Brief 82

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik zou willen dat je mij het genoegen doet aan te duiden hoe men vanuit het concept van de uitgebreidheid volgens uw gedachtegang a priori de verscheidenheid kan aantonen van de dingen, aangezien je de opvatting van Descartes aanhaalt, waar hij stelt dat hij die verscheidenheid op geen enkele andere manier uit de uitgebreidheid kan afleiden, dan door te veronderstellen dat die door een beweging door God opgewekt teweeggebracht is in de uitgebreidheid. Naar mijn oordeel leidt hij dus het bestaan van lichamen niet af uit de materie in rust, behalve als je misschien de veronderstelling van God als beweger als waardeloos beschouwt. Jij hebt immers inderdaad niet aangetoond hoe dat a priori noodzakelijkerwijs moet volgen uit de essentie van God; Descartes meende dat dit aan te tonen het menselijk begrip te boven gaat. Daarom vraag ik van jou deze toelichting, wel wetend dat je andere ideeën hebt; tenzij er misschien een andere zwaarwichtige reden is waarom je dat tot nog toe niet openbaar hebt willen maken. En indien dat niet nodig was geweest, en dat betwijfel ik niet, dan had je iets dergelijks niet zo onduidelijk weergegeven. Je mag er echter zeker van zijn dat zowel wanneer je mij vrank enige indicatie geeft als wanneer je mij die onthoudt, mijn genegenheid voor jou onverminderd zal blijven.

De redenen dan waarom ik dit speciaal verlang zijn deze. In de wiskunde heb ik altijd vastgesteld dat wij uit gelijk welk ding op zichzelf beschouwd, dat wil zeggen vanuit de definitie van elk ding, in staat zijn om slechts één eigenschap af te leiden. Indien wij echter meer eigenschappen wensen, is het noodzakelijk dat wij het gedefinieerde ding op andere dingen betrekken; alleen dan immers resulteren er nieuwe eigenschappen uit het samenbrengen van de definities van die dingen. Bijvoorbeeld: indien ik enkel de omtrek van een cirkel bekijk, zal ik niets anders kunnen concluderen dan dat die overal aan zichzelf gelijk of uniform is, een eigenschap waardoor hij inderdaad essentieel van alle andere curven verschilt; enige andere eigenschap zal ik daar nooit kunnen uit afleiden. Maar indien ik daar andere zaken bij betrek, namelijk de stralen die vertrekken uit het middelpunt, of twee koorden die elkaar snijden, of nog meer zaken, zal ik daaruit hoe dan ook nog meer eigenschappen kunnen afleiden. Dat lijkt nochtans enigszins in tegenspraak te zijn met stelling 16 van de Ethica, die zowat de belangrijkste lijkt te zijn van het eerste deel van uw verhandeling. Daarin wordt het als bekend beschouwd dat men uit de gegeven definitie van elk ding verscheidene eigenschappen kan afleiden; dat lijkt me onmogelijk, als we het gedefinieerde ding niet betrekken op andere dingen. Dat zorgt er verder voor dat ik niet kan inzien op welke manier uit een bepaald attribuut, op zichzelf beschouwd, bijvoorbeeld uit de oneindige uitgebreidheid, een verscheidenheid van dingen kan ontstaan. Wanneer je evenwel meent dat dit eveneens niet kan geconcludeerd worden uit één enkel attribuut afzonderlijk beschouwd, maar uit alle attributen samen genomen, dan wil ik daarover graag door jou op de hoogte gebracht worden, en op welke manier wij dat moeten opvatten.

Brief 83

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Je vraagt me of men uitsluitend vanuit het concept van de uitgebreidheid a priori de verscheidenheid der dingen kan bewijzen; ik meen dat ik al duidelijk genoeg heb aangetoond dat dat onmogelijk is. Vandaar ook dat de materie door Descartes slecht gedefinieerd wordt door de uitgebreidheid. Die moet noodzakelijkerwijs verklaard worden door een attribuut dat de eeuwige en oneindige essentie uitdrukt. Maar daarover zal ik het misschien ooit eens duidelijker met jou hebben, als ik lang genoeg leef. Want tot nog toe heb ik daarover nog niets ordentelijks kunnen uiteenzetten.

Jij voegt daar nog aan toe dat wij uit de definitie van een ding, op zichzelf beschouwd, slechts één enkele eigenschap kunnen afleiden; dat is misschien wel het geval voor zeer eenvoudige dingen, of voor wat rationeel bestaat (daar behoren ook de vormen bij) maar niet in de realiteit. Want uitsluitend uit het feit dat ik God definieer als zijnde een wezen tot wiens essentie het behoort te bestaan, concludeer ik verscheidene van zijn eigenschappen, namelijk dat hij noodzakelijkerwijs bestaat, dat hij uniek is, onveranderlijk, onbeperkt &c. en op die manier zou ik nog veel andere voorbeelden kunnen aanhalen, maar dat laat ik voor het ogenblik achterwege.

…/…

1. Brief 82 Tschirnhaus aan BdS en Brief 83 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus sluit aan bij Spinoza’s erg summier afwimpelen van zijn vraag over het ontstaan van de veelheid en verscheidenheid van de dingen uit de uitgebreidheid. Als Spinoza het niet eens is met Descartes, wat is dan zijn eigen standpunt daarover? Descartes doet een beroep op een transcendente, buitenwereldse God die als eerste beweger ten minste de universele beweging in gang moet zetten en ze ongetwijfeld tevens moet onderhouden, zoals ook Newton beweert. Spinoza beweert dat alles moet afgeleid worden uit de eerste oorzaak, namelijk God, maar Tschirnhaus meent dat Spinoza niet afdoende bewezen heeft dat beweging en rust volgt uit de essentie van God. Descartes meent dat dit een mysterie is dat het menselijk kennen te boven gaat. Is er een of andere zwaarwichtige reden waarom Spinoza nagelaten heeft zich daarover uit te spreken?

Spinoza reageert afwijzend. Heeft hij dit al niet voldoende uitgelegd in zijn geschriften en misschien ook wel in gesprek met Tschirnhaus? Laconiek voegt hij eraan toe: als ik lang genoeg leef, zullen we het daarover misschien nog wel eens hebben.

Tschirnhaus verbindt zijn vraag naar de oorsprong van de dingen met zijn ervaringen in de wiskunde. Uit een definitie kan men ten minste één eigenschap afleiden. Wil men nog meer eigenschappen ontdekken van dat bepaalde ding, dan moet men het in verband brengen met andere dingen, die elk een eigen definitie hebben. Daaruit kan men dan andere eigenschappen afleiden van het eerste ding. Hij neemt het voorbeeld van de cirkelomtrek. Wat kan men daarover meer zeggen dan dat de specifieke kromming ervan verschilt van elke andere kromming? Pas als men daarbij ook de al eerder vermelde stralen van de cirkel vermeldt of de elkaar snijdende koorden uit Euclides stelling 35, komt men tot nieuwe eigenschappen van de cirkel, die niet af te leiden vallen uit de cirkelomtrek alleen. Dat lijkt in tegenspraak te zijn, althans volgens Tschirnhaus, met de belangrijke stelling 16 uit het eerste deel, waar gezegd wordt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel dingen op oneindig veel wijzen volgen, namelijk wat onder het oneindige intellect kan vallen.’ Tschirnhaus bedoelt wellicht veeleer het bewijs van E1p16, waarin meer in het algemeen, dus niet enkel over God, gezegd wordt dat ‘het intellect uit de gegeven definitie van gelijk welk ding verscheidene eigenschappen afleidt, die waarlijk noodzakelijk volgen uit de essentie van dat ding.’ Dat is niet zo, beweert Tschirnhaus: de vele eigenschappen komen pas naar voren wanneer we een ding aan andere dingen relateren. En dus ziet hij niet in hoe men uit het attribuut van de uitgebreidheid alleen al de dingen van het universum kan afleiden. Maar misschien is het niet uit één enkel attribuut, maar uit alle attributen samen?

Spinoza geeft toe dat men uit de definitie van de meest eenvoudige dingen, of van dingen die alleen bestaan in onze redeneringen, bijvoorbeeld de volmaakte cirkel, allicht niet veel meer kan afleiden dan slechts een eigenschap. Dat gaat echter niet op voor de meer complexe dingen uit de werkelijkheid. En wanneer men over God spreekt zoals Spinoza die definieert, kan men er talloze kenmerken uit afleiden, wat de pointe is van stelling E1p16. Tschirnhaus heeft ook die pointe gemist en betwist een onderdeel van een redenering over God met zijn eigen ervaringen in één domein van de wetenschap, de wiskunde. Zijn voorbeeld van de cirkel is echter weinig overtuigend: dat men uit de cirkelomtrek niet erg veel kan afleiden over de cirkel is allicht waar, maar de cirkelomtrek is dan ook slechts een aspect van de cirkel. Spinoza heeft al in brief 60 geantwoord op wat Tschirnhaus daarover zei in brief 59: als men van een cirkel een adequate definitie geeft, kan men er daaruit alle eigenschappen afleiden.

Elke poging van Tschirnhaus om Spinoza af te brengen van zijn fundamentele inzichten blijkt te berusten op zijn onbegrip voor wat Spinoza werkelijk schrijft. Zijn vragen zijn niet gericht op opheldering van essentiële inhoudelijke kwesties uit Spinoza’s filosofie, of weerleggingen daarvan op grond van zijn eigen ideeën daaromtrent, maar uitsluitend pogingen om Spinoza te betrappen wanneer hij zichzelf tegenspreekt of afwijkt van wat Descartes zegt. Ze leren ons niets over Tschirnhaus zelf. Het is echter niet door Spinoza te confronteren met schijnbare interne contradicties dat hij hem van de wijs zal brengen en op die manier zal hij evenmin zijn eigen gelijk kunnen bewijzen, aangezien Spinoza zijn bezwaren gemakkelijk zal kunnen afwimpelen, zelfs zonder ze uitvoerig te moeten weerleggen. Tschirnhaus kan zich niet vinden in het radicale Godsbeeld van Spinoza, hij heeft behoefte aan een almachtige schepper, een onbewogen beweger, een transcendente God. In die zin leunt hij meer aan bij Descartes dan bij de radicale Spinoza. Dat blijkt ook uit zijn Medicina Mentis van 1686. Wanneer hij desondanks door Thomasius beschuldigd wordt van spinozisme (merkwaardig genoeg onder meer op grond van de correspondentie met Spinoza), verdedigt hij zich met klem tegen die beschuldiging, vooral dan op het punt van het godsbegrip, waar hij zich nadrukkelijk distantieert van Spinoza’s identificatie van God met de Natuur of het Universum.

Wanneer we terugblikken op de inhoud van de correspondentie tussen Spinoza en Tschirnhaus met Schuller als tussenpersoon, stellen we vast dat Tschirnhaus op geen enkel ogenblik blijk geeft van een eigen opvatting, noch van zijn wetenschappelijke inzichten, die nochtans niet onaanzienlijk waren. Het gaat steeds om kwesties uit Spinoza’s methode en filosofie, die getoetst worden aan wat Descartes daarover heeft gezegd en Tschirnhaus kiest daarin steeds de zijde van Descartes. Tschirnhaus komt niet over als een erg schrandere correspondent en, voor iemand die toch uitzonderlijk in het bezit is van de Ethica en van sommige andere onuitgegeven teksten en brieven, niet als iemand die Spinoza grondig gelezen heeft, laat staan goed begrepen in zijn essentiële stellingen. Vaak zijn de schijnbare contradicties die hij aan Spinoza voorlegt zo misplaatst, dat het wel lijkt of hij die moedwillig verzint, terwijl de uitleg daarover van Spinoza, die in zijn bezit is, bijzonder helder en behoorlijk uitgebreid is. Het is dan ook niet verwonderlijk dat ook de antwoorden van Spinoza niet bijster origineel of verhelderend zijn voor zijn filosofie. In het beste geval citeert hij zichzelf of verwijst hij gewoon naar een van zijn geschriften, in de andere gevallen parafraseert hij die of vat ze samen, soms zo lapidair dat alle commentatoren moeten toegeven dat ook zij het niet begrijpen. In het slechtste geval blijkt Tschirnhaus het essentiële woord ‘niet’ gemist te hebben en bestaat de correspondentie erin dat Spinoza hem daarop wijst.

Dat alles roept vragen op over de authenticiteit van deze brieven en de mate waarin het materiaal door de redacteurs van de OP bewerkt is. Er is in deze correspondentie zo goed als niets dat ons toelaat de teksten met zekerheid toe te wijzen aan Spinoza of Tschirnhaus op grond van de inhoud. Louter hypothetisch zou men kunnen stellen dat elk van deze brieven ook door iemand anders had kunnen geschreven worden, bijvoorbeeld door Schuller, aan de hand van het materiaal dat beschikbaar was bij de samenstelling van de OP. Aangezien er van deze brieven slechts één ‘origineel’ is (en dan warempel uitgerekend een brief, nummer 63, van Schuller zelf, die in de OP in een licht verkorte versie verschijnt), is het onmogelijk om daarover zekerheid te krijgen. Men kan dan zonder meer aannemen dat het origineel verloren is (zoals Shirley doet; hij vermeldt telkens simpelweg The original is lost), ook al weet men niets over een dergelijk origineel, zelfs niet of het ooit bestaan heeft, en de tekst die we hebben in de OP en de NS aannemen als een betrouwbare bron voor dat verloren origineel. Dat lijkt echter vermetel als men bedenkt hoe aanzienlijk de bewaarde originelen soms afwijken van de gepubliceerde teksten. Maar zelfs die originelen zijn niet altijd de echte brieven, zoals die geschreven en verzonden zijn, maar niet zelden afschriften, al dan niet door de auteur van de brief, of voorlopige versies, die eveneens aanzienlijk kunnen verschillen van de definitieve.

Om al deze redenen menen wij dat men deze correspondentie met de nodige omzichtigheid moet benaderen en er geen overhaaste conclusies mag uit trekken, noch voor Spinoza, noch voor Tschirnhaus, zoals nochtans gebruikelijk is bij de commentatoren. Maar zelfs indien ze volkomen authentiek zou zijn, kan men nog niet zonder schromelijk te overdrijven stellen dat ze een belangrijke bijdrage is tot onze kennis van de filosofie van Spinoza.

Mark A Kulstad, Leibniz, Spinoza, and Tschirnhaus. Metphysics à Trois, 1675-1676, in Spinoza: Metaphysical Themes, Olli I. Koistinen (ed.), OUP, 2001, 272 pp., pp. 221 sqq.

Ursula Goldenbaum, „Qui ex conceptu Extensionis secundum tuas meditationes varietas rerum a priori possit ostendi?“: Noch einmal zu Leibniz, Spinoza und Tschirnhaus, in Leibniz und Europa: VI,, 1994, pp. 266-75.

James Simkins, Active Extension and Bodily Variety in Spinoza, Ephemeris 2013, pp. 58-80.

Yitzhak Y. Melamed, Spinoza’s Metaphysics of Thought: Parallelisms and the Multifaceted Structure of Ideas in Philosophy and Phenomenological Research Vol. LXXXVI No. 3, May 2013.

Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment, OUP, 2001, ii. Ehrenfried Walther von Tschirnhaus, pp. 737-641.

Brief 70

G.H. Schuller aan BdS

…/…

In verband met de tegenwerping die hij zeer onlangs gemaakt had, antwoordt hij dat de weinige woorden die ik hem had overgemaakt zoals mijnheer mij opgedragen had, hem de betekenis indringender hebben geopenbaard en dat hij dezelfde gedachten al enigszins koesterde (omdat ze inderdaad een uitleg toelaten op deze twee manieren), maar dat hij de uitleg had gevolgd die in zijn tegenwerping vervat was, vond zijn oorzaak in de twee volgende redenen. Ten eerste, dat in het andere geval er tegenspraak lijkt te zijn tussen stelling 5 en 7 van het tweede deel. In de eerste van deze twee wordt gezegd dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën; dat lijkt evenwel ontkracht te worden door de bewijsvoering van de tweede van deze stellingen, omwille van het geciteerde axioma 4 van deel 1. Ofwel, en dat overtuigt mij meer, pas ik dat axioma niet correct toe volgens de bedoeling van de auteur, wat ik echt heel graag van hem zou vernemen, als zijn bezigheden dat toelaten. Ten tweede reden waarom ik de aangeboden uitleg niet volgde, had als oorzaak dat in die redenering gesteld wordt dat het attribuut van het denken zich veel ruimer uitstrekt dan de andere attributen. Aangezien echter elk van de attributen de essentie van God constitueert, zie ik voorwaar niet op welke manier het ene niet zou tegengesproken worden door het andere. Ik voeg daaraan alleen dit nog toe: indien ik het denkvermogen van anderen mag beoordelen naargelang dat van mij, dan zullen de stellingen 7 en 8 van het tweede deel heel moeilijk begrepen worden en dat om geen andere reden dan dat het de auteur behaagd heeft (ongetwijfeld omdat die stellingen hem zo evident toeschenen) de bewijzen die eraan toegevoegd zijn in zulk kort bestek en zonder veel omhaal van woorden te vervatten.

Brief 72

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Dat hij echter in het vierde axioma van deel 1 iets meent te vinden waaruit een contradictie zou blijken met stelling 5 van deel 2, dat zie ik niet in. In die stelling wordt immers bevestigd dat de essentie van elk idee God als oorzaak heeft in zover hij als iets denkends wordt beschouwd. In het axioma echter wordt gesteld dat de kennis, of het idee van het gevolg afhankelijk is van de kennis of het idee van de oorzaak. Maar om eerlijk te zijn, ik begrijp de betekenis van jouw brief in deze kwestie niet helemaal en ik geloof dat er ofwel in jouw brief ofwel in zijn exemplaar een schrijffout door overhaasting staat. Je schrijft immers dat in stelling 5 bevestigd wordt dat de gedachte dingen de efficiënte oorzaak zijn van de ideeën, terwijl dit echter net precies in die stelling ontkend wordt. Ik meen nu dat daaruit de hele confusie ontstaan is en bijgevolg kan ik in de gegeven omstandigheden niet uitvoeriger over deze kwestie uitweiden, maar moet ik wachten tot je me zijn gedachte duidelijker uitlegt en ik verneem of hij een exemplaar heeft dat afdoend verbeterd is.

Brief 70 Schuller aan BdS en Brief 72 BdS aan Schuller

Ook van brief 70 van Schuller vertalen we enkel de passage waarin hij de reactie weergeeft van Tschirnhaus op Spinoza’s kort en enigszins bits antwoord. Schuller geeft de woorden van Tschirnhaus in de eerste zinnen weer in de indirecte rede: hij (Tschirnhaus) antwoordt dat &c. Vanaf de verwijzing naar stellingen 5 en 7 gaat de brief over in de directe rede: Schuller citeert Tschirnhaus in de ik-vorm, waarbij hij zich echter niet richt tot Spinoza, maar tot Schuller. Het is allemaal een beetje te ingewikkeld om waar te zijn. Tschirnhaus had zelf kunnen schrijven. Schuller had de brief of de opmerkingen die hij had gekregen van Tschirnhaus kunnen doorsturen zoals ze waren. Hij had de tekst helemaal in de directe rede kunnen opnemen in zijn brief als een citaat, of helemaal in de indirecte rede. De redacteurs hadden Schullers ingewikkelde grammaticale constructie kunnen stroomlijnen. In plaats daarvan krijgen we een warrig geformuleerde tekst, waarvan we niet goed weten wie wat zegt en tot wie.

Tschirnhaus heeft de opmerking van Spinoza in brief 66 blijkbaar begrepen; meer nog, hij was al tot dezelfde conclusie gekomen, omdat er inderdaad twee verschillende en niet met elkaar te verenigen voorstellingen zijn, namelijk enerzijds dat het brein van één persoon alle attributen kent, wat het absurde inhoudt dat een persoon om alle attributen te kennen evenveel breinen nodig heeft; en anderzijds de eenvoudige opvatting van Spinoza, dat het menselijk brein het idee is dat het lichaam als voorwerp heeft. Maar dan legt Tschirnhaus uit waarom hij tot die absurde veronderstelling gekomen is, namelijk omdat Stelling 5 en 7 van deel 2 elkaar dan zouden tegenspreken. In stelling 5, zo zegt hij, wordt gezegd dat de ideata, de reële dingen waarvan de ideeën een voorstelling zijn, hun causa efficiens hebben in die ideeën. In het bewijs van stelling 7 staat echter, steeds volgens Tschirnhaus, dat dit niet zo is.

In zijn antwoord zegt Spinoza terecht dat Tschirnhaus zich vergist, of dat er door de haast bij het overschrijven een foutje geslopen is in de kopie die hij heeft van de Ethica. De tekst van E1p5 zoals wij die kennen uit de OP zegt immers: ‘… zowel de ideeën van de attributen van God als de ideeën van de singuliere dingen erkennen niet de ideata, of anders gezegd de waargenomen dingen als hun efficiënte oorzaak, maar God zelf, als het denkend zijn.’ Er is dus ook geen conflict met het bewijs van E1p7, dat axioma 4 van deel 1 quasi citeert: ‘De kennis van een gevolg hangt af van de kennis van de oorzaak en sluit die in.’ Als Tschirnhaus gelijk had en er zou staan dat de dingen zelf de oorzaak zijn van hun idee, dan zou dat inderdaad in tegenspraak zijn met dat axioma, dat immers zegt dat om het gevolg te kennen, we de oorzaak moeten kennen; als de dingen de oorzaak zijn van de ideeën, moeten we eerst de dingen kennen voor we de ideeën kunnen kennen, en dat is een cirkelredenering. Als niet de dingen, maar God de oorzaak is van de ideeën, zoals er wel staat, moeten we eerst een ware definitie hebben van God om dan daaruit de definities van de dingen af te leiden. De orde en het verband van de ideeën is immers dezelfde als de orde en het verband van de dingen (E2p7). Tschirnhaus oppert dat hij axioma E1a4 niet goed begrepen heeft, maar er zijn geen zeven manieren om dat lapidair maar eenduidig axioma te begrijpen.

Volgt dan een tweede reden waarom Tschirnhaus meende dat de mens ook de andere attributen moet kennen: indien het attribuut van het denken samengaat met alle andere attributen, zoals Tschirnhaus al beweert in brief 63, heeft het een veel ruimere reikwijdte dan al de andere attributen. Dat is klaarblijkelijk in tegenspraak met de stelling dat elk attribuut de volledige essentie van God uitmaakt; het ene attribuut doet dat niet meer of beter dan het andere.

Men kan deze zinsnede op verscheidene manieren interpreteren. Wat bedoelt Tschirnhaus precies? Verwijt hij aan Spinoza dat hij aan het denken prioriteit geeft omdat het kan gecombineerd worden met alle andere attributen? Dat is echter niet wat Spinoza zegt, maar precies wat Tschirnhaus zelf zegt. Het ziet ernaar uit dat Tschirnhaus tegen Spinoza in de prioriteit van het denken verdedigt en volhoudt dat de mens ook de andere attributen moet kennen. Dat is consistent met zijn opvatting door de verschillende brieven heen, namelijk dat de mens ook in staat is om niet nader genoemde immateriële attributen te kennen, zoals het christendom volhoudt. Spinoza ontkent dat altijd en overal: het object van het denken is het lichaam en niets anders. Zelfs wanneer hij spreekt over ideeën van ideeën, beschouwt hij die ideeën alsof het materiële dingen waren. Tschirnhaus heeft dus geen bezwaar tegen een ruimere reikwijdte of een prioriteit voor het denken, maar wel tegen het gelijkschakelen van het denken met alle andere attributen zoals Spinoza doet.

Tschirnhaus beweert dat hij zelf E2p7 en 8 niet goed begrijpt en dat ook anderen het daarmee erg moeilijk hebben, en wel omdat Spinoza zou tekortschieten in zijn bewijsvoering (tam brevibus et non verbosius explicatis), omdat hij vindt dat zijn stellingen zo al voldoende duidelijk zijn (planae fuerunt visae). Het vermoeden rijst dat Tschirnhaus inderdaad een slechte of onvolledige kopie moet gehad hebben van de Ethica, want de beide stellingen 7 en 8 zijn ruim voorzien van belangrijke en expliciete bewijzen, corollaria en scholia. Aan het einde van stelling 7 zegt Spinoza zelfs dat hij op dat ogenblik niet inziet hoe hij het nog duidelijker zou kunnen uitleggen. In het scholium van stelling 8 zegt hij dat hij geen goed voorbeeld kan geven, omdat de stelling ‘uniek’ is, maar dat hij toch zal proberen om het zo goed mogelijk te doen. Dat lijkt toch regelrecht in tegenspraak te zijn met wat Tschirnhaus beweert. Niemand zal beweren dat stellingen 7 en 8 echt planae zijn, maar daarin verschillen ze niet opvallend van de rest van de Ethica.

De hele discussie gaat over niets anders dan God en mens. Spinoza beweert dat de mens een onderdeel is van het universum en dat daarbuiten niets bestaat. Van dat in alle betekenissen oneindige universum heeft de mens een beperkte kennis. Als een wezen dat zowel uitgebreid is als denkend, kan de mens enkel in die categorieën actief zijn. Tschirnhaus probeert Spinoza te betrappen op interne contradicties, in een poging om aan te sluiten bij de traditionele christelijke opvattingen over God en mens. Hij zoekt bij Spinoza naar mogelijkheden om andere dimensies te openen, die een God moeten toelaten die buiten het universum staat en die de mens moeten toelaten die transcendente God te kennen en te aanvaarden. Spinoza gaat niet in op die onderliggende betrachting van Tschirnhaus. Hij beperkt zich tot het weerleggen van de spitsvondigheden die Schuller hem namens Tschirnhaus voorlegt, tot hij vaststelt dat iemand een foutje moet gemaakt hebben bij het overschrijven. Dat is een behoorlijke anticlimax in deze discussie. De relevantie van deze beide brieven is dan ook anekdotisch en beperkt. Deze beide brieven komen niet voor in de OP. Ze werden voor het eerst gepubliceerd door Van Vloten in 1860 op grond van originelen die in privaat bezit waren. Brief 72 is opgenomen in de facsimile-uitgave van 12 Spinoza-autografen van Willem Meyer, Den Haag 1902.

Brief 65

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Ik vraag je om een bewijs van deze bewering van jou, namelijk dat ons gemoed niet meer attributen van God kan waarnemen dan de uitgebreidheid en het denken. Hoewel ik dit voorzeker op evidente wijze inzie, komt het mij voor dat men nochtans het tegendeel kan afleiden uit het scholium van de zevende stelling van deel 2 van de Ethica, maar dat komt wellicht omdat ik de zin van dat scholium niet voldoende correct doorgrond. Ik heb mij dus voorgenomen om uiteen te zetten op welke manier ik dat afleid en ik verzoek jou, hooggeroemde heer, met aandrang dat je mij met jouw gewone welwillendheid zou ter hulp komen telkens wanneer ik jouw betekenis niet correct begrijp. Dat gaat dan als volgt. Terwijl ik weliswaar uit het scholium opmaak dat de wereld hoe dan ook uniek is, blijkt daaruit nochtans ook niet minder duidelijk dat diezelfde wereld uitgedrukt is op oneindig veel manieren en dat vandaar elk singulier ding uitgedrukt is op oneindig veel manieren. Daaruit blijkt te volgen dat de modificatie die mijn brein constitueert en de modificatie die mijn lichaam constitueert weliswaar een en dezelfde modificatie is, maar dat ze nochtans op oneindig veel manieren uitgedrukt is, op de ene manier door het denken, de andere door de uitgebreidheid, een derde door een attribuut van God dat mij onbekend is en zo verder tot in het oneindige, aangezien er oneindig veel attributen zijn van God en de ordening en het verband van de modificaties voor alles dezelfde blijkt te zijn. Vandaar dat de vraag gesteld kan worden waarom het brein, dat een bepaalde modificatie voorstelt en die modificatie niet alleen maar door de uitgebreidheid maar op oneindig veel andere manieren uitgedrukt is, waarom, zei ik neemt het brein enkel die modificatie waar die door de uitgebreidheid uitgedrukt is, dat wil zeggen het lichaam, en geen enkele andere uitdrukking door de andere attributen? De tijd ontbreekt me echter om daarop uitgebreider in te gaan; misschien worden deze twijfels wel allemaal opgeheven door daar meermaals over na te denken.

Brief 66

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Overigens, om op jouw tegenwerping te antwoorden, zeg ik dat hoewel elk ding op ontelbare manieren uitgedrukt is in het oneindige intellect van God, die oneindig veel ideeën waardoor ze uitgedrukt worden echter niet een en hetzelfde brein van een singulier ding kunnen constitueren, maar oneindig veel breinen, aangezien inderdaad elk van deze oneindig veel ideeën geen enkel onderling verband hebben, zoals ik in hetzelfde scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica uitgelegd heb en zoals blijkt uit stelling 10 van deel 1. Als je daaraan ook maar een heel klein beetje aandacht schenkt, zal je zien dat er niets moeilijks meer overblijft, &c.

Brief 65 Tschirnhaus aan BdS en Brief 66 BdS aan Tschirnhaus

Tschirnhaus komt terug op Spinoza’s uitspraak over de beide ‘menselijke’ attributen van God die ‘de ziel (sic) kan waarnemen’. Dat lijkt hem nog steeds in tegenspraak met de andere attributen die Spinoza vermeldt. Waar hij eerder verwees naar E1p10s, verwijst hij nu naar E2p7s, waar Spinoza inderdaad terloops ‘de andere attributen’ vermeldt. Hij legt vervolgens uit hoe hij dat scholium (misschien foutief) begrijpt en sluit aan bij zijn eerdere opvattingen over de ideeën of definities van de dingen, namelijk dat elk ding onder alle attributen bestaat en kan gekend worden.

Hoewel de wereld uniek is, kan elk concreet ding op talrijke ‘ware’ manieren gedefinieerd worden. De mens is zo een ding. Tschirnhaus neemt aan dat het één ding is, maar dat het toch uitgedrukt wordt door twee attributen, waarbij het brein (Mens) het idee is van het lichaam (als uitgebreidheid) (E2p13). Maar als alles op ontelbare manieren uitgedrukt kan worden, omdat er ook nog een onbepaald aantal andere attributen zijn, moet ook de mens op meer manieren, en dus in al de attributen uitgedrukt worden, en niet alleen in denken en uitgebreidheid. En aangezien de dingen en hun idee steeds dezelfde orde en hetzelfde onderling verband hebben (E2p7), zal aan dat derde &c. idee ook een ding beantwoorden, namelijk de mens onder dat aspect. Tschirnhaus vraagt zich dan af waarom het brein enkel het lichaam waarneemt, onder het attribuut van de uitgebreidheid en geen enkele andere van de talloze uitdrukkingen van de mens onder al de andere attributen. Met andere woorden: waarom kennen wij de andere attributen niet? Kunnen wij ze niet afleiden uit de adequate definitie(s) van de mens?

Spinoza antwoordt kort. Hij neemt de bewoordingen van Tschirnhaus over, namelijk dat elk ding in de wereld op oneindig veel wijzen uitgedrukt wordt (woorden die hij overigens zelf niet gebruikt), maar hij preciseert dat die talloze uitdrukkingen, of ideeën, of definities van een ding onder de andere attributen enkel in het oneindige intellect van God bestaan, die immers alle attributen heeft en kent. Tschirnhaus leidt uit het bestaan van de talloze ideeën af dat die beantwoorden aan al de verschillende attributen, niet alleen de twee bekende attributen, maar ook al de andere, onbekende attributen van God en dat zoals het brein het idee is met als object het lichaam, het ook het idee kan zijn dat een ander aspect, onder een ander attribuut van de mens als object heeft, en zo tot in het oneindige voor alle attributen.

Spinoza herinnert aan E2p7s: elk attribuut moet op zichzelf verklaard worden, er is geen causaal verband tussen modi van verschillende attributen (E1p10). Het hele universum kan verklaard worden door elk van de attributen, maar de oorzaken van de modi van de attributen moeten uitsluitend gezocht worden binnen elk attribuut en niet in een ander. De modi van de andere attributen kunnen niet de oorzaak zijn van een modus van het denken (of de uitgebreidheid). Elk menselijk brein heeft slechts één idee als object, namelijk het lichaam van die mens, en niets anders (E1p13). Al de verschillende ideeën onder al de attributen van een bepaald ding constitueren dan niet het ene brein van die ene persoon, maar talloze breinen van die ene persoon, want voor elk attribuut is er een brein nodig, en dat is absurd: een persoon kan niet talloze breinen hebben.

Het ziet ernaar uit dat we de uitspraak van Spinoza als een redenering ex absurdo moeten lezen, en niet als een vaststelling. Spinoza ontkent met andere woorden dat een persoon met zijn brein kennis kan hebben van de andere attributen.

Over dit kort brieffragment dat als brief 66 opgenomen is in de OP hebben velen zich het hoofd gebroken en ten lange leste beslist dat het onbegrijpelijk is. Y. Melamed bespreekt de brieven 65 en 66 uitvoerig in een artikel en in zijn boek over de metafysica van Spinoza. Tot nog toe blijkt niemand de redenering van Spinoza in brief 66 als een reductio ad absurdum te interpreteren, terwijl dat nochtans een geliefde redenering van hem is om een negatieve stelling te bewijzen, zoals hij zelf aangeeft in brief 64. Door te stellen dat de veronderstelling van Tschirnhaus over het kennen van de dingen onder andere aspecten dan de uitgebreidheid en het denken in strijd is met de belangrijke stellingen in E2p7s en met E1p10, bewijst hij dat ze ongerijmd is. Dat lijkt in alle geval beter het korte antwoord van Spinoza te verklaren dan de veronderstelling dat hij in die ene zin over de infinitae Mentes iets heel bijzonders heeft gezegd over zijn filosofie. Zegt Spinoza niet treffend: ‘Als je daaraan ook maar een klein beetje aandacht besteedt, zal je zien dat er niets moeilijks overblijft’? Met andere woorden: Spinoza zelf geeft aan dat de oplossing voor de hand ligt, dat ze helemaal niet ingewikkeld is. Dat wij ze niet begrijpen, ligt niet aan hem, maar aan ons: omdat we niet begrijpen wat er staat, lezen we niet wat er staat, maar wat we denken dat er staat; we verzinnen wel een verklaring wanneer we er geen zien.

Brief 63

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Zou het jou, mijnheer, believen ons te overtuigen, met een bewijsvoering die enigszins overtuigend is, maar niet concluderend uit het ongerijmde, dat wij niet meer attributen van God kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid, en daarnaast of daaruit volgt dat schepsels die uit andere attributen bestaan daarentegen geen enkele uitgebreidheid kunnen bevroeden, en het zodoende noodzakelijk lijkt dat er zoveel werelden bestaan als er attributen van God zijn. Bijvoorbeeld: zo omvangrijk als onze uitgebreide wereld is, om het zo eens te zeggen, zo omvangrijk zijn ook de werelden die uit andere attributen bestaan, en zoals wij buiten het denken niets anders waarnemen dan de uitgebreidheid, zo moeten de schepselen van die andere werelden wel niets anders waarnemen dan het attribuut van hun wereld en het denken.

Ten tweede: aangezien het intellect van God van het onze verschilt zowel in essentie als in existentie en het bijgevolg niets gemeen zal hebben met ons intellect, kan bijgevolg (volgens stelling 3 van boek 1) het intellect van God niet de oorzaak zijn van ons intellect.

Ten derde: in het scholium van stelling 10 zeg je dat er niets duidelijker is in de Natuur dan dat elk wezen moet beschouwd worden onder een of ander attribuut (en dat zie ik heel goed in) en hoe meer realiteit of Zijn dat wezen heeft, hoe meer attributen ermee samengaan; daaruit lijkt te volgen dat er wezens zijn die drie, of vier &c. attributen hebben, hoewel men uit wat bewezen is mag afleiden dat elk wezen uit slechts twee attributen bestaat, namelijk een bepaald attribuut van God en het idee van dat attribuut.

Ten vierde: ik zou graag voorbeelden krijgen van wat onmiddellijk door God voortgebracht wordt en van wat voortgebracht wordt bij middel van een of andere oneindige modificatie. Van de eerste soort lijken me dat het denken en de uitgebreidheid te zijn, van de laatste het intellect in het denken en de beweging in de uitgebreidheid &c.

…/…

Brief 64

BdS aan G.H. Schuller

…/…

Ik kom nu tot uw vragen en over de eerste zeg ik dat het menselijk brein slechts kennis kan verwerven van datgene wat het idee inhoudt van een lichaam dat daadwerkelijk bestaat of dat uit datzelfde idee kan afgeleid worden. Want de kracht van elk ding wordt enkel door zijn essentie bepaald (volgens stelling 7, deel 3 van de Ethica); maar de essentie van het brein (volgens stelling 13 van deel 2) bestaat enkel hierin, dat het het idee is van een daadwerkelijk bestaand lichaam en dus strekt de kracht om te begrijpen van het brein zich enkel uit over die dingen die dat idee van een lichaam in zich bevat, of die uit dat idee volgen. Maar dat idee van een lichaam houdt geen andere goddelijke attributen in of drukt die uit, dan de uitgebreidheid en het denken. Want datgene waarvan het brein het idee is, namelijk het lichaam (volgens stelling 6 van deel 2) heeft God als oorzaak in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut; zodoende (volgens axioma 6 van deel 1) houdt dat idee van een lichaam de kennis in van God in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van de uitgebreidheid. Vervolgens: dat idee, in zover het een modus van het denken is, heeft eveneens God als oorzaak (volgens dezelfde stelling) in zover hij iets denkends is en niet in zover hij beschouwd wordt onder een ander attribuut. En zodoende (volgens hetzelfde axioma) houdt het idee van dat idee kennis van God in in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut van het denken en niet onder een ander attribuut. Daaruit blijkt dat het menselijk brein, of het idee van het menselijk lichaam, geen andere attributen inhoudt of uitdrukt behalve deze twee. Verder kan men op grond van deze twee attributen, of van hun aandoeningen, geen enkel ander attribuut afleiden of bedenken (volgens stelling 10 van deel 1). En dus besluit ik daaruit dat het menselijk brein buiten deze twee over geen enkel ander attribuut van God kennis kan verwerven, zoals vooropgesteld was. Jij vraagt daarnaast echter nog of er dan bijgevolg zoveel werelden moeten bestaan als er attributen zijn. Zie het scholium bij stelling 7 van deel 2 van de Ethica. Men kan deze stelling gemakkelijker bewijzen door het bewijs af te leiden uit het ongerijmde, een manier van redeneren die ik gewoonlijk boven de andere verkies wanneer de stelling negatief is, omdat ze beter past bij de natuur van dergelijke stellingen. Maar omdat je me vraagt om enkel een positief bewijs te leveren, ga ik over naar de tweede vraag, namelijk of iets door iets anders kan voortgebracht worden waarvan het zowel door zijn essentie als zijn existentie verschilt; het ziet er immers naar uit dat twee dingen die zo van elkaar verschillen niets gemeenschappelijk hebben. Maar aangezien alle individuele dingen, behalve die voortgebracht door hun gelijken, verschillen van hun oorzaken, zowel door hun essentie als door hun existentie, zie ik hier geen enkele reden om dat in vraag te stellen.

In welke zin ik echter begrijp dat God de efficiënte oorzaak is van de dingen, zowel van hun essentie als hun existentie, dat heb ik naar ik meen voldoende uitgelegd in het scholium en het corollarium bij stelling 25 van deel 1 van de Ethica.

Het axioma van het scholium bij stelling 10 van deel 1, zoals ik aangeef aan het einde van dat scholium, vormen we op grond van het idee dat we hebben van een absoluut oneindig wezen en niet op grond van het feit dat er wezens zijn, of kunnen zijn, die drie of vier &c. attributen zouden hebben.

Ten slotte, de voorbeelden die je vraagt; van de eerste soort in het denken: het absoluut oneindige intellect; in de uitgebreidheid echter beweging en rust; van de tweede soort: het aanschijn van het hele universum, dat hoewel het varieert op oneindig veel wijzen, nochtans steeds eender blijft; zie daarover scholium van het zevende lemma voor stelling 14 van deel 2.

…/…

Brief 63 Schuller aan BdS en Brief 64 BdS aan Schuller, toelichting

Weer is het Schuller die de vragen van Tschirnhaus aan Spinoza voorlegt. Het origineel van deze brief is bewaard gebleven. Wij vertalen enkel de relevante passages uit de brief. De eerste vraag is pertinent: kan Spinoza een omstandig bewijs leveren (en niet ex absurdo, door te stellen dat het tegenovergestelde ondenkbaar is) dat wij van God niet meer attributen kunnen kennen dan het denken en de uitgebreidheid. Dat vinden we inderdaad nergens zo expliciet gesteld, noch bewezen. Spinoza vernoemt enkel die twee attributen (E2p1 en E2p2), maar stelt overigens dat God oneindig veel attributen heeft (E1def4), die hij verder niet meer actief betrekt in zijn filosofie. Stel nu dat er wezens bestaan die gekenmerkt worden door die andere, onbekende attributen, zoals de mens en alle dingen in het universum gekenmerkt zijn door de attributen denken en uitgebreidheid, en die dus geen uitgebreidheid of denken kennen, of wel het denken en een ander attribuut maar niet de uitgebreidheid. Aangezien die dan niet tot ons universum zouden behoren, maar wel bestaan, moeten ze wel tot een ander universum behoren en bestaan er misschien wel zoveel universums als er attributen zijn, in alle mogelijke combinaties, bijvoorbeeld een van het denken samen met een ander onbekend attribuut.

Het is een terechte vraag, maar op een vreemde, warrige manier geformuleerd.

De mens is uitgebreidheid en denken, en kent dus enkel die attributen. De andere attributen van God kunnen dan gekend worden door wezens die bestaan uit de desbetreffende attributen. Kennis veronderstelt denken, dus dat is altijd een van de attributen, waarnaast er voor die andere wezens telkens één of meer (?) andere kunnen zijn, zo veronderstelt de briefschrijver. Een dergelijk wezen ziet dan niet de uitgebreidheid van de wereld, maar een ander aspect van dezelfde wereld. Dan is dat echter niet meer dezelfde wereld, maar een andere. Zijn het verschillende werelden die allemaal dezelfde omvang hebben? Met andere woorden: hangt het bestaan van een wereld af van degene die hem waarneemt, en hoe hij waargenomen wordt? Subjectief wel, natuurlijk: als wij niets anders kunnen waarnemen dan uitgebreidheid en denken, dan bestaat er althans voor ons geen andere wereld dan de onze. Maar objectief kan het om één en dezelfde wereld gaan die door andere wezens anders waargenomen wordt, zoals bijvoorbeeld een bij de wereld anders ziet dan wij, en een hond de wereld anders ruikt dan wij.

In het eerste deel van de Ethica bespreekt Spinoza de eigenschappen van God, of de substantie. Die heeft attributen, die de essentie van de substantie uitdrukken en als dusdanig door het intellect waargenomen worden. Aangezien de substantie oneindig is, moeten er dus ook oneindig veel attributen zijn; dat er slechts een beperkt aantal zou zijn, zou een beperking inhouden van die oneindigheid en dat is absurd. Daarom vermeldt Spinoza de twee attributen van het denken en de uitgebreidheid ook pas in deel 2, dat niet over God handelt, maar over het menselijk denken: de mens denkt (E2axioma 2) en aangezien die gedachten slechts modi zijn van de natuur van God, is God het denkende zijn (res cogitans, E2p1). Dezelfde redenering geldt voor de uitgebreidheid (E2p2).

Wat men over God kan zeggen, moet men afleiden uit zijn essentie, uitgedrukt in een adequaat idee of een definitie. Het is echter de mens niet gegeven om alles over God of de substantie of het universum te weten, dat kan alleen God. In het eerste deel, de Deo kan Spinoza wel afleiden uit Gods essentie dat hij oneindig veel attributen heeft, of alle attributen (hoeveel dat er ook zijn), maar niet welke dat zijn.

Spinoza zegt nergens iets over de ontelbare andere attributen van God, of van het Universum, die vermeld worden in definities 4 en 6 van deel 1 en in het scholium van E1p10 en in E1p11. Een oneindige Substantie kan niet anders dan oneindig veel attributen hebben, anders was ze althans wat dat betreft niet oneindig. Maar voor de mens doen die andere attributen er niet toe, ze zijn enkel van tel voor God. Het intellect, of het brein, is immers het idee van een lichaam dat concreet bestaat, en het lichaam van de mens bestaat in uitgebreidheid en denken, terwijl het goddelijk intellect het idee is van het universum en dus geen enkele beperking kent. Er is maar één substantie of één wereld, met oneindig veel attributen, maar de beperkte kennis van de mens ziet alles uitsluitend onder de twee attributen die eigen zijn aan de mens. Zijn er andere wezens dan de mens? Ja natuurlijk. Maar al de wezens die wij kennen delen onze situatie: hun natuur is vergelijkbaar met de onze en beperkt tot uitgebreidheid en denken, zij het in een andere gradatie en op andere manieren. Zijn er wezens die andere attributen kennen en uit andere attributen bestaan? Wie zal het zeggen? Als die er al zijn, dan kunnen wij ze niet kennen, aangezien wij alleen onder onze twee attributen kennen, die zij precies ontberen, en wij de attributen die zij zouden hebben niet eens kunnen bevroeden. Maar het is zeker zo dat men uit de ontelbare veelheid van attributen niet kan afleiden dat er meer dan één substantie of wereld is (E1p10s en overal in deel 1). Spinoza verwijst nog naar de essentiële stelling E2p7 en het uiterst belangrijke scholium daarvan, waar hij uitlegt dat God de oorzaak is van alles, telkens beschouwd vanuit het betrokken attribuut, wat die attributen overigens ook mogen zijn, of hoe talrijk ze ook zijn. De Substantie is immers één, maar kan beschouwd worden onder verschillende attributen.

Wanneer hij in deel 2 over de werking van het brein, of het verstand spreekt (de Mente), stelt hij nadrukkelijk dat de mens in staat is tot die twee bekende attributen, het denken en de uitgebreidheid. Dat zijn immers de attributen die hij kan afleiden uit de essentie van de mens, zijn conatus, zijn streven naar het in stand houden van zijn bestaan (E3p7). De essentie van het brein is het idee te zijn van een concreet lichaam (E2p13). En dan stellen we vast dat het idee van het concrete lichaam van de mens geen andere attributen inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Aangezien alle attributen en dus ook deze beide attributen causaal autonoom zijn (E2p6), kent de mens het universum of God slechts onder deze twee attributen en geen andere: men kan immers uit het ene attribuut niet afleiden dat er ook een ander is, en hoe dat is (E1p10). En dus kan Spinoza hier expliciet bevestigen - wat hij in de Ethica niet doet - dat het menselijk brein, als idee van het lichaam, geen andere attributen van God inhoudt dan denken en uitgebreidheid. Dat zijn niet zozeer de beperkingen van onze menselijke natuur, maar haar rijke mogelijkheden. Wat geldt voor deze twee attributen, geldt ook voor alle andere: men mag nooit uit het oog verliezen dat er slechts één substantie is, die uitgedrukt wordt in deze twee en oneindig veel andere attributen (E2p7s). Er is dus geen sprake van twee of meer of zelfs oneindig veel werelden met elk hun attributen, er is slechts één universum, en één God, met oneindig veel attributen, waarvan de mens er twee uitdrukt in zijn essentie: de mens is uitgebreid én denkt, de mens is denkende uitgebreidheid.

Spinoza zegt echter niet dat de mens de andere attributen niet kán kennen; indien dat zo was, dan zou daarvoor een reden moeten zijn en die is niet voor de hand liggend. Er zijn met andere woorden geen metafysische oorzaken voor het feit dat de mens al wat is noodzakelijkerwijs beschouwt als uitgebreidheid en denken, het is een onmiskenbare vaststelling en dus een axiomatisch gegeven. Niemand is er ooit in geslaagd om dat axioma te weerleggen of te negeren.

Tschirnhaus suggereert dat er een andere wereld is, met wezens die niet materieel zijn, maar wel kunnen denken. Dat lijkt een poging om de geestelijke, immateriële wereld van het christendom te verantwoorden, met zijn kleurrijke folkloristische voorstelling van allerlei soorten van geestelijke wezens, engelen in vele categorieën, duivels, in de hemel opgenomen heiligen, zondaars in het vagevuur of in de hel en uiteindelijk ook God, zijn Zoon en de Heilige Geest zelf en via een achterpoortje ook de Moeder Gods, Maria.

Men kan echter ook Tschirnhaus gedachte aan een oneindigheid van werelden als een reductio ad absurdum lezen: als er talloze attributen zijn, moeten er ook talloze universums zijn en dat is niet alleen absurd, het wordt ook nadrukkelijk ontkend door Spinoza vanaf de eerste stellingen van deel 1 van de Ethica. En dus is Spinoza’s idee van talloze attributen ook absurd.

Anderen hebben in de gedachte aan een veelheid van mogelijke werelden naast de onze de hand gezien van Leibniz, die inderdaad dergelijke ideeën onderhield en contacten had met zowel Spinoza, Schuller en Tschirnhaus. Schuller is hierin de spilfiguur. Hij was in het bezit van manuscripten en apografen van Spinoza en correspondeerde ook met Tschirnhaus en Leibniz. Hij was betrokken bij de redactie van de Opera Posthuma. Het is niet ondenkbaar dat hij, eventueel samen met de andere redacteurs, bepaalde documenten in zijn bezit, afkomstig van Spinoza, Tschirnhaus en Leibniz, in de vorm van een correspondentie heeft gegoten, zodat ze konden opgenomen worden in de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza.

De tweede vraag van Tschirnhaus is een bedenking bij E1p3 en bij de daar vermelde axioma’s 4 en 5, maar steunt op een verkeerd begrip van het oorzakelijk verband tussen de Substantie en haar modi. De vermelde axioma’s en de eerste stelling van deel 1 gaan over de kennis van de Substantie en haar uniciteit, niet over de verhouding tussen het oneindige intellect van God en dat van de mens. Die verschillen inderdaad op alle punten, maar dat sluit helemaal niet uit dat het ene de oorzaak is van het andere: aangezien ons denken een modus is van het denken van God, en God zijn eigen oorzaak is, is hij ook de oorzaak van ons denken. Overigens, zegt Spinoza, is de oorzaak van alle individuele of singuliere qua essentie en existentie verschillend van elk gevolg, behalve wanneer ze voortgebracht zijn door hun gelijken. Als een mens een huis bouwt, is hij daarvan de oorzaak, maar verschilt er volkomen van; als twee mensen samen een kind verwekken, verschillen ze daarvan niet in essentie, aangezien ook het kind een mens is, maar wel in existentie, aangezien het kind een afzonderlijk individueel wezen is.

Deze vraag gaat dus over de verhouding tussen het goddelijk intellect en dat van de mens; God en mens verschillen zowel in hun essentie (wat ze zijn) als in hun existentie (dat ze zijn). Stelling 3 van deel 1 zegt dat wanneer twee zaken niets gemeenschappelijks hebben, de ene niet de oorzaak kan zijn van de andere. Bijgevolg, zegt Tschirnhaus, kan God niet de oorzaak zijn van het menselijk denken. Dat is echter een sofisme. Het is duidelijk dat singuliere dingen zowel voortgebracht kunnen worden door huns gelijken (zoals bij levende wezens) als door dingen die totaal anders zijn; zo kan de mens een gebouw optrekken, terwijl hij zowel in zijn essentie als zijn existentie daarvan verschilt. Men kan dus in het algemeen zeggen dat wat de individuele dingen in het universum betreft, dingen de oorzaak kunnen zijn van iets dat essentieel verschillend is. De stelling die Tschirnhaus aanhaalt komt uit deel 1, dat over God handelt en ze is een stap in de redenering die moet leiden tot het bewijs van de uniciteit van God. God is echter zowel causa efficiens van het bestaan van alles (dat het is), maar ook van de essentie van alles (wat het is), zoals Spinoza uitlegt in stelling E1p25; de concrete reële dingen zijn modi van de attributen van God (E1p25s); er is dus geen tegenspraak tussen deze beide stellingen.

Tschirnhaus confronteert Spinoza met nog een andere schijnbare contradictie. Enerzijds hebben alle dingen slechts de twee attributen van denken en uitgebreidheid, anderzijds heeft een wezen des te meer realiteit naargelang het meer attributen heeft (E1p10s). Men vraagt zich af of het onwil dan wel ignorantia crassa et supina is van de kant van de briefschrijver. Het lijkt wel of Schuller/Tschirnhaus het moedwillig moeilijk wil maken, of doet hij maar alsof hij het niet verstaat? Het scholium bij stelling 10 is van een helderheid die de elegantie benadert. Daaruit nog maar eens proberen te concluderen dat er wezens zijn die meer dan twee attributen hebben, omdat er nu eenmaal oneindig veel attributen zijn in de substantie, getuigt inderdaad van moedwil. Het lijkt Boxel wel, op zoek naar geesten en spoken. Dat elk wezen uit slechts twee attributen zou bestaan zegt Spinoza nergens; de substantie bestaat uit oneindig veel attributen, een mens uit twee, en verder zegt Spinoza over andere wezens en andere attributen wijselijk niets. De oneindigheid van de goddelijke attributen is een postulaat op grond van de absolute oneindigheid van God, maar speelt verder geen enkele rol in het betoog van Spinoza.

Spinoza zegt helemaal niet dat er slechts twee attributen zijn, zoals we gezien hebben, maar dat het menselijk brein de dingen steeds kent onder die twee attributen, en geen andere. Er zijn dus wel degelijk andere attributen, aangezien God alle attributen heeft en kent (E1def6 en E1p10s); anders gezegd: het hele universum heeft alle attributen samen, hoeveel het er ook zijn en zij kunnen niet afzonderlijk noch in allerlei verschillende combinaties voorkomen in verschillende universums, zoals Tschirnhaus oppert. Wij leiden het bestaan van een onbepaald aantal attributen af uit de definitie van God als een absoluut oneindig wezen, niet uit het feit dat wij wezens kennen of kunnen bedenken die drie of vier of nog meer attributen hebben.

Sommige commentatoren zijn van oordeel dat de mens slechts deze twee attributen kent, andere dat de mens uit deze attributen bestaat. Spinoza spreekt zich daarover niet expliciet uit. Het is denkbaar dat de mens, als een bepaalde en beperkte vorm van het universum alle attributen heeft, zij het in beperkte mate, zoals ook de attributen van denken en uitgebreidheid alleen in God onbeperkt aanwezig zijn. Zoals voor God het kennen en het zijn samenvallen in hun oneindigheid, is ook voor de mens het zijn en het kennen identiek in zijn beperktheid.

Tschirnhaus vraagt voorbeelden van de dingen die door God zelf voortgebracht worden en van andere, waarbij een of andere oneindige modificatie van God een rol speelt, zoals in de inderdaad nogal vrij taaie stellingen 21, 22 en 23 van deel 1 wordt betoogd. Hijzelf noemt de twee ‘menselijke’ attributen als behorend tot de eerste soort, en binnen het denken ziet hij het verstand als een voorbeeld van de tweede soort, in de uitgebreidheid de beweging. Spinoza meent echter dat de twee attributen geen dingen zijn die onmiddellijk door God voortgebracht worden: het zijn kenmerken die zijn essentie uitdrukken (E1def4); hij ziet zelf binnen het attribuut van het denken het absoluut oneindige intellect, en binnen de uitgebreidheid beweging en rust. Het denken, dat wil zeggen de begrijpelijke samenhang van de natuurwetten en het zelfbegrip van het universum is een primair gegeven dat alleen God, of het universum als eerste oorzaak heeft. Dat geldt eveneens voor beweging en rust: het universum is in beweging en de mate van beweging en rust bepaalt het aanschijn van de wereld.

Een voorbeeld, of het voorbeeld van iets dat niet rechtstreeks door God is tot stand gebracht maar door tussenkomst van een van zijn oneindige modificaties, is het aanschijn van het hele universum, de wereld zoals hij is; die is immers niet geschapen zoals hij is, noch blijft hij zoals hij geschapen is, maar verandert constant van aanschijn, zonder dat er iets aan zijn essentie verandert, zoals Spinoza uitlegt in het rijke scholium bij Lemma 7 van de ‘kleine fysica’ (E2l7s).

Zowel de vragen in de brief van Schuller als de antwoorden van Spinoza verwijzen voortdurend naar de Ethica, die dus door Schuller en Tschirnhaus moet gekend zijn en bijna zeker in hun bezit moet geweest zijn, althans de gedeelten waarnaar hij en Spinoza verwijzen, anders hebben die verwijzingen geen zin, natuurlijk. Dat wordt bevestigd in Brief 70, waar men aan Spinoza toestemming vraagt om een kopie van zijn geschriften aan Leibniz te mogen geven. Schuller was zowat een handelaar in Spinoza-apografen, en Tschirnhaus bezat zeker een kopie van de Ethica, die hij later aan Steno zou aanbieden. Schuller genoot overigens een veeleer bedenkelijke situatie, maar dat is een ander verhaal.

Brief 59

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Jouw methode om de rede correct aan te wenden om het verwerven van kennis over onbekende waarheden, evenals de algemene begrippen van de fysica: wanneer zullen we die hebben? Ik weet dat jij daarin nu al grote vorderingen gemaakt hebt. Van het eerste ben ik al op de hoogte en het tweede kan men opmaken uit de lemmata bij het tweede deel van de Ethica, waarmee veel moeilijkheden uit de fysica gemakkelijk opgelost kunnen worden. Als jouw bezigheden het toelaten en de gelegenheid zich voordoet, vraag ik je beleefd om een waarachtige definitie van de beweging evenals een verklaring daarvan, en ook op welke manier wij, wanneer de uitgebreidheid, althans op zichzelf beschouwd, ondeelbaar, onveranderlijk &c. is, a priori kunnen afleiden dat er zoveel en ook zoveel verscheidene dingen kunnen ontstaan; en bijgevolg het bestaan van de vorm in de partikels van een bepaald lichaam, die nochtans verschillend zijn voor elk lichaam en onderscheiden zijn van de vorm van de delen van een ander lichaam. In mijn aanwezigheid heb je mij de methode aangewezen die je gebruikt om nog niet gekende waarheden uit te zoeken. Mijn ervaring met die methode is dat ze uitstekend is en nochtans zeer gemakkelijk, voor wat ik ervan begrepen heb, en ik kan bevestigen dat ik door alleen die te gebruiken in de wiskunde grote vorderingen heb gemaakt. Ik zou wensen dat je me in dat verband een waarachtige definitie zou bezorgen van adequate ideeën, van ware, valse, verzonnen en twijfelachtige. Ik heb gezocht naar het verschil tussen een waar idee en een adequaat, maar tot nog toe heb ik niets anders kunnen ontdekken dan dit: wanneer ik een ding onderzocht en een bepaald concept of idee, dan stelde ik mij de vraag (om verder uit te vissen of dat ware idee ook een adequaat idee daarvan was) wat de oorzaak van dat idee of concept was; als ik dat te weten kwam, vroeg ik me weer af wat op zijn beurt de oorzaak was van dat concept en zo ging ik steeds door met het zoeken naar de oorzaak van de oorzaken van de ideeën, tot op het ogenblik dat ik op een dusdanige oorzaak stootte dat ik daarvan op haar beurt geen andere oorzaak meer kon zien, dan dat tussen al de mogelijke ideeën die ik in mijn bezit heb, alleen deze ene daarvan nog overblijft. Wanneer wij bijvoorbeeld onderzoeken waarin de ware oorsprong gelegen is van onze vergissingen, zal Descartes antwoorden dat wij onze instemming betuigen met dingen die niet duidelijk waargenomen worden; maar hoewel dit wellicht de ware reden daarvoor is, zal ik toch nog niet alles kunnen onderkennen wat daarover noodzakelijk is voor het weten, indien ik ook van die zaak geen adequaat idee heb, en om dat te verwerven, ga ik weer op zoek naar de oorzaak van dat concept, namelijk waarom het zo is dat wij onze instemming betuigen met zaken die we nog onvoldoende duidelijk inzien en mijn antwoord zal zijn dat dit gebeurt door een foutieve kennis; maar het is niet mogelijk te onderzoeken wat er op zijn beurt weer de oorzaak is dat we sommige zaken niet kennen, en van daaruit zie ik in dat ik het adequate idee heb ontdekt van onze vergissingen.

Ondertussen vraag ik je hier het volgende: aangezien het vaststaat dat vele dingen die op oneindig veel manieren uitgedrukt worden elk hun eigen adequaat idee hebben en men uit gelijk welk adequaat idee alles kan afleiden wat men over dat ding kan weten, is het nochtans gemakkelijker dat aan het ene idee te ontlokken dan aan een ander; dus stel ik de vraag of er een middel is om te weten te komen welk van die ideeën bij voorkeur men moet gebruiken in plaats van de andere. Zo bestaat bijvoorbeeld het adequaat idee van een cirkel in de gelijkheid van de stralen, maar het bestaat eveneens in de oneindig vele onderling gelijke rechthoeken gevormd door de segmenten van twee snijdende koorden; en zo heeft dat idee voorts ontelbare uitdrukkingen en elk daarvan drukt adequaat de natuur van de cirkel uit. En hoewel men uit elk daarvan alles kan afleiden wat men over de cirkel kan weten, zal dat nochtans precies veel gemakkelijker doenbaar zijn op grond van één daarvan dan van een andere. Zo zal men ook wanneer men de ordinaten beschouwt van de cirkelbogen veel afleiden dat van belang is voor hun afmeting, maar dat zal veel gemakkelijker gaan als men de raaklijnen bekijkt; &c. Op die manier heb ik willen aangeven hoever ik gevorderd ben in dit onderzoek. Ik kijk uit naar jouw vervolmaking daarvan, of indien ik ergens in de fout ga, jouw correctie, maar ook naar de definitie waar ik je om verzocht.

Brief 60

BdS aan Ehrenfried Walther von Tschirnhaus

Tussen een waar en een adequaat idee erken ik geen enkel ander verschil dan dat de benaming ‘waar’ enkel te maken heeft met de overeenkomst van een idee met datgene waarvan ze het idee is, de benaming ‘adequaat’ echter met de natuur van het idee op zichzelf, zodat er waarlijk geen verschil bestaat tussen een waar idee en een adequaat behalve die extrinsieke relatie. Om dan te kunnen weten uit welk van al de ideeën van een ding alle eigenschappen van datgene waarop ze slaan kunnen afgeleid worden, let ik er enkel op dat het idee van dat ding, of de definitie ervan, de efficiënte oorzaak uitdrukt. Bijvoorbeeld: om de eigenschappen van de cirkel te onderzoeken ga ik na of ik uit dit idee van de cirkel, namelijk dat die bestaat uit oneindig veel rechthoeken, al zijn eigenschappen kan afleiden, dan ga ik na, zoals ik zei, of dit idee de efficiënte oorzaak van de cirkel inhoudt en aangezien dat niet het geval is, zoek ik een ander idee, namelijk dat een cirkel een ruimte is die omschreven wordt door een lijn, waarvan één punt vast is en een ander in beweging; aangezien deze definitie inderdaad de efficiënte oorzaak uitdrukt, weet ik dat ik daaruit al de eigenschappen van de cirkel kan afleiden &c. Zo ook, wanneer ik God definieer als zijnde een in de hoogste mate volmaakt wezen en aangezien die definitie de efficiënte oorzaak niet uitdrukt (met efficiënte oorzaak bedoel ik namelijk zowel de interne als externe), zal ik daaruit niet al de eigenschappen van God laten blijken; maar zeker wel wanneer ik God definieer als een wezen &c., zie definitie 6 van het eerste deel van de Ethica.

Wat de overige zaken betreft, namelijk de beweging en de methode, dat houd ik voor een andere gelegenheid, aangezien die zaken nog niet ordentelijk neergeschreven zijn.

Je zegt dat wie de raaklijnen van de cirkelbogen in aanmerking neemt daaruit veel afleidt met betrekking tot hun afmetingen, maar dat het gemakkelijker is als men de ordinaten in aanmerking neemt &c. Ik denk integendeel dat ook door de raaklijnen in aanmerking te nemen veel andere zaken moeilijker afgeleid worden dan wanneer men de ordinaten in volgorde in aanmerking neemt, en ik stel absoluut dat uit bepaalde eigenschappen van een of ander ding, wat ook het idee ervan is, sommige eigenschappen gemakkelijker en andere moeilijker kunnen ontdekt worden (die nochtans allemaal betrekking hebben op de natuur van dat ding). Ik meen echter dat men enkel hierop moet letten, dat men zoekt naar dat soort idee waaruit alle eigenschappen kunnen gepuurd worden, zoals ik hierboven al zei. Als men immers alle mogelijke eigenschappen zal afleiden uit een ding, volgt daaruit dat de laatste eigenschap moeilijker zal zijn dan de voorgaande.

1. Brief 59 Tschirnhaus aan BdS en Brief 60 BdS aan Tschirnhaus

De aanhef van de brief is een directe verwijzing naar de Tractatus de Intellectus Emendatione. Onvermijdelijk denkt men ook aan brief 37 aan Johan Bouwmeester, waarin dezelfde vraag wordt beantwoord door Spinoza, die daar als het ware een korte samenvatting geeft van de Tractatus. De TIE is pas na de dood van Spinoza gepubliceerd als een onderdeel van de OP. Spinoza maakt een allusie naar dit onvoltooid werk in brief 6 aan Oldenburg. Het lijkt dus alsof Tschirnhaus op de hoogte was van het bestaan van dat project, waaraan Spinoza ooit begonnen was: hij weet dat Spinoza op het gebied van de methode al grote vorderingen gemaakt heeft, maar in tegenstelling met de Ethica, waarvan hij een apograaf heeft, wellicht gemaakt door Hendrik van Gent, en door bemiddeling van Schuller, heeft hij geen kopie van het manuscript van de TIE. De methode die hem naar eigen zeggen zo van nut is geweest bij zijn wiskundig werk, is dus wat Spinoza vanaf § 91 van de TIE schrijft over de juiste manier om tot heldere en welonderscheiden ideeën te komen en zo de waarheid te kennen.

 Zijn eerste vraag gaat over de principes van de fysica van Spinoza. Hij verwijst naar de zogenaamde ‘kleine fysica’, de axioma’s en de lemmata die volgen op stelling 13 van het tweede deel van de Ethica. Hij had echter kunnen weten dat Spinoza niet de bedoeling had daarop dieper in te gaan: als besluit van de toelichting bij het zevende en laatste lemma zegt hij nadrukkelijk: ‘Indien ik in gedachten had gehad om dat terdege te behandelen, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar zoals ik zei, wou ik iets anders en heb ik dat om geen andere reden aanbracht dan omdat ik daaruit gemakkelijk datgene kon afleiden wat ik mij voorgenomen had te bewijzen.’ Spinoza is niet geïnteresseerd in de natuurkunde op zich, toch niet om er zelf veel tijd aan te besteden. Hij gebruikt de verworvenheden ervan enkel om zijn eigen stellingen over de werking van het brein te ondersteunen.

De tweede vraag gaat over de beweging, maar ook dat behoort niet tot Spinoza’s eigen domein, hoewel hij er natuurlijk wel eigen ideeën over heeft. Spinoza antwoordt ontwijkend op de beide vragen: hij heeft daarover nog niets vast op schrift gesteld, misschien later eens. Dat is best vreemd in het licht van zijn uitvoerige uitleg in die ‘kleine fysica’.

 De derde vraag gaat over de uitgebreidheid. Spinoza benadrukt de eenheid van de substantie en haar ondeelbaarheid en onveranderlijkheid. Maar het is evident dat de werkelijkheid bestaat uit talloze individuele of singuliere dingen in een schier eindeloze verscheidenheid. Hoe komt men van het ene tot het andere? Hoe komt het dat partikels die samen een bepaald lichaam of een voorwerp vormen, verschillen van de partikels die een ander lichaam of voorwerp vormen? Er zijn immers voorwerpen zoals stenen, die samengesteld zijn uit stof, en anderzijds lichamen zoals dat van de mens, dat klaarblijkelijk is samengesteld uit heel andere elementen.

Spinoza antwoordt niet op deze vraag; was dat omdat hij ook daarover nog niets op schrift had, zoals over de vraag naar de beweging? Of wenst hij niet in te gaan op een louter natuurkundige kwestie? Tschirnhaus heeft het expliciet over de uitgebreidheid, niet over de substantie. Indien hij de vraag had gesteld naar de verhouding tussen de substantie en de modi van uitgebreidheid en denken, had hij Spinoza misschien wel een antwoord kunnen ontlokken, want dat is geen natuurkundige vraag maar een filosofische, en een van de meest kritische vragen die men kan stellen betreffende de filosofie van Spinoza. Tschirnhaus blijft echter steken op het zuiver natuurkundige, en dat acht Spinoza geen antwoord waardig. Overigens kan het bezwaar van Tschirnhaus gemakkelijk weerlegd worden. Er is immers geen onverenigbaarheid tussen enerzijds een materieel universum dat één is, ondeelbaar en onveranderlijk en anderzijds een veelheid en verscheidenheid van singuliere dingen. Het volstaat, het universum te zien als een geheel van partikels die verscheidene vormen kunnen aannemen en weer verlaten, van de meest eenvoudige tot steeds ingewikkelder, grotere en meer complexe gehelen, zoals Spinoza in de kleine fysica uitlegt. In axioma 2 vernoemt hij de meest eenvoudige lichamen (corpora simplicissima), die zich enkel onderscheiden door beweging (en rust) en snelheid (en traagheid). Die identieke partikels vormen een verscheidenheid van samengestelde lichamen; die kunnen veranderen doordat partikels wegvallen en vervangen worden, maar de vorm blijft essentieel dezelfde (denk aan een mens). Zo kan men uiteindelijk de hele natuur als één individu beschouwen dat onveranderd blijft ondanks de veranderingen die zich daarbinnen voordoen (Lemma 7). Hoewel Tschirnhaus verwijst naar de kleine fysica, heeft hij ze klaarblijkelijk niet begrepen, of niet gelezen. Men kan zich derhalve terecht afvragen of we hier wel degelijk te maken hebben met een ernstige vraag van Tschirnhaus, of met een retorische vraag van de redacteurs.

 De vierde vraag alludeert weer duidelijk op de Tractatus de Intellectus Emendatione. Heeft Tschirnhaus tijdens een bezoek aan Spinoza toch inzage gehad in dat manuscript? Daarin bespreekt Spinoza inderdaad de verschillende soorten voorstellingen of ideeën, maar niet specifiek het verschil tussen een waar en een adequaat idee. Dat vinden we echter expliciet in definitie 2 van het tweede deel van de Ethica: ‘Onder een adequaat idee versta ik een idee dat, op zichzelf beschouwd en zonder verband met haar object, alle eigenschappen of intrinsieke omschrijvingen heeft van een waar idee. Ik zeg wel intrinsieke omschrijvingen, om elke idee uit te sluiten die extrinsiek is, met name de overeenkomst van een idee met zijn ideatum (datgene waarvan het een idee is).’ Hij gaat daarop dieper in in stelling 43.

In zijn antwoord vat Spinoza het kort en goed samen: een waar idee is een idee dat overeenkomt met zijn ideatum, dat is datgene waarvan het een idee is (E1ax6 en E2p32). Een adequaat idee is een idee dat op zichzelf van nature waar is, en niet onwaar (E2p34). Het is een idee dat in God is, in zover hij het menselijk brein uitmaakt. Zie ook E3def1: ‘Een adequate oorzaak noem ik die waarvan het gevolg klaar en duidelijk kan vastgesteld worden door die oorzaak. Inadequaat echter, of partieel noem ik die waarvan het gevolg niet enkel kan begrepen worden door die oorzaak zelf.’

Het is dus nogal verwonderlijk dat Tschirnhaus naar de bekende weg vraagt: hij heeft het antwoord op zijn vraag immers in zijn bezit. Toch gaat hij erop door. Zijn eigen antwoord op een mogelijk verschil tussen een waar idee en een adequaat is warrig. Hij neemt aan dat er veel ware ideeën zijn over een ding; hij gaat dan op zoek naar de oorzaak van elk van deze ideeën, en het idee dat de oorzaak daarvan is, tot hij met die regressieve methode bij een idee terechtkomt dat als enige bestaande oorzaak overblijft en dat dus niet door een ander idee veroorzaakt is. Dat zou dan niet alleen een waar idee zijn zoals al de andere, maar ook een, of het adequaat idee betreffende dat ding.

Descartes zegt dat wij ons vergissen omdat we iets voor waar aannemen terwijl we daarover nog geen klaar en duidelijk idee hebben. Dat is dan wel een waarheid, maar nog niet de hele of de laatste waarheid. Ik kan me immers afvragen waarom ik nog geen klaar en duidelijk inzicht heb. En dus ga ik op zoek naar de oorzaak daarvan en vind die in het feit dat onze kennis onvolkomen is. Daarvoor is er echter geen oorzaak meer aan te wijzen, het is een feitelijke vaststelling, een axioma. En dat is dan, zegt Tschirnhaus, een adequaat idee, omdat er geen idee is dat er de oorzaak van is.

Als er dan een grote verscheidenheid is van dingen, en elk van die dingen kan op velerlei wijzen gevat worden in ware ideeën, maar uiteindelijk in slechts één adequaat laatste basisidee, waaruit we dan alle kenmerken van dat ding kunnen afleiden, hoe kunnen we dan weten welk idee dat adequate basisidee is? We kunnen immers uit talrijke ideeën van een ding bepaalde kenmerken afleiden en uit het ene ware idee al gemakkelijker dan uit het andere. Als we zouden weten uit welk idee we alle kenmerken kunnen afleiden, zouden we meteen ook weten welk idee adequaat is.

Tschirnhaus neemt een voorbeeld dat hij aan Spinoza ontleent, namelijk de definitie van de cirkel (E2p8s, zie onze bespreking op de website van Spinoza in Vlaanderen). Men kan immers ook een andere definitie geven, namelijk dat al de stralen van een cirkel gelijk zijn en op nog talloze andere manieren, die allemaal adequaat lijken omdat ze geen andere idee als oorzaak hebben. Een ding kan dus niet alleen verscheidene ideeën hebben die waar zijn (maar niet alles zeggen over dat ding), maar ook verscheidene ideeën die adequaat zijn en waaruit we alle eigenschappen van dat ding kunnen afleiden. Maar die adequate ideeën verschillen althans hierin, dat het ene idee gemakkelijker toelaat de eigenschappen van een ding af te leiden dan een ander idee. Hij geeft dan het voorbeeld van de berekening van de lengte van een cirkelboog; sinds de oudheid deed men dat door een cirkelboog onder te verdelen in steeds kleinere koorden, tot men zoveel kleine rechte lijnstukken had dat die de lengte van de cirkelboog benaderden, en die lijnstukken kon men wel berekenen, wat Leibniz en Newton deden door het uitvinden van de integraalrekening. Een andere methode bestond erin de ordinaten te berekenen, dat is de rechte lijn die verticaal staat op de koorde en het segment in twee verdeelt. Volgens Tschirnhaus is het met de methode van Newton en Leibniz veel gemakkelijker om de eigenschappen, bijvoorbeeld de afmetingen van een cirkelboog af te leiden dan met die andere methode, die evenwel ook werkt.

Het antwoord van Spinoza op de vraag hoe men kan weten uit welk idee van een ding men alle eigenschappen daarvan kan afleiden, volgt Tschirnhaus’ redenering over het verschil tussen ware en adequate ideeën niet. Men moet voor elk ding veeleer zoeken naar de efficiënte oorzaak; zie de TIE, § 92: ‘Want de kennis van een gevolg is waarlijk niets anders dan het verwerven van een meer perfecte kennis van de oorzaak’. Zie ook de axioma’s uit de aanhef van het eerste deel van de Ethica. Als men het idee of de definitie vindt die deze unieke oorzaak uitdrukt, dan kan men daaruit alle eigenschappen van dat ding afleiden; zo niet, is dat niet de causa efficiens en moet men een andere zoeken.

Bij de cirkel uit het voorbeeld van Tschirnhaus is het evident dat het feit dat men met de segmenten van twee snijdende rechten binnen een cirkel oneindig veel rechthoeken kan vormen (stelling 35 van Euclides, zie ons commentaar op de website Spinoza in Vlaanderen) niet de essentie uitdrukt van wat een cirkel is, aangezien men om die stelling te bewijzen verscheidene andere stellingen nodig heeft, evenals axioma’s en definities. Het gaat dus veeleer om een kenmerk of eigenschap van de cirkel dan om een definitie ervan. Wat is dan wel een definitie die de efficiënte oorzaak aangeeft? Een cirkel is de ruimte die beschreven wordt door een lijnstuk waarvan één punt onbeweeglijk is en een ander punt beweegt. Die beweging kan niet anders dan cirkelvormig zijn. Deze definitie van een cirkel drukt volledig uit wat een cirkel is en hoe hij gevormd wordt, en geldt alleen voor de cirkel. Er is geen andere definitie die beter uitdrukt wat een cirkel is en om ze te begrijpen heb ik geen andere definities nodig. Op die laatste grond, de causa efficiens, kan men dan bouwen om alle mogelijke eigenschappen van een cirkel af te leiden, bijvoorbeeld dat alle stralen even lang zijn &c.

Spinoza betrekt dit verrassend op de definities van God. Als men zegt dat God in de hoogste mate volmaakt is, benoemt men veeleer een eigenschap van God dan de efficiënte oorzaak en zal men daaruit niet alle eigenschappen van God kunnen afleiden. Spinoza maakt dan een onderscheid tussen een interne en een externe efficiënte oorzaak: de cirkel wordt gevormd door een bewegend lijnstuk, en heeft dus een externe oorzaak. Dat gaat niet op voor God zoals Spinoza die definieert in definitie 6 van deel 1: ‘Onder God versta ik een absoluut oneindig wezen, dat wil zeggen een substantie die bestaat uit oneindig veel attributen, waarvan elk een oneindige essentie uitdrukt.’

De uitleg van Tschirnhaus over de berekening van de lengte van een cirkelcurve is niet ter zake, meent Spinoza. Als men eigenschappen afleidt uit kenmerken, veeleer dan uit de ultieme oorzaak van iets, zal men allerlei eigenschappen ontdekken en dat zal inderdaad voor de ene eigenschap al gemakkelijker zijn dan voor een andere, maar het voorbeeld dat Tschirnhaus geeft, vindt hij niet overtuigend in de ene of andere zin. Men moet dus naar die eerste oorzaak zoeken en dat kan niet anders dan moeilijk zijn: men ziet immers de meest opvallende eigenschappen het eerst, terwijl men de eerste oorzaak pas als laatste en met veel moeite vindt.

Brief 57

Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

Het verbaast me hoe dan ook dat filosofen op dezelfde manier waarop ze bewijzen dat iets onwaar is, ook de waarheid ervan aantonen met dezelfde redenering; Descartes denkt immers bij de aanvang van zijn Methode dat de zekerheid van het intellect gelijk is voor iedereen; het bewijs daarvoor levert hij dan in zijn Meditationes. Daarmee zijn diegenen het eens die denken dat ze kunnen bewijzen dat iets zeker is omwille van het feit dat het door iedereen aanvaard wordt als boven elke twijfel verheven.

Wat daar ook van zij, ik beroep mij op de ervaring en ik vraag je beleefd dat je nauwgezet hierop zou letten, dat het inderdaad gebeurt dat, wanneer van twee personen de ene iets bevestigt en de andere dat evenwel ontkent en zodoende, terwijl ze beiden praten alsof ze zich wel bewust zijn van zichzelf, ze althans in hun bewoordingen tegengesteld lijken; maar wanneer men dieper ingaat op hun concepten, ze allebei de waarheid spreken (elk volgens zijn concept). Ik vermeld dit precies omdat het van enorm nut is in onze samenleving en alleen al als men daarop let, kunnen ontelbare controverses en de twisten die daaruit voortkomen, vermeden worden; hoewel een waarheid in deze opvatting niet altijd absoluut waar is, maar enkel wanneer men uitgaat van datgene wat in het intellect als waar verondersteld wordt. Die regel is tevens zo universeel dat men die terugvindt bij alle mensen, zelfs zonder uitzondering van personen die niet bij hun verstand of niet goed wakker zijn. Wat die mensen immers zeggen dat ze zien (zelfs als dat voor ons niet zo lijkt) of gezien hebben, het is helemaal zeker dat dit waarlijk zo is. Dat blijkt ook overduidelijk in de kwestie die ik voorleg, namelijk over de vrije wilsbeschikking. Elk van beiden immers, zowel wie voor als wie tegen pleit, lijkt me de waarheid te spreken, al naargelang voorwaar elk de vrijheid opvat. Want Descartes noemt datgene vrij dat door niets gedwongen wordt. Jij echter zegt dat het datgene is dat door geen enkele oorzaak gedetermineerd wordt tot iets. Ik zeg dus met jou dat wij in alles door een zekere oorzaak gedetermineerd zijn tot iets en dat wij zodoende niet beschikken over een vrije wilsbeschikking; maar in tegenstelling daarmee denk ik met Descartes eveneens dat wij in bepaalde gevallen (die ik meteen zal onthullen) op geen enkele manier gedwongen worden en dus zodoende beschikken over een vrije wilsbeschikking. Ik zal daarvan nu een voorbeeld geven.

De status quaestionis is dan drievoudig: ten eerste: hebben wij op absolute wijze enige macht over de dingen die buiten ons liggen? Dat ontkennen wij. Bijvoorbeeld: dat ik nu deze brief schrijf ligt niet op absolute wijze in mijn macht, aangezien ik zeker eerder had geschreven indien ik niet verhinderd was geweest door een afwezigheid of door het bezoek van vrienden. Ten tweede: hebben wij op absolute wijze macht over de bewegingen van ons lichaam, die gebeuren als onze wil die daartoe determineert? Ik antwoord: enkel in het geval dat wij werkelijk in goede gezondheid verkeren. Als ik immers gezond ben, kan ik me altijd aan het schrijven zetten, of mij niet aan het schrijven zetten. Ten derde: wanneer het mij vergund is gebruik te maken van het uitoefenen van mijn rationele vermogens, kan ik die helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruiken? Daarop antwoord ik bevestigend. Wie zal mij immers ontkennen, tenzij men zijn eigen bewustzijn tegenspreekt, dat ik in mijn gedachten kan overwegen of ik wil schrijven of niet schrijven. En ook wat betreft het daadwerkelijk schrijven, aangezien externe oorzaken dat mogelijk maken (in verband met het tweede geval) dat ik inderdaad zowel in staat ben om te schrijven als om niet te schrijven; ik zeg daarover voorwaar met jou dat er oorzaken zijn die mij ertoe determineren dat ik nu schrijf, zoals dat jij mij eerst geschreven hebt en in één moeite vroeg dat ik je bij de eerste gelegenheid zou terugschrijven, en omdat op dit ogenblik de gelegenheid daartoe zich voordoet, laat ik die niet graag voorbijgaan. Ik affirmeer ook stellig, getuige mijn bewustzijn, samen met Descartes, dat iets van dien aard mij daarom niet kan dwingen en dat ik in feite (wat overigens moeilijk te ontkennen valt) desalniettemin toch kan nalaten te schrijven, niettegenstaande al deze redenen. Indien wij ook door externe zaken gedwongen worden, wie zou dan nog in staat zijn om van de deugdzaamheid een gewoonte te maken? Als men zover gaat, zou elke kwaadaardigheid verschoond zijn. Maar hoe vaak komt het niet voor dat wanneer wij door externe zaken tot iets gedetermineerd worden, wij ons desondanks vastberaden en standvastig van gemoed daartegen verzetten?

Zoals gezegd geef ik een duidelijker voorbeeld van bovenstaande regel. Jullie beiden spreken inderdaad de waarheid volgens jullie eigen inzicht. Wanneer wij echter de absolute waarheid voor ogen hebben, komt die enkel toe aan de uitspraak van Descartes. Jij veronderstelt immers in jouw concept dat het zeker is dat de essentie van de vrijheid hierin bestaat, dat wij door niets gedetermineerd worden. Als men dat aanneemt, zouden beide opvattingen waar zijn. Maar voorwaar helemaal niet, wanneer men aanneemt dat wij gedwongen worden, aangezien in tegendeel de essentie van om het even welk ding bestaat in datgene waarzonder men het zich zelfs niet kan indenken, en men zich de vrijheid wel degelijk duidelijk kan indenken, ook indien wij in onze handelingen tot iets gedetermineerd worden door externe oorzaken; of nog: zelfs als er altijd oorzaken zijn die voor ons een aansporing zijn om onze handelingen een bepaalde richting te geven, slagen zij daar gewis niet geheel en al in. Zie overigens Deel 1 van Descartes, brief 8 en 9 en ook deel 2, pagina 4. Maar dat volstaat. Ik verzoek je op deze moeilijkheden te antwoorden.

Brief 58

BdS aan G. H. Schuller

Onze vriend J.R. heeft me de brief toegestuurd die je je verwaardigd hebt aan mij te schrijven, met daarin het oordeel van jouw vriend over mijn opvatting en die van Descartes over de vrije wilsbeschikking, wat mij zeer welgevallig was. En hoewel ik voor het ogenblik, behalve dat mijn gezondheid te wensen overlaat, ook erg afgeleid wordt door andere zaken, dwingt jouw uitzonderlijke welwillendheid, of liever, en dat acht ik het belangrijkste, het zoeken naar de waarheid dat jou in zijn greep heeft, mij ertoe om aan jouw verzoek te voldoen, voor zover mijn beperkt verstand dat toelaat. Want inderdaad, wat jouw vriend bedoelt voor hij ertoe overgaat een beroep te doen op de ervaring, en mijn nauwgezette aandacht opeist, weet ik niet. Hij voegt daar vervolgens aan toe: wanneer van twee personen de ene over een of andere zaak iets affirmeert, ontkent de andere het evenwel, enzovoort; dat is waar, indien hij bedoelt dat die twee, hoewel ze dezelfde woorden gebruiken, toch verschillende zaken in gedachten hebben. Daarvan heb ik ooit enkele voorbeelden aan mijn vriend J.R. bezorgd en ik schrijf hem nu zodat hij die aan jou kan meedelen.

Derhalve ga ik over tot die definitie van de vrijheid, die hij de mijne noemt; ik weet echter niet waar hij dat gehaald heeft. Ik noem datgene vrij dat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt; gedwongen is dan wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Bijvoorbeeld: God, hoewel hij noodzakelijkerwijs bestaat, bestaat toch vrijelijk, omdat hij uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat. Zo ook onderkent God zichzelf en absoluut alles vrijelijk, omdat uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur volgt dat hij alles begrijpt. Je ziet derhalve dat ik de vrijheid niet situeer in het vrije wilsbesluit, maar in de vrije noodzakelijkheid.

Laten we nu afdalen tot de dingen die gemaakt zijn en die allemaal door externe oorzaken gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Laten we om dat duidelijk te maken, denken aan het meest eenvoudige ding. Een steen, bijvoorbeeld, verkrijgt een zekere hoeveelheid aan beweging door een externe oorzaak die hem aanstoot, waardoor hij nadien, wanneer de impuls van de externe oorzaak opgehouden heeft, noodzakelijkerwijs doorgaat met bewogen te zijn. Derhalve is het voortduren van de beweging van de steen gedwongen, niet omdat het noodzakelijk is, maar omdat het moet gedefinieerd worden door de impuls van de externe oorzaak. En wat wij hier inzien over die steen, geldt eveneens voor om het even welk singulier ding, hoezeer dat ook als samengesteld en tot heel veel geschikt bedacht wordt, namelijk dat ieder ding noodzakelijkerwijs door een of andere externe oorzaak gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier.

Vervolgens: stel nu, als je wil, dat die steen, terwijl hij doorgaat met bewogen te zijn, denkt en weet dat hij zoveel als hij kan betracht door te gaan met in beweging te zijn. Aangezien die steen zich enkel bewust is van zijn betrachting en daar geenszins onverschillig tegenover staat, zal hij dan toch wel denken dat hij helemaal vrij is en dat hij door geen enkele andere oorzaak volhardt in zijn beweging dan omdat hij dat wil. En net dat is die menselijke vrijheid, waarvan iedereen beweert dat men ze bezit en die uit niets anders bestaat dan dat de mensen zich wel bewust zijn van wat ze verlangen, maar onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden. Zo gelooft een zuigeling dat hij vrijelijk naar de melk verlangt; een kind dat vertoornd is dat hij genoegdoening wil en een angsthaas dat hij op de vlucht wil slaan. En verder: een dronkaard denkt dat hij vanuit een vrij wilsbesluit van zijn brein dingen vertelt waarvan hij nadien zou wensen dat hij die niet gezegd had. Zo denkt iemand die delireert, of een praatvaar en vele anderen van dat soort dat ze handelen vanuit een vrij wilsbesluit van hun brein, maar niet dat ze gedreven worden door een impuls. En omdat dit vooroordeel ingeboren is in alle mensen, is het bijgevolg niet gemakkelijk hen daarvan te bevrijden. Want hoewel de ervaring meer dan genoegzaam leert dat er niets is dat de mensen minder kunnen dan hun begeerten matigen en dat zij vaak, wanneer zij verscheurd worden door tegenstrijdige gevoelens, inzien wat goed is, maar wat kwaad is achterna hollen, maar nochtans geloven dat zijn vrij zijn en wel om deze reden, dat zij sommige zaken luchthartig begeren en dat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat inperken door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren.

Daarmee heb ik, als ik me niet vergis, voldoende uitgelegd wat mijn opvatting is over de vrije en de gedwongen noodzakelijkheid en over de fictieve menselijke vrijheid; daarmee kan men gemakkelijk op de bezwaren van jouw vriend antwoorden. Want wat hij met Descartes zegt dat die persoon vrij is die door geen enkele externe oorzaak gedwongen wordt en wanneer hij met een gedwongen persoon iemand bedoelt die tegen zijn wil handelt, dan geef ik toe dat wij in sommige zaken op geen enkele manier gedwongen worden en vanuit dat oogpunt een vrije wilsbeschikking hebben. Maar als hij onder gedwongen verstaat dat men hoewel niet tegen zijn wil, nochtans noodzakelijkerwijs handelt, dan ontken ik, zoals ik hierboven heb uitgelegd, dat wij ook maar in iets vrij zijn.

Maar jouw vriend bevestigt het tegendeel. Wij kunnen helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruik maken van het beoefenen van de rede, daarop persisteert hij genoegzaam, om niet te zeggen met overdreven zelfvertrouwen. Wie zal immers, zo stelt hij, zonder zijn eigen bewustzijn tegen te spreken, ontkennen dat ik in mijn gedachten kan denken dat ik wil, of niet wil schrijven. Ik zou wel eens willen weten over welk bewustzijn hij het heeft, tenzij over datgene dat ik hierboven heb uitgelegd in het voorbeeld van de steen. Om mijn bewustzijn, dat wil zeggen de rede en de ervaring niet tegen te spreken en om niet toe te geven aan vooringenomenheid en onwetendheid, ontken ik stellig dat ik met enig absoluut denkvermogen kan denken dat ik wil of niet wil schrijven. Maar ik beroep mij op een bewustzijn dat hij zelf ongetwijfeld ervaren heeft, namelijk dat hij in zijn slaap niet bij machte is om te denken dat hij wil of niet wil schrijven; en dat hij evenmin wanneer hij droomt dat hij wil schrijven, bij machte is niet te dromen dat hij wil schrijven. Ik meen dat hij ook wel ervaren heeft dat het brein niet altijd even goed in staat is om over een zelfde onderwerp na te denken; maar zoals het lichaam meer geschikt is dat daarin het beeld wordt opgewekt van het ene dan wel een ander object, zo is het brein ook meer geschikt om over dit of geen object na te denken.

Hij voegt daar nog aan toe dat de oorzaken waardoor hij zijn gemoed heeft aangezet tot schrijven, hem weliswaar aangezet hebben tot schrijven, maar niet gedwongen. Hij geeft daarmee niets anders te kennen, als men de zaak evenwichtig wil bekijken, dan dat het met zijn gemoed op dat ogenblik zo gesteld was dat de oorzaken die hem anders, wanneer hij bijvoorbeeld door een of ander hevige emotie verscheurd werd, niet konden bewegen, dat nu gemakkelijk konden, dat wil zeggen dat de oorzaken die hem anders niet konden dwingen, hem nu dwingen, niet om tegen zijn wil te schrijven, maar om noodzakelijkerwijs begerig te zijn om te schrijven.

Verder stelt hij dat wanneer wij gedwongen worden door externe oorzaken, niemand in staat is om de gewoonte aan te nemen om deugdzaam te zijn. Ik weet niet wie hem verteld heeft dat het niet mogelijk is dat wij vastberaden en vasthoudend van gemoed zijn vanuit de door het lot bepaalde noodzakelijkheid,
doch enkel vanuit een vrij wilsbesluit van ons brein.

Ten slotte voegt hij daar nog aan toe dat wanneer men dat zo stelt, elk slecht gedrag te verschonen is. En wat dan nog? Slechte mensen zijn niet minder te vrezen, noch minder destructief wanneer ze noodzakelijkerwijs slecht zijn. Maar bekijk daarover het appendix van mijn boek: De filosofische principes van Descartes, boek 1 en 2, toegelicht op geometrische wijze, deel 2, hoofdstuk 8.

Tot besluit wens ik dat jouw vriend, die mij deze bezwaren voorlegde, mij een antwoord geeft op de vraag op welke manier hij die menselijke deugdzaamheid, die ontstaat uit de vrije wilsbeschikking van het brein, tezamen kan indenken met de goddelijke voorbeschikking. Indien hij met Descartes bekent dat hij deze twee niet weet samen te rijmen, dan probeert hij dus de speer die hem al doorboord heeft, in mij te planten. Tevergeefs echter. Want indien je mijn uitspraak met nauwgezetheid wil onderzoeken, zal je zien dat alles in overeenstemming is, &c.

Overzicht van brief 57

1. De ratio is universeel; hoe komt het dan dat men daarmee toch tegengestelde stellingen kan bewijzen?
2. Meningsverschillen berusten op het uitgaan van verschillende interpretaties van de woorden of de premissen: de waarheid is relatief en afhankelijk van het inzicht van elke persoon.
3. Wat bedoelt men met vrije wil (liberum arbitrium)? Alles heeft een oorzaak, maar niet elke oorzaak is dwingend.
4. Een voorbeeld: de briefschrijver
1. externe omstandigheden hebben een invloed
2. enkel een gezond lichaam gehoorzaamt aan onze wil
3. ons verstand kan vrijelijk beslissen, de omstandigheden laten het toe, maar dwingen ons niet, we kunnen ja of nee zeggen.
4. als wij door externe oorzaken gedwongen worden, zijn we niet vrij en dus ook niet schuldig aan misdaden; maar dat is niet zo, wij kunnen ons verzetten.
5. Descartes heeft gelijk: wij zijn absoluut vrij omdat we niet gedwongen worden door de omstandigheden; vrijheid is denkbaar en bestaat dus. Voor Spinoza wordt alles gedetermineerd of gedwongen door een oorzaak en is niets vrij, behalve wat niet door iets anders gedetermineerd wordt.

Van deze brief van Tschirnhaus is geen origineel bewaard gebleven. De tekst in de Opera Posthuma is een reconstructie op basis van opmerkingen die Tschirnhaus via Schuller aan Spinoza richtte. Schuller bezorgde de tekst aan Rieuwertsz, die hem aan Spinoza doorspeelde, zoals blijkt uit brief 58, die aan Schuller gericht is, maar een antwoord geeft op de vragen van Tschirnhaus, maar dan onrechtstreeks, als ‘jouw vriend’. Dat Tschirnhaus die vriend was, berust op de vermelding in de reconstructie die we aantreffen in de Opera Posthuma.

Het is een typische discussie voor die tijd. Descartes had de filosofie op nieuwe paden geleid, weg van Aristoteles en de Scholastiek, maar hij hield vast aan het traditionele Godsbeeld, waarbij God niet alleen een garantie is voor onze mogelijkheid om de waarheid te kennen, maar ook de rechter die uitmaakt wat goed en kwaad is en de mens beloont en straft naargelang zijn vrije daden. Er is dus nood aan het fameuze liberum arbitrium, de mogelijkheid van de mens om vrij te beslissen over zijn daden, zodat hij daarover door God ter verantwoording geroepen kan worden. Zoals ook Oldenburg en Van Velthuysen verwijt Tschirnhaus aan Spinoza dat hij dat liberum arbitrium niet erkent, maar integendeel stelt dat de mens, als een onderdeel van een universum dat functioneert volgens onveranderlijke natuurwetten en waarin elke oorzaak een gevolg heeft en elk gevolg een oneindige reeks oorzaken, uitsluitend handelt zoals hij gedetermineerd is. Tschirnhaus vindt het vreemd dat twee eminente filosofen (en wellicht alle filosofen) zo grondig van mening kunnen verschillen, terwijl ze zich zonder uitzondering uitsluitend en nadrukkelijk op de rede beroepen, die nochtans universeel is en voor alle mensen geldt. De reden daarvoor zoekt hij in het feit dat iedereen redeneert vanuit een eigen standpunt en een persoonlijk inzicht, zodat iedereen binnen zijn eigen systeem gelijk heeft, zelfs iemand die waanzinnig is. Dat roept sterk herinneringen op aan het scholium bij stelling 47 van het tweede deel van de Ethica, waar Spinoza met leuke voorbeelden aantoont dat mensen vaak nodeloos redetwisten omdat ze hun woorden niet in dezelfde betekenis gebruiken of zich niet goed uitdrukken. Iemand die zich verspreekt, is zich daarvan niet bewust, terwijl de toehoorders er zich vrolijk over maken. Iedereen denkt dus dat hij de waarheid spreekt en dat is ook zo, maar dan enkel in zijn eigen interpretatie.

Toegepast op de vraag naar het liberum arbitrium, slecht vertaald ‘de vrije wil’, stelt Tschirnhaus terecht een contradictie vast tussen Descartes en Spinoza, terwijl de uitleg die elk van beiden daarvoor geeft hem toch acceptabel lijkt. Voor Descartes bestaat de vrijheid van de mens erin dat hij niet door de omstandigheden gedwongen wordt om iets te doen of te laten. Voor Spinoza kan men, althans volgens Tschirnhaus, integendeel enkel van vrijheid spreken wanneer er geen oorzaken zijn die iets of iemand determineren om iets te doen of te laten, of te zijn zoals iets of iemand is. Aangezien er vanzelfsprekend altijd oorzaken zijn, is niets in die zin van het woord vrij.

Spinoza verzet zich tegen een opvatting van de vrije wil van de mens als een absolute, irrationele vrijheid. Absoluut en irrationeel, omdat een persoon op elk ogenblik om het even wat zou kunnen beslissen, wat ook de omstandigheden zijn, wat ook de voorgeschiedenis van die persoon, wat ook de gevolgen, wat de logica en de redelijkheid daarvan ook zegt. Zo gaat het inderdaad niet bij de mensen. Men denkt na, men houdt rekening met allerlei omstandigheden, met weegt voor- en nadelen af, men laat zich leiden door eerdere ervaringen en de verwachting van voordelen of genot of de angst voor negatieve gevolgen of straf, men probeert toch een minimum aan samenhang te realiseren in zijn beslissingen enzovoort (zie E1p32). Het gebeurt gelukkig maar heel zelden dat iemand een volslagen irrationele en amorele, nihilistische beslissing neemt of een daad stelt die ingaat tegen alles wat men zou kunnen verwachten van die persoon. Het is inderdaad zelfs zo dat men dan niet meer spreekt van een absoluut vrije daad, maar van een irrationele daad, of waanzinnig gedrag. Het is ondenkbaar dat iemand vrijheid op die manier zou definiëren, ook Descartes niet.

Spinoza legt de nadruk op de genese van onze beslissingen. Elke persoon is uniek in zijn genen en zijn geschiedenis en ons denken en onze daden zijn het resultaat van die complexe antecedenten. Alles is het gevolg van een oneindige en complexe reeks van oorzaken, die elk op hun manier bijdragen tot een overigens voor iedereen, inclusief de betrokkene, onvoorspelbaar resultaat. Elk van ons heeft een eigen natuur en wij kunnen niet anders dan handelen volgens onze natuur. Ook wanneer wij even stilstaan en bij onszelf overleggen wat ons te doen staat en dan onze ‘vrije wil’ te laten gelden, is dat op zichzelf ook al het gevolg van een reeks oorzaken, een voorgeschiedenis die daartoe aanleiding gaf. En hoe wij dan overleggen en wat wij in aanmerking nemen is eveneens het resultaat van een gans leven. Het is nu eenmaal onmogelijk om te leven, te denken en te handelen met een tabula rasa, een blank slate, een schone lei. Wij zijn geen onbeschreven blad, wij hebben een persoonlijkheid en we zijn ingebed in een samenleving en een cultuur en we zijn ook materieel, fysisch een deel van het universum en kunnen dus niet anders dan de natuurwetten volgen.

Daarin is volgens Spinoza onze vrijheid gelegen, namelijk dat wij noodzakelijkerwijs denken en handelen volgens de essentie van onze natuur. Elke gedachte, elke beslissing, elke daad is dan een vrije daad. Onvrij zijn wij, wanneer wij gedwongen worden te handelen tegen onze natuur in, door de omstandigheden of door de macht die anderen over ons uitoefenen.

Tschirnhaus geeft dat min of meer toe in de verschillende aspecten van zijn voorbeeld van de briefschrijver. Er zijn evident omstandigheden, maar de beslissing om de pen ter hand te nemen, is een beslissing die men op een bepaald ogenblik neemt, wanneer de omstandigheden dat toelaten en er voldoende redenen zijn om dat te doen. Als die redenen er niet zouden zijn, zouden we evident niet schrijven, niemand schrijft een brief als daartoe geen reden is. Maar hij vergist zich wanneer hij zegt dat daar waar Descartes zegt dat die omstandigheden en die redenen ons nog altijd niet dwingen om dat te doen, en we dus vrij zijn om te beslissen of we het doen of niet, Spinoza meent dat wij ‘gedetermineerd’ zijn om zo te handelen door de omstandigheden en dus onvrij zijn. Het vrijheidsbegrip van Descartes is een absoluut en irrationeel begrip, dat in de werkelijkheid niet voorkomt en enkel gepostuleerd wordt door de christelijke dogmatiek, die nood heeft aan een dergelijk begrip om het kwaad in de wereld te verklaren zonder de oorzaak daarvan bij God te leggen. In het universum van Spinoza daarentegen is er geen persoonlijke God, zodat er ook geen behoefte is aan een absoluut vrije wil van de mens om tegen de wil van God in te gaan en het kwade te doen zelfs wanneer men inziet dat het niet goed is. In het universum van Spinoza zijn alle daden wat ze zijn, intrinsiek (of in de ogen van God) goed noch kwaad. Het is pas wanneer men ze gaat betrekken op de concrete werkelijkheid, op het leven van een persoon en zijn samenleven met anderen, dat men een daad kan beoordelen op zijn waarde op grond van zijn gevolgen voor die persoon en voor de samenleving, aan de hand van afspraken die men daarover maakt, afspraken die steeds voorlopig zijn, zonder enige aanspraak op absoluutheid en steeds voor verbetering vatbaar.

Wij stellen vast dat achter de klassieke maar onoplosbare discussie over de vrije wil van de mens en de almacht van God een dieperliggende vraag schuilt naar het godsbeeld dat men hanteert. Het is pas wanneer men afstand doet van de christelijke opvatting van een persoonlijke God dat de paradox opgeheven wordt. De vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen is een overbodig en misleidend begrip wanneer er geen God is die iets anders wil dan de mens. God wordt dan gelijkgesteld met het universum waarvan de mens een onderdeel is met een gans eigen, unieke natuur, die de individuele vrijheid van elke persoon uitmaakt en waarborgt.

In zijn antwoord maakt Spinoza een onderscheid tussen het universum als geheel en de singuliere dingen. Ongetwijfeld kan dan alleen het universum als geheel vrij genoemd worden, in de zin van niet door iets anders gedetermineerd, terwijl elk singulier ding dat wel is. God bestaat enkel vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, zoals hij ook zichzelf op absolute wijze kent. Hij herhaalt daarmee het argument dat hij ook gebruikt tegenover Van Velthuysen (brief 43) en Oldenburg (brief 75).

Daarmee sluiten we aan bij het aloude twistpunt over het vermeende fatalisme van Spinoza. In een gedetermineerd universum gebeurt alles volgens de natuurwetten in een complexe keten van talloze oorzaken die samen weliswaar talloze gevolgen kunnen hebben, maar in de werkelijkheid slechts één enkele reële geschiedenis vormen. In een door het fatum beheerst universum is er een drijvende kracht die alles onafwendbaar en met een bepaalde bedoeling een enkele op voorhand bepaalde richting uitstuurt. Dat is een fundamenteel verschil, dat de tijdgenoten van Spinoza zelden of nooit doorgrond hebben en dat ook vandaag nog bij de interpretatie van zijn filosofie aanleiding geeft tot tal van simplistische vertekeningen en ongenuanceerde uitspraken.

Zo ook Tschirnhaus: als alles gedetermineerd is (lees: op voorhand vastgelegd is door een almachtige God of door het fatum), is de mens niet vrij en als hij niet vrij handelt, maar onder een dwang die hij niet kan weerstaan, is hij ook niet verantwoordelijk voor zijn daden, ook niet voor de meest afschuwelijke misdaden en kan men al het kwaad in de wereld goedpraten. Dat is niet zo, stelt Tschirnhaus: zelfs wanneer alles ons lijkt aan te zetten om een misdaad te begaan, kunnen wij ons daar nog altijd tegen verzetten. Just say no, inderdaad.

Tegenover het voorbeeld van de al dan niet vrije briefschrijver stelt Spinoza zijn befaamd voorbeeld van de vliegende steen. Die wordt in beweging gebracht doordat een ander voorwerp hem aanstoot, of doordat iemand hem werpt, wat op hetzelfde neerkomt. Na het ogenblik van het aanstoten blijft de steen in beweging, alsof hij nooit iets anders gedaan heeft. Er is dus beweging zonder een voortdurend blijvende oorzaak, zoals bij een vliegtuig, dat de aandrijving van de motoren nodig heeft om in beweging te blijven. Die steen beweegt zich echter niet uit zichzelf, maar omdat hij in beweging gebracht is door iets anders. Hij beweegt zich dus niet vrij, zonder de externe oorzaak zou hij blijven liggen waar hij is. En zo, zegt Spinoza, is het met alle singuliere dingen. Niets beweegt uit zichzelf, voor elke beweging is er ergens wel een oorzaak, of een samenloop van oorzaken.

Stel je nu eens voor, zo nodigt Spinoza ons uit, dat zo’n steen onderweg kan denken en voelen. Dan zal hij zich bewust zijn van zijn beweging en denken dat hij zich uit eigen kracht voortbeweegt en dat het zijn eigen krachtinspanning is die hem in beweging houdt. Hij is zich immers niet bewust van enige blijvende aandrijving, en blijkt, omdat elke vergelijking een beetje mank loopt, ook vergeten te zijn dat hij ooit in beweging gezet is door iets anders. Met die vrolijk uit vrije wil vliegende steen bedoelt Spinoza de mensen, die zich wel bewust zijn dat ze in beweging zijn, en denken, en beslissingen nemen, maar zich niet bewust zijn van de oorzaken daarvan, terwijl die er vanzelfsprekend wel noodzakelijkerwijs moeten zijn: alles heeft immers een oorzaak, niets gebeurt zomaar uit het niets.

Op dat punt van de discussie gekomen krijgen we een ruim citaat uit het lange scholium bij de tweede stelling van het derde deel van de Ethica, waar hetzelfde gebrek aan inzicht in de eigen drijfveren wordt geïllustreerd. Ook dit citaat is een aanleiding tot twijfel over de authenticiteit van deze brief. Het is vanzelfsprekend denkbaar dat Spinoza zichzelf citeert, maar aangezien Tschirnhaus over de tekst van de Ethica beschikte, had hij net zo goed kunnen verwijzen naar de passage die hij hier citeert, zoals hij dat doet in brief 60. Dit citaat kan dus ook een toevoeging zijn van de redacteurs, naast andere ingrepen op de tekst.

Vervolgens weerlegt Spinoza Tschirnhaus én Descartes, waar die stellen dat wij ons verstand op elk ogenblik vrij kunnen inzetten. Dat is precies wat de vliegende steen ook denkt, zegt Spinoza, terwijl hij niet meer is dan een voorwerp dat door een ander voorwerp in beweging is gebracht. Onze gedachten wellen spontaan op, veeleer dan dat wij die zelf aansturen. Dat is zo in onze dromen, maar het is in feite niet anders in wakende toestand en gelukkig maar, want indien wij zouden moeten denken door alle stappen van een redenering te doorlopen, dan zouden we nooit tot enige conclusie komen, zoals iemand die voor elke stap moet nadenken welke spieren hij moet inzetten en met welke kracht, hopeloos zou struikelen en vallen. Overigens is ons brein ook erg onbetrouwbaar: het is (een stuk van) ons lichaam en als dat lichaam niet naar behoren functioneert, dan ook ons brein niet.

Het is ook niet zo dat we, zoals Tschirnhaus wil doen geloven, enkel tot een deugdzaam leven kunnen komen als we over een vrije wil beschikken en daarmee de juiste beslissingen nemen. Men kan diezelfde toestand eveneens bereiken in een wereld waarin we handelen vanuit onze natuur, onze hele persoonlijkheid. Wij kunnen heel goed bewuste keuzes maken op grond van onze ervaring en onze kennis. Ook zo, en in feite zelfs beter dan wanneer we bij elke gelegenheid irrationele en amorele maar ‘vrije’ beslissingen zouden nemen, kunnen we een sterk en vast karakter ontwikkelen.

Ten slotte speelt Spinoza de bal terug als het over de kern van de zaak gaat: het christendom heeft de vrije wil van de mens nodig om goed en kwaad in de wereld te verklaren zonder God daarbij te betrekken. Maar hoe kan men de vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen, verzoenen met de almacht en de voorzienigheid van God? Ook Descartes heeft moeten toegeven dat hij daarvoor geen oplossing heeft: het is zo, maar het is een goddelijk mysterie. En dus, zegt Spinoza, is de opvatting van Tschirnhaus én Descartes onhoudbaar en is hun kritiek onterecht, omdat hij veeleer op henzelf van toepassing is dan op de opvatting van Spinoza. Het is een typische reactie in de brieven van Spinoza: hij keert het argument van zijn tegenstander om en richt het tegen hem, ad hominem.

De uitdrukking telum, quo ipse transfixus jam est, in me vibrare conatur (de speer waardoor hij zelf al doorboord is, probeert hij in mij te doen trillen) vinden we in een enigszins andere vorm terug in E1P15s: de speer die zij voor ons bestemmen, werpen zij in werkelijkheid op zichzelf (telum, quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt). In hetzelfde scholium richt Spinoza zich tot de volgelingen van Descartes en weerlegt hij de opvatting als zou de uitgebreidheid door God geschapen zijn en wezenlijk van hem verschillen, aangezien hij niet materieel is. Tschirnhaus zal die opvatting in brief 59 als een vraag aan Spinoza richten.

In de Spinoza-literatuur hecht men veel belang aan de correspondentie met Tschirnhaus. Men looft hem als een scherp en bekwaam criticus van Spinoza, terwijl Spinoza op dat ogenblik met de voltooiing van de Ethica een hoogtepunt bereikt had in zijn oeuvre. Men neemt dus aan dat het gaat om een interessante en inhoudelijk diepgaande discussie van de kernpunten van Spinoza’s filosofie. Deze eerste brieven laten op dat punt nogal te wensen over. Tschirnhaus stelt Descartes tegenover Spinoza, maar hij mist zowel de pointe van Descartes’ opvatting over het liberum arbitrium, namelijk als de theologische verantwoording van goed en kwaad, als de essentie van Spinoza’s determinisme (dat niet als een fatalisme kan beschouwd worden). De antwoorden van Spinoza zijn niet bijster origineel en bestaan uit zinsneden en zelfs een hele paragraaf die zomaar weggeplukt zijn uit de Ethica, waarvan Tschirnhaus zoals blijkt uit deze brieven een apograaf in zijn bezit had. Tschirnhaus laat hier nergens blijken dat hij Spinoza begrepen of zelfs maar gelezen heeft, zowel wat de Ethica betreft als de Cogitationes Metaphysicae. Spinoza geeft in zijn vaak korte antwoorden duidelijk aan dat hij, in tegenstelling met de commentatoren, niet erg onder de indruk is van de kritiek van Tschirnhaus.

De hele constructie van deze briefwisseling geeft aanleiding tot een zekere argwaan betreffende haar authenticiteit. Tschirnhaus die via Schuller met Spinoza correspondeert, is op zichzelf al een complicatie waarvoor geen voor de hand liggende verklaring te vinden is. Schuller was een erg bedenkelijke figuur, die zijn contacten met vooraanstaande geleerden vooral voor eigen gewin trachtte aan te wenden. Hij beweert zelf dat hij betrokken is geweest bij de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza, dat hij zelfs degene is geweest die daartoe het initiatief genomen heeft en de vrienden van Spinoza overtuigd heeft om naast de Ethica ook de andere ongepubliceerde en onafgewerkte teksten te publiceren. Anderzijds had hij al aangeboden aan Leibniz om de manuscripten die hij in zijn bezit had gekregen (op welke wijze ook) voor een grote som gelds te laten aankopen door Leibniz werkgever, het huis van Hannover. Het vermoeden rijst dat Schuller de hand heeft gehad in de opname van verscheidene documenten die hij in zijn bezit had, zowel uit de nalatenschap van Spinoza (hij was meer dan waarschijnlijk aanwezig bij het overlijden van Spinoza, maar verdween onmiddellijk daarna) als uit zijn correspondentie met anderen, onder wie ook Leibniz. Op die manier kon hij zijn aandeel in de publicatie aanzienlijk uitbreiden, wat hem wellicht ook enig financieel voordeel zal opgebracht hebben. Men kan de brieven in de Opera Posthuma lezen alsof ze de nauwkeurige weergave zijn van originele brieven tussen de vermelde en de anonieme correspondenten. Een vergelijking met de zeldzame echte autografen en met andere bestaande versies leert ons echter dat dit wel heel vermetel zou zijn. Bepaalde teksten zijn uitvoerig bewerkt, zowel stilistisch, grammaticaal, typografisch als inhoudelijk. Er bestaat een duidelijk en aanzienlijk verschil tussen wat gepubliceerd is en wat aan de basis lag van deze gepubliceerde teksten. Voor de meeste teksten, vooral die van de brieven, is het vrijwel onmogelijk de volledige historische waarheid te achterhalen of adequaat te reconstrueren. Daarom lijkt het aangewezen de teksten objectief te beoordelen voor wat ze zijn, wat ook hun ontstaansgeschiedenis is.

In het geval van de Tschirnhaus-correspondentie moeten we daarbij rekening houden met de mogelijkheid dat de redacteurs van het nagelaten werk niet weinig ingegrepen hebben bij de omzetting van een allicht weinig systematisch bijgehouden archief naar een publicatie die haar auteurs tot eer en roem zou strekken.

Vaticaanstad, Archief van de Congregatie voor de geloofsleer, S.O. C.L. 1680-82, Folia extravagantia n. 2: ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza’, cc. 14 rv).*

Er zal al door anderen informatie vertrekt zijn aan het Heilig Officie over hoeveel kwaad de nieuwe filosofie heeft gesticht door middel van een zekere Spinoza in Holland; niettemin zijn de ernst van het kwaad en het gevaar van de verbreiding van dit kwaad van zoveel belang dat men geen inspanning onverlet mag laten om haar krachtdadig in te perken en om te zoeken naar geschikte remedies, zowel met het oog op de bescherming van anderen die nog niet vergiftigd zijn als op de genezing van diegenen die al besmet zijn, indien dat mogelijk is. Dat is wat mij ertoe brengt om bij het H. Officie volgend relaas aan te bieden.

Ongeveer vijftien tot zestien jaar geleden studeerde ik aan de universiteit van Leiden in Holland en ik had toen de gelegenheid om vertrouwelijk om te gaan met de genaamde Spinoza, van geboorte Jood, maar van belijdenis zonder enige religie, en van wiens leerstellingen ik toen enkel vaag op de hoogte was; hij had de studie van het Joodse geloof, waarmee hij zich enige tijd had ingelaten, opgegeven en ten gevolge van zijn omgang met een zekere Van Enden, die verdacht werd van atheïsme, en van de lectuur van de filosofie van Descartes was hij begonnen met het opstellen van een eigen filosofie, waarin hij alles verklaarde vanuit de materie alleen. En hoewel hij in die tijd meermaals dagelijks naar mij toe kwam om de anatomische dissectie van de hersenen te zien die ik uitvoerde op verscheidene soorten van dieren om te zoeken naar de zetel van de oorsprong van de bewegingen en van de uiteinden van de gewaarwordingen, heeft God mij niettemin ervoor behoed dat hij mij ook maar iets van zijn ideeën uitgelegd heeft, integendeel: God heeft zich van mij bediend om die lieden de kans te bieden zich belachelijk te maken, vooreerst in de anatomie van de hersenen, door hen te laten zien dat noch mijn hand met de scalpel, noch hun verstand met het onderzoek erin kunnen slagen om ook maar iets uit te maken; vervolgens: met bepaalde proefnemingen beurtelings op het hart en op de spieren, waarvan God mij de ware aard van hun natuur heeft doen inzien, heeft hij mij de kans gegeven de onjuiste aard, voorgesteld door diezelfde denkwijzen, te vervangen door de ware, en hun valse veronderstelling te weerleggen met volgend argument: indien zij zich vergist hebben in zaken die zo eenvoudig zijn, welke zekerheid bieden zij me dan dat ze zich niet vergissen in moeilijke zaken; dat heeft God voor mij gedaan als wou hij het respect verminderen dat in mij voor hen gegroeid was, opdat ik geen volgeling zou worden van hun dwalingen, als om mij klaar te maken voor de genade van het geloof die hij voor mij had voorbereid.

Die Spinoza heeft later meer boeken in druk gegeven, sommige onder zijn eigen naam, andere anoniem. Over een daarvan heb ik jaren geleden de gelegenheid gehad een brief te schrijven die ik daarna heb laten drukken, over de ware filosofie tegen de hervormer van de nieuwe filosofie; en hoewel zijn gedrukte boeken allemaal tekenen vertonen van zijn belangrijkste doelstelling, heeft hij die echter vermengd met andere zaken die tevens ingaan tegen zijn eigen mening, zodat hij niet het risico zou lopen zich helemaal bloot te geven, zoals hij dat gedaan heeft in bepaalde manuscripten, die hij misschien voor zijn dood had laten drukken indien sommige van zijn vertrouwelingen niet hadden gewaarschuwd voor het risico waaraan hij zich blootstelde. Ik had wel begrepen dat er nog dergelijke manuscripten van hem waren, maar ik had die nooit in handen gekregen tot hier voor enkele weken, ter gelegenheid van een gesprek over de religie met een buitenlandse Lutheraan, die me na enkele gesprekken over de kwestie van de religie een manuscript bracht, zonder me te zeggen van wie het was, maar me vroeg het niet te tonen aan anderen, noch aan anderen te zeggen dat hij dezelfde opvattingen toegedaan was, wat ik toen ook gedaan heb, me geen rekenschap gevend van het kwaad, waarvan ik de ernst pas merkte toen ik het las en ook begreep toen hij bekende dat Spinoza de auteur was. Ik houd het manuscript altijd bij mij, zodat niemand er per ongeluk op zou stuiten en er iets slechts zou uit opdoen. En om bij te dragen, in de mate van mijn mogelijkheden, tot de verbreiding van de glorie van God en om een nog groter kwaad te voorkomen, breng ik hier ter kennis de voornaamste leerstellingen van dat ongeloof en de manier waarop er nog meer over geweten zou kunnen worden, zowel door dergelijke geschriften als door de personen die zich erbij aangesloten hebben.

De grondslagen van al hun kwaad zijn de verwaande vooringenomenheid met het eigen verstand en het verlangen naar zinnelijk genot.

Zij maken het eigen verstand de maatstaf van alle dingen, in die zin dat het voor hen volstaat om een zaak te ontkennen wanneer zij niet in staat zijn er zich een klaar en onderscheiden idee van te vormen en meer nog, zij zien de menselijke geest als een deel van de geest van God en zij schamen zich niet om te zeggen dat wat zij kennen niet door God op een klaardere manier kan geweten worden dan door hen zelf.

Over het genot van alle zintuigen verkondigen zij dat de ware wijsheid hierin bestaat te genieten van alle genoegens van elk zintuig, zoals van het toneel, van geuren, voedsel enzovoort, zoveel men kan zonder voor zichzelf verveling te veroorzaken of schade te berokkenen aan anderen; en dat men niet moet denken aan boetedoening of de vreze Gods of andere manieren om het gemoed te bedroeven.

Omdat hun ongeluk hen intussen bedolven houdt onder de modder van de zinnen en hen geen tijd of kracht overlaat om hun geest te verheffen tot de beschouwing van de spirituele zaken, willen ze door middel van wiskundige bewijzen duidelijk maken aan iedereen dat er in het universum niets anders is dan één substantie, oneindig en eeuwig, waarin men twee attributen kent die eveneens oneindig zijn: oneindige uitgebreidheid en oneindig denken, en dat alles wat er gebeurt in het universum kan verklaard worden door het ene en het andere attribuut. De beweging noemen ze een modus van de uitgebreidheid en de gedachte een modus van het denken, en wel zo dat aan elke beweging haar gedachte correspondeert; en dat die substantie God is, waarvan elk lichaam een deel is, net zoals elke geest er een deel van is; dat wil zeggen dat als zij God beschouwen als uitgebreid, elk lichaam een deel van hem is, en hij een verzameling is van zoveel lichamen als er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn in een oneindige reeks. Als zij hem beschouwen als denken, dan gaat elke gedachte van hem uit, meer nog, hij is een verzameling van alle gedachten in een eindeloze reeks. Zij willen in God geen voorzienigheid, noch vrijheid, maar een absolute noodzakelijkheid, zonder uitzicht op enig doel, zoals er in de wiskunde uit de natuur van de cirkel oneindig veel eigenschappen volgen zonder uitzicht op enig doel maar door een noodzakelijk gevolg, zodat zij elke deugd en ondeugd opheffen en elke rechtvaardigheid van beloningen en straffen indien de absolute heerschappij niet in die mate overgedragen wordt naar bepaalde personen, een absolute macht die iedereen boven zich heeft en die men kan dienen om de eigen persoonlijke veiligheid te behouden in het kader van de publieke veiligheid, en dat er bijgevolg geen andere zonde bestaat dan alleen de ongehoorzaamheid tegenover de burgerlijke magistraat. Vandaar dat men duidelijk inziet dat heel die filosofie niets anders is dan een gevolg van zinnelijkheid en hoogmoed, van waaruit men de ondeugden die men zelf kiest toeschrijft aan een noodzaak, die elke vrije keuze uitsluit. Zij beloven ook dat hun leer een hervorming inhoudt van de gebruiken, maar ze spreken hun eigen principes tegen wanneer ze twee klassen van mensen creëren, de ene van mensen die niets dan verwarde noties hebben en die zich laten leiden door hun begeerten, de andere van mensen die over adequate kennis beschikken en die geen slaven zijn van hun begeerten maar de rede volgen en die pretenderen dat ze door aan de mensen adequate kennis te bezorgen hen bevrijden uit de slavernij en hen vrij maken, hoewel ze toegeven dat zoiets moeilijk is en dat dit niet voor alle mensen weggelegd is; aangezien het in de praktijk voor niemand geldt van de vele personen die ik gekend heb, heb ik behalve bij het hoofd van die dwalingen geen deugdzaamheid ontdekt die vergelijkbaar is met die die ik heb gekend bij vele simpele katholieken, terwijl het nog geen drie jaar geleden is dat ik tijdens een reis een van hen bezocht die mij reeds van vele jaren tevoren bekend was, en ik hem aantrof met een pijp tabak in de mond, ondertussen wijn en bier drinkend, en me die aanprees; toen hij merkte dat ik de aanwezigheid wou aantonen van de hand Gods in het katholieke geloof uit de bekering van zondaars van het ene uiterste naar het andere, en dat in de kortste keren, zoals ik er al heb kunnen zien door Gods genade, beweerde hij echter dat er geen meer volmaakte deugdzaamheid kon zijn dan die welke hij bezat, wat mijn allergrootste medelijden opwekte, bij het zien van een halfdronken man die opschept over zijn volmaaktheid in alle deugden.

De manier om daarover tot een grotere kennis te komen, zal zijn dat elke keer wanneer men iemand vindt die zich geïnteresseerd voelt in de wiskunde of in de filosofie van Descartes, die hij gedurende enige tijd bestudeerd heeft in Holland of in Engeland, men het vertrouwen zoekt te winnen van zo iemand en van hem informatie inwint over die nieuwe opvattingen en over de personen die geïnteresseerd zijn in nieuwe filosofische opvattingen, omdat het een moreel onmogelijke zaak zal zijn dat zo iemand niet ten minste op de hoogte is, zo hij al niet reeds ten dele of helemaal deelneemt aan die dwalingen, en de reden die mij dat doet geloven is dit, dat de volgelingen van dat ongeloof of die afvalligheid heel hun geluk situeren zowel in het genot van alle zinnen als in het plezier van de verbeelding en door daarvan te genieten zoeken ze te weten te komen hoeveel natuurlijke en mathematische waarheden ze kunnen ontdekken. Vandaar dat personen die begaan zijn met dergelijke studies zich daarop zeer toeleggen, zowel om iets nieuws te weten te komen als om te zien of men daaruit iets kan halen, in de hoop hun filosofie tot volmaaktheid te brengen wanneer meer personen met zekerheid zich daarop toeleggen. Ik heb dit geheim van hen ontdekt, zowel uit de kennis die ik heb opgedaan over hun beginselen bij het onderzoek van het bovenvermelde manuscript, als uit de omgang met een van hen, met de bedoeling hem terug te brengen, met de hulp van de goddelijke genade, tot het geloof; toen ik voor het eerst te weten kwam dat hij een van hun was, veranderde hij herhaaldelijk zijn uitleg en wendde nu eens deze godsdienst voor en dan weer een andere, tot hij inzag dat ik op de hoogte was van elk van zijn gedachten, waartegen ik mij op geen andere manier verzette dan door hem redelijke motieven aan te reiken tot twijfelen, en ik uiteindelijk alles ontdekte, en ook waarom dat zich zo moeilijk laat ontdekken, omdat er weinigen zijn die in staat zijn om zich erop toe te leggen, en velen, zoals ze zeggen, die al te zeer ingenomen met hun vooroordelen, hen meteen veroordelen; daarbij komt nog zijn verlangen dat ook ik me helemaal zou toeleggen op de natuurfilosofie, en hun verlangen om de filosofie tot grote perfectie te brengen wanneer meer personen het met hen eens zouden zijn.

Ik vrees dat het kwaad zich al sterk verspreid heeft, ik weet dat genaamde Spinoza tijdens zijn leven veel brieven heeft gekregen uit Engeland en ik ken een persoon uit een ander land die zich gedurende meerdere dagen onderhouden heeft in zijn huis om alles beter te begrijpen, en wanneer ik bovendien terugdenk aan een uiteenzetting aan mij gedaan door een landgenoot van mij die in Holland verbleef, toen ik voor het laatst in het land was, dan herken ik dezelfde beginselen als die zich in het manuscript bevinden, zodat het ten minste bij de ketters al sterk verspreid is; ik kan me niet herinneren dat ik ooit met katholieken over dergelijke zaken heb gesproken.

Op 4 september 1677 gaf Nicolaus Stenonis deze verklaring van twee geschreven bladzijden aan de commissaris.

*Leen Spruit, Pina Totaro, The Vatican Manuscript of Spinoza's Ethica, Leiden, Boston: Brill, 2011, Brill's Studies in Intellectual History 205/1, vi, 318 pp., Appendix 2.

Deze vertaling © Karel D’huyvetters, met dank aan Sonja Lavaert (VUB) voor het nalezen en verschillende tekstverbeteringen.

De depositie van Steno: toelichting

P. Totaro bespreekt in een uitvoerige bijdrage* tot een recent werk over Steno diens relaties met Spinoza, vanzelfsprekend aan de hand van de notoire publicatie van Steno die nu bekend staat als brief 67bis of 67a, maar tevens op basis van een tweede, tot dan onbekend document dat zij (mede) ontdekte in de bibliotheek van het Vaticaan, waarin Steno een verklaring aflegt over Spinoza. Zowel in haar bespreking van de brief als van die verklaring vindt men echter conclusies, inzonderheid over de vermeende vertrouwelijke omgang of zelfs de vriendschap tussen de twee betrokkenen en over de manuscripten van Spinoza die Steno zou gekend of zelfs in zijn bezit gehad hebben, die onzes inziens niet kunnen gerechtvaardigd worden op basis van de betrokken teksten. Daarom bieden wij dat document, dat in het Italiaans opgesteld is, hier in een eigen vertaling aan, zodat de lezer zich zelf daarover een oordeel kan vormen. Wij danken Sonja Lavaert (VUB) voor haar bereidwilligheid om de vertaling na te lezen en verscheidene tekstverbeteringen voor te stellen.

Het Vaticaanse document wordt meestal afgeschilderd als een klacht die Steno tegen Spinoza zou ingediend hebben bij de Inquisitie, een daad die destijds nochtans levensgevaar kon opleveren voor de beklaagde. Dat is moeilijk te verzoenen met de woorden van Steno in zijn ‘brief’, waar hij aanneemt dat er op dat ogenblik geen vijandschap heerst tussen hen beiden, op grond van hun vroegere omgang. Uit de vorm en de inhoud van het document valt veeleer af te leiden dat het niet gaat om een vrijwillige en spontane verklaring die Steno op eigen initiatief zou afgelegd hebben om Spinoza te verklikken bij de Inquisitie, maar om het verslag van een ondervraging door de Inquisitie van Steno, een recente bekeerling die na zijn priesterwijding in 1675 snel een belangrijke functie zou krijgen in de contrareformatie in Duitsland en Noord-Europa en als pauselijk gezant titulair bisschop werd op 19 september 1677. Die bisschopswijding en de diplomatieke functie in pauselijke dienst zijn ongetwijfeld de aanleiding geweest voor een nauwgezet voorafgaand onderzoek en een scherpe ondervraging door de Inquisitie, meer bepaald over het feit dat Steno vroeger wetenschappelijk werk en zelfs anatomische dissecties had verricht, dat hij Cartesiaan was geweest en dat hij Spinoza en een aantal van diens volgelingen persoonlijk kende en zelfs vertrouwd was met de (verboden!) geschriften van Spinoza en misschien zelfs sommige daarvan in zijn bezit had. Wellicht was de Inquisitie ook te weten gekomen dat Steno nog recentelijk een ontmoeting had gehad met een Lutheraan en daarbij in het bezit was gekomen van een belangrijk manuscript van een ongepubliceerd werk van Spinoza, misschien wel zijn hoofdwerk dat hij in 1675 wou uitgeven; hij zag daarvan af wegens de commotie die zelfs het gerucht van die nakende publicatie veroorzaakte (zie brief 68 aan Oldenburg).

Om al die redenen moest Steno zich meer dan pro forma verantwoorden bij de Inquisitie en dat is de teneur van het document, dat duidelijk het resultaat is van een ondervraging, opgesteld door een censor van de Inquisitie, met vraag en antwoord, veeleer dan een spontane eenzijdig opgestelde aanklacht bij de Inquisitie tegen Spinoza. Steno verdedigt zich tegen bepaalde vermoedens, twijfels en zelfs verdenkingen die men nopens hem nog heeft en zijn antwoorden worden handig diplomatisch verwerkt in een document dat moest dienen om hem bij de hogere pauselijke overheid vrij te pleiten van alle schuld, zodat men zonder risico’s kon doorgaan met zijn wijding en benoeming.

Het lijkt wenselijk vooreerst stil te staan bij een mogelijke onduidelijkheid in de tekst. Brief 67a is gericht ‘aan de hervormer van de nieuwe filosofie’. Dat kan men interpreteren, op de tekstuele gronden die wij aangaven in de toelichting bij die brief, als een verwijzing naar de kritiek van Spinoza op Descartes in zijn eerste gedrukte publicatie (PPD). In een andere brief verwijst de bibliothecaris van de Medici’s in Firenze naar Brief 67a, waarvan hij een exemplaar had gekregen van Steno nog voor hij gedrukt was in 1675; hij spreekt daarin van de investigator van de nieuwe filosofie; ook deze term verwijst veeleer naar iemand die de nieuwe filosofie van iemand anders onderzoekt, zoals Spinoza deed met de filosofie van Descartes, die algemeen bekend stond als de ‘nieuwe filosofie’, en niet naar iemand die zelf een volledig nieuwe filosofie heeft uitgewerkt. Het document van de Inquisitie bevond zich echter in een folder met als opschrift ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza.’ En in de aanhef is eveneens sprake van de nieuwe filosofie en de rol die Spinoza daarin speelde. Het ziet ernaar uit dat men in Rome, zoals ook in Nederland vaak het geval was, niet duidelijk een onderscheid maakte tussen de filosofie van Descartes en die van Spinoza, die aanvankelijk beschuldigd werd van Cartesianisme en pas later veroordeeld werd om zijn eigen atheïstische filosofie, ook door de ‘lompe’ Cartesianen (zie brief 68). Spinoza was dus enerzijds een aanhanger van Descartes en een verspreider van diens nieuwe filosofische opvattingen, wat hem al zeer verdacht maakte, maar hij ging nog veel verder dan Descartes, wiens werk hij onderzocht had en waarop hij zich nadrukkelijk steunde en waardoor hij zich klaarblijkelijk liet inspireren, zij het dat hij het op essentiële punten oneens was met Descartes, zoals hij herhaaldelijk stelt en toelicht. Het zijn vooral de verschillen met de inzake geloofskwesties omzichtige Descartes die Spinoza tot de door alle christelijke gezagsdragers meest gehate atheïstische filosoof maken uit de moderne geschiedenis. Er is dus geen tegenspraak tussen de omschrijving van Spinoza als onderzoeker en hervormer van de nieuwe filosofie van Descartes enerzijds en zijn rol als zelfstandig uitwerker van een eigen ‘nieuwe filosofie’ anderzijds.

Het eerste voorwerp van de ondervraging betreft het verblijf van Steno in Leiden in 1660, waar hij aan de universiteit studeerde en onder meer anatomisch onderzoek verrichte en ongetwijfeld in cartesiaanse middens vertoefde. Daar ontmoette hij ook Spinoza, die meermaals gedurende enkele opeenvolgende dagen zijn anatomische sessies bijwoonde, zoals overigens talrijke andere wetenschappers en nieuwsgierigen, ongetwijfeld. Hij verstrekt enkele summiere en algemeen bekende gegevens over Spinoza en zijn filosofie, maar ontkent nadrukkelijk dat hij hem goed zou gekend hebben of zelfs vriendschappelijke banden met hem zou onderhouden hebben, integendeel: hij heeft zich nooit ingelaten met Spinoza’s ideeën en heeft daarover met hem zelfs niet gesproken, duidelijk het werk van de Voorzienigheid, die andere plannen had met hem. Meer nog: hij was het al heel snel niet eens met Descartes’ uitleg en die van zijn volgelingen aan de Nederlandse universiteiten over de werking van lichaam en geest en hij heeft zo ingezien dat dit dwalingen waren. Op die manier kan hij zich, volkomen terecht, vrijpleiten van de beschuldiging van Cartesianisme die hem boven het hoofd hing en terloops zijn bekendheid met Spinoza, waarover hij in Brief 67a om andere redenen nochtans behoorlijk suggestief in positieve zin schrijft, nadrukkelijk minimaliseren: hij is niet op de hoogte van zijn ideeën en kan er dus niet door besmet zijn.

Hij geeft graag toe dat hij (overigens meer dan waarschijnlijk op instigatie van het Vaticaan) in 1675 een brief liet verschijnen die hij tevoren had geschreven, gericht tegen Spinoza, zowel aanhanger als hervormer van de nieuwe filosofie, over de ware filosofie, namelijk de christelijke filosofie. Hij geeft dus impliciet toe dat hij de Tractatus kende, of toch de teneur ervan, zoals inderdaad blijkt uit Brief 67a, maar dat werk van Spinoza was anoniem verschenen en was op dat ogenblik nog geen verboden lectuur. Ook die verdenking of beschuldiging kan hij zo zonder moeite weerleggen.

Dan gaat het gesprek over de manuscripten van Spinoza; het was toen onder cognoscenti vrij algemeen geweten dat er verschillende apografen circuleerden in geleerde middens van brieven en andere onuitgegeven geschriften van Spinoza; het was ook bekend, zoals blijkt uit de correspondentie met Oldenburg (brief 68), dat hij van plan was geweest om zijn Ethica uit te geven, maar dat hij daarvan had afgezien omwille van de geruchten die de ronde deden over een tweede ‘goddeloos’ boek. Steno geeft toe dat hij op de hoogte was van het bestaan van dergelijke manuscripten of apografen, maar beweert dat hij die nooit zelf in handen heeft gehad, behalve één, dat hem ‘enkele weken geleden’ is overhandigd door een niet nader genoemde ‘rustieke’ (iemand van buiten Rome, dé Urbs) Lutheraan. Hij heeft dat manuscript, allicht de Vaticaanse apograaf van de Ethica, altijd bij zich gehouden, zodat het nooit in verkeerde handen kon vallen en anderen op slechte gedachten brengen.

Vervolgens geeft hij enige toelichting bij de inhoud van dat manuscript, of liever bij wat hij weet over de ‘nieuwe filosofie’. Cartesianen en zeker Spinozisten zijn zelfingenomen denkers, die enkel vertrouwen op hun eigen mentale vermogens en de eigen zintuiglijke waarnemingen, maar tevens libertijnen die enkel uit zijn op zinnelijk genot. Dat laatste is een opinie over atheïsten die Spinoza merkwaardig genoeg deelt, zoals blijkt uit de brief aan Ostens in antwoord op de beschuldiging van atheïsme door Van Velthuysen, maar die hij volkomen terecht nadrukkelijk over zichzelf ontkent. Dat Steno het met deze belachelijke beschuldiging in alle ernst over Spinoza, zijn volgelingen en zijn filosofie zou hebben, lijkt weinig waarschijnlijk; het is veeleer een algemene kerkelijke beschuldiging tegenover iedereen die niet kerkelijk is en lak heeft aan de lastige kerkelijke voorschriften inzake kuisheid, soberheid, boetvaardigheid en de vrees voor Gods toorn.

Volgt dan een even summiere als ongenuanceerde uitleg over de substantie en haar attributen van uitgebreidheid en materie, maar dan op volkomen materialistische wijze geïnterpreteerd: God is zowel alle materie als alle gedachten die er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn; hij is niet voorzienig en niet vrij om te doen wat hij wil, alles is puur noodzakelijk zonder enig goddelijk einddoel of bestemming. Er is dan ook geen schuld, en dus geen boete, en geen beloning. Goed en kwaad is een praktische kwestie die door de staat wordt geregeld en nog het best in een dictatuur.

Het is juist dat Spinoza herhaaldelijk zegt dat het leven volgens de rede moeilijk is en misschien slechts voor weinigen weggelegd is, maar het is ook zo dat hij zegt dat iedereen in staat is om zelf na te denken en vooruitgang te maken in de kennis. Steno beweert dat geen van de volgelingen van de nieuwe filosofie uitblinkt in deugdzaamheid: net zoals Burgh meent hij dat zelfs de meest ongeletterde katholiek een beter mens is dan de ketters en de heidenen, met uitzondering echter van de leider van deze dwaling zelf. Hij illustreert dat met het beeld van een kennis van hem, die zich half dronken van bier en wijn, lurkend aan een pijp, desondanks beroemt op zijn deugdzaamheid, terwijl Steno in zijn ‘brief’ verwijst, zoals Burgh, naar de talrijke plotse bekeringen van verstokte booswichten tot rechtschapen, ja heilige katholieken.

De nieuwe filosofie verwacht alles van het natuurwetenschappelijk onderzoek en van de niet-christelijke manier om aan filosofie te doen, wat toen nog als één gezamenlijke onderneming werd beschouwd; hoe meer wetenschappelijk onderzoek er gebeurt door zoveel mogelijk mensen, hoe meer men zal weten over de natuur, zodat het niet meer nodig is dat men zich nog bezighoudt met bovennatuurlijke kennis. Terloops vermeldt Steno nog zijn gesprekken met iemand die hij ontmaskert als een aanhanger van de nieuwe filosofie en die slechts pretendeert een godsdienst aan te hangen, maar er toch op aandringt dat Steno zich weer helemaal aan het wetenschappelijk onderzoek zou wijden; men zou dit kunnen interpreteren als een allusie op figuren als Tschirnhaus en Leibniz.

De laatste vraag van de Inquisitie gaat over de geografische verbreiding van het modernisme en hoe men daarover meer te weten kan komen. Spinoza correspondeerde met Anglicanen, een buitenlander verbleef verscheidene dagen in het huis van Spinoza (zoals Oldenburg en Leibniz), en een Deen die in Holland verbleef, vertelde identieke zaken als in het Spinoza-manuscript te vinden zijn. Bij de ketters, dat wil zeggen de gereformeerden, is het Spinozisme dus wijd verbreid. Dat is wel erg pessimistisch, vanuit katholiek oogpunt, of optimistisch, vanuit het standpunt van de rede: het aantal bewuste atheïsten is nooit groot geweest in vergelijking met de totale bevolking en dat is ook vandaag nog zo als men de totale wereldbevolking bekijkt, hoewel er in de meer ontwikkelde landen een belangrijke toename is geweest na de Tweede Wereldoorlog.

Steno besluit met een laatste ontkenning van enige schuld: hij heeft over al deze zake nooit gesproken met katholieken, enkel met verdwaalden, en dan nog enkel met de bedoeling hen terug op het rechte pad van het katholicisme te brengen. De Lutheraan waarvan sprake is allicht Tschirnhaus, die later aan Leibniz bekende zeer onder de indruk te zijn van Steno’s overredingskracht en minzaamheid.

Op 23 september 1677, dus enkele dagen na zijn bisschopswijding, levert Steno eindelijk het manuscript dat hij vermeldde in zijn recente depositie van 4 september in bij dezelfde Inquisitie en zuivert zich zo van elke verdere verdenking van betrokkenheid bij de nieuwe filosofie of het bezit van gevaarlijke, al dan niet verboden geschriften. Het manuscript, de enige bekende apograaf van de Ethica, zal daar blijven liggen tot het in 2012 ontdekt wordt, gepubliceerd en vertaald.

Deze depositie werpt een ander licht op de verhouding tussen Steno en Spinoza en relativeert aanzienlijk wat daarover door Steno wordt beweerd in de zogenaamde brief 67a van 1675. De beide documenten hebben elk een eigen functie: de ‘brief’ is een katholiek apologetisch pamflet, de depositie is een zuivering van zijn reputatie ter voorbereiding van zijn opname in het diplomatiek corps en de hogere geestelijkheid van het Vaticaan. Men doet er goed aan daarmee rekening te houden bij de interpretatie van deze beide documenten en de informatie die erin verstrekt wordt met de nodige omzichtigheid te benaderen, veeleer dan die voetstoots aan te nemen als de objectieve weergave van historische feiten.

*Pina Totaro, “Ho certi amici in Ollandia”: Stensen and Spinoza – science verso faith, in Niccolo Stenone (1638-1686) Anatomista, Geologo, Vescovo, Tromsoe: 2002.