophiae (1663). De ‘nieuwe filosofie’ was immers die van Descartes en Spinoza had die niet zomaar gepresenteerd of ‘bewezen, more geometrico’, maar er ook uitdrukkelijk op talrijke punten afstand van genomen en zijn eigen opvattingen daarvoor in de plaats gesteld. Verderop in de brief verwerpt Steno Descartes’ filosofie als ontoereikend en vermeldt terloops dat Spinoza die ijverig of nauwgezet onderzocht heeft en ze ook bijgesteld heeft (reformata, dezelfde term als in de titel: reformatorem). Wellicht was dat het werk van Spinoza waarmee Steno het meest vertrouwd was, maar hij laat nergens in deze brief blijken dat hij ook weet waarin die ‘hervorming’ van Descartes door Spinoza precies bestond.

In de eerste paragraaf identificeert Steno de geadresseerde van zijn brief als de anonieme auteur van een boek dat hoofdzakelijk handelt over de openbare veiligheid (securitas). Spinoza behandelde dat thema inderdaad in de Tractatus Theologico-Politicus, die in 1670 anoniem verscheen. Het is echter een verregaande simplificatie om de kern van dat complexe werk te herleiden tot alleen dat thema. Voor Steno is dat niet meer dan een aanleiding om Spinoza te verwijten dat hij louter bezorgd is om zijn materieel welzijn en geen oog heeft voor zijn zielenheil, een verwijt dat overigens helemaal niet te rijmen valt met de geest én de letter van de Tractatus. Steno zegt redenen te hebben om te denken dat Spinoza de auteur is van dat werk, maar hij zegt niet welke. Dat zijn klassieke literaire wendingen; het was immers vrijwel onmiddellijk na het verschijnen al duidelijk dat Spinoza de auteur was en het nieuws deed snel de ronde in de Europese republiek der letteren, onder meer door toedoen van Leibniz. Dat Spinoza ervoor ijvert dat men mag denken wat men wil en dat ook zeggen en schrijven, was welbekend; Steno betrekt dat nu specifiek op God, de ziel en het lichaam. Spinoza zegt dat de godsdienst niet bedoeld is om kennis bij te brengen, maar om de mensen tot gehoorzaamheid te brengen; Steno keert dat om en zegt dat Spinoza geen gehoorzaamheid aan God voorhoudt, maar enkel aan mensen en voegt eraan toe dat Spinoza het spreken over de ziel voorbehoudt voor de filosofie, of zijn filosofie. Dat zijn echter geenszins de kernpunten van het betoog in de Tractatus, maar veeleer onderwerpen die in de latere, postuum verschenen Tractatus Politicus uitvoerig aan bod komen.

Steno spant zich in om suggestief aan te geven dat hij de geadresseerde van zijn brief persoonlijk heeft gekend. Dat past natuurlijk in het opzet van deze brief: Steno schrijft niet alleen als een bekeerling tot het katholicisme, maar als een geleerde die zich bekeerd heeft, en die die andere geleerde, de infame filosoof Spinoza persoonlijk kent. Het is precies deze band die deze brief zo belangrijk maakte voor de katholieke Kerk en dat is ongetwijfeld ook de reden waarom Steno gevraagd werd hem te schrijven. Maar meer dan vage verwijzingen kan hij echter niet geven: hij verkeerde met Spinoza op enigszins vertrouwelijke voet (admodum familiaris) en hij rekent erop dat die wederzijdse gevoelens bewaard zijn na al die tijd. Er is van die vertrouwelijkheid en vermeende vriendschap veel gemaakt door sommige commentatoren, terwijl de harde bewijzen daarvoor bijzonder schaars zijn. Het lijkt daarom verkieslijk ons voorlopig te beperken tot wat wij in deze brief daarover aantreffen, en dan stellen wij vast dat ook hier concrete aanduidingen van een meer dan oppervlakkige onderlinge vertrouwdheid ten enenmale ontbreken: geen aanduidingen van plaats of tijd, geen vermelding van ontmoetingen of gesprekken. Steno zou zonder enige moeilijkheid deze brief hebben kunnen schrijven zonder meer van Spinoza te weten dan gelijk welke andere geleerde van zijn tijd. Meer nog: om het even wie uit de klerikale kringen van de contrareformatie had zich van die taak kunnen kwijten zonder ook over Steno meer te weten dan algemeen bekend was.

Steno beweert dat de publicaties van Spinoza aantonen hoever hij van de waarheid afgeweken is; we moeten daarbij wel bedenken dat van het verzameld werk van Spinoza enkel het vermelde werk over Descartes en de anonieme Tractatus Theologico-Politicus aan Steno bekend konden zijn; of hij die in zijn bezit had of gelezen had, weten we niet. Naar verluidt was het Steno die een handgeschreven kopie van de Ethica aan de Romeinse Inquisitie overmaakte. Had hij die grondig gelezen? Dat is weinig waarschijnlijk, en het blijkt hoe dan ook nergens uit. Wij komen op die kwestie uitvoerig terug bij de vertaling en bespreking van de recentelijk teruggevonden depositie van Steno bij de Romeinse Inquisitie.

Dat Spinoza niet in mirakels geloofde, blijkt wel duidelijk uit het zesde hoofdstuk van de Tractatus (en ook uit de correspondentie, zie brief 73 aan Oldenburg). Hij was daarin niet de enige van zijn tijd en de vermelding van dat feit kan derhalve evenmin gelden als een specifiek of persoonlijk element. Zelfs Steno gaat niet dieper in op die kwestie en geeft toe daar zelf ook een genuanceerd oordeel over te hebben, behalve bij spectaculaire bekeringen.

Steno vermeldt dat Spinoza niet zo vijandig staat tegenover de Paus van Rome als de kerken van de reformatie en dat hij het belang van goede werken onderkent, twee heikele punten voor de reformatie. Het vraagt echter een meer dan gewone vindingrijkheid om dat af te leiden uit de Tractatus, zoals blijkt uit het vervolg van de passage in kwestie, waar Steno zelfs Spinoza verwijt het pauselijk gezag niet te aanvaarden. Steno presumeert hier veeleer, zich steunend op het feit dat Spinoza na zijn verbanning door de Amsterdamse Joden niet toegetreden is tot een protestantse kerk. Steno gaat voorzichtigheidshalve niet in op wat anderzijds wel degelijk een van de cruciale thema’s is van de Tractatus, namelijk de interpretatie van de Schrift.

Naar het einde toe van de brief heeft Steno het over de godsdienst van Spinoza, waarmee hij allicht de bekende hoofdstukken 12-15 van de Tractatus bedoelt. Maar veel concreets heeft hij daarover niet te zeggen, behalve dat Spinoza te weinig acht slaat op het zielenheil.

Uit dit kort onderzoek van de passages uit de brief van Steno die met Spinoza verband houden, blijkt duidelijk dat daarin elk detail ontbreekt dat zou kunnen wijzen op een concrete vriendschappelijke of professionele relatie met Spinoza. Bovendien blijkt nergens dat Steno vertrouwd is met de essentie van het werk van Spinoza, noch het gepubliceerde, noch wat hem al dan niet ten onrechte in handen zou gekomen zijn. Wij moeten dan ook vaststellen dat deze ‘brief’ niet meer is dan een van de talloze stereotiepe pamfletten van de contrareformatie, voor de gelegenheid ingekleed in het destijds populaire epistolaire genre, voor de vorm gelardeerd met een minimum aan specifieke elementen, zowel over de briefschrijver als over de geadresseerde. De brief bestaat voor het grootste gedeelte uit een pamflet tegen de reformatie en tegen de filosofie, en een banale standaardapologie van de aloude katholieke revindicaties, zonder enige concrete verwijzing naar of zelfs maar enige allusie op de radicaal alternatieve opvattingen van Spinoza. Dat deze brief gedurende twee eeuwen buiten de canon van de Spinozageschriften gehouden is, lijkt dan ook terecht: voor de elucidatie van die geschriften is hij geheel en al ongeschikt. Hij bestrijdt het Godsbeeld van Spinoza zonder er een woord over te zeggen en voert enkel argumenten aan die met dat Godsbeeld geen enkel verband houden, zodat ze niets eens als tegenargumenten kunnen gebruikt worden. Gebhardt heeft met de ‘ontdekking’ van deze ‘brief’ de Spinoza-receptie voorwaar geen bijzonder grote dienst bewezen.

Antoine Arnauld, Apologie pour les Catholiques, 1681, tome II, p. 505 sqq.

Er is in Europa geen enkele geleerde die nog niet heeft horen spreken over de heer Steno, zo aanzienlijk was zijn reputatie betreffende de kennis van de natuur. Hij had de Deense nationaliteit en was door zijn geboorte opgenomen in de godsdienst van Luther, waarvoor hij heel ijverig is geweest. Hij was geliefd en gewaardeerd door zijn koning, die het voor een eer hield in zijn gebieden een persoon te hebben met een dergelijke grote naam, en hij zou de kans niet hebben laten voorbijgaan om hem daar te houden met tegemoetkomingen, ware het niet dat God hem naar andere oorden had geroepen. Toen hij echter in Amsterdam verbleef, bediende God zich van een pastoor van die stad, een zeer goedaardig man en zeer verlicht, om hem aan de dwaling te onttrekken; en er is geen enkele ander bewijs nodig van de oprechtheid van zijn bekering, dan het geheiligde en heel vrome leven dat hij sindsdien altijd geleid heeft; hij had al de menswetenschappen achter zich gelaten, die hem zoveel eer hadden opgebracht, om zich er nog enkel op toe te leggen God te dienen.

Ziehier nog een bekering, niet minder stichtelijk, waarvan men mij een zeer getrouw relaas gezonden heeft, dat ik hier enkel zal inkorten. Het gaat over een jonge Hollander, de heer Albert Burgh genaamd, uit een van de hoogste en meest beroemde families van de stad Amsterdam. Zijn grootvaders immers van vaders- en moederskant, Albert Koenraad Burgh en Pieter Cornelis Hooft, hebben de meest aanzienlijke ambten bekleed, en zijn vader, de heer Burgh van Cortehoef genaamd, heeft een van de mooiste taken van Holland, namelijk die van algemeen schatbewaarder.

De persoon over wie ik het heb, was de oudste zoon van deze rijke familie; en omdat bleek dat hij over grote kwaliteiten beschikte naar lichaam en geest, werd hij, naast wat hij al kende van volkstalen, zeer bekwaam in het Latijn, het Grieks, in de jurisprudentie, in de filosofie en in de wiskunde. Dat was misschien voor hem een gelegenheid geweest, indien God zich niet over hem ontfermd had, om van de ketterij over te gaan naar het atheïsme, door de vriendschap die hij aanging met Spinoza, de meest goddeloze en de meest gevaarlijke man van onze tijd.

Hij bevond zich in omstandigheden die niet anders konden dan hem verwijderen van de weg van het heil en hij kreeg zin om te gaan reizen; hij begaf zich op weg naar Italië met enkele jongelui die op hem geleken, maar die zich niet in die mate lieten meeslepen tegen de katholieke godsdienst, waartegen hij niet kon laten kwaad te spreken bij elke mogelijke gelegenheid, en te keer te gaan tegen alles wat zich daarin afspeelde, en dat op een zo buitensporige manier dat zijn gezellen er herhaaldelijk mee dreigden zich van hem te verwijderen, uit vrees om daardoor in moeilijkheden te komen. Tot op dat ogenblik was hij een Saulus die de Kerk niet anders kon schaden en die het dan deed met zijn uitlatingen en zijn beledigende tirades. Maar al spoedig bewerkstelligde God door de kracht van zijn genade dat deze wolf veranderde in een lam. Hij schepte er genoegen in te discuteren met katholieken, want omdat hij beschikte over een attent en subtiel verstand beeldde hij zich in, omdat hij zo vol was van zichzelf, dat er geen één zou zijn die hij niet zou in verlegenheid brengen en die hij er niet zou kunnen toe brengen hem het antwoord schuldig te blijven. God bediende zich van zijn aanmatiging om hem naar zich toe te trekken. Hij had in de stadstaat Venetië een gesprek met een uitstekende monnik die hem met zoveel klaarte en met zoveel zalving toesprak, dat hij helemaal veranderd uit dat gesprek kwam. Hij werd niet meer getroffen door enig genot; zijn hoogmoed begon af te nemen, hij kreunde diep in zichzelf zonder een woord te zeggen en hij richtte zich tot God, zoals destijds de H. Augustinus had gedaan, om Hem te smeken hem de waarheid te laten ontdekken en hem de weg te leren kennen die hij moest bewandelen.

Hij kwam uiteindelijk tot een besluit in de kerk van de H. Antonius van Padua, nadat hij daar lang en fervent had gebeden, en het was daar dat hij uiteindelijk het besluit nam om de katholieke godsdienst te belijden en de sacramenten te ontvangen.

Vervolgens begaf hij zich naar Rome, samen met zijn gezellen, die nog niet op de hoogte waren van zijn verandering, behalve dat zij goed genoeg merkten dat hij veel ernstiger was dan gewoonlijk. Daar ontmoette hij een vrome en zeer geleerde Dominicaan, een doctor van Leuven, afkomstig van de stad Amsterdam, Pater Harney genaamd. Hij had het gezelschap verlaten van diegenen met wie hij tot dan toe gereisd had en plaatste zich onder zijn leiding, en was er nog uitsluitend op bedacht om zich helemaal te wijden aan de beoefening van de vroomheid. Maar ondertussen deed in Amsterdam het gerucht de ronde dat hij van godsdienst veranderd was; daarover was men bij hem thuis erg verbolgen: men stuurde hem geen geld meer, men zond hem dreigbrieven en men maakte gebruik van allerlei machinaties om een jongeman terug te brengen waarvan men dacht dat hij nog niet helemaal zeker was van zijn bedoelingen. Maar niets brengt hem aan het wankelen: dat is voor hem de gelegenheid om de raadgevingen van het Evangelie nog beter te beoefenen: hij stuurt zijn dienaar weg, hij kleedt zich arm en leeft evenzo, en hij zorgt ervoor dat hij zo weinig nodig heeft, dat hij daarvoor helemaal niet verplicht is om van iemand afhankelijk te zijn. Het gerucht over zijn ommekeer en over zijn vroomheid verspreidde zich in Rome, en er waren liefdadige personen die hem een aanzienlijke som geld aanboden. Maar hij weigerde, zeggend dat hij aan God beloofd had dat hij zich uit vrije wil arm zou maken uit erkentelijkheid voor de genaden die Jezus Christus hem had vergund.

Hij neemt echter de beslissing om terug te keren naar zijn ouders, om zich er bij hen zelf voor te verantwoorden dat hij zich verplicht had gezien van godsdienst te veranderen. Hij ging op weg, samen met Pater Harney, gehuld in een kwaad gewaad en vaak blootsvoets; en om zijn natuurlijke hoogmoed nog meer te onderdrukken, bloosde hij er zelfs niet voor om bij verscheidene gelegenheden een aalmoes te vragen, terwijl hij toch was opgegroeid in weelde en in geneugten.

Hij kwam aan in Brussel en van daar vertrok hij om zich naar Amsterdam te begeven; de auteur van het relaas dat men mij bezorgd heeft, zegt dat hij hem ontmoette, armtierig gekleed, op een sloep; dat Pater Harney hem aan hem voorstelde en dat hij bij hem aandrong om hem het verhaal van zijn bekering te vertellen, wat hij ook deed, met grote deemoedigheid en bescheidenheid, en hij gaf hem een verslag dat hij daarover had opgesteld toen hij in Italië was.

Toen hij in Amsterdam aangekomen was, begaf hij zich eerst naar zijn oom aan moederszijde, Ridder Hooft, opdat die hem zou introduceren bij zijn vader. De eerste persoon die hij daar ontmoette was zijn moeder. Men kan zich gemakkelijk inbeelden wat zij hem zei, en wat hij haar antwoordde: dat hij wel wist wat hij hen verschuldigd was, en dat hij zich daarover nooit ondankbaar zou betonen, maar dat noch zij, noch zijn vader het slecht mochten vinden dat hij diegene het meest liefhad die hem het meest heeft liefgehad; dat wanneer hij zijn ogen opsloeg naar Jezus Christus, overdekt met wonden en voor hem stervend aan het kruis, hij niet anders kon dan hem dankbaar te zijn dat hij hem de wil heeft gegeven om zijn kruis te dragen zoals hij, en om hem te volgen, vader en moeder en alles achter te laten, zoals hij het in het Evangelie aangeraden had.

Zijn vader wou hem aanvankelijk helemaal niet zien. Hij nam hem op in zijn woning, maar hij wou hem voorlopig niet aan zijn tafel zien verschijnen. Later sprak hij met hem, maar men is echter helemaal niet te weten gekomen wat er tussen hen voorgevallen is, aangezien de zoon dat nooit heeft willen zeggen, uit respect en terughoudendheid.

Er waren mensen die dachten dat hij veranderd was van godsdienst en een dergelijk hard leven had aangenomen uit geestelijke zwakheid. Maar die veranderden al gauw van gedachte wanneer ze hem ontmoet hadden; en er zijn er die aan katholieken hebben bekend dat ze hem na die ontmoeting bewonderden. Er zijn predikanten die met hem gesproken hebben, doch steeds elk dispuut met hem vermijdend. En het boek dat hij heeft uitgegeven onder de titel Gemakkelijke methode bevat de motivering voor zijn bekering, en daarvan is het zeker dat hij het zelf geschreven heeft, en het is verstoken gebleven van een solide repliek sinds de dag dat het gedrukt is geweest.

De Heer van Cortehoef, zijn vader, wou hem in het land houden, bood hem logies en maaltijden aan met een toelage van duizend florijnen per jaar, zonder dat men hem ook maar enigszins zou lastigvallen over zijn geloof. Maar hij zag niet in hoe dat zou bijdragen tot zijn heil; omdat een zo aanzienlijke last als degene die hij had verloren door katholiek te worden voor zijn bekering een vreemd obstakel was geweest dat hij niet kon verhopen met woorden te boven te komen, geloofde hij dat hij er nog meer voordeel zou aan hebben als hij zich terugtrok in de eenzaamheid, waar hij dacht de rest van zijn dagen te slijten, en van waaruit hij aan God zijn gebeden en zijn verstervingen zou opdragen voor het heil van degenen die hem het leven geschonken hadden.

Op de dag zelf van zijn vertrek stelde zijn moeder hem een aanzienlijke hoeveelheid goudstukken ter hand, maar hij wilde die hoegenaamd niet aannemen en vroeg haar dat ze het zou goedvinden dat hij zich niet zou belasten met wat hem van geen nut zou zijn in het soort van leven dat hij wou leiden. En inderdaad, toen hij aangekomen was in Brabant, en aangezien het zijn bedoeling was om zich aan God toe te wijden in een convent van de H. Franciscus bij Rome, waar men God dient in de primitieve geest van die heilige, met een bewonderenswaardige naastenliefde, vroomheid, versterving en belangeloosheid, vroeg hij aan de religieuzen van die orde te Brussel om hun habijt te mogen dragen om die reis te kunnen doen met grotere nederigheid en armoede. Dat werd hem toegestaan, en hij ondernam die als een penitent, met op zijn borst een gepunt ijzeren kruis, en leefde zo armtierig en zag zelfs van het minste af, dat het hem niet moeilijk was om Rome te bereiken, want hij was niet te verlegen om als aalmoes te aanvaarden wat hem zou kunnen ontbreken. Toen hij daar aangekomen was, vroeg hij om opgenomen te worden in dat klooster; hij werd er aangenomen en hij legde er zijn geloften af met een onuitsprekelijke vreugde; daar gaat hij door met zich op te offeren voor God door een leven van verstervingen en boetedoening, daarin het instinct volgend van de genade die hem blijkt geroepen te hebben tot dat soort leven vanaf het begin van zijn bekering.

En het is daarom, in zover men kan oordelen over de raadsbesluiten van God, dat geen enkele andere idee die men had gehad over hem en die uiterst voordelig leek voor de Kerk, uitgekomen is. Want toen zijn vader, die zich niet kon verhinderen een zoon lief te hebben die dergelijke goede kwaliteiten bezat en die in die mate blijk gaf van vroomheid, zij het dan in een andere gemeenschap dan de zijne, door sommige van de meest aanzienlijke katholieken van Amsterdam naar Rome liet schrijven om hem te overhalen om terug te keren naar zijn land, hem verzekerend dat hij het helemaal niet erg vond dat hij priester was en dat hij actief zou zijn in het missioneren, meende men in Rome dat men hem niet moest dwingen zijn geliefde afzondering te verlaten waartoe God hem had geroepen op een zo buitengewone manier, welke reden er ook was om aan te nemen dat de katholieke godsdienst aanzienlijk voordeel zou kunnen trekken uit zijn terugkeer naar Holland.

Vertaling © 2015 Karel D’huyvetters

Brief 76

BdS aan Albert Burgh

Wat ik nauwelijks kon geloven toen het mij door anderen verteld werd, verneem ik eindelijk uit jouw brief: je bent niet alleen een lid van de Roomse Kerk geworden, zoals je zegt, maar je bent er tevens een bijzonder scherp voorvechter van, en je hebt al geleerd kwaad te spreken van je tegenstrevers en als een razende tegen hen te keer te gaan. Ik had me voorgenomen niet op je brief te reageren, omdat ik er zeker van was dat je meer nood had aan respijt dan aan goede raad om weer tot jezelf te komen en bij je naasten; ik laat daarbij nog andere redenen onvermeld, waarmee jij het destijds eens was, toen wij onder elkaar het geval van Steno bespraken, in wiens voetsporen jij nu treedt. Maar enkele vrienden, die samen met mij grote verwachtingen hadden gekoesterd omwille van jouw uitmuntende natuurlijke talenten, vragen me met aandrang dat ik niet zou tekortschieten in mijn plichten als vriend en dat ik veeleer zou acht slaan op wat je ooit was dan wat je nu bent, en nog meer van die aard. Daardoor ben ik er uiteindelijk toe gebracht om deze luttele woorden tot jou te richten, en ik vraag je met klem dat je ze gelijkmoedig zal willen lezen.

Ik zal het hierbij niet hebben over de kwalijke praktijken van de priesters en pausen, zoals tegenstanders van de Roomse Kerk gewoonlijk doen, om jou van hen af te keren. Dergelijke verhalen voert men immers gewoonlijk dikwijls kwaadwillig aan vanuit laaghartige gevoelens, en meer om uit te dagen dan om iets bij te brengen. Ik zal zelfs toegeven dat er in de Roomse Kerk meer personen te vinden zijn met een grote eruditie en een bewonderenswaardige levenswandel, dan gelijk welke ander christelijke kerk: aangezien die meer leden telt, zal men er eveneens meer personen van elke aard vinden. Maar dit althans zal je helemaal niet kunnen ontkennen, tenzij je met je verstand ook je geheugen hebt verloren, namelijk dat er in gelijk welke kerk talrijke heel eerlijke mensen zijn, die God dienen in rechtschapenheid en naastenliefde. Zo hebben wij er veel gekend onder de Lutheranen, de Gereformeerden, de Mennonieten en de Enthousiasten; en om nog te zwijgen van anderen: je weet nog van jouw voorouders, die ten tijde van de hertog van Alva met evenveel vastheid als vrijmoedigheid alle mogelijke martelingen ondergaan hebben omwille van hun godsdienst. Vandaar dat je zal moeten toegeven dat een heilig leven niet eigen is aan de Roomse Kerk, maar gemeenschappelijk aan alle kerken. En omdat we daardoor weten, om het met de Eerste brief van Apostel Johannes, hoofdstuk 4, vers 13 te zeggen, dat wij in God zijn en God in ons is, volgt daaruit dat om het even wat de Roomse Kerk onderscheidt van de andere kerken, helemaal overbodig is en bijgevolg enkel is ingesteld vanuit bijgelovigheid. Zoals ik immers met Johannes zei is enkel de rechtschapenheid en de naastenliefde het enige en meest zekere bewijs van het ware katholieke geloof, en van de ware vrucht van de Heilige Geest, en overal waar men die vindt, daar is waarlijk ook Christus aanwezig, en waar ze ontbreken, daar is ook Christus afwezig. Want enkel geleid door de Geest van Christus kunnen wij gebracht worden tot de liefde voor de rechtvaardigheid en de naastenliefde. Als je dat maar terdege bij jezelf zou overwegen, dan zou je jezelf niet ten gronde richten, noch je familie in bittere smart doen verzinken, die jouw lot nu zo bedroefd bewenen.

Ik kom nu echter terug op je brief; daarin betreur je dat ik me heb laten verleiden door de Heerser der boosaardige geesten. Komaan, gebruik je verstand en kom tot je zinnen! Toen je nog bij je verstand was, aanbad je, als ik me niet vergis, de oneindige God, door wiens kracht alles op absolute wijze tot stand komt en behouden blijft; maar nu roep je in je dromen een Heerser op die de vijand is van God en die tegen de wil van God in de meeste mensen (goede mensen zijn gewis zeldzaam) misleidt en bedriegt, mensen die God om die reden overlevert aan deze meester der misdaden om in eeuwigheid doodgemarteld te worden. De goddelijke rechtvaardigheid zou dus hieruit blijken, dat de Duivel de mensen ongestraft kan misleiden, en dat de mensen die zo ellendig door die Duivel bedrogen en misleid zijn, helemaal niet ongestraft kunnen blijven.

Dergelijke absurditeiten zouden misschien nog enigszins kunnen getolereerd worden, indien je de oneindige en eeuwige God zou aanbidden, en niet de God die de Châtillon in de stad die in België Tienen genoemd wordt, ongestraft aan zijn paarden te eten gegeven werd. En jij beweent mij als een ellendig wezen? En mijn filosofie, die je nooit onder ogen hebt gekregen, noem je een waanbeeld? O, jij hersenloze jongeman, wie heeft je zo verdwaasd dat je gelooft dat je dat allerhoogste en eeuwige kan opeten en in je ingewanden hebben?

Nochtans lijk je toch je verstand te willen gebruiken, en je vraagt me hoe ik weet dat mijn filosofie de beste is van al degene die ooit ergens ter wereld gedoceerd zijn of nu nog gedoceerd worden, of ooit zullen gedoceerd worden, een vraag die ik voorwaar met veel meer recht aan jou zou kunnen stellen. Want ik althans presumeer niet dat ik de allerbeste filosofie heb ontdekt; ik weet echter dat ik inzicht heb in de ware filosofie. Als je me zou vragen hoe ik dat dan wel weet, dan zal ik antwoorden: op dezelfde manier waarop ook jij weet dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken, en dat dit afdoende is zal niemand ontkennen die beschikt over een gezond stel hersenen en niet droomt van boze geesten die ons valse ideeën influisteren als waren het ware: de waarheid wijst immers zichzelf aan, en ook wat onwaar is.

Maar jij, die presumeert uiteindelijk de allerbeste godsdienst ontdekt te hebben, of beter: de beste personen, aan wie je jouw goedgelovigheid hebt toegezegd, en die weet dat zij de beste zijn van alle andere die andere godsdiensten onderwezen hebben en nog steeds onderwijzen, of hierna nog zullen onderwijzen; heb jij soms al die godsdiensten onderzocht, zowel de oude als de nieuwe, die hier en in India en overal ter wereld onderwezen worden? En zelfs als je die onderzocht zou hebben, hoe weet jij dan dat je de beste hebt uitgekozen? Want je bent niet bij machte om voor jouw geloof enige verantwoording af te leggen. Maar je beweert vrede te nemen met het interne getuigenis van de Geest Gods, terwijl alle anderen daarentegen door de Heerser van de boosaardige Geesten misleid en bedrogen worden. Maar eenieder die zich buiten de Roomse Kerk bevindt, verkondigt met hetzelfde recht over zijn godsdienst wat jij over de jouwe zegt.

Wat je verder nog beweert over de gemeenschappelijke consensus van myriaden mensen, en over de ononderbroken successie enzovoort, is krek dezelfde litanie als die van de Farizeeën. Die brengen immers met niet minder zelfzekerheid als de aanhangers van de Roomse Kerk myriaden getuigen aan, die met gelijke vasthoudendheid als de getuigen van de Roomsen voortvertellen wat ze gehoord hebben alsof ze er zelf bij waren. Vervolgens voeren ze hun oorsprong terug tot Adam zelf. En met dezelfde arrogantie werpen zij voor dat hun kerk tot op de dag van vandaag verbreid is en onveranderlijk en onwrikbaar blijft bestaan tegen de vijandige wil van de heidenen en de haat van de christenen in. Ze beroepen zich er allermeest op dat ze ouder zijn dan de andere godsdiensten. Als uit een mond roepen ze uit dat ze hun tradities van God zelf ontvangen hebben, dat alleen zij het woord Gods bewaren, zowel geschreven als ongeschreven. Niemand kan ontkennen dat alle ketterijen uit hun godsdienst zijn voortgekomen, terwijl zijzelf constant behouden bleven gedurende enkele duizenden jaren, zonder enige dwang van een rijk, maar uitsluitend door de werkzaamheid van hun bijgeloof. De mirakelen die ze beschrijven zijn genoeg om duizend praatvaars uit te putten. Maar waarop ze zich het meest op beroemen is dat zij veel meer martelaren tellen dan enig andere volk en dat zij nog dagelijks het aantal uitbreiden van de personen die omwille van het geloof dat ze belijden met een uitzonderlijke standvastigheid van gemoed geleden hebben, en dat is geen leugen: ikzelf weet onder anderen van een zekere Juda die men de getrouwe noemt, die te midden van de vlammen, toen men hem al voor dood hield, de hymne aanhief die begint met de woorden ‘Aan U, mijn God bied ik mijn ziel aan’, en al zingend de geest gaf.

De ordening van de Roomse Kerk die je zo uitvoerig looft, houd ik veeleer voor een politiek bestel, dat voor heel velen winstgevend is; en ik meen dat er geen ordening meer geschikt is dan die om het gewone volk te bedriegen en dwang uit te oefenen op het gemoed van de mensen, indien er de ordening van de Mohammedanen niet was, die haar nog ver overtreft. Want vanaf het ogenblik dat dit bijgeloof ontstaan is, is er in hun kerk geen enkele afscheuring geweest.

Als je dus de telling goed bijhoudt, zal je zien dat enkel wat je ten derde vermeldt, namelijk dat ongeletterde en vuige mensen omzeggens het hele aardrijk tot het christelijk geloof hebben kunnen bekeren. Maar die redenering pleit niet uitsluitend in het voordeel van de Roomse Kerk, maar van alle kerken die de naam van Christus belijden.

Maar stel dat al de argumenten die je aanvoert enkel op de Roomse Kerk slaan. Denk je dan dat je met diezelfde argumenten op mathematische wijze ook de autoriteit kan bewijzen van die Kerk? En aangezien dat op verre na niet zo is, waarom wil je dan dat ik aanneem dat mijn bewijsvoeringen afkomstig zijn van de Heerser over de boze geesten, maar dat die van jou geïnspireerd zijn door God, vooral wanneer ik vaststel, en jouw brief duidelijk aantoont, dat jij je slaafs onderworpen hebt aan die Kerk, niet zozeer geleid door de liefde voor God, maar uit vrees voor de hel, die de enige oorzaak is van dat bijgeloof. Bestaat jouw nederigheid niet hierin, dat je in niets op jezelf vertrouwt, maar op anderen, die door zeer velen verdoemd worden? Beschouw jij het niet als arrogantie en hoogmoed dat ik gebruik maak van de rede en vertrouw op dat woord van God dat in het gemoed aanwezig is en dat nooit bezoedeld of vernietigd kan worden? Laat dat uitzichtloze bijgeloof varen en aanvaard de rede die God je geschonken heeft, en beoefen die, als je niet tot de wilde beesten wil gerekend worden. Hou op, herhaal ik, met die absurde vergissingen mysteries te noemen, en verwar niet zo walgelijk datgene wat ons nog onbekend is, of nog niet ontdekt, met datgene wat aantoonbaar absurd is, zoals die verschrikkelijke geheimenissen van die Kerk, waarvan jij denkt dat ze in dezelfde mate het intellect te boven gaan als ze strijdig zijn met het correcte denken.

Overigens is het fundament van de Tractatus Theologico-Politicus, namelijk dat de Schrift uitsluitend door de Schrift moet verklaard worden, en dat je zo heftig en zonder enig argument vals noemt, niet zomaar een veronderstelling, maar er wordt onweerlegbaar bewezen dat het waar en zeker is, vooral in het zevende hoofdstuk, waar eveneens de opinies van de tegenstrevers weerlegd worden; voeg daar nog aan toe wat aan het einde van het vijftiende hoofdstuk bewezen wordt. Als je daaraan aandacht wil schenken, en ook nog de geschiedenis van de Kerk wil onderzoeken (want ik zie dat je daar helemaal niets van afweet), zodat je zou zien hoe valselijk de pausgezinden talrijke zaken voorstellen, en door welk fatum en met welke listen de Paus van Rome zelf zich pas zeshonderd jaar na de geboorte van Christus meester gemaakt heeft van de heerschappij over de Kerk, dan twijfel ik er niet aan dat je eindelijk zal tot bezinning komen. Ik wens je van ganser harte toe dat dit gebeurt.

Brief 76 Toelichting

Voor we de analyse aanvatten van de inhoud van deze brief, lijkt het aangewezen ons te bezinnen over de aard van deze correspondentie. Zoals we al zagen bij de bespreking van de brief van Albert Burgh, gaat het hier duidelijk niet om een persoonlijke, laat staan een intieme correspondentie tussen vrienden. Dit zijn formele brieven die niet zozeer voor één bepaalde persoon bestemd zijn, maar die geschreven zijn voor een ruimer publiek: ze zijn bedoeld om gepubliceerd te worden, zoals ook is gebeurd in de Opera Posthuma. Dergelijke brieven werden druk gekopieerd en deden de ronde onder vrienden en bekenden en vonden zo hun weg, in binnen- en buitenland, naar vele belangstellende of gewoon maar nieuwsgierige lezers. Men zou het genre kunnen vergelijken met de ‘open brief’ die men richt aan een krant of tijdschrift: ook die zijn vaak formeel gericht aan een bepaalde persoon, maar zijn inhoudelijk bedoeld voor een ruimer publiek. Dat verklaart het veeleer onpersoonlijk karakter, op enkele obligate details na, van dergelijke brieven, maar ook de vrij algemene, weinig specifieke argumenten en het beroep dat men doet op de consensus, op bekende feiten en algemeen aanvaarde opvattingen en op het gezond verstand. ‘Niemand zal ontkennen dat…’ en ‘Het is algemeen geweten dat…’ zijn typische wendingen.

Meer algemeen is het noodzakelijk dergelijke brieven te lezen als een genre met zijn eigen wetmatigheden en afspraken, als literatuur dus, als een vorm van fictie, zoals de bekende briefromans, of als een filosofisch betoog, en niet als objectieve geschiedschrijving. Wij weten dat deze brief verschenen is in de Opera Posthuma, en er is ook een kopie van Leibniz, die verschenen is in diens verzamelde werken. Daarmee weten we dat het om een brief gaat die dateert uit de tijd van Spinoza, maar dat laat ons niet toe met zekerheid te besluiten dat Spinoza deze brief ook zelf geschreven heeft. Het zou overigens niet voor het eerst zijn dat iemand een tekst schreef onder het mom van een bekende figuur. Zowel de brief van Albert Burgh als het antwoord van Spinoza zijn ‘open’ brieven. De persoonlijke details zijn nauwelijks relevant voor de discussie. Om het even wie kan deze brieven geschreven hebben, zo onpersoonlijk zijn ze. Het lijken meer typische stijloefeningen uit de retoricaschool of de juristenopleiding, waar men de opdracht kreeg om een zaak van beide zijden te verdedigen, pro en contra, gekruid met bekende historische anekdoten, ad hominem of ex absurdo redeneringen, vergelijkingen en alle klassieke literaire hulpmiddelen die sinds de oudheid in gebruik zijn. Zo kon een leerling de opdracht krijgen om een lamentatie te schrijven van Dido nadat Aeneas haar had verlaten, of een rede van Mucius Scaevola die zijn rechterhand letterlijk in het vuur stak om de Etruskische koning zijn moed te bewijzen.

Het vermoeden rijst dan dat deze brieven veeleer afkomstig zijn uit de cirkel rond Spinoza, vermoedelijk gebaseerd op een bekend verhaal, namelijk de bekering van een Amsterdamse regentenzoon tot het christendom tijdens een reis naar Rome, zoals vermeld in de toelichting bij Brief 67 van Albert Burgh. De historische gronden voor dit verhaal zijn bijzonder karig; ze berusten uitsluitend op een passage in een werk van Antoine Arnauld (1612-1694), Apologie pour les Catholiques (1681), die wij hierbij in een eigen vertaling weergeven. Arnauld beweert het verhaal uit goede, betrouwbare bron vernomen te hebben, maar dat is vanzelfsprekend nog geen bewijs van authenticiteit. Het is best mogelijk dat er zich een dergelijk feit heeft voorgedaan, maar het is eveneens zeer waarschijnlijk dat er van bij de aanvang allerlei fraais en een aantal pittige details aan het verhaal toegevoegd werden, zoals ook in latere tijden nog zou gebeuren. Het is op zijn minst merkwaardig dat ook hedendaagse Spinoza-commentatoren zich wel eens laten verleiden om dit spurieuze verhaal, net als talrijke andere legendarische elementen uit de rijke Spinozabiografie, ongekwalificeerd als een historisch vaststaand feit weer te geven, om zo aan deze briefwisseling een dramatiek toe te voegen die ze inhoudelijk zo deerlijk mist.

De eerste paragraaf is niet meer dan een situering van de brief in de context: de bekering van Albert Burgh. Net zoals Burgh in zijn brief nergens blijk gaf van enige persoonlijke vertrouwdheid met Spinoza of enige diepgaande kennis van zijn filosofie, verwijst Spinoza hier evenmin naar persoonlijke elementen. De verwijzing naar een gesprek dat zij hebben gehad over Stensen, of Steno, is niet meer dan een opzettelijk toegevoegd detail, gebaseerd op het bekeringsverhaal van Stensen bij Arnauld, dat later de aanleiding zal zijn om de bekende en even beruchte brief van Steno ‘aan Spinoza’ toe te voegen aan het verzameld werk (Brief 67a). Zie de toelichting bij die brief.

Men heeft getracht Spinoza in verband te brengen met de familie van Albert Burgh, maar dat berust meer op veronderstellingen dan op verifieerbare historische gegevens. Dat Burgh een leerling is geweest van Spinoza berust eveneens uitsluitend op Arnaulds vermelding daarvan; dat geldt eveneens voor de vermeende vriendschap. Men kan de zinsnede daarover in deze brief net zo goed lezen als een verwijzing naar de familie van Albert Burgh als naar Albert zelf. De grote verwachtingen die iedereen bleek gekoesterd te hebben wegens de talenten van deze jongeman zijn niet meer dan een danig versleten literair cliché. Welke voortijdig gestorven of van het rechte pad afgedwaalde jongeling was tevoren niet uitzonderlijk begaafd? Kortom, de aanhef van Spinoza’s brief beantwoordt aan alle vereisten van het literaire genre, maar getuigt nauwelijks van enige emotionele betrokkenheid of van een persoonlijke bezorgdheid: hij was zelfs niet eens van plan deze brief te schrijven, al is ook dat een bekende literaire wending, natuurlijk. We vinden ze terug in zijn antwoord op de brief van Van Velthuysen (Brief 43). Ook daar doet hij het toch omwille van zijn belofte aan zijn vriend Ostens.

In een klassieke praeteritio of pretermissie legt Spinoza quasi terloops de vinger op de zere wonde van de kwalijke reputatie van de Roomse priesters, religieuzen en prelaten, tot de pausen toe. Hij vervolgt met een logisch enigszins bedenkelijke terechtwijzing van het argument van Burgh dat er in de katholieke Kerk meer voorbeeldige mensen zijn: allicht, aangezien die Kerk een eeuwenoud bestaan kent en veel ruimer verspreid is dan alle andere. Maar dat is niet noodzakelijk wat Burgh bedoelde: wellicht beweerde hij dat er procentueel, of relatief gesproken meer hoogstaande personen zijn in de katholieke Kerk dan in de gereformeerde kerken, en dat zou wel eens een juiste observatie kunnen zijn over de toestand toentertijd. Maar zelfs als het op absolute aantallen aankomt, moet men het toch als een verdienste beschouwen van een kerk dat zij in staat is een groter gedeelte van de wereldbevolking tot betere gedachten en een hogere beschaving te brengen. Spinoza houdt vol dat er ook in andere kerken voorbeeldige mensen zijn en haalt een voorbeeld ad hominem aan: behoorden de recente voorouders van Albert niet tot degenen die zich omwille van hun godsdienstige overtuiging destijds in Antwerpen hadden verzet tegen de inderdaad zeer katholieke Spaanse koning en zijn bloeddorstige landvoogd en krijgsheer, de in de Nederlanden tot op deze dag proverbiaal infame hertog van Alva? Bovendien gaat het niet om de uiterlijke vorm van een geloof, zoals Spinoza voortdurend benadrukt in de Tractatus, maar om de innerlijke overtuiging en de voorbeeldige levenswandel.

Spinoza keert ook een volgend argument van Burgh tegen hem (ad hominem): Burgh beschuldigt Spinoza ervan dat hij zich heeft laten verleiden door Satan en zijn boze geesten; maar heeft Burgh zich dan niet evenzeer laten verleiden door God en zijn Heilige Geest? En wat voor een God! Niet een rechtvaardige en liefdevolle, maar een die Satan toestaat onschuldige mensen te verleiden en ze daarvoor vervolgens straft met de eeuwige verdoemenis en onvoorstelbaar lijden; een God die volgens de christelijke traditie werkelijk aanwezig is in de hosties, maar die de protestantse Gaspard III de Coligny, Maréchal de Châtillon tijdens de Tachtigjarige Oorlog bij het beleg van Tienen in 1635 naar verluidt aan zijn paarden te vreten gaf, zonder dat God ook maar iets deed om dat te verhinderen of te bestraffen. Een dergelijke God zou echt bestaan, terwijl de filosofie van Spinoza, die Burgh onmogelijk kan kennen, aangezien hij die nooit heeft gelezen (!), een verzinsel is, ingefluisterd door de duivel in persoon… Dit traditionele argument over de realis praesentia van God in het hostiebrood is misschien wel een kleurrijk element in de discussie, maar is voor Spinoza eigenlijk beneden peil.

Dan komen we bij een van de meest bekende passages uit de hele Spinoza-briefwisseling: op de vraag hoe Spinoza kan pretenderen dat zijn filosofie de enig juiste is, antwoordt hij nogmaals door een ad hominem omkering: hoe weet Burgh dat zijn godsdienst de enig juiste is? Spinoza is niet zo verwaand dat hij zijn eigen filosofie beter acht dan al de andere, zoals Burgh wel doet met zijn godsdienst. Spinoza beweert enkel dat hij inziet dat zijn filosofie waar is. En hoe weet hij dat? Omdat het ontdekken van de evidente waarheid meteen ook toelaat in te zien wat onwaar is. En dan volgt het meest bekende voorbeeld van Spinoza: iedereen kan inzien dat de drie hoeken van een driehoek niet anders kunnen dan twee rechte hoeken zijn. Dat inzicht leiden we aanvankelijk misschien af uit onze ervaring, of we nemen het aan van anderen, omdat we hen vertrouwen of op grond van een degelijk wiskundig of grafisch bewijs, maar wij kunnen het ook in één oogopslag, in een verlichtend inzicht, begrijpen als iets dat self-evident is (zie E2p40s over de regel van drieën): het kan niet anders dan zo zijn, altijd en overal, en wie iets anders beweert, heeft ongetwijfeld ongelijk.

Al wat Burgh aanvoert aan bewijzen voor de voortreffelijkheid van de Roomse Kerk kan men evengoed zeggen over het Jodendom, hier in de persoon van de door de christenen gehate Farizeeën: zij beweren precies al wat de christenen aanvoeren, en gaan zelfs nog verder, omdat ze zich kunnen beroepen op een nog oudere traditie.

Spinoza heeft ook geen goed woord over voor de kerkelijke organisatie, haar bestuursapparaat: dat verschilt niet van een politiek bestel, en is gericht op het materieel voordeel en de machtspositie van de Kerk, ten nadele van de gewone gelovigen. Daarin wordt het katholicisme enkel overtroffen door de Islam, zoals Spinoza ook op andere plaatsen aangeeft: die godsdienst is nog meer geschikt om mensen slaafs aan zich te onderwerpen en blijft bestaan zonder grote scheuringen. Hij gaat daarmee voorbij aan de schisma’s die er wel degelijk geweest zijn in de Islam, en die tot vandaag zo moorddadig gelovigen verdelen en tegen elkaar opzetten. In zijn tijd was het Ottomaanse Rijk echter een indrukwekkend en bewonderenswaardig eenvormig machtsapparaat, zeker in vergelijking met de verscheurde Westerse wereld ten tijde van de Dertigjarige Oorlog.

Na een kort laatdunkend antwoord op het argument van Burgh dat het katholicisme verbreid is door ongeletterde mensen, wat op Spinoza zeker geen grote indruk maakte, en overigens geldt voor het hele christendom, herneemt Spinoza zijn ad hominem redenering: als ik me heb laten leiden door de Duivel en zijn boze geesten, dan jij door God, zijn Geest, en vooral zijn acolieten, de Roomse priesterkaste die door zovelen veracht wordt. Jij noemt mij arrogant en hoogmoedig, terwijl ik gebruik maak van de rede, iets waartoe wij allen in staat zijn omdat God ons die rede gegeven heeft; jij noemt jezelf nederig, omdat je niet vertrouwt op eigen kracht, maar op het gezag van anderen.

Ten slotte reikt Spinoza nog kort enkele argumenten aan uit de Tractatus en enkele navrante feiten uit de kerkgeschiedenis en sluit dan af met een laatste oproep tot Albert om zich te bezinnen, zoals Albert deed tegenover Spinoza.

Het is denkbaar dat Spinoza deze brief zelf geschreven heeft, maar dan doet die geenszins recht aan de indrukwekkende figuur die wij kennen uit zijn andere geschriften. Men kan gerust stellen dat om het even wie uit zijn kennissenkring deze brief had kunnen verzinnen. Aangezien er tevens geen autograaf bewaard is, mag de vraag naar de authenticiteit van deze briefwisseling wel gesteld worden en kunnen er ongetwijfeld zowel argumenten pro als contra aangehaald worden. Zo is het evident dat de Albert Burgh niet kan gerekend worden tot de kring van de doctorum quorundam virorum uit de ondertitel van de Brieven. Wat daar verder ook van zij: de conclusie over het belang van deze briefwisseling met Burgh voor de kennis van de figuur en de filosofie van Spinoza mag in geen geval overschat worden; daarvoor is de argumentatie te beperkt en te oppervlakkig.