Foto

Wij steunen
Spinoza in Vlaanderen

 

Veerle Afschrift
Amsterdamse Spinoza Kring

Jos Backx

Gerbert Bakx
Tinneke Beeckman

Mark Behets

Jonathan Bennett

Ingried de Beul

Etienne Bielen

Hubert Bierbooms
Rudmer Bijlsma
Johan Braeckman
Patrick Bruggeman
Kees Bruijnes
Wiep van Bunge
Manja Burgers
Arnold Burms

Filip Buyse
Paul Claes

Anton Claessens

Maria Cornelis †

Jean-Luc Cottyn

Leni Creuwels
Antonio Crivotti
Luc Daenekindt
Jean-Pierre Daenen
Andreas De Block

Robert De Bock

Firmin DeBrabander

Georges De Corte
Daniël De Decker
Herman De Dijn
Paul De Keulenaer
Koen De Maeseneir
Johan Depoortere

Deepak De Ridder
Lut De Rudder

Bert De Smet

Patrick De Vlieger
Luc Devoldere

Johan De Vos

Marcel De Vriendt

Peter de Wit
Hugo D'hertefelt
Karel D’huyvetters

Giuliana Di Biase

Hubert Eerdekens

Bas van Egmond

Willem Elias

Jean Engelen

Guido Eyckmans
Kristien Gerber

Herman Groenewegen

Bart Haers

Yvon Hajunga

Bert Hamminga
Cis van Heertum

Nico van Hengstum 
Bob Hoekstra
François Houtmeyers

Jonathan Israel
Susan James

Aryeh Janssens

Frank Janssens

Frans Jespers
Paul Juffermans
Jan Kapteijn

Julie Klein

Wim Klever

Jan Knol

Rikus Koops

Alan Charles Kors
Leon Kuunders

Theo Laaper

Mogens Laerke

Patrick Lateur

Sonja Lavaert
Willem Lemmens
Freddy Lioen

Patrick Loobuyck

Benny Madalijns

Gino Maes

Syliane Malinowski-Charles

Frank Mertens
Steven Nadler

Ed Nagtegaal

Jan Neelen

Fred Neerhoff

Dirk Opstaele

Gianni Paganini

Rik Pelckmans

Herman Philipse
Jacques Quekel

Ton Reerink

Jean-Pierre Rondas
Michael Rosenthal
Rudi Rotthier
Andrea Sangiacomo
Sjoerd A. Schippers
Eric Schliesser
Max Schneider
Winfried Schröder
Willy Schuermans
Herman Schurmans

Herman Seymus
Hasana Sharp
Anton Stellamans
JD Taylor

Herman Terhorst
Marin Terpstra
Paul Theuns
Tim Tielemans

Fernand Tielens
Jo Van Cauter
Henk Vandaele
Will van den Berg

Sven Van Den Berghe
Hubert Vandenbossche
Jan Baptist Vandenbroeck

Bea Van Den Steen

Daniël Vande Veire 

Patricia Van Dijck
Peter Van Everbroeck 

Joep van Hasselt 

Adelin Van Hecke
Miriam van Reijen

Jean Van Schoors

Paul Van Tieghem
Jasper von Grumbkow

Stan Verdult

Tessa Vermeiren
Corinna Vermeulen
Didier Verscheure
Pieter Vitse
Manon Zuiderwijk

 

Spinoza-links
  • Antiquariaat Spinoza - Amsterdam
  • Over Spinoza - Rikus Koops
  • Vereniging Het Spinozahuis
  • Spinoza & Hume - Herman De Dijn
  • Amsterdamse Spinoza Kring
  • Franciscus Van den Enden - Frank Mertens
  • Spinoza-blog - Stan Verdult
  • Spinoza Kring Lier - Willy Schuermans
  • Spinoza Kring Soest
  • Zoeken in blog

    Archief per week
  • 17/10-23/10 2016
  • 18/07-24/07 2016
  • 22/02-28/02 2016
  • 15/02-21/02 2016
  • 28/12-03/01 2016
  • 21/12-27/12 2015
  • 14/12-20/12 2015
  • 07/12-13/12 2015
  • 30/11-06/12 2015
  • 23/11-29/11 2015
  • 02/11-08/11 2015
  • 12/10-18/10 2015
  • 05/10-11/10 2015
  • 28/09-04/10 2015
  • 14/09-20/09 2015
  • 24/08-30/08 2015
  • 03/08-09/08 2015
  • 27/07-02/08 2015
  • 20/07-26/07 2015
  • 13/07-19/07 2015
  • 06/07-12/07 2015
  • 22/06-28/06 2015
  • 15/06-21/06 2015
  • 08/06-14/06 2015
  • 01/06-07/06 2015
  • 18/05-24/05 2015
  • 04/05-10/05 2015
  • 27/04-03/05 2015
  • 20/04-26/04 2015
  • 13/04-19/04 2015
  • 06/04-12/04 2015
  • 16/03-22/03 2015
  • 09/03-15/03 2015
  • 02/03-08/03 2015
  • 23/02-01/03 2015
  • 16/02-22/02 2015
  • 09/02-15/02 2015
  • 02/02-08/02 2015
  • 19/01-25/01 2015
  • 05/01-11/01 2015
  • 29/12-04/01 2015
  • 22/12-28/12 2014
  • 15/12-21/12 2014
  • 08/12-14/12 2014
  • 01/12-07/12 2014
  • 03/11-09/11 2014
  • 29/09-05/10 2014
  • 22/09-28/09 2014
  • 15/09-21/09 2014
  • 08/09-14/09 2014
  • 01/09-07/09 2014
  • 25/08-31/08 2014
  • 18/08-24/08 2014
  • 11/08-17/08 2014
  • 16/06-22/06 2014
  • 09/06-15/06 2014
  • 26/05-01/06 2014
  • 12/05-18/05 2014
  • 28/04-04/05 2014
  • 17/03-23/03 2014
  • 10/03-16/03 2014
  • 03/03-09/03 2014
  • 24/02-02/03 2014
  • 17/02-23/02 2014
  • 10/02-16/02 2014
  • 03/02-09/02 2014
  • 20/01-26/01 2014
  • 13/01-19/01 2014
  • 06/01-12/01 2014
  • 30/12-05/01 2014
  • 23/12-29/12 2013
  • 09/12-15/12 2013
  • 02/12-08/12 2013
  • 25/11-01/12 2013
  • 18/11-24/11 2013
  • 11/11-17/11 2013
  • 04/11-10/11 2013
  • 28/10-03/11 2013
  • 21/10-27/10 2013
  • 14/10-20/10 2013
  • 30/09-06/10 2013
  • 16/09-22/09 2013
  • 02/09-08/09 2013
  • 05/08-11/08 2013
  • 29/07-04/08 2013
  • 15/07-21/07 2013
  • 08/07-14/07 2013
  • 24/06-30/06 2013
  • 17/06-23/06 2013
  • 03/06-09/06 2013
  • 27/05-02/06 2013
  • 06/05-12/05 2013
  • 29/04-05/05 2013
  • 08/04-14/04 2013
  • 01/04-07/04 2013
  • 25/03-31/03 2013
  • 18/03-24/03 2013
  • 11/03-17/03 2013
  • 04/03-10/03 2013
  • 18/02-24/02 2013
  • 11/02-17/02 2013
  • 04/02-10/02 2013
  • 28/01-03/02 2013
  • 21/01-27/01 2013
  • 14/01-20/01 2013
  • 07/01-13/01 2013
  • 31/12-06/01 2013
  • 24/12-30/12 2012
  • 17/12-23/12 2012
  • 10/12-16/12 2012
  • 19/11-25/11 2012
  • 12/11-18/11 2012
  • 05/11-11/11 2012
  • 29/10-04/11 2012
  • 22/10-28/10 2012
  • 15/10-21/10 2012
  • 08/10-14/10 2012
  • 01/10-07/10 2012
  • 24/09-30/09 2012
  • 17/09-23/09 2012
  • 10/09-16/09 2012
  • 03/09-09/09 2012
  • 27/08-02/09 2012
  • 20/08-26/08 2012
  • 13/08-19/08 2012
  • 06/08-12/08 2012
  • 30/07-05/08 2012
  • 23/07-29/07 2012
  • 16/07-22/07 2012
  • 09/07-15/07 2012
    Foto
    Spinoza in Vlaanderen
    meld je aan als sympathisant of geïnteresseerde: spinoza-in-vlaanderen@telenet.be
    13-04-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.Dirk Opstaele, Optreden in de geheugenzaal.

    “OPTREDEN IN DE GEHEUGENZAAL”

    Spinoza’s epistemologie via het psychosomatische geheugen.

    Dirk Opstaele

     ‘Als je opgewonden wordt, bewegen je ingewanden. Lichaam en ziel laten met een zachte inwendige stoot weten dat ze uit hetzelfde weefsel bestaan.’

    Toen ik het bovenstaande las (in “Breng mij weer tot leven” van Kerstin Ekman) bedacht ik dat ik je nog maar eens moest aansporen om Spinoza’s Ethica te lezen. Al weet ik dat zulke lectuur je helemaal niet ligt, toch heb ik het gevoel dat ook bij jou, na een beetje blokken, er een belletje zou gaan rinkelen. In de Ethica van Spinoza vind je, daar ben ik zeker van, een verwoording van wat je allang aanvoelde en een bevestiging van veel ‘dingen des levens’ die ik, met mijn verwarrend enthousiasme, nooit echt met jou kon delen. Jawel, jawel, ik ken je goed genoeg en het is zeker ook ‘jouw ding’, de filosofie van Spinoza.

    Maar ik weet het van te voren: je zult de Ethica niet lezen. Je hebt andere dingen aan het hoofd, je leest alleen maar levende schrijvers en het gebruik van het woord God jaagt je de gordijnen in. Bon. Plan B is het volgende: je leest eens iets over Spinoza. Alstublieft.

    Het is dus met jou in mijn gedachten dat ik dit opstel maakte. Tiental bladzijden. Enkele van Spinoza’s grondgedachten (het ‘monisme’, de eenheid van lichaam en geest, opvattingen over de ratio, de idee van vrijheid...) worden hier aan elkaar geregen in een beschouwing van Spinoza’s kennisleer. Misschien een goede opmaat naar verdere, en meer wetenschappelijke lectuur?

    Start. 

    DE WORDENDE MENS

    De menselijke geest is geen ding. De geest is een proces, een activiteit - en die geestelijke activiteit is, dat spreekt vanzelf, het denken. De geest doet aan ‘denking’ (Spinoza: cogitatio). Wat is nu juist dat denkproces? Denken is de opeenvolging van voorstellingen (imaginationes) en/of ideeën (ideae) die de geest maakt. Andere woorden voor de producten van denking: gedachten, inbeeldingen, denkbeelden, verbeeldingen, representaties, fantasieën, associaties, herinneringen, dromen, weetjes, vaststellingen, bevindingen, overwegingen, emoties, gevoelens, indrukken, ‘hersenschilderingen’... Kortom: het mentale. Een kolkende rivier van voorstellingen en ideeën - na elkaar. Ná elkaar: met de opeenvolging ervan zitten we in de dimensie van de Tijd.

    Nu, wat stelt de geest zich voor? In Deel II van Spinoza’s Ethica, Stelling 13: ‘Het voorwerp van het idee dat de menselijke geest uitmaakt is het lichaam, anders gezegd een zekere daadwerkelijk bestaande modus van de uitgebreidheid, en niets anders.’

    Kort: het object van ons denken is ons lichaam en niets anders.

    Met lichaam bedoelt Spinoza een ding dat plaats inneemt (het heeft uitgebreidheid of ‘extensio’) en dat door een bepaalde vorm wordt begrensd. En de geest is het ‘idea corporis’: het idee van dat lichaam. Geestelijke activiteit is het waarnemen van lichaamsveranderingen. Tot zover kan iedereen nog volgen, denk ik.

    In een vloeiende reeks rijgen die imaginationes zich aan elkaar omdat zij de bewustwording zijn door dat lichaam, van een al even vloeiende reeks toestanden van dat lichaam. Een dynamisch proces is immers ook het lichaam: een voortdurende herschikking (naast elkaar, in de Uitgebreidheid ofte Ruimte) van onderlinge delen: bloedsomloop, zintuiglijke indrukken, vertering, verbranding, elektrische transporten, synapsen, druktoename en -afname, temperatuurschommelingen... Deze stofwisseling maakt dat het organisme van het lichaam elke nanoseconde anders is. En die modificaties hebben een correlatie in de geest.

    Let op: dit is een resoluut niet-dualistische opvatting. De geest is niet iets dat ‘in’ het lichaam zit en het op de één of andere manier stuurt. Het lichaam wordt niet ‘veroorzaakt’ door de geest, noch de geest door het lichaam, want veroorzaken zou een na-elkaar van oorzaak en gevolg inhouden, terwijl de geestelijke en de lichamelijke processen innig samen verlopen, synchroon als een vlinder en zijn schaduw. Stelling 2 bij deel III van de Ethica: ‘Het lichaam kan de geest niet tot denken dwingen, noch de geest het lichaam tot beweging of rust of tot iets anders (indien dat er is).’ Neen, zegt Spinoza, het lichaam veroorzaakt het lichaam, en een gedachte wordt veroorzaakt door een andere gedachte. Want geest en lichaam zijn één en dezelfde zaak vanuit een ander oogpunt bekeken. Een monistisch standpunt dat verrassend gelijkaardig wordt verwoord in Schopenhauers “De wereld als wil en voorstelling” I, *18 (II, 119): ‘Elke ware act van onze wil is meteen en onvermijdelijk ook een beweging van ons lichaam. Wij kunnen die act niet willen zonder tegelijkertijd waar te moeten nemen dat hij als beweging van ons lichaam verschijnt. De act van de wil en de actie van het lichaam zijn niet twee objectief gekende, van elkaar verschillende toestanden die causaal met elkaar verbonden zijn - zij verhouden zich niet tot elkaar als oorzaak en gevolg -, maar ze zijn een en hetzelfde, alleen op twee geheel verschillende manieren gegeven: de ene keer onmiddellijk, en de andere keer in de aanschouwing door het verstand.’ 

    Voor de meeste mensen is dit niet zo evident. Ook zij die geloven dat ‘lichaam en geest één zijn’, koesteren vaak nog het bijgeloof dat de geest eerst iets bedenkt en het lichaam dat ‘iets’ daarna uitvoert. Maar ‘iets bedenken’ of ‘iets willen doen’ ís al een lichamelijke activiteit. Het ís al ‘iets doen’. En ‘iets daarna willen doen’ is ‘iets nieuws willen doen én iets nieuws bedenken’. Ja, wat in de Tijd gebeurt (nevenschikking van de voorstellingen na elkaar), gebeurt onmiddellijk in de Ruimte (herschikking van de delen naast elkaar). Willen = doen, kiezen = handelen.

    Stof-wisselen en bewust-zijn als werkwoorden dus. Het lichamelijke en het geestelijke Worden. En de mens, als eenheid van lichaam en geest, is een wordend wezen. ‘Op wie in dezelfde rivier stapt, stroomt steeds weer ander water toe’ luidt het in de oude woorden van Herakleitos. Maar niet alleen kunnen wij ons niet twee keer baden in dezelfde stroom, ook de persoon die een tweede bad neemt is in een andere staat dan toen hij de eerste keer te water ging. 

    TERZIJDE

    Een terzijde over persoonlijkheid. Hoe kunnen we van één persoonlijkheid spreken, als hij voortdurend verandert? Dat kunnen we, aldus Spinoza, omdat elk individu een unieke, identificeerbare vereniging van samenwerkende delen is. Het is die samenhang, de manier waarop die delen onderling werken, die de identiteit uitmaakt. In de loop van zeven jaren worden al onze atomen vervangen, hebben we geleerd. En toch blijven we grotendeels ‘onszelf’? Door ontelbaar verschillende gevoelens, bewustzijnsmodificaties en ‘zijnsperken’ heen repliceren we toch een zeker karakter? Ja, want de wijze waarop een individu zich regenereert, de stijl van transformeren maakt het tot wat het is - ‘le style c’est l’homme’. En de Amerikaanse filosoof Daniel C. Dennett (“De betovering van het geloof”): ‘Al uw lichaamscellen zijn in de loop van uw leven allang door nieuw materiaal vervangen. Maar de dans van de moleculen blijft gelijk. Het is het patroon waarvan je de delen kunt vervangen. Nieuwe moleculen dringen het lichaam binnen en ze leren de dans van de ouderen; ze nemen hun rol over. Die dans is pure informatie. Die materie kan in principe vervangen worden zolang de vorm overleeft.’

    Herinner daarbij dat ‘de vorm’ volgens Aristoteles de ziel is. En belangrijk in dit terzijde is precies de identificeerbaarheid van sommige ‘danspatronen’, de leesbaarheid van vormen die zich onderscheiden in de homogene soep van het Al. ‘Onderscheiden’ en ‘zich repliceren’ zijn misschien tweelingen: is het niet omdat sommige ‘tekeningen’ wederkeren, dat wij ze opvissen uit de betekenisloze chaos? Iets dat zich repliceert in de ‘andere en andere wateren’ van de Donau maakt dat die stroom de Donau is en niet de Rijn… Bovendien zijn er identieke kenmerken in de Donau, de Rijn, de Ganges en de Rio de la Plata, ‘gemeenschappelijke noties’, waardoor ze alle vier, hoe eigen-aardig ook, rivieren zijn en geen fonteinen. En zo voort.

    Waar ik heen wil met dit terzijde: de vaststellingen dat sommige ‘dingen’ zich handhaven in de stroom van de tijd, dat sommige levende wezens hun eigen-aardige vormen weten te reproduceren en dat alle delen van het heelal kenmerken hebben die in héél het heelal ook voorkomen, zullen verderop van kapitaal belang blijken.

     

    SAMENHANG, SAMENGAAN

    Terug naar de voorstellingen-annex-lichaamstoestanden. Om het Spinozistisch te parafraseren: de modificaties van het lichaam resulteren simultaan in voorstellingen. En omgekeerd. Het is een onstuitbaar veranderende staat van lichaamsbewustzijn, het is namelijk iets dat we niet kunnen laten, zelfs niet als we slapen, het is ‘denking’. Geest en lichaam zijn dus één ding dat voortdurend in wording is, maar als we ‘geest’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de ideeën (de opeenvolging van voorstellingen in de tijd, de cogitatio), als we ‘lichaam’ zeggen, beschouwen we het vanuit het gezichtspunt van de uitgebreidheid (de opeenvolging van plaats-innemende delen in de ruimte, de extensio). En, een klepper van een Spinozistische slogan: ‘De volgorde en het verband van de ideeën is dezelfde als de volgorde en het verband van de dingen’(‘Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum’) (de Stelling 7 van het 2de deel van de Ethica).

     Spinoza verdedigt hier dus een onverstoorbaar samengaan van denking en uitgebreidheid, van geest en lichaam, van tijd en ruimte. Een totaal psychosomatisme dat meteen ook de dualistische dwaling van een lichaamloos voortbestaan ontzenuwt én de misvatting dat er een oorzakelijk verband zou zijn tussen geest en lichaam, dat de geest het lichaam tot handelen kan dwingen. Neen, nogmaals: de geest veroorzaakt de geest (de ene voorstelling is de oorzaak van de volgende), terwijl het lichaam het lichaam veroorzaakt (elke opeenvolgende lichaamsmodificatie is het gevolg van een vorige).

    Het verwarrende is dat men die zienswijze vaak als volledig materialistisch afdoet, terwijl zij evengoed voor spiritueel of idealistisch kan doorgaan: is een wereld die volledig samenvalt met ‘de orde en het verband der ideeën’ niet tot in de eeuwen der eeuwen een geestelijke wereld?

    BEWUSTZIJN

    Het lichaam is de plaats die de geest inneemt, en de geest is het bewustzijn van dat plaats-innemen. Maar wat is nu juist dat bewust-zijn? Wat ‘kent’, de denking, wat ‘weten’ de gedachten? Wat betekenen die bewustzijnstoestanden, wat zijn ze waard? Ze gaan over het handelende lichaam, ja, maar reikt hun bewustzijn ook verder? Is het bijvoorbeeld mogelijk iets adequaats te kennen over de wereld rond dat lichaam? De oude kwestie, van Plato tot de laatste generatie kwantumfilosofen: dringt de wereld door, via het immer transformerende lichaam, tot de geest? Of is de wereld louter geest? Wat dan met andere voorwerpen dan het eigen lichaam, andere organismes? Wat met de Anderen? Zijn de hersenbeelden die we van de anderen hebben slechts ‘hersenschimmen’ van het Ik? In één vraag: komen we, in de schaduwgrot van onze geest, tot ware kennis toe?

    Spinoza onderscheidt drie vormen van kennis.

     

    KENNIS VAN DE EERSTE SOORT

    Het lichaam neemt een plaats in te midden van andere voorwerpen in de Uitgebreidheid. En vermits er geen vacuüm bestaat - Spinoza was daar zeker van -, is elk lichaam altijd in contact met andere lichamen. Het komt ermee in botsing, wordt erdoor gestuwd, vertraagd, gekwetst, gevoed, enzovoort. De zintuigen worden aangedaan, ‘geaffecteerd’ door een ‘buitenwereld’. En de menselijke geest - de binnenwereld? - zal dus parallel een idee hebben van die aandoeningen aan, op en in het lichaam. In het lichaam - want de omringende wereld dringt door tot in het diepste van het lichaamsvolume - zij laat sporen na in het bloed, het merg, de spijsvertering, de hersenmassa. Bloed, spieren en zenuwen zíjn trouwens ook wereldse dingen, verbonden met dingen buiten hun organisme, zoals de zee, het vuur, het zonlicht. Zo neemt de geest de wereld waar: voor zover die wereld het denkend organisme affecteert, aandoet, bezoekt. En dat bezoek van de buitenwereld is zowel periferisch, bijvoorbeeld via de huid, als meer ‘landinwaarts’, zoals de werkingen van het brein of de bloedsomloop. Alles bij elkaar gaat het hier dus om tastzin, gehoor, zicht, smaak, reuk - antennes die de buitenwereld ‘communiceren’. Laat mij bij dat beroemde zintuigenkwintet ook nog de waarneming van ‘diepere’, onderhuidse prikkels toevoegen: het evenwichtsgevoel (waarneming van zwaartekracht), het detecteren van de onderlinge stand van de gewrichten en lichaamsdelen (proprioceptie), de gewaarwording van verteringsprocessen (honger, dorst, nausea, peristaltiek), de duizend-en-één schakeringen van het lustgevoel (de zin in anderen)… Al deze aandoeningen verweven zich tot de symfonische ontvankelijkheid van het organisme - van het denkende Ik - voor de dingen in de ruimte, voor de extensio. Zulke geestelijke gewaar-wording van lichamelijke prikkels noemt Spinoza de ‘kennis van de eerste soort’.

    Het is een sensuele kennis die volgens hem waardevol en noodzakelijk, doch ontoereikend is. Het is immers bewustzijn van vluchtige ontmoetingen en ervaringen, waarin de informatie meer de aandoening van ons lichaam betreft, dan de aard van de affecterende, op het lichaam inwerkende dingen. De empirie leert ons niets van hun essentie en Kants beroemde ‘Ding an sich’ blijft ten gronde ongekend. Spinoza: ‘[De menselijke ideeën] zijn zoals conclusies waarvan men de premissen niet kent’ (Ethica, Deel II, stelling 28, bewijs). Er is geen overeenstemming van de voorstelling met het door haar voorgestelde. Daarom noemt hij de kennis van de eerste soort inadequaat.

     

    DE REDE

    Wat is nu kennis van de tweede soort?

    De denking is onstilbaar. Ook als we stilzitten en niksen, gaan wij door met denken. Het wordingsproces van de cogitatio is full time operationeel: los van de eerdere indrukken van de buitenwereld gaat de geest door met procederen, nadenken. ‘Los van’? Van wat? Toch niet van het lichaamsproces, vermits denking altijd ook een fysisch proces is? In veel van Spinoza’s opmerkingen voelen we de aanwezigheid van een gesprekspartner: René Descartes. In de reflexieve activiteit van het nadenken ziet Descartes immers een lichaamsloze geest aan het werk, een geest die ‘in het lichaam zit’ en het als een piloot bestuurt. Maar voor Spinoza is rationeel denken altijd ook lichamelijke transformatie. Het is een lichaamsproces dat vroegere aandoeningen herdenkt, reproduceert, zeg maar voortplant. En die voortplanting van lichaamsmodificaties, is in de geest een ‘uit het hoofd’ kennen, een functie van het geheugen: het na-denken van eerdere modificaties-annex-imaginationes. Het Geheugen - een kapitaal vermogen dat te maken heeft met de regeneratie- en replicatieprocessen van levende lichamen. Daar, in de reproductiewerkplaats van ‘mentale tekeningen’ - zie het terzijde over persoonlijkheid - wordt Be-tekenis geboren.

    U merkt het: we blijven om hetzelfde principe draaien: dat van de reproductie van vormen, de herhaling van patronen, het conserveren en restaureren van ‘tekeningen’.

    In de herinnering - herhaling van voorstellingen - wordt een eerder proces van bewustwording zelf voorwerp van bewustwording. De geest heeft ideeën van ideeën (Spinoza: ideae idearum). En ideeën van ideeën van ideeën. Het is tweede-, derde-, vierdegraads bewustwording, het bewust-zijn dat we bewust zijn, het is ‘zelfbewustzijn’. Het is de kennis van de tweede soort, het is de ratio of de rede.

    Spinoza: ‘…[de rede] is waarlijk het licht van de geest, en zonder [dat licht] ziet de geest niets anders dan dromen en verzinsels.’ (TTP 15,6) En weer kan ik overeenkomstig Schopenhauer citeren: ‘Met het zelfbewustzijn ontsteekt de Wil een licht bij zichzelf’.

    Daar, in het proces van het zelf-bewust-zijn, zit het wonder van de kennis van de tweede soort. De zintuiglijke kennisoverdracht (parallellisme van buitenwereldlijke indrukken en imaginationes) kan daardoor de vorm aannemen van een relatief autonoom proces. Net als verteringsprocessen doorgaan nadat we gegeten hebben, gaan het geheugen, de inbeelding, de associatieve processen door met hun activiteiten, ná te zijn gevoed door acute zintuiglijke indrukken. In tegenstelling tot de vluchtige kennis van uiterlijke objecten en van directe aandoeningen hebben die reflexieve bewustzijnsprocessen een zekere onafhankelijkheid of autonomie. Ze steken als het ware de kop op uit het water van de levensrivier.

    Taal is hier, net als Geheugen, een begrip van het hoogste belang. In het hanteren van taal (geschreven en gesproken woorden, maquettes, metaforen, symbolen, wiskundige formules...) stellen wij ons dingen voor ‘alsof ze er zijn’. Dit abstraherende beheer van de gearchiveerde ideeën onderling wordt traditioneel gezien als intellectualiteit, als spiritualiteit. Descartes ziet hier de lichaamsloze geest aan het werk. Dit is slechts waar in zover de macrobewegingen van dat lichaam meestal ophouden, of kleiner worden, wanneer de geest ‘verdiept is’ in zo een meditatieve activiteit. De mediterende mens staat ‘ergens bij stil’, gaat zitten op een vreedzame plek, sluit zijn ogen voor directe indrukken en detecteert ‘gemeenschappelijke noties’ (notiones communes). Hij trekt zich terug in de geheugenzaal en reflecteert, probeert de voorbije indrukken overzichtelijk te rangschikken en er een geordende redenering mee te voeren (Spinoza: ‘…recte ordinandi et concatenandi Corporis affectiones…’ E5p10s, of simpelweg: de dingen op een rijtje zetten). Hoe dan ook, wandelend of stille staand: de toevallige orde en het toevallig verband der dingen worden verwerkt in denkprocessen die niet slechts worden gedetermineerd door de acute orde der natuur, maar tevens door de onderlinge samenhang der ideeën zélf. Verbanden leggen tussen gedachten onderling is een ‘hogere’ kennis-act, op zekere afstand van de empirische prikkels. De ratio staat ons toe toekomstige consequenties van handelingen voor te stellen, zonder ons met die handelingen echt in te laten. We stellen ons de scherpte van het mes voor, zonder ons te snijden. Of we proeven de smaak van een vorige appel door er nu een te zien hangen. Of we zien dat ‘twee’ tweemaal voorkomt in de waarneming van twee appels en twee peren, dat ‘bron’ en ‘monding’ eigenschappen zijn van alle rivieren, en zo voort. Door op die manier voorstellingen te hebben van voorstellingen, onderscheiden we wat wederkeert in het veelvuldige, wat blijvend is in het vluchtige, wat zowel in de delen als in het geheel voorkomt. Dat, en niets anders, is het werk van de rede.

    GEHEUGEN

    Met deze autonome gedachten-van-gedachten krijgt, aldus Spinoza, adequate kennis haar kans. Nogmaals: ook die na-denking loopt - vermits het psychosomatisme immer geldt - parallel met stofwisseling. Ook de rede is onvermijdelijk bewustwording van lichamelijke modificaties, is ook een lichamelijk proces. Het is, naar Sloterdijk, ‘psychosemantisch getransformeerde werkzaamheid van het lichaam’. Maar het is een eigen werkzaamheid die niet ogenblikkelijk door de prikkels van de actualiteit wordt geactiveerd. Dit is mogelijk omdat ons lichaam in staat is relatief autonoom te handelen. Het vervangt zijn cellen door replica’s, het kopieert, reproduceert zichzelf, op een eigen-aardige manier vervangt het zijn onderdelen… De manier waarop het dat doet, maakt zijn vorm, zijn ziel uit. Die ziel onderscheidt een levend lichaam van andere lichamen, identificeert het, distantieert het van de chaos van het Al. Het onderscheiden lichaam affirmeert zich door de zelf-repetitie van een aantal kwaliteiten die het een unieke natuur geven. (Trouwens, door zijn onderscheiding van andere lichamen, is het een lichaam! Bestaat immers een lichaam niet door de begrenzing van zijn vorm?)

    Op een eigen manier reproduceert dus ook de denking zich via het her-inneren. Voorstellingen worden gekopieerd, denkmodellen planten zich voort in de stroom van acute zinnenprikkels, aandoeningen en hartstochten. De manier waarop dit gebeurt heet karakter, of persoonlijkheid, of identiteit. En een primordiale schakel in dit proces is het geheugen.

    Spinoza legt uit hoe de buitenprikkels, nadat zij zijn verdwenen, sporen nalaten in de massa van dat individuele lichaam. Postulaat V in deel II van de Ethica: ‘Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam door een extern lichaam gedetermineerd wordt om herhaaldelijk tegen een ander zacht gedeelte aan te botsen, verandert het daarvan het oppervlak en drukt daarin zekere sporen af als van een extern lichaam dat ertegen aanbotst.’

    Een soort littekens stel ik me daarbij voor: het geheelde vlees blijft de wonde ‘uitdrukken’, onuitwisbaar recycleert het celweefsel de ooit toegebrachte wijziging. Dennett nogmaals: ‘De materie wordt vervangen, de vorm overleeft’. De sporen van ‘het uitwendige voorwerp’ waarover Spinoza het heeft, worden op zo een manier geconserveerd: het zijn replicanten van wat we ondergingen. Er blijft immer iets hangen van het bezoek van de omwereld en het lichaam verwerkt die oude prikkels, en het verwerkt de verwerking, en zo voort.

    Parallel en simultaan (‘ongemedieerd’) heeft de geest voorstellingen van dat herwerken. De tranen van gisteravond, de sneeuw van verleden jaar beleven we opnieuw. Het zijn dus ideeën die externe lichamen voorstellen ‘alsof ze aanwezig zijn’ (in Deel II, over de verbeelding). Het is herinnering en toekomstdroom, associatie en anticipatie… Fantoompijn van wat we voelden, echo’s van wat we hoorden, nabeelden van wat ons netvlies beroerde… Er zijn briljante passages in de Ethica over de wijze waarop de geest zich iets herinnert. Stelling 18, deel II: ‘Indien een menselijk lichaam ooit eens door twee of meer lichamen tegelijk beroerd werd, zal de geest, wanneer hij zich later een daarvan inbeeldt, zich terstond ook de andere herinneren.

    Bewijs. De geest (volgens het voorgaande corollarium) beeldt zich een of ander lichaam in doordat het menselijk lichaam namelijk door de sporen van een extern lichaam op dezelfde manier beroerd en ingesteld wordt als het beroerd werd toen enkele van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam toen zo ingesteld dat de geest zich twee lichamen samen inbeeldde en daarom zal hij zich nu ook twee lichamen samen inbeelden en zal de geest zich, waar hij zich een van beide inbeeldt, terstond ook het andere herinneren. Quod erat demonstrandum.’

       Als een Romein ‘pomum’ hoort, zal hij zich meteen een appel voorstellen ‘alsof hij aanwezig is’, niet omdat de klank ‘pomum’ iets gemeen zou hebben met die vrucht, maar omdat de Romein herhaaldelijk die klank hoorde terwijl hij de vrucht zag. Bij de voorstelling van de klank hoort de herinnering aan het beeld van de appel, of de herinnering aan de smaak of gelijk welke karaktertrek ervan (E2p18s). Jarenlang zien we Pier en Pol samen, tot Pol sterft (E2p17s). Wanneer we dan op een dag Pier ontmoeten, dan denken we automatisch ook aan Pol. De ene voorstelling - waarneming van Pier - wordt dan niet vervangen door die van Pol ‘alsof hij er is’, neen, de herinnering aan Pol wordt bij de eerste ingevoegd, samen met de nuchtere waarneming dat Pol ‘eigenlijk afwezig is.’ De voorstelling ‘alsof hij er is’ gaat gepaard met het volle bewustzijn dat dit de recyclage van een oude waarneming is. Dit maakt haar tot adequate herinnering, en niet dwaling.

    Hoe simplistisch deze voorbeelden ook klinken, de moderne bevindingen van de neurologie en de cognitieve wetenschappen bevestigen Spinoza’s intuïties. De zenuwimpulsoverdracht tussen de striae - longitudinale zenuwvezels in onze hersenmassa - legt verbanden tussen waarnemingen die twee of meerdere keren tegelijk opduiken. En hoe meer die ‘banen’ worden benut, hoe ‘breder’ ze worden en hoe gemakkelijker de verbindingen tot stand komen.

     Wat nu opgaat voor verbeelding van de concrete lichamen van Pier en Pol en van de vruchten van de appelboom, geldt ook voor meer abstracte denkprocessen: we herinneren ons niet alleen externe dingen, we herinneren ons ook de woorden voor die dingen. En bij die woorden horen zekere volgordes: fraseringen van gedachtestrengen en -sprongen. We hergebruiken volgordes, voegen oudere gedachten in bij de nieuwe en gebruiken die samengestelde concepten nog eens en nog eens... Het is een accumulatief redeneren met denkmodellen uit onze eigen geest, het recycleren en combineren van oude sporen, afdrukken en modificaties van ons eigen lichaam. Het is het vermogen om eigen oorzaken te laten meespelen in de orde en het verband der dingen ergo de orde en het verband der ideeën. En we herschikken die ideeën, assembleren ze tot een imaginaire maquette van de wereld - en niet alleen die van gisteren! Dankzij de kennis van de tweede soort kunnen wij ons met een zekere precisie de toekomst voorstellen, de toekomst voorspellen. We vrezen de problemen en koesteren de oplossingen die zich morgen zullen aandienen, stellen ons toekomstige handelingen voor ‘zonder ons met die handelingen echt in te laten’. (Over anticipatie, voorkennis en kiezen straks meer.)

     Het inprenten, voortplanten, repliceren, herwerken en evoceren van lichaamsmodificaties-annex-voorstellingen, zijn het werk van het psychosomatische Geheugen. Dankzij het geheugen draagt het ‘Worden’ het ‘Geweest-zijn’ met zich mee. Op de oceaan van het bestaan is ons geheugen logboek, verrekijker en kompas. Het is de wagen van de identiteit, het vervoermiddel van de ik-ervaring. Allegorisch heet ze Mnemosyne, vrouwe Geheugen. Taal en teken zijn door haar uitgevonden, en daarmee ook het tellen, het rijmen, het (toon)dichten, de rede. In de rol van vrouwe Historia schrijft ze geschiedenis. Zij is de koningin van het cognitief instrumentarium en - want het temmen van de tijd is de diepste ambitie van de kunst - de moeder der muzen.

     

    REFLEXIE, RECURSIE

    Het Geheugen - als steeds aangevuld geheel van associaties - is dus de sleutel tot de kennis van de tweede soort: her-innerend, slaagt de geest erin de sporen van vroegere lichamelijke aandoeningen met elkaar te vergelijken. En meteen kan hij dan de verschillen, de overeenkomsten, de tegenstrijdigheden van zijn onderlinge voorstellingen vaststellen. Hij kan ze evalueren.

    Door vanuit de schaduwgrot de geheugenzaal te betreden maakt de geest de stap, ja, de giant leap van denking naar na-denking. Spinoza, die geloofde in de waarde van bètawetenschappen, gebruikt het voorbeeld van de geometrie. Zonder de hindernis van toevallige, externe indrukken gaat de geest tewerk met abstracte begrippen als lijn, punt, driehoek, cirkel, beweging en rust, getal enzovoort. Het zijn gearchiveerde en gedestilleerde, ex- of prezintuiglijke denkvoorwerpen die de huidige gedachten bijsturen. Een vorige procedure - van eigen gedachten en daden - wordt in een huidige gevoegd en is mede oorzaak van het psychosomatisch proces. Het moderne woord ‘recursie’ is hier op zijn plaats: het optreden van een constructie als onderdeel van zichzelf. De geest als ‘roman à tiroir’, een zelf-vertelling waarin verhalen verteld worden waarin verhalen verteld worden, ad libitum. Met zulke feedback is het organisme, voor een kleine wijl, zijn eigen oorzaak. Spinoza: ‘causa sui’.

       (Zo is kennisleer bij Spinoza in één klap een fysiologische, psychologische en filosofische kwestie. In het ochtendgloren van de Verlichting synthetiseert hij een aantal Oudgriekse inzichten en tegelijkertijd loopt hij vooruit op de 19de-eeuwse en 20ste-eeuwse epistemologie. Wittgensteins uitspraak dat kennisleer ‘de filosofie van de psychologie’ is of Bachelards bewering dat er een ‘psychoanalyse van wetenschappelijke kennis’ nodig is, zijn, bewust of niet, Spinozistische overwegingen.)

     

    KEUZE EN WILSVRIJHEID

    En met de rede doet het oerconcept van de wilsvrijheid zijn blijde intrede: wilsvrijheid is hier de keuzemogelijkheid binnen een waaier van bewust gearchiveerde opties. Een vrije wilsact is niet meer, maar ook niet minder dan dat: een in de geheugenzaal afgewogen, en dus auto-selectieve handeling. Al is elk denkproces onvermijdelijk ook een lichamelijke activiteit, en dus gedetermineerd, toch mag een rationele keuze volgens Spinoza - in het vijfde en laatste deel van de Ethica - ‘vrij’ heten. Akkoord, de vrijheid om tegelijkertijd links en rechts af te slaan hebben we niet: door één kant op te lopen verliezen we de optie van de andere weg. Te laat… deze keer wel. Maar er komt nog een keer! Zolang we niet sterven blijven we kiezen en herkiezen. In ons ‘doen’ stappen we van de ene keuze naar de andere, elke meter, elke seconde. En wat leert nu ons geheugen? Dat sommige dilemma’s - vorken in ons levenspad - op elkaar lijken, overeenkomsten vertonen, zich herhalen - zoals ‘twee’ in het aantal appels en peren. Wanneer we voor zo een gelijkaardige vork staan, zullen de verwante dilemma’s die in ons geheugen zijn gegrift, ‘voor ons geestesoog’ verschijnen - zie de beschrijving van het associatievermogen bij Spinoza. Meteen ook herinneren we de zegeningen of kwetsuren van de oudere keuzes. Toen ik mijn broertje sloeg, en daarbij zelf geen pijn leed, kreeg ik een tik terug die wél pijn deed. Achteraf beschouwd blijkt een wilsact inderdaad, net zoals vele fysische feiten, waarschijnlijke consequenties te hebben. Leesbare vormen tekenen zich af op de wand van de camera obscura van de causaliteit. We ontwaren patronen in de causale ketens, gemeenschappelijke noties, wederkerende taferelen in de souvenirbioscoop. En we categoriseren ze, vergelijken ze, wegen ze af en hergebruiken ze bij elke toekomstige keuze. Determinisme is geen belet voor de vrije mens, indeterminisme geen voorwaarde voor de vrijheidsgedachte. Integendeel: beredeneerd kiezen is juist mogelijk omdat de natuur overal en altijd aan dezelfde causaliteit gehoorzaamt! Hoe ver (terug) we ook kijken, de wetten van Kepler herhalen zich tot in de uithoeken van het heelal; ja, gelukkig bestaan ze, de noodwendige natuurwetten. Ook in het dagelijks samenleven, hoe hartstochtelijk, emotioneel en ondoorgrondelijk het daar ook aan toe lijkt te gaan. Door een oorzakelijkheidsketen te her-kennen, gaan we recursief te werk. We leren haar voorspellen, voorkomen of recycleren. In dat actieve gebruik van het (zeer recent) verleden voor het beheer van de (zeer nabije) toekomst ligt de mogelijkheid om ‘oorzaak van zichzelf’, om vrij te zijn.

    De redding van het vrijheidsidee door Daniel C. Dennett (in “Darwin’s Dangerous Idea” of in “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”) ligt geheel in die lijn. ‘Free will does not abhor our embedding in a rich causal context; it actually requires it.’Ja, vrij kiezen is ook een lichamelijk proces. Neen, het is niet boven de noodwendigheid verheven. Maar juist dankzij de waarschijnlijkheid van de deterministische natuurwetten, krijgt de nadenkende geest een preventief inzicht in de mogelijke gevolgen van zijn keuzes. Binnen én dankzij de herhaalbare noodwendigheden van het lot.

     

    MEER BESTAANSKRACHT / MEER WERKELIJKHEID

    De feiten des levens op bovenstaande rationele manier groeperen, is ze beschouwen, dixit Spinoza, sub specie aeternitatis, vanuit het gezichtspunt van de eeuwigheid. Er verschijnen barstjes in de Platonische onbeschikbaarheid van de werkelijkheid. De redelijk denkende mens glipt door de inhalige vingers van de tijd en ontwaart ware en eeuwige dingen. Wanneer de mens vanuit dat gezichtspunt keuzes maakt, neemt zijn vermogen tot handelen toe, neemt zijn bestaanskracht toe en heeft hij, aldus Spinoza, meer werkelijkheid. Ziet hij, dank zij de ‘kennis van de tweede soort’, iets van het ‘Ding an sich’? Immanuel Kant zou zeggen dat het detecteren van de overeenkomsten in de verscheidenheid mogelijk is, omdat de ‘aanschouwingsvormen’ Ruimte en Tijd a priori in ons intellect zijn ingebakken - zo zijn ‘synthetische oordelen a priori mogelijk.’ (En mijn associatie met “De kritiek van de zuivere rede” van de heremiet van Koningsbergen, binnen een Spinozistische gedachtegang, is misschien goed als voorbeeld van een product van de kennis van de tweede soort.) Nietzsches raadselachtige droom van de eeuwige wederkeer, waarover een weelde van interpretaties bestaat, zinspeelt naar mijn gevoel ook op dat principe: ‘Dat alles wederkeert, is de grootste benadering van de wereld van het worden, tot die van het zijn.’ (“Aldus sprak Zarathoestra”).

    Handelen (ergo kiezen) met zulke voorkennis, hoe bescheiden ook, is ingrijpen in de toevallige orde der dingen. Het is een leerproces (een waarschijnlijkheidsleer met onzekerheidsprincipes) dat ons in staat stelt in de chaos van aandoeningen, zinnenprikkels en hartstochten een zekere soevereiniteit te verwerven en het avontuur van het bestaan met meer bestaanskracht (ergo werkelijkheid) te beleven.

     Het kenvermogen - waaronder de kennis van de tweede soort - is niet ineens, en niet slechts bij de mens ontstaan. Is het principe van replicatie en regeneratie waardoor kristallen aangroeien al niet een vorm van eigen oorzakelijkheid? Zonder twijfel kiemt het principe mét het kiemen van het leven op aarde, drie en een half miljard jaar geleden, in de eerste macromoleculen die zichzelf repliceerden. En van dan af is het een succesverhaal: de contractiebewegingen in de primitieve kwallenlichamen geven ze een eigen koers in de zeestroom, de eerste organismen met ogen verwerven de gave om zich te oriënteren binnen het elektromagnetisch spectrum, en verderop in de evolutieboom krijgen wezens een zekere zelfbeschikking doordat ze oudere keuzes naar hun actueel gedrag kunnen terugkoppelen. Allemaal trapjes in de emergentie van het kenvermogen ergo de vrijheid. Geen absoluut gegeven, maar een dynamisch proces dat ontkiemt in de primaire zenuwstelsels van oerwezens, en tot redeneerkracht evolueert in complexere levensvormen, waaronder de hyperaap die mens heet.

    De rede - ‘jongste aller deugden’ noemt Nietzsche haar. En om verder met hem te spreken: door te redeneren wordt het vulgair empirische verheven tot een adeldom van wederkerende, herkenbare vormen. De mist trekt op. In de stroom van het worden en verworden, toont zich de wereld sub specie aeternitatis.

     

    VRIJHEID EN GELUKZALIGHEID

    Ten slotte is er Spinoza’s kennis van de derde soort.

    ‘Ik ga dan eindelijk over tot een ander gedeelte van de Ethica, dat handelt over de manier of de weg die naar vrijheid leidt. In dit deel zal ik het dus hebben over de macht van de rede en aantonen wat de rede zelf tegen de aandoeningen vermag en daarna wat de vrijheid of gelukzaligheid van de geest is; daaruit zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende.’ (Ethica, Deel V, voorrede)

     Vrijheid en Gelukzaligheid zijn woorden die met evenveel pretentie als geheimzinnigheid zijn omgeven. Vrijheid wil iets absoluuts betekenen, ja bovennatuurlijks, iets van een heilig goed. Een duivelse gave ook: is het kwaad niet in de wereld gekomen omdat we, uit vrije wil, voor de boom der kennis kozen? Vrijheid is daar ‘ongehoorzaam zijn’, het redt de goede God en schuift de schuld naar de vrije mens.

    In zijn romantische absoluutheid is vrijheid ‘onveroorzaakt zijn’, het noodlot ontspringen. Ook graag verward met onvoorspelbaarheid. In de geschiedenisboeken staat het voor politieke emancipatie, ontsnapping aan dwingelandij en dictatuur. Het woord figureert op vlaggen, in wand- en schildspreuken, of in de zanglijnen van operettes en treurspelen. Nietzsche heeft het dan weer over de vrijheidswaan als superioriteitsgevoel ten opzichte van datgene wat gehoorzamen moet. Enzovoort.

    Vandaar dat sommige commentatoren van de Ethica vinden dat, gezien de onwrikbare noodzakelijkheid van Spinoza’s Weltanschauung, hij toch wel moeilijk van ‘vrijheid’ kan spreken. Het lijkt inderdaad een geforceerd begrip, wanneer we in de Ethica lezen (Deel I, aanhangsel): ‘Daaruit volgt immers vooreerst dat de mensen in de mening verkeren dat ze vrij zijn aangezien ze zich bewust zijn van hun wilsbesluiten en hun begeerten, maar zelfs in hun dromen niet denken over de oorzaken waardoor ze ertoe gebracht worden iets te begeren of te willen, aangezien ze daarover onwetend zijn.’

    En wat blijft er van Spinoza’s vrijheid als hij ook dit beweert:

    ‘Het behoort vervolgens niet tot de vrije macht van de geest zich iets te herinneren of het te vergeten.’ (Deel III, Stelling 2, opmerking).

    En: ‘Wij kunnen niets doen krachtens een beslissing van onze geest, tenzij wij het ons eerst te herinneren.’ (ibidem).

    Akkoord, Spinoza’s vrijheid is een bescheiden bruidschat van de rede. En door de werking van de redenerende geest als fysisch-mechanisch proces te beschrijven, ontdoet Spinoza haar van de geheimzinnige toverkracht die zoveel mensen doet dromen. Maar door te tonen hoe die zogenaamde vrijheid werkt, maakt hij haar tot een natuurlijke, werkelijk bestaande gave. Zij is ten minste dát: we verwerven een zekere autonomie door, via het geheugen, een vroegere ontwikkeling in een huidige te laten meespelen: daarin, en slechts daarin, zit een momentum van autonoom, vrij handelen. En neen, dát wij dit doen, ligt niet in onze macht. Voor velen is deze laatste clausule onaanvaardbaar in het vrijheidscontract. In elk geval noopt zij diegenen die in de vrijheid blijven geloven tot relativeren: wij zijn soms eigen oorzaak van ons handelen, maar de aanzet van dit recursieproces, wordt buiten onze wil veroorzaakt. Wij leren, dankzij het geheugen, om de gevolgen van sommige wederkerende keuzes te raden, maar nooit zullen we weten hoeveel ‘nadelen’ een ‘goede keuze’ verderop in petto heeft. Vrijheid is een autonome fractie in een noodwendige kettingreactie die zich, in het verleden zowel als in de toekomst, in het ongewisse verliest.

    Laat nu dit ongewisse voor een bepaald soort vrijheidsadepten juist de voorwaarde zijn voor vrijheid, althans voor hun ‘gevoel van vrij te zijn’. Ondoorgrondelijkheid-alias-onvoorspelbaarheid zijn dan alibi’s voor ongedetermineerdheid-alias-vrijheid. Maar ‘zij die dit denken dromen,’ zegt Spinoza, ‘met open ogen’ (ibidem). Zonder determinisme zou slechts chaos heersen, en in de vormloosheidshel heeft kennis, en dus de vrije keuze, geen schijn van kans. ‘Als ik deze boom met mijn handen wil schudden, zou het mij niet gelukken’ zegt de Zarathoestra van Nietzsche. ‘Doch de wind, die wij niet zien, teistert hem en buigt hem naar zijn wil. Het meest worden wij door onzichtbare handen gebogen en geteisterd.’

    Door kennis te verwerven - het onzichtbare zichtbaar te maken - bevrijden wij ons, maar absoluut is die vrijheid absoluut niet. Een kleine vrijheid is het, even moeilijk te verwerven als zeldzaam, een gunst van het lot. En als deze gunst zich aandient, dan als proces: niets absoluuts, geen geschenk dat we voor altijd meedragen, maar een potentiële ontwikkeling van onze bestaanskracht. Telkens opnieuw te bevechten. Vrijheid, net zoals denking, zal een werkwoord zijn: bevrijden.

    DE ULTIEME KENNIS

    Deze bevrijding is de weg naar de gelukzaligheid. Hoe meer wij de oorzaken van aandoeningen leren kennen, des te meer we er ons van bevrijden en des te minder we ervan te lijden hebben. In de Opmerking bij Stelling 6 bij Deel V: ‘In dezelfde mate dat de geest alle dingen als noodzakelijk begrijpt, heeft hij een grotere macht over zijn aandoeningen, of anders gezegd lijdt hij er minder onder.’ En in bijgaande Opmerking: ‘Hoe meer dit inzicht, namelijk dat de dingen noodzakelijk zijn, toegepast wordt op de singuliere dingen die wij ons meer onderscheiden en levendig inbeelden, hoe groter ook die macht van de geest over de aandoeningen zal zijn, wat ook de ervaring zelf bewijst. Wij zien immers hoe droefheid om iets goeds dat verloren ging, gemilderd wordt zodra de persoon die het verloor, in overweging neemt dat hij dat goed op generlei wijze had kunnen behouden. Zo zien wij ook dat niemand een onmondig kind beklaagt omdat het niet kan praten, lopen of logisch redeneren en dat het ten slotte zoveel jaren als het ware niet van zichzelf bewust leeft. Indien echter de meeste mensen als volwassenen ter wereld kwamen en slechts de ene of de andere als kind, zou iedereen dat een kind beklagen, omdat men dan die onmondigheid niet als iets natuurlijks en noodzakelijks zou beoordelen, maar als een tekortkoming van de Natuur of een zonde. En op die manier zouden wij nog veel andere voorbeelden kunnen noteren.’

     Dus, hoe meer oorzaken wij kennen voor een gebeurtenis, hoe meer wij deze als noodwendig opvatten en aanvaarden. Wij hebben een aandoening dus des te meer in onze macht, en de Geest heeft des te minder van haar te lijden, naarmate wij haar beter kennen. Wanneer wij ons dus een oneindige reeks oorzaken voorstellen welke tot een gebeurtenis leiden, bereiken we een amor fati, een aanvaarding van ons bestaan zoals het is. Het is het hoogste goed, het is acquiescentia in se ipso of zelftevredenheid.

    Vermits nu echter de kennis van de uitwendige oorzaken voor onze gemoedsbewegingen (kennis van de eerste soort) slechts onvolmaakt is, is het raadzaam om de gedachte aan de acute uitwendige oorzaken te vermijden, en in plaats daarvan de gemoedsbewegingen te verbinden met andere gedachten (kennis van de tweede soort). In Stelling 2 bij Deel V staat het zo: ‘Indien wij een verstoring van de geest of een aandoening losmaken van de gedachte aan een externe oorzaak en ze met andere gedachten verbinden, worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak vernietigd, net zoals de zielenroersels die uit deze aandoeningen voortkwamen.’

     Aandoeningen die betrekking hebben op gemeenschappelijke noties, namelijk op eigenschappen die zich herhalen in de veelheid van aandoeningen, verbinden ons met de eeuwige dingen. En dan stelling 11 in Deel V: ‘Naarmate een bepaald beeld meer naar andere verwijst, zal het frequenter zijn, of anders gezegd vaker voorkomen en zal het de geest meer in beslag nemen.’

    En ‘de dingen die aan alles gemeen zijn en die zowel in een deel als in het geheel zijn, kunnen niet anders dan adequaat gekend worden.’ (In Deel II, Stelling 38)

    Dan een ultieme giant leap: Stelling 14 van deel V: ‘De geest kan maken dat alle aandoeningen van het lichaam, of anders gezegd alle beelden van de dingen, teruggevoerd worden op het idee van God.’

    De eigenschappen die het meest voorkomen zijn nu juist die eeuwige, altijd geldige, in Spinoza’s woorden, ‘goddelijke’ essenties. We benaderen het Zijn in het Worden. We komen nader tot God.

     Kennis van de derde soort is geen kennis-act van logisch-wiskundige aard, maar een intuïtief weten. Het is de intuïtie dat alle dingen - alle individuele essenties - uitdrukkingen zijn van het Al (bij Spinoza: de ene, oneindige Substantie). Het is de stoïcijnse (of Taoïstische?) vaststelling dat wat gemeenschappelijk is in de particuliere dingen, te maken heeft met hun samenhang met het ultieme geheel. En dat geheel, het Al, is de Natuur, is God. Met welnemen van Schopy: alle dingen zijn objectivaties van Gods macht (waarbij de God van Schopenhauer natuurlijk de Wil is). Dit intieme weten, die adequate kennis van een eeuwige en oneindige essentie van God maakt de menselijke geest tot een deel van Gods intellect. Werkelijkheid en Volmaaktheid zijn daar synoniemen. Het is geen logisch-deductief weten, het is een openbaring, het is een kennis die ontluikt, een genade. De geest is dan eeuwig, onsterfelijk in de tijd. Het is de moeilijkst te vatten Spinozistische gedachte, ‘even moeilijk als zeldzaam’. Het is de Amor intellectualis Dei waarin we onze zielenrust vinden, het ware goed.

    Op een dag zal ik je meer daarover kunnen vertellen.

     

     

    Bibliografie:

    Daniel C. Dennett, “Darwin’s Dangerous Idea”, Penguin Books.

    Id., “De betovering van het geloof”, (vert. H. Bosman), Contact.

    Id., “Intuition Pumps and other Tools for Thinking”, W.W. Norton & Company.

    Herakleitos, “Alles stroomt”, Vertaald en toegelicht door Paul Claes, Athenaeum-Pollak & Van Gennep.

    Friedrich Nietzsche, “Alzo sprak Zarathoestra”, (vert. P. Endt en H. Marsman), Wereldbibliotheek.

    Arthur Schopenhauer, “De wereld als wil en voorstelling”, (vert. Hans Driessen), Wereldbibliotheek.

    Baruch Spinoza “Tutte le Opere”, (Andrea Sangiacomo ed.), Bompiani (citaten).

     

    Welgemeende dank aan Karel D’huyvetters voor het nauwkeurig nalezen en corrigeren van deze tekst en voor het vertalen van de Spinoza-citaten uit het Latijn.


    Categorie:Ethica
    Tags:Spinoza
    09-04-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 57

    Brief 57

    Ehrenfried Walther von Tschirnhaus aan BdS

    Het verbaast me hoe dan ook dat filosofen op dezelfde manier waarop ze bewijzen dat iets onwaar is, ook de waarheid ervan aantonen met dezelfde redenering; Descartes denkt immers bij de aanvang van zijn Methode dat de zekerheid van het intellect gelijk is voor iedereen; het bewijs daarvoor levert hij dan in zijn Meditationes. Daarmee zijn diegenen het eens die denken dat ze kunnen bewijzen dat iets zeker is omwille van het feit dat het door iedereen aanvaard wordt als boven elke twijfel verheven.

    Wat daar ook van zij, ik beroep mij op de ervaring en ik vraag je beleefd dat je nauwgezet hierop zou letten, dat het inderdaad gebeurt dat, wanneer van twee personen de ene iets bevestigt en de andere dat evenwel ontkent en zodoende, terwijl ze beiden praten alsof ze zich wel bewust zijn van zichzelf, ze althans in hun bewoordingen tegengesteld lijken; maar wanneer men dieper ingaat op hun concepten, ze allebei de waarheid spreken (elk volgens zijn concept). Ik vermeld dit precies omdat het van enorm nut is in onze samenleving en alleen al als men daarop let, kunnen ontelbare controverses en de twisten die daaruit voortkomen, vermeden worden; hoewel een waarheid in deze opvatting niet altijd absoluut waar is, maar enkel wanneer men uitgaat van datgene wat in het intellect als waar verondersteld wordt. Die regel is tevens zo universeel dat men die terugvindt bij alle mensen, zelfs zonder uitzondering van personen die niet bij hun verstand of niet goed wakker zijn. Wat die mensen immers zeggen dat ze zien (zelfs als dat voor ons niet zo lijkt) of gezien hebben, het is helemaal zeker dat dit waarlijk zo is. Dat blijkt ook overduidelijk in de kwestie die ik voorleg, namelijk over de vrije wilsbeschikking. Elk van beiden immers, zowel wie voor als wie tegen pleit, lijkt me de waarheid te spreken, al naargelang voorwaar elk de vrijheid opvat. Want Descartes noemt datgene vrij dat door niets gedwongen wordt. Jij echter zegt dat het datgene is dat door geen enkele oorzaak gedetermineerd wordt tot iets. Ik zeg dus met jou dat wij in alles door een zekere oorzaak gedetermineerd zijn tot iets en dat wij zodoende niet beschikken over een vrije wilsbeschikking; maar in tegenstelling daarmee denk ik met Descartes eveneens dat wij in bepaalde gevallen (die ik meteen zal onthullen) op geen enkele manier gedwongen worden en dus zodoende beschikken over een vrije wilsbeschikking. Ik zal daarvan nu een voorbeeld geven.

    De status quaestionis is dan drievoudig: ten eerste: hebben wij op absolute wijze enige macht over de dingen die buiten ons liggen? Dat ontkennen wij. Bijvoorbeeld: dat ik nu deze brief schrijf ligt niet op absolute wijze in mijn macht, aangezien ik zeker eerder had geschreven indien ik niet verhinderd was geweest door een afwezigheid of door het bezoek van vrienden. Ten tweede: hebben wij op absolute wijze macht over de bewegingen van ons lichaam, die gebeuren als onze wil die daartoe determineert? Ik antwoord: enkel in het geval dat wij werkelijk in goede gezondheid verkeren. Als ik immers gezond ben, kan ik me altijd aan het schrijven zetten, of mij niet aan het schrijven zetten. Ten derde: wanneer het mij vergund is gebruik te maken van het uitoefenen van mijn rationele vermogens, kan ik die helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruiken? Daarop antwoord ik bevestigend. Wie zal mij immers ontkennen, tenzij men zijn eigen bewustzijn tegenspreekt, dat ik in mijn gedachten kan overwegen of ik wil schrijven of niet schrijven. En ook wat betreft het daadwerkelijk schrijven, aangezien externe oorzaken dat mogelijk maken (in verband met het tweede geval) dat ik inderdaad zowel in staat ben om te schrijven als om niet te schrijven; ik zeg daarover voorwaar met jou dat er oorzaken zijn die mij ertoe determineren dat ik nu schrijf, zoals dat jij mij eerst geschreven hebt en in één moeite vroeg dat ik je bij de eerste gelegenheid zou terugschrijven, en omdat op dit ogenblik de gelegenheid daartoe zich voordoet, laat ik die niet graag voorbijgaan. Ik affirmeer ook stellig, getuige mijn bewustzijn, samen met Descartes, dat iets van dien aard mij daarom niet kan dwingen en dat ik in feite (wat overigens moeilijk te ontkennen valt) desalniettemin toch kan nalaten te schrijven, niettegenstaande al deze redenen. Indien wij ook door externe zaken gedwongen worden, wie zou dan nog in staat zijn om van de deugdzaamheid een gewoonte te maken? Als men zover gaat, zou elke kwaadaardigheid verschoond zijn. Maar hoe vaak komt het niet voor dat wanneer wij door externe zaken tot iets gedetermineerd worden, wij ons desondanks vastberaden en standvastig van gemoed daartegen verzetten?

    Zoals gezegd geef ik een duidelijker voorbeeld van bovenstaande regel. Jullie beiden spreken inderdaad de waarheid volgens jullie eigen inzicht. Wanneer wij echter de absolute waarheid voor ogen hebben, komt die enkel toe aan de uitspraak van Descartes. Jij veronderstelt immers in jouw concept dat het zeker is dat de essentie van de vrijheid hierin bestaat, dat wij door niets gedetermineerd worden. Als men dat aanneemt, zouden beide opvattingen waar zijn. Maar voorwaar helemaal niet, wanneer men aanneemt dat wij gedwongen worden, aangezien in tegendeel de essentie van om het even welk ding bestaat in datgene waarzonder men het zich zelfs niet kan indenken, en men zich de vrijheid wel degelijk duidelijk kan indenken, ook indien wij in onze handelingen tot iets gedetermineerd worden door externe oorzaken; of nog: zelfs als er altijd oorzaken zijn die voor ons een aansporing zijn om onze handelingen een bepaalde richting te geven, slagen zij daar gewis niet geheel en al in. Zie overigens Deel 1 van Descartes, brief 8 en 9 en ook deel 2, pagina 4. Maar dat volstaat. Ik verzoek je op deze moeilijkheden te antwoorden.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 58

    Brief 58

    BdS aan G. H. Schuller

    Onze vriend J.R. heeft me de brief toegestuurd die je je verwaardigd hebt aan mij te schrijven, met daarin het oordeel van jouw vriend over mijn opvatting en die van Descartes over de vrije wilsbeschikking, wat mij zeer welgevallig was. En hoewel ik voor het ogenblik, behalve dat mijn gezondheid te wensen overlaat, ook erg afgeleid wordt door andere zaken, dwingt jouw uitzonderlijke welwillendheid, of liever, en dat acht ik het belangrijkste, het zoeken naar de waarheid dat jou in zijn greep heeft, mij ertoe om aan jouw verzoek te voldoen, voor zover mijn beperkt verstand dat toelaat. Want inderdaad, wat jouw vriend bedoelt voor hij ertoe overgaat een beroep te doen op de ervaring, en mijn nauwgezette aandacht opeist, weet ik niet. Hij voegt daar vervolgens aan toe: wanneer van twee personen de ene over een of andere zaak iets affirmeert, ontkent de andere het evenwel, enzovoort; dat is waar, indien hij bedoelt dat die twee, hoewel ze dezelfde woorden gebruiken, toch verschillende zaken in gedachten hebben. Daarvan heb ik ooit enkele voorbeelden aan mijn vriend J.R. bezorgd en ik schrijf hem nu zodat hij die aan jou kan meedelen.

    Derhalve ga ik over tot die definitie van de vrijheid, die hij de mijne noemt; ik weet echter niet waar hij dat gehaald heeft. Ik noem datgene vrij dat uitsluitend vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat en handelt; gedwongen is dan wat door iets anders gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Bijvoorbeeld: God, hoewel hij noodzakelijkerwijs bestaat, bestaat toch vrijelijk, omdat hij uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur bestaat. Zo ook onderkent God zichzelf en absoluut alles vrijelijk, omdat uitsluitend uit de noodzakelijkheid van zijn natuur volgt dat hij alles begrijpt. Je ziet derhalve dat ik de vrijheid niet situeer in het vrije wilsbesluit, maar in de vrije noodzakelijkheid.

    Laten we nu afdalen tot de dingen die gemaakt zijn en die allemaal door externe oorzaken gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier. Laten we om dat duidelijk te maken, denken aan het meest eenvoudige ding. Een steen, bijvoorbeeld, verkrijgt een zekere hoeveelheid aan beweging door een externe oorzaak die hem aanstoot, waardoor hij nadien, wanneer de impuls van de externe oorzaak opgehouden heeft, noodzakelijkerwijs doorgaat met bewogen te zijn. Derhalve is het voortduren van de beweging van de steen gedwongen, niet omdat het noodzakelijk is, maar omdat het moet gedefinieerd worden door de impuls van de externe oorzaak. En wat wij hier inzien over die steen, geldt eveneens voor om het even welk singulier ding, hoezeer dat ook als samengesteld en tot heel veel geschikt bedacht wordt, namelijk dat ieder ding noodzakelijkerwijs door een of andere externe oorzaak gedetermineerd wordt om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier.

    Vervolgens: stel nu, als je wil, dat die steen, terwijl hij doorgaat met bewogen te zijn, denkt en weet dat hij zoveel als hij kan betracht door te gaan met in beweging te zijn. Aangezien die steen zich enkel bewust is van zijn betrachting en daar geenszins onverschillig tegenover staat, zal hij dan toch wel denken dat hij helemaal vrij is en dat hij door geen enkele andere oorzaak volhardt in zijn beweging dan omdat hij dat wil. En net dat is die menselijke vrijheid, waarvan iedereen beweert dat men ze bezit en die uit niets anders bestaat dan dat de mensen zich wel bewust zijn van wat ze verlangen, maar onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze gedetermineerd worden. Zo gelooft een zuigeling dat hij vrijelijk naar de melk verlangt; een kind dat vertoornd is dat hij genoegdoening wil en een angsthaas dat hij op de vlucht wil slaan. En verder: een dronkaard denkt dat hij vanuit een vrij wilsbesluit van zijn brein dingen vertelt waarvan hij nadien zou wensen dat hij die niet gezegd had. Zo denkt iemand die delireert, of een praatvaar en vele anderen van dat soort dat ze handelen vanuit een vrij wilsbesluit van hun brein, maar niet dat ze gedreven worden door een impuls. En omdat dit vooroordeel ingeboren is in alle mensen, is het bijgevolg niet gemakkelijk hen daarvan te bevrijden. Want hoewel de ervaring meer dan genoegzaam leert dat er niets is dat de mensen minder kunnen dan hun begeerten matigen en dat zij vaak, wanneer zij verscheurd worden door tegenstrijdige gevoelens, inzien wat goed is, maar wat kwaad is achterna hollen, maar nochtans geloven dat zijn vrij zijn en wel om deze reden, dat zij sommige zaken luchthartig begeren en dat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat inperken door de herinnering aan iets anders, dat we ons vaak herinneren.

    Daarmee heb ik, als ik me niet vergis, voldoende uitgelegd wat mijn opvatting is over de vrije en de gedwongen noodzakelijkheid en over de fictieve menselijke vrijheid; daarmee kan men gemakkelijk op de bezwaren van jouw vriend antwoorden. Want wat hij met Descartes zegt dat die persoon vrij is die door geen enkele externe oorzaak gedwongen wordt en wanneer hij met een gedwongen persoon iemand bedoelt die tegen zijn wil handelt, dan geef ik toe dat wij in sommige zaken op geen enkele manier gedwongen worden en vanuit dat oogpunt een vrije wilsbeschikking hebben. Maar als hij onder gedwongen verstaat dat men hoewel niet tegen zijn wil, nochtans noodzakelijkerwijs handelt, dan ontken ik, zoals ik hierboven heb uitgelegd, dat wij ook maar in iets vrij zijn.

    Maar jouw vriend bevestigt het tegendeel. Wij kunnen helemaal vrij, dat wil zeggen op absolute wijze gebruik maken van het beoefenen van de rede, daarop persisteert hij genoegzaam, om niet te zeggen met overdreven zelfvertrouwen. Wie zal immers, zo stelt hij, zonder zijn eigen bewustzijn tegen te spreken, ontkennen dat ik in mijn gedachten kan denken dat ik wil, of niet wil schrijven. Ik zou wel eens willen weten over welk bewustzijn hij het heeft, tenzij over datgene dat ik hierboven heb uitgelegd in het voorbeeld van de steen. Om mijn bewustzijn, dat wil zeggen de rede en de ervaring niet tegen te spreken en om niet toe te geven aan vooringenomenheid en onwetendheid, ontken ik stellig dat ik met enig absoluut denkvermogen kan denken dat ik wil of niet wil schrijven. Maar ik beroep mij op een bewustzijn dat hij zelf ongetwijfeld ervaren heeft, namelijk dat hij in zijn slaap niet bij machte is om te denken dat hij wil of niet wil schrijven; en dat hij evenmin wanneer hij droomt dat hij wil schrijven, bij machte is niet te dromen dat hij wil schrijven. Ik meen dat hij ook wel ervaren heeft dat het brein niet altijd even goed in staat is om over een zelfde onderwerp na te denken; maar zoals het lichaam meer geschikt is dat daarin het beeld wordt opgewekt van het ene dan wel een ander object, zo is het brein ook meer geschikt om over dit of geen object na te denken.

    Hij voegt daar nog aan toe dat de oorzaken waardoor hij zijn gemoed heeft aangezet tot schrijven, hem weliswaar aangezet hebben tot schrijven, maar niet gedwongen. Hij geeft daarmee niets anders te kennen, als men de zaak evenwichtig wil bekijken, dan dat het met zijn gemoed op dat ogenblik zo gesteld was dat de oorzaken die hem anders, wanneer hij bijvoorbeeld door een of ander hevige emotie verscheurd werd, niet konden bewegen, dat nu gemakkelijk konden, dat wil zeggen dat de oorzaken die hem anders niet konden dwingen, hem nu dwingen, niet om tegen zijn wil te schrijven, maar om noodzakelijkerwijs begerig te zijn om te schrijven.

    Verder stelt hij dat wanneer wij gedwongen worden door externe oorzaken, niemand in staat is om de gewoonte aan te nemen om deugdzaam te zijn. Ik weet niet wie hem verteld heeft dat het niet mogelijk is dat wij vastberaden en vasthoudend van gemoed zijn vanuit de door het lot bepaalde noodzakelijkheid,
    doch enkel vanuit een vrij wilsbesluit van ons brein.

    Ten slotte voegt hij daar nog aan toe dat wanneer men dat zo stelt, elk slecht gedrag te verschonen is. En wat dan nog? Slechte mensen zijn niet minder te vrezen, noch minder destructief wanneer ze noodzakelijkerwijs slecht zijn. Maar bekijk daarover het appendix van mijn boek: De filosofische principes van Descartes, boek 1 en 2, toegelicht op geometrische wijze, deel 2, hoofdstuk 8.

    Tot besluit wens ik dat jouw vriend, die mij deze bezwaren voorlegde, mij een antwoord geeft op de vraag op welke manier hij die menselijke deugdzaamheid, die ontstaat uit de vrije wilsbeschikking van het brein, tezamen kan indenken met de goddelijke voorbeschikking. Indien hij met Descartes bekent dat hij deze twee niet weet samen te rijmen, dan probeert hij dus de speer die hem al doorboord heeft, in mij te planten. Tevergeefs echter. Want indien je mijn uitspraak met nauwgezetheid wil onderzoeken, zal je zien dat alles in overeenstemming is, &c.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    08-04-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 57 en 58, toelichting

    Overzicht van brief 57

    1. De ratio is universeel; hoe komt het dan dat men daarmee toch tegengestelde stellingen kan bewijzen?
    2. Meningsverschillen berusten op het uitgaan van verschillende interpretaties van de woorden of de premissen: de waarheid is relatief en afhankelijk van het inzicht van elke persoon.
    3. Wat bedoelt men met vrije wil (liberum arbitrium)? Alles heeft een oorzaak, maar niet elke oorzaak is dwingend.
    4. Een voorbeeld: de briefschrijver
      1. externe omstandigheden hebben een invloed
      2. enkel een gezond lichaam gehoorzaamt aan onze wil
      3. ons verstand kan vrijelijk beslissen, de omstandigheden laten het toe, maar dwingen ons niet, we kunnen ja of nee zeggen.
      4. als wij door externe oorzaken gedwongen worden, zijn we niet vrij en dus ook niet schuldig aan misdaden; maar dat is niet zo, wij kunnen ons verzetten.
    5. Descartes heeft gelijk: wij zijn absoluut vrij omdat we niet gedwongen worden door de omstandigheden; vrijheid is denkbaar en bestaat dus. Voor Spinoza wordt alles gedetermineerd of gedwongen door een oorzaak en is niets vrij, behalve wat niet door iets anders gedetermineerd wordt.

    Van deze brief van Tschirnhaus is geen origineel bewaard gebleven. De tekst in de Opera Posthuma is een reconstructie op basis van opmerkingen die Tschirnhaus via Schuller aan Spinoza richtte. Schuller bezorgde de tekst aan Rieuwertsz, die hem aan Spinoza doorspeelde, zoals blijkt uit brief 58, die aan Schuller gericht is, maar een antwoord geeft op de vragen van Tschirnhaus, maar dan onrechtstreeks, als ‘jouw vriend’. Dat Tschirnhaus die vriend was, berust op de vermelding in de reconstructie die we aantreffen in de Opera Posthuma.

    Het is een typische discussie voor die tijd. Descartes had de filosofie op nieuwe paden geleid, weg van Aristoteles en de Scholastiek, maar hij hield vast aan het traditionele Godsbeeld, waarbij God niet alleen een garantie is voor onze mogelijkheid om de waarheid te kennen, maar ook de rechter die uitmaakt wat goed en kwaad is en de mens beloont en straft naargelang zijn vrije daden. Er is dus nood aan het fameuze liberum arbitrium, de mogelijkheid van de mens om vrij te beslissen over zijn daden, zodat hij daarover door God ter verantwoording geroepen kan worden. Zoals ook Oldenburg en Van Velthuysen verwijt Tschirnhaus aan Spinoza dat hij dat liberum arbitrium niet erkent, maar integendeel stelt dat de mens, als een onderdeel van een universum dat functioneert volgens onveranderlijke natuurwetten en waarin elke oorzaak een gevolg heeft en elk gevolg een oneindige reeks oorzaken, uitsluitend handelt zoals hij gedetermineerd is. Tschirnhaus vindt het vreemd dat twee eminente filosofen (en wellicht alle filosofen) zo grondig van mening kunnen verschillen, terwijl ze zich zonder uitzondering uitsluitend en nadrukkelijk op de rede beroepen, die nochtans universeel is en voor alle mensen geldt. De reden daarvoor zoekt hij in het feit dat iedereen redeneert vanuit een eigen standpunt en een persoonlijk inzicht, zodat iedereen binnen zijn eigen systeem gelijk heeft, zelfs iemand die waanzinnig is. Dat roept sterk herinneringen op aan het scholium bij stelling 47 van het tweede deel van de Ethica, waar Spinoza met leuke voorbeelden aantoont dat mensen vaak nodeloos redetwisten omdat ze hun woorden niet in dezelfde betekenis gebruiken of zich niet goed uitdrukken. Iemand die zich verspreekt, is zich daarvan niet bewust, terwijl de toehoorders er zich vrolijk over maken. Iedereen denkt dus dat hij de waarheid spreekt en dat is ook zo, maar dan enkel in zijn eigen interpretatie.

    Toegepast op de vraag naar het liberum arbitrium, slecht vertaald ‘de vrije wil’, stelt Tschirnhaus terecht een contradictie vast tussen Descartes en Spinoza, terwijl de uitleg die elk van beiden daarvoor geeft hem toch acceptabel lijkt. Voor Descartes bestaat de vrijheid van de mens erin dat hij niet door de omstandigheden gedwongen wordt om iets te doen of te laten. Voor Spinoza kan men, althans volgens Tschirnhaus, integendeel enkel van vrijheid spreken wanneer er geen oorzaken zijn die iets of iemand determineren om iets te doen of te laten, of te zijn zoals iets of iemand is. Aangezien er vanzelfsprekend altijd oorzaken zijn, is niets in die zin van het woord vrij.

    Spinoza verzet zich tegen een opvatting van de vrije wil van de mens als een absolute, irrationele vrijheid. Absoluut en irrationeel, omdat een persoon op elk ogenblik om het even wat zou kunnen beslissen, wat ook de omstandigheden zijn, wat ook de voorgeschiedenis van die persoon, wat ook de gevolgen, wat de logica en de redelijkheid daarvan ook zegt. Zo gaat het inderdaad niet bij de mensen. Men denkt na, men houdt rekening met allerlei omstandigheden, met weegt voor- en nadelen af, men laat zich leiden door eerdere ervaringen en de verwachting van voordelen of genot of de angst voor negatieve gevolgen of straf, men probeert toch een minimum aan samenhang te realiseren in zijn beslissingen enzovoort (zie E1p32). Het gebeurt gelukkig maar heel zelden dat iemand een volslagen irrationele en amorele, nihilistische beslissing neemt of een daad stelt die ingaat tegen alles wat men zou kunnen verwachten van die persoon. Het is inderdaad zelfs zo dat men dan niet meer spreekt van een absoluut vrije daad, maar van een irrationele daad, of waanzinnig gedrag. Het is ondenkbaar dat iemand vrijheid op die manier zou definiëren, ook Descartes niet.

    Spinoza legt de nadruk op de genese van onze beslissingen. Elke persoon is uniek in zijn genen en zijn geschiedenis en ons denken en onze daden zijn het resultaat van die complexe antecedenten. Alles is het gevolg van een oneindige en complexe reeks van oorzaken, die elk op hun manier bijdragen tot een overigens voor iedereen, inclusief de betrokkene, onvoorspelbaar resultaat. Elk van ons heeft een eigen natuur en wij kunnen niet anders dan handelen volgens onze natuur. Ook wanneer wij even stilstaan en bij onszelf overleggen wat ons te doen staat en dan onze ‘vrije wil’ te laten gelden, is dat op zichzelf ook al het gevolg van een reeks oorzaken, een voorgeschiedenis die daartoe aanleiding gaf. En hoe wij dan overleggen en wat wij in aanmerking nemen is eveneens het resultaat van een gans leven. Het is nu eenmaal onmogelijk om te leven, te denken en te handelen met een tabula rasa, een blank slate, een schone lei. Wij zijn geen onbeschreven blad, wij hebben een persoonlijkheid en we zijn ingebed in een samenleving en een cultuur en we zijn ook materieel, fysisch een deel van het universum en kunnen dus niet anders dan de natuurwetten volgen.

    Daarin is volgens Spinoza onze vrijheid gelegen, namelijk dat wij noodzakelijkerwijs denken en handelen volgens de essentie van onze natuur. Elke gedachte, elke beslissing, elke daad is dan een vrije daad. Onvrij zijn wij, wanneer wij gedwongen worden te handelen tegen onze natuur in, door de omstandigheden of door de macht die anderen over ons uitoefenen.

    Tschirnhaus geeft dat min of meer toe in de verschillende aspecten van zijn voorbeeld van de briefschrijver. Er zijn evident omstandigheden, maar de beslissing om de pen ter hand te nemen, is een beslissing die men op een bepaald ogenblik neemt, wanneer de omstandigheden dat toelaten en er voldoende redenen zijn om dat te doen. Als die redenen er niet zouden zijn, zouden we evident niet schrijven, niemand schrijft een brief als daartoe geen reden is. Maar hij vergist zich wanneer hij zegt dat daar waar Descartes zegt dat die omstandigheden en die redenen ons nog altijd niet dwingen om dat te doen, en we dus vrij zijn om te beslissen of we het doen of niet, Spinoza meent dat wij ‘gedetermineerd’ zijn om zo te handelen door de omstandigheden en dus onvrij zijn. Het vrijheidsbegrip van Descartes is een absoluut en irrationeel begrip, dat in de werkelijkheid niet voorkomt en enkel gepostuleerd wordt door de christelijke dogmatiek, die nood heeft aan een dergelijk begrip om het kwaad in de wereld te verklaren zonder de oorzaak daarvan bij God te leggen. In het universum van Spinoza daarentegen is er geen persoonlijke God, zodat er ook geen behoefte is aan een absoluut vrije wil van de mens om tegen de wil van God in te gaan en het kwade te doen zelfs wanneer men inziet dat het niet goed is. In het universum van Spinoza zijn alle daden wat ze zijn, intrinsiek (of in de ogen van God) goed noch kwaad. Het is pas wanneer men ze gaat betrekken op de concrete werkelijkheid, op het leven van een persoon en zijn samenleven met anderen, dat men een daad kan beoordelen op zijn waarde op grond van zijn gevolgen voor die persoon en voor de samenleving, aan de hand van afspraken die men daarover maakt, afspraken die steeds voorlopig zijn, zonder enige aanspraak op absoluutheid en steeds voor verbetering vatbaar.

    Wij stellen vast dat achter de klassieke maar onoplosbare discussie over de vrije wil van de mens en de almacht van God een dieperliggende vraag schuilt naar het godsbeeld dat men hanteert. Het is pas wanneer men afstand doet van de christelijke opvatting van een persoonlijke God dat de paradox opgeheven wordt. De vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen is een overbodig en misleidend begrip wanneer er geen God is die iets anders wil dan de mens. God wordt dan gelijkgesteld met het universum waarvan de mens een onderdeel is met een gans eigen, unieke natuur, die de individuele vrijheid van elke persoon uitmaakt en waarborgt.

    In zijn antwoord maakt Spinoza een onderscheid tussen het universum als geheel en de singuliere dingen. Ongetwijfeld kan dan alleen het universum als geheel vrij genoemd worden, in de zin van niet door iets anders gedetermineerd, terwijl elk singulier ding dat wel is. God bestaat enkel vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, zoals hij ook zichzelf op absolute wijze kent. Hij herhaalt daarmee het argument dat hij ook gebruikt tegenover Van Velthuysen (brief 43) en Oldenburg (brief 75).

    Daarmee sluiten we aan bij het aloude twistpunt over het vermeende fatalisme van Spinoza. In een gedetermineerd universum gebeurt alles volgens de natuurwetten in een complexe keten van talloze oorzaken die samen weliswaar talloze gevolgen kunnen hebben, maar in de werkelijkheid slechts één enkele reële geschiedenis vormen. In een door het fatum beheerst universum is er een drijvende kracht die alles onafwendbaar en met een bepaalde bedoeling een enkele op voorhand bepaalde richting uitstuurt. Dat is een fundamenteel verschil, dat de tijdgenoten van Spinoza zelden of nooit doorgrond hebben en dat ook vandaag nog bij de interpretatie van zijn filosofie aanleiding geeft tot tal van simplistische vertekeningen en ongenuanceerde uitspraken.

    Zo ook Tschirnhaus: als alles gedetermineerd is (lees: op voorhand vastgelegd is door een almachtige God of door het fatum), is de mens niet vrij en als hij niet vrij handelt, maar onder een dwang die hij niet kan weerstaan, is hij ook niet verantwoordelijk voor zijn daden, ook niet voor de meest afschuwelijke misdaden en kan men al het kwaad in de wereld goedpraten. Dat is niet zo, stelt Tschirnhaus: zelfs wanneer alles ons lijkt aan te zetten om een misdaad te begaan, kunnen wij ons daar nog altijd tegen verzetten. Just say no, inderdaad.

    Tegenover het voorbeeld van de al dan niet vrije briefschrijver stelt Spinoza zijn befaamd voorbeeld van de vliegende steen. Die wordt in beweging gebracht doordat een ander voorwerp hem aanstoot, of doordat iemand hem werpt, wat op hetzelfde neerkomt. Na het ogenblik van het aanstoten blijft de steen in beweging, alsof hij nooit iets anders gedaan heeft. Er is dus beweging zonder een voortdurend blijvende oorzaak, zoals bij een vliegtuig, dat de aandrijving van de motoren nodig heeft om in beweging te blijven. Die steen beweegt zich echter niet uit zichzelf, maar omdat hij in beweging gebracht is door iets anders. Hij beweegt zich dus niet vrij, zonder de externe oorzaak zou hij blijven liggen waar hij is. En zo, zegt Spinoza, is het met alle singuliere dingen. Niets beweegt uit zichzelf, voor elke beweging is er ergens wel een oorzaak, of een samenloop van oorzaken.

    Stel je nu eens voor, zo nodigt Spinoza ons uit, dat zo’n steen onderweg kan denken en voelen. Dan zal hij zich bewust zijn van zijn beweging en denken dat hij zich uit eigen kracht voortbeweegt en dat het zijn eigen krachtinspanning is die hem in beweging houdt. Hij is zich immers niet bewust van enige blijvende aandrijving, en blijkt, omdat elke vergelijking een beetje mank loopt, ook vergeten te zijn dat hij ooit in beweging gezet is door iets anders. Met die vrolijk uit vrije wil vliegende steen bedoelt Spinoza de mensen, die zich wel bewust zijn dat ze in beweging zijn, en denken, en beslissingen nemen, maar zich niet bewust zijn van de oorzaken daarvan, terwijl die er vanzelfsprekend wel noodzakelijkerwijs moeten zijn: alles heeft immers een oorzaak, niets gebeurt zomaar uit het niets.

    Op dat punt van de discussie gekomen krijgen we een ruim citaat uit het lange scholium bij de tweede stelling van het derde deel van de Ethica, waar hetzelfde gebrek aan inzicht in de eigen drijfveren wordt geïllustreerd. Ook dit citaat is een aanleiding tot twijfel over de authenticiteit van deze brief. Het is vanzelfsprekend denkbaar dat Spinoza zichzelf citeert, maar aangezien Tschirnhaus over de tekst van de Ethica beschikte, had hij net zo goed kunnen verwijzen naar de passage die hij hier citeert, zoals hij dat doet in brief 60. Dit citaat kan dus ook een toevoeging zijn van de redacteurs, naast andere ingrepen op de tekst.

    Vervolgens weerlegt Spinoza Tschirnhaus én Descartes, waar die stellen dat wij ons verstand op elk ogenblik vrij kunnen inzetten. Dat is precies wat de vliegende steen ook denkt, zegt Spinoza, terwijl hij niet meer is dan een voorwerp dat door een ander voorwerp in beweging is gebracht. Onze gedachten wellen spontaan op, veeleer dan dat wij die zelf aansturen. Dat is zo in onze dromen, maar het is in feite niet anders in wakende toestand en gelukkig maar, want indien wij zouden moeten denken door alle stappen van een redenering te doorlopen, dan zouden we nooit tot enige conclusie komen, zoals iemand die voor elke stap moet nadenken welke spieren hij moet inzetten en met welke kracht, hopeloos zou struikelen en vallen. Overigens is ons brein ook erg onbetrouwbaar: het is (een stuk van) ons lichaam en als dat lichaam niet naar behoren functioneert, dan ook ons brein niet.

    Het is ook niet zo dat we, zoals Tschirnhaus wil doen geloven, enkel tot een deugdzaam leven kunnen komen als we over een vrije wil beschikken en daarmee de juiste beslissingen nemen. Men kan diezelfde toestand eveneens bereiken in een wereld waarin we handelen vanuit onze natuur, onze hele persoonlijkheid. Wij kunnen heel goed bewuste keuzes maken op grond van onze ervaring en onze kennis. Ook zo, en in feite zelfs beter dan wanneer we bij elke gelegenheid irrationele en amorele maar ‘vrije’ beslissingen zouden nemen, kunnen we een sterk en vast karakter ontwikkelen.

    Ten slotte speelt Spinoza de bal terug als het over de kern van de zaak gaat: het christendom heeft de vrije wil van de mens nodig om goed en kwaad in de wereld te verklaren zonder God daarbij te betrekken. Maar hoe kan men de vrije wil van de mens om goed of slecht te handelen, verzoenen met de almacht en de voorzienigheid van God? Ook Descartes heeft moeten toegeven dat hij daarvoor geen oplossing heeft: het is zo, maar het is een goddelijk mysterie. En dus, zegt Spinoza, is de opvatting van Tschirnhaus én Descartes onhoudbaar en is hun kritiek onterecht, omdat hij veeleer op henzelf van toepassing is dan op de opvatting van Spinoza. Het is een typische reactie in de brieven van Spinoza: hij keert het argument van zijn tegenstander om en richt het tegen hem, ad hominem.

    De uitdrukking telum, quo ipse transfixus jam est, in me vibrare conatur (de speer waardoor hij zelf al doorboord is, probeert hij in mij te doen trillen) vinden we in een enigszins andere vorm terug in E1P15s: de speer die zij voor ons bestemmen, werpen zij in werkelijkheid op zichzelf (telum, quod in nos intendunt, in se ipsos revera conjiciunt). In hetzelfde scholium richt Spinoza zich tot de volgelingen van Descartes en weerlegt hij de opvatting als zou de uitgebreidheid door God geschapen zijn en wezenlijk van hem verschillen, aangezien hij niet materieel is. Tschirnhaus zal die opvatting in brief 59 als een vraag aan Spinoza richten.

    In de Spinoza-literatuur hecht men veel belang aan de correspondentie met Tschirnhaus. Men looft hem als een scherp en bekwaam criticus van Spinoza, terwijl Spinoza op dat ogenblik met de voltooiing van de Ethica een hoogtepunt bereikt had in zijn oeuvre. Men neemt dus aan dat het gaat om een interessante en inhoudelijk diepgaande discussie van de kernpunten van Spinoza’s filosofie. Deze eerste brieven laten op dat punt nogal te wensen over. Tschirnhaus stelt Descartes tegenover Spinoza, maar hij mist zowel de pointe van Descartes’ opvatting over het liberum arbitrium, namelijk als de theologische verantwoording van goed en kwaad, als de essentie van Spinoza’s determinisme (dat niet als een fatalisme kan beschouwd worden). De antwoorden van Spinoza zijn niet bijster origineel en bestaan uit zinsneden en zelfs een hele paragraaf die zomaar weggeplukt zijn uit de Ethica, waarvan Tschirnhaus zoals blijkt uit deze brieven een apograaf in zijn bezit had. Tschirnhaus laat hier nergens blijken dat hij Spinoza begrepen of zelfs maar gelezen heeft, zowel wat de Ethica betreft als de Cogitationes Metaphysicae. Spinoza geeft in zijn vaak korte antwoorden duidelijk aan dat hij, in tegenstelling met de commentatoren, niet erg onder de indruk is van de kritiek van Tschirnhaus.

    De hele constructie van deze briefwisseling geeft aanleiding tot een zekere argwaan betreffende haar authenticiteit. Tschirnhaus die via Schuller met Spinoza correspondeert, is op zichzelf al een complicatie waarvoor geen voor de hand liggende verklaring te vinden is. Schuller was een erg bedenkelijke figuur, die zijn contacten met vooraanstaande geleerden vooral voor eigen gewin trachtte aan te wenden. Hij beweert zelf dat hij betrokken is geweest bij de publicatie van het nagelaten werk van Spinoza, dat hij zelfs degene is geweest die daartoe het initiatief genomen heeft en de vrienden van Spinoza overtuigd heeft om naast de Ethica ook de andere ongepubliceerde en onafgewerkte teksten te publiceren. Anderzijds had hij al aangeboden aan Leibniz om de manuscripten die hij in zijn bezit had gekregen (op welke wijze ook) voor een grote som gelds te laten aankopen door Leibniz werkgever, het huis van Hannover. Het vermoeden rijst dat Schuller de hand heeft gehad in de opname van verscheidene documenten die hij in zijn bezit had, zowel uit de nalatenschap van Spinoza (hij was meer dan waarschijnlijk aanwezig bij het overlijden van Spinoza, maar verdween onmiddellijk daarna) als uit zijn correspondentie met anderen, onder wie ook Leibniz. Op die manier kon hij zijn aandeel in de publicatie aanzienlijk uitbreiden, wat hem wellicht ook enig financieel voordeel zal opgebracht hebben. Men kan de brieven in de Opera Posthuma lezen alsof ze de nauwkeurige weergave zijn van originele brieven tussen de vermelde en de anonieme correspondenten. Een vergelijking met de zeldzame echte autografen en met andere bestaande versies leert ons echter dat dit wel heel vermetel zou zijn. Bepaalde teksten zijn uitvoerig bewerkt, zowel stilistisch, grammaticaal, typografisch als inhoudelijk. Er bestaat een duidelijk en aanzienlijk verschil tussen wat gepubliceerd is en wat aan de basis lag van deze gepubliceerde teksten. Voor de meeste teksten, vooral die van de brieven, is het vrijwel onmogelijk de volledige historische waarheid te achterhalen of adequaat te reconstrueren. Daarom lijkt het aangewezen de teksten objectief te beoordelen voor wat ze zijn, wat ook hun ontstaansgeschiedenis is.

    In het geval van de Tschirnhaus-correspondentie moeten we daarbij rekening houden met de mogelijkheid dat de redacteurs van het nagelaten werk niet weinig ingegrepen hebben bij de omzetting van een allicht weinig systematisch bijgehouden archief naar een publicatie die haar auteurs tot eer en roem zou strekken.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    19-03-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: de depositie van Steno

    Vaticaanstad, Archief van de Congregatie voor de geloofsleer, S.O. C.L. 1680-82, Folia extravagantia n. 2: ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza’, cc. 14 rv).*

    Er zal al door anderen informatie vertrekt zijn aan het Heilig Officie over hoeveel kwaad de nieuwe filosofie heeft gesticht door middel van een zekere Spinoza in Holland; niettemin zijn de ernst van het kwaad en het gevaar van de verbreiding van dit kwaad van zoveel belang dat men geen inspanning onverlet mag laten om haar krachtdadig in te perken en om te zoeken naar geschikte remedies, zowel met het oog op de bescherming van anderen die nog niet vergiftigd zijn als op de genezing van diegenen die al besmet zijn, indien dat mogelijk is. Dat is wat mij ertoe brengt om bij het H. Officie volgend relaas aan te bieden.

    Ongeveer vijftien tot zestien jaar geleden studeerde ik aan de universiteit van Leiden in Holland en ik had toen de gelegenheid om vertrouwelijk om te gaan met de genaamde Spinoza, van geboorte Jood, maar van belijdenis zonder enige religie, en van wiens leerstellingen ik toen enkel vaag op de hoogte was; hij had de studie van het Joodse geloof, waarmee hij zich enige tijd had ingelaten, opgegeven en ten gevolge van zijn omgang met een zekere Van Enden, die verdacht werd van atheïsme, en van de lectuur van de filosofie van Descartes was hij begonnen met het opstellen van een eigen filosofie, waarin hij alles verklaarde vanuit de materie alleen. En hoewel hij in die tijd meermaals dagelijks naar mij toe kwam om de anatomische dissectie van de hersenen te zien die ik uitvoerde op verscheidene soorten van dieren om te zoeken naar de zetel van de oorsprong van de bewegingen en van de uiteinden van de gewaarwordingen, heeft God mij niettemin ervoor behoed dat hij mij ook maar iets van zijn ideeën uitgelegd heeft, integendeel: God heeft zich van mij bediend om die lieden de kans te bieden zich belachelijk te maken, vooreerst in de anatomie van de hersenen, door hen te laten zien dat noch mijn hand met de scalpel, noch hun verstand met het onderzoek erin kunnen slagen om ook maar iets uit te maken; vervolgens: met bepaalde proefnemingen beurtelings op het hart en op de spieren, waarvan God mij de ware aard van hun natuur heeft doen inzien, heeft hij mij de kans gegeven de onjuiste aard, voorgesteld door diezelfde denkwijzen, te vervangen door de ware, en hun valse veronderstelling te weerleggen met volgend argument: indien zij zich vergist hebben in zaken die zo eenvoudig zijn, welke zekerheid bieden zij me dan dat ze zich niet vergissen in moeilijke zaken; dat heeft God voor mij gedaan als wou hij het respect verminderen dat in mij voor hen gegroeid was, opdat ik geen volgeling zou worden van hun dwalingen, als om mij klaar te maken voor de genade van het geloof die hij voor mij had voorbereid.

    Die Spinoza heeft later meer boeken in druk gegeven, sommige onder zijn eigen naam, andere anoniem. Over een daarvan heb ik jaren geleden de gelegenheid gehad een brief te schrijven die ik daarna heb laten drukken, over de ware filosofie tegen de hervormer van de nieuwe filosofie; en hoewel zijn gedrukte boeken allemaal tekenen vertonen van zijn belangrijkste doelstelling, heeft hij die echter vermengd met andere zaken die tevens ingaan tegen zijn eigen mening, zodat hij niet het risico zou lopen zich helemaal bloot te geven, zoals hij dat gedaan heeft in bepaalde manuscripten, die hij misschien voor zijn dood had laten drukken indien sommige van zijn vertrouwelingen niet hadden gewaarschuwd voor het risico waaraan hij zich blootstelde. Ik had wel begrepen dat er nog dergelijke manuscripten van hem waren, maar ik had die nooit in handen gekregen tot hier voor enkele weken, ter gelegenheid van een gesprek over de religie met een buitenlandse Lutheraan, die me na enkele gesprekken over de kwestie van de religie een manuscript bracht, zonder me te zeggen van wie het was, maar me vroeg het niet te tonen aan anderen, noch aan anderen te zeggen dat hij dezelfde opvattingen toegedaan was, wat ik toen ook gedaan heb, me geen rekenschap gevend van het kwaad, waarvan ik de ernst pas merkte toen ik het las en ook begreep toen hij bekende dat Spinoza de auteur was. Ik houd het manuscript altijd bij mij, zodat niemand er per ongeluk op zou stuiten en er iets slechts zou uit opdoen. En om bij te dragen, in de mate van mijn mogelijkheden, tot de verbreiding van de glorie van God en om een nog groter kwaad te voorkomen, breng ik hier ter kennis de voornaamste leerstellingen van dat ongeloof en de manier waarop er nog meer over geweten zou kunnen worden, zowel door dergelijke geschriften als door de personen die zich erbij aangesloten hebben.

    De grondslagen van al hun kwaad zijn de verwaande vooringenomenheid met het eigen verstand en het verlangen naar zinnelijk genot.

    Zij maken het eigen verstand de maatstaf van alle dingen, in die zin dat het voor hen volstaat om een zaak te ontkennen wanneer zij niet in staat zijn er zich een klaar en onderscheiden idee van te vormen en meer nog, zij zien de menselijke geest als een deel van de geest van God en zij schamen zich niet om te zeggen dat wat zij kennen niet door God op een klaardere manier kan geweten worden dan door hen zelf.

    Over het genot van alle zintuigen verkondigen zij dat de ware wijsheid hierin bestaat te genieten van alle genoegens van elk zintuig, zoals van het toneel, van geuren, voedsel enzovoort, zoveel men kan zonder voor zichzelf verveling te veroorzaken of schade te berokkenen aan anderen; en dat men niet moet denken aan boetedoening of de vreze Gods of andere manieren om het gemoed te bedroeven.

    Omdat hun ongeluk hen intussen bedolven houdt onder de modder van de zinnen en hen geen tijd of kracht overlaat om hun geest te verheffen tot de beschouwing van de spirituele zaken, willen ze door middel van wiskundige bewijzen duidelijk maken aan iedereen dat er in het universum niets anders is dan één substantie, oneindig en eeuwig, waarin men twee attributen kent die eveneens oneindig zijn: oneindige uitgebreidheid en oneindig denken, en dat alles wat er gebeurt in het universum kan verklaard worden door het ene en het andere attribuut. De beweging noemen ze een modus van de uitgebreidheid en de gedachte een modus van het denken, en wel zo dat aan elke beweging haar gedachte correspondeert; en dat die substantie God is, waarvan elk lichaam een deel is, net zoals elke geest er een deel van is; dat wil zeggen dat als zij God beschouwen als uitgebreid, elk lichaam een deel van hem is, en hij een verzameling is van zoveel lichamen als er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn in een oneindige reeks. Als zij hem beschouwen als denken, dan gaat elke gedachte van hem uit, meer nog, hij is een verzameling van alle gedachten in een eindeloze reeks. Zij willen in God geen voorzienigheid, noch vrijheid, maar een absolute noodzakelijkheid, zonder uitzicht op enig doel, zoals er in de wiskunde uit de natuur van de cirkel oneindig veel eigenschappen volgen zonder uitzicht op enig doel maar door een noodzakelijk gevolg, zodat zij elke deugd en ondeugd opheffen en elke rechtvaardigheid van beloningen en straffen indien de absolute heerschappij niet in die mate overgedragen wordt naar bepaalde personen, een absolute macht die iedereen boven zich heeft en die men kan dienen om de eigen persoonlijke veiligheid te behouden in het kader van de publieke veiligheid, en dat er bijgevolg geen andere zonde bestaat dan alleen de ongehoorzaamheid tegenover de burgerlijke magistraat. Vandaar dat men duidelijk inziet dat heel die filosofie niets anders is dan een gevolg van zinnelijkheid en hoogmoed, van waaruit men de ondeugden die men zelf kiest toeschrijft aan een noodzaak, die elke vrije keuze uitsluit. Zij beloven ook dat hun leer een hervorming inhoudt van de gebruiken, maar ze spreken hun eigen principes tegen wanneer ze twee klassen van mensen creëren, de ene van mensen die niets dan verwarde noties hebben en die zich laten leiden door hun begeerten, de andere van mensen die over adequate kennis beschikken en die geen slaven zijn van hun begeerten maar de rede volgen en die pretenderen dat ze door aan de mensen adequate kennis te bezorgen hen bevrijden uit de slavernij en hen vrij maken, hoewel ze toegeven dat zoiets moeilijk is en dat dit niet voor alle mensen weggelegd is; aangezien het in de praktijk voor niemand geldt van de vele personen die ik gekend heb, heb ik behalve bij het hoofd van die dwalingen geen deugdzaamheid ontdekt die vergelijkbaar is met die die ik heb gekend bij vele simpele katholieken, terwijl het nog geen drie jaar geleden is dat ik tijdens een reis een van hen bezocht die mij reeds van vele jaren tevoren bekend was, en ik hem aantrof met een pijp tabak in de mond, ondertussen wijn en bier drinkend, en me die aanprees; toen hij merkte dat ik de aanwezigheid wou aantonen van de hand Gods in het katholieke geloof uit de bekering van zondaars van het ene uiterste naar het andere, en dat in de kortste keren, zoals ik er al heb kunnen zien door Gods genade, beweerde hij echter dat er geen meer volmaakte deugdzaamheid kon zijn dan die welke hij bezat, wat mijn allergrootste medelijden opwekte, bij het zien van een halfdronken man die opschept over zijn volmaaktheid in alle deugden.

    De manier om daarover tot een grotere kennis te komen, zal zijn dat elke keer wanneer men iemand vindt die zich geïnteresseerd voelt in de wiskunde of in de filosofie van Descartes, die hij gedurende enige tijd bestudeerd heeft in Holland of in Engeland, men het vertrouwen zoekt te winnen van zo iemand en van hem informatie inwint over die nieuwe opvattingen en over de personen die geïnteresseerd zijn in nieuwe filosofische opvattingen, omdat het een moreel onmogelijke zaak zal zijn dat zo iemand niet ten minste op de hoogte is, zo hij al niet reeds ten dele of helemaal deelneemt aan die dwalingen, en de reden die mij dat doet geloven is dit, dat de volgelingen van dat ongeloof of die afvalligheid heel hun geluk situeren zowel in het genot van alle zinnen als in het plezier van de verbeelding en door daarvan te genieten zoeken ze te weten te komen hoeveel natuurlijke en mathematische waarheden ze kunnen ontdekken. Vandaar dat personen die begaan zijn met dergelijke studies zich daarop zeer toeleggen, zowel om iets nieuws te weten te komen als om te zien of men daaruit iets kan halen, in de hoop hun filosofie tot volmaaktheid te brengen wanneer meer personen met zekerheid zich daarop toeleggen. Ik heb dit geheim van hen ontdekt, zowel uit de kennis die ik heb opgedaan over hun beginselen bij het onderzoek van het bovenvermelde manuscript, als uit de omgang met een van hen, met de bedoeling hem terug te brengen, met de hulp van de goddelijke genade, tot het geloof; toen ik voor het eerst te weten kwam dat hij een van hun was, veranderde hij herhaaldelijk zijn uitleg en wendde nu eens deze godsdienst voor en dan weer een andere, tot hij inzag dat ik op de hoogte was van elk van zijn gedachten, waartegen ik mij op geen andere manier verzette dan door hem redelijke motieven aan te reiken tot twijfelen, en ik uiteindelijk alles ontdekte, en ook waarom dat zich zo moeilijk laat ontdekken, omdat er weinigen zijn die in staat zijn om zich erop toe te leggen, en velen, zoals ze zeggen, die al te zeer ingenomen met hun vooroordelen, hen meteen veroordelen; daarbij komt nog zijn verlangen dat ook ik me helemaal zou toeleggen op de natuurfilosofie, en hun verlangen om de filosofie tot grote perfectie te brengen wanneer meer personen het met hen eens zouden zijn.

    Ik vrees dat het kwaad zich al sterk verspreid heeft, ik weet dat genaamde Spinoza tijdens zijn leven veel brieven heeft gekregen uit Engeland en ik ken een persoon uit een ander land die zich gedurende meerdere dagen onderhouden heeft in zijn huis om alles beter te begrijpen, en wanneer ik bovendien terugdenk aan een uiteenzetting aan mij gedaan door een landgenoot van mij die in Holland verbleef, toen ik voor het laatst in het land was, dan herken ik dezelfde beginselen als die zich in het manuscript bevinden, zodat het ten minste bij de ketters al sterk verspreid is; ik kan me niet herinneren dat ik ooit met katholieken over dergelijke zaken heb gesproken.

    Op 4 september 1677 gaf Nicolaus Stenonis deze verklaring van twee geschreven bladzijden aan de commissaris.

    *Leen Spruit, Pina Totaro, The Vatican Manuscript of Spinoza's Ethica, Leiden, Boston: Brill, 2011, Brill's Studies in Intellectual History 205/1, vi, 318 pp., Appendix 2.

     

    Deze vertaling © Karel D’huyvetters, met dank aan Sonja Lavaert (VUB) voor het nalezen en verschillende tekstverbeteringen.

     


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: de depositie van Steno, toelichting

    De depositie van Steno: toelichting

    P. Totaro bespreekt in een uitvoerige bijdrage* tot een recent werk over Steno diens relaties met Spinoza, vanzelfsprekend aan de hand van de notoire publicatie van Steno die nu bekend staat als brief 67bis of 67a, maar tevens op basis van een tweede, tot dan onbekend document dat zij (mede) ontdekte in de bibliotheek van het Vaticaan, waarin Steno een verklaring aflegt over Spinoza. Zowel in haar bespreking van de brief als van die verklaring vindt men echter conclusies, inzonderheid over de vermeende vertrouwelijke omgang of zelfs de vriendschap tussen de twee betrokkenen en over de manuscripten van Spinoza die Steno zou gekend of zelfs in zijn bezit gehad hebben, die onzes inziens niet kunnen gerechtvaardigd worden op basis van de betrokken teksten. Daarom bieden wij dat document, dat in het Italiaans opgesteld is, hier in een eigen vertaling aan, zodat de lezer zich zelf daarover een oordeel kan vormen. Wij danken Sonja Lavaert (VUB) voor haar bereidwilligheid om de vertaling na te lezen en verscheidene tekstverbeteringen voor te stellen.

    Het Vaticaanse document wordt meestal afgeschilderd als een klacht die Steno tegen Spinoza zou ingediend hebben bij de Inquisitie, een daad die destijds nochtans levensgevaar kon opleveren voor de beklaagde. Dat is moeilijk te verzoenen met de woorden van Steno in zijn ‘brief’, waar hij aanneemt dat er op dat ogenblik geen vijandschap heerst tussen hen beiden, op grond van hun vroegere omgang. Uit de vorm en de inhoud van het document valt veeleer af te leiden dat het niet gaat om een vrijwillige en spontane verklaring die Steno op eigen initiatief zou afgelegd hebben om Spinoza te verklikken bij de Inquisitie, maar om het verslag van een ondervraging door de Inquisitie van Steno, een recente bekeerling die na zijn priesterwijding in 1675 snel een belangrijke functie zou krijgen in de contrareformatie in Duitsland en Noord-Europa en als pauselijk gezant titulair bisschop werd op 19 september 1677. Die bisschopswijding en de diplomatieke functie in pauselijke dienst zijn ongetwijfeld de aanleiding geweest voor een nauwgezet voorafgaand onderzoek en een scherpe ondervraging door de Inquisitie, meer bepaald over het feit dat Steno vroeger wetenschappelijk werk en zelfs anatomische dissecties had verricht, dat hij Cartesiaan was geweest en dat hij Spinoza en een aantal van diens volgelingen persoonlijk kende en zelfs vertrouwd was met de (verboden!) geschriften van Spinoza en misschien zelfs sommige daarvan in zijn bezit had. Wellicht was de Inquisitie ook te weten gekomen dat Steno nog recentelijk een ontmoeting had gehad met een Lutheraan en daarbij in het bezit was gekomen van een belangrijk manuscript van een ongepubliceerd werk van Spinoza, misschien wel zijn hoofdwerk dat hij in 1675 wou uitgeven; hij zag daarvan af wegens de commotie die zelfs het gerucht van die nakende publicatie veroorzaakte (zie brief 68 aan Oldenburg).

    Om al die redenen moest Steno zich meer dan pro forma verantwoorden bij de Inquisitie en dat is de teneur van het document, dat duidelijk het resultaat is van een ondervraging, opgesteld door een censor van de Inquisitie, met vraag en antwoord, veeleer dan een spontane eenzijdig opgestelde aanklacht bij de Inquisitie tegen Spinoza. Steno verdedigt zich tegen bepaalde vermoedens, twijfels en zelfs verdenkingen die men nopens hem nog heeft en zijn antwoorden worden handig diplomatisch verwerkt in een document dat moest dienen om hem bij de hogere pauselijke overheid vrij te pleiten van alle schuld, zodat men zonder risico’s kon doorgaan met zijn wijding en benoeming.

    Het lijkt wenselijk vooreerst stil te staan bij een mogelijke onduidelijkheid in de tekst. Brief 67a is gericht ‘aan de hervormer van de nieuwe filosofie’. Dat kan men interpreteren, op de tekstuele gronden die wij aangaven in de toelichting bij die brief, als een verwijzing naar de kritiek van Spinoza op Descartes in zijn eerste gedrukte publicatie (PPD). In een andere brief verwijst de bibliothecaris van de Medici’s in Firenze naar Brief 67a, waarvan hij een exemplaar had gekregen van Steno nog voor hij gedrukt was in 1675; hij spreekt daarin van de investigator van de nieuwe filosofie; ook deze term verwijst veeleer naar iemand die de nieuwe filosofie van iemand anders onderzoekt, zoals Spinoza deed met de filosofie van Descartes, die algemeen bekend stond als de ‘nieuwe filosofie’, en niet naar iemand die zelf een volledig nieuwe filosofie heeft uitgewerkt. Het document van de Inquisitie bevond zich echter in een folder met als opschrift ‘Verboden boeken over de nieuwe filosofie van Spinoza.’ En in de aanhef is eveneens sprake van de nieuwe filosofie en de rol die Spinoza daarin speelde. Het ziet ernaar uit dat men in Rome, zoals ook in Nederland vaak het geval was, niet duidelijk een onderscheid maakte tussen de filosofie van Descartes en die van Spinoza, die aanvankelijk beschuldigd werd van Cartesianisme en pas later veroordeeld werd om zijn eigen atheïstische filosofie, ook door de ‘lompe’ Cartesianen (zie brief 68). Spinoza was dus enerzijds een aanhanger van Descartes en een verspreider van diens nieuwe filosofische opvattingen, wat hem al zeer verdacht maakte, maar hij ging nog veel verder dan Descartes, wiens werk hij onderzocht had en waarop hij zich nadrukkelijk steunde en waardoor hij zich klaarblijkelijk liet inspireren, zij het dat hij het op essentiële punten oneens was met Descartes, zoals hij herhaaldelijk stelt en toelicht. Het zijn vooral de verschillen met de inzake geloofskwesties omzichtige Descartes die Spinoza tot de door alle christelijke gezagsdragers meest gehate atheïstische filosoof maken uit de moderne geschiedenis. Er is dus geen tegenspraak tussen de omschrijving van Spinoza als onderzoeker en hervormer van de nieuwe filosofie van Descartes enerzijds en zijn rol als zelfstandig uitwerker van een eigen ‘nieuwe filosofie’ anderzijds.

    Het eerste voorwerp van de ondervraging betreft het verblijf van Steno in Leiden in 1660, waar hij aan de universiteit studeerde en onder meer anatomisch onderzoek verrichte en ongetwijfeld in cartesiaanse middens vertoefde. Daar ontmoette hij ook Spinoza, die meermaals gedurende enkele opeenvolgende dagen zijn anatomische sessies bijwoonde, zoals overigens talrijke andere wetenschappers en nieuwsgierigen, ongetwijfeld. Hij verstrekt enkele summiere en algemeen bekende gegevens over Spinoza en zijn filosofie, maar ontkent nadrukkelijk dat hij hem goed zou gekend hebben of zelfs vriendschappelijke banden met hem zou onderhouden hebben, integendeel: hij heeft zich nooit ingelaten met Spinoza’s ideeën en heeft daarover met hem zelfs niet gesproken, duidelijk het werk van de Voorzienigheid, die andere plannen had met hem. Meer nog: hij was het al heel snel niet eens met Descartes’ uitleg en die van zijn volgelingen aan de Nederlandse universiteiten over de werking van lichaam en geest en hij heeft zo ingezien dat dit dwalingen waren. Op die manier kan hij zich, volkomen terecht, vrijpleiten van de beschuldiging van Cartesianisme die hem boven het hoofd hing en terloops zijn bekendheid met Spinoza, waarover hij in Brief 67a om andere redenen nochtans behoorlijk suggestief in positieve zin schrijft, nadrukkelijk minimaliseren: hij is niet op de hoogte van zijn ideeën en kan er dus niet door besmet zijn.

    Hij geeft graag toe dat hij (overigens meer dan waarschijnlijk op instigatie van het Vaticaan) in 1675 een brief liet verschijnen die hij tevoren had geschreven, gericht tegen Spinoza, zowel aanhanger als hervormer van de nieuwe filosofie, over de ware filosofie, namelijk de christelijke filosofie. Hij geeft dus impliciet toe dat hij de Tractatus kende, of toch de teneur ervan, zoals inderdaad blijkt uit Brief 67a, maar dat werk van Spinoza was anoniem verschenen en was op dat ogenblik nog geen verboden lectuur. Ook die verdenking of beschuldiging kan hij zo zonder moeite weerleggen.

    Dan gaat het gesprek over de manuscripten van Spinoza; het was toen onder cognoscenti vrij algemeen geweten dat er verschillende apografen circuleerden in geleerde middens van brieven en andere onuitgegeven geschriften van Spinoza; het was ook bekend, zoals blijkt uit de correspondentie met Oldenburg (brief 68), dat hij van plan was geweest om zijn Ethica uit te geven, maar dat hij daarvan had afgezien omwille van de geruchten die de ronde deden over een tweede ‘goddeloos’ boek. Steno geeft toe dat hij op de hoogte was van het bestaan van dergelijke manuscripten of apografen, maar beweert dat hij die nooit zelf in handen heeft gehad, behalve één, dat hem ‘enkele weken geleden’ is overhandigd door een niet nader genoemde ‘rustieke’ (iemand van buiten Rome, dé Urbs) Lutheraan. Hij heeft dat manuscript, allicht de Vaticaanse apograaf van de Ethica, altijd bij zich gehouden, zodat het nooit in verkeerde handen kon vallen en anderen op slechte gedachten brengen.

    Vervolgens geeft hij enige toelichting bij de inhoud van dat manuscript, of liever bij wat hij weet over de ‘nieuwe filosofie’. Cartesianen en zeker Spinozisten zijn zelfingenomen denkers, die enkel vertrouwen op hun eigen mentale vermogens en de eigen zintuiglijke waarnemingen, maar tevens libertijnen die enkel uit zijn op zinnelijk genot. Dat laatste is een opinie over atheïsten die Spinoza merkwaardig genoeg deelt, zoals blijkt uit de brief aan Ostens in antwoord op de beschuldiging van atheïsme door Van Velthuysen, maar die hij volkomen terecht nadrukkelijk over zichzelf ontkent. Dat Steno het met deze belachelijke beschuldiging in alle ernst over Spinoza, zijn volgelingen en zijn filosofie zou hebben, lijkt weinig waarschijnlijk; het is veeleer een algemene kerkelijke beschuldiging tegenover iedereen die niet kerkelijk is en lak heeft aan de lastige kerkelijke voorschriften inzake kuisheid, soberheid, boetvaardigheid en de vrees voor Gods toorn.

    Volgt dan een even summiere als ongenuanceerde uitleg over de substantie en haar attributen van uitgebreidheid en materie, maar dan op volkomen materialistische wijze geïnterpreteerd: God is zowel alle materie als alle gedachten die er ooit waren, nu zijn en ooit zullen zijn; hij is niet voorzienig en niet vrij om te doen wat hij wil, alles is puur noodzakelijk zonder enig goddelijk einddoel of bestemming. Er is dan ook geen schuld, en dus geen boete, en geen beloning. Goed en kwaad is een praktische kwestie die door de staat wordt geregeld en nog het best in een dictatuur.

    Het is juist dat Spinoza herhaaldelijk zegt dat het leven volgens de rede moeilijk is en misschien slechts voor weinigen weggelegd is, maar het is ook zo dat hij zegt dat iedereen in staat is om zelf na te denken en vooruitgang te maken in de kennis. Steno beweert dat geen van de volgelingen van de nieuwe filosofie uitblinkt in deugdzaamheid: net zoals Burgh meent hij dat zelfs de meest ongeletterde katholiek een beter mens is dan de ketters en de heidenen, met uitzondering echter van de leider van deze dwaling zelf. Hij illustreert dat met het beeld van een kennis van hem, die zich half dronken van bier en wijn, lurkend aan een pijp, desondanks beroemt op zijn deugdzaamheid, terwijl Steno in zijn ‘brief’ verwijst, zoals Burgh, naar de talrijke plotse bekeringen van verstokte booswichten tot rechtschapen, ja heilige katholieken.

    De nieuwe filosofie verwacht alles van het natuurwetenschappelijk onderzoek en van de niet-christelijke manier om aan filosofie te doen, wat toen nog als één gezamenlijke onderneming werd beschouwd; hoe meer wetenschappelijk onderzoek er gebeurt door zoveel mogelijk mensen, hoe meer men zal weten over de natuur, zodat het niet meer nodig is dat men zich nog bezighoudt met bovennatuurlijke kennis. Terloops vermeldt Steno nog zijn gesprekken met iemand die hij ontmaskert als een aanhanger van de nieuwe filosofie en die slechts pretendeert een godsdienst aan te hangen, maar er toch op aandringt dat Steno zich weer helemaal aan het wetenschappelijk onderzoek zou wijden; men zou dit kunnen interpreteren als een allusie op figuren als Tschirnhaus en Leibniz.

    De laatste vraag van de Inquisitie gaat over de geografische verbreiding van het modernisme en hoe men daarover meer te weten kan komen. Spinoza correspondeerde met Anglicanen, een buitenlander verbleef verscheidene dagen in het huis van Spinoza (zoals Oldenburg en Leibniz), en een Deen die in Holland verbleef, vertelde identieke zaken als in het Spinoza-manuscript te vinden zijn. Bij de ketters, dat wil zeggen de gereformeerden, is het Spinozisme dus wijd verbreid. Dat is wel erg pessimistisch, vanuit katholiek oogpunt, of optimistisch, vanuit het standpunt van de rede: het aantal bewuste atheïsten is nooit groot geweest in vergelijking met de totale bevolking en dat is ook vandaag nog zo als men de totale wereldbevolking bekijkt, hoewel er in de meer ontwikkelde landen een belangrijke toename is geweest na de Tweede Wereldoorlog.

    Steno besluit met een laatste ontkenning van enige schuld: hij heeft over al deze zake nooit gesproken met katholieken, enkel met verdwaalden, en dan nog enkel met de bedoeling hen terug op het rechte pad van het katholicisme te brengen. De Lutheraan waarvan sprake is allicht Tschirnhaus, die later aan Leibniz bekende zeer onder de indruk te zijn van Steno’s overredingskracht en minzaamheid.

    Op 23 september 1677, dus enkele dagen na zijn bisschopswijding, levert Steno eindelijk het manuscript dat hij vermeldde in zijn recente depositie van 4 september in bij dezelfde Inquisitie en zuivert zich zo van elke verdere verdenking van betrokkenheid bij de nieuwe filosofie of het bezit van gevaarlijke, al dan niet verboden geschriften. Het manuscript, de enige bekende apograaf van de Ethica, zal daar blijven liggen tot het in 2012 ontdekt wordt, gepubliceerd en vertaald.

    Deze depositie werpt een ander licht op de verhouding tussen Steno en Spinoza en relativeert aanzienlijk wat daarover door Steno wordt beweerd in de zogenaamde brief 67a van 1675. De beide documenten hebben elk een eigen functie: de ‘brief’ is een katholiek apologetisch pamflet, de depositie is een zuivering van zijn reputatie ter voorbereiding van zijn opname in het diplomatiek corps en de hogere geestelijkheid van het Vaticaan. Men doet er goed aan daarmee rekening te houden bij de interpretatie van deze beide documenten en de informatie die erin verstrekt wordt met de nodige omzichtigheid te benaderen, veeleer dan die voetstoots aan te nemen als de objectieve weergave van historische feiten.

    *Pina Totaro, “Ho certi amici in Ollandia”: Stensen and Spinoza – science verso faith, in Niccolo Stenone (1638-1686) Anatomista, Geologo, Vescovo, Tromsoe: 2002.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    14-03-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 54

    Brief 54

    BdS aan Hugo Boxel

    …/…

    Precies dat brengt mij ertoe om, vooraleer ik jouw voorgaande argumenten onderzoek, mijn opvatting kort weer te geven over deze stellingname, namelijk of de wereld bij toeval geschapen is. Ik antwoord daarop evenwel dat zoals het zeker is dat ‘bij toeval’ en ‘noodzakelijk’ twee tegengestelden zijn, zo is het overduidelijk dat wie affirmeert dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur ook helemaal ontkent dat de wereld bij toeval gemaakt is. Wie echter affirmeert dat God de schepping van de wereld had kunnen achterwege laten, bevestigt, zij het met andere woorden, dat de wereld bij toeval gemaakt is, omdat die voortgekomen is uit een wilsbesluit dat er ook niet had kunnen zijn. Omdat die opvatting, en die formulering geheel en al absurd is, neemt men gemeenlijk unaniem aan dat de wil van God van alle eeuwigheid is geweest en nooit onbeslist; en daarom moet men ook noodzakelijk aannemen (let wel) dat de wereld het noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur. Men noemt dat de wil, het intellect of geeft het naar believen een naam, maar het komt er steeds op neer dat men een en dezelfde zaak onder verschillende namen uitdrukt. Wanneer men dan de vraag stelt of de goddelijke wil niet verschilt van de menselijke, antwoordt men dat die eerste niet meer gemeen heeft met deze laatste dan de naam; daarnaast neemt men aan dat men meestal aanvaardt dat de wil, het intellect, de essentie of de natuur van God een en dezelfde zaak zijn. Evenzo ken ik aan God geen menselijke attributen toe, zoals een wil, een intellect, oplettendheid, gehoor &c., om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren. Ik zeg daarom, zoals ik net al zei, dat de wereld een noodzakelijk gevolg is van de goddelijke natuur en dat die niet bij toeval gemaakt is.

    …/…


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 54, toelichting

    Brief 54 Toelichting

    De briefwisseling met Hugo Boxel gaat over geesten en spoken en Spinoza maakt zich daar behoorlijk vrolijk over, zoals men kan verwachten van een streng rationeel no-nonsense denker zoals hij. In deze passage heeft hij het over de rol van God bij het ontstaan van de wereld en hoe die eruit ziet. Ook hier staan twee opvattingen lijnrecht tegenover elkaar. In de christelijke traditie is er een almachtige God, schepper van hemel en aarde: hij heeft alles geschapen, precies zoals het is; hij had dat evengoed niet kunnen doen, want hij is volkomen vrij om te doen en te laten wat hij wil. Als hij dan toch de wereld geschapen heeft, met alles erop en eraan, dan is het meer dan waarschijnlijk dat men daarin de hand, of althans de vinger van God erkent: uit de schepping kunnen we iets leren over de schepper. God heeft de wereld niet zomaar geschapen, maar met een bepaalde bedoeling en die heeft vooral te maken met de koning van de schepping, de mens.

    Spinoza denkt daar totaal anders over. Vooreerst bestaat er geen persoonlijke God, die al de kenmerken vertoont van de mens, dat is een projectie. Men moet helemaal anders denken over God, en daarom kan men maar het best alles vergeten wat godsdiensten ooit over God gezegd hebben. Als er geen God is, is er alleen het universum, en als men dat ruim genoeg opvat als al wat is, dan kan men dat universum, of de Natuur, ook God noemen, maar dan niet met al de inhoud en de connotaties van de christelijke God. Als er geen God is, heeft hij het universum ook niet geschapen en is er ook geen sprake van een uitdrukkelijk gewilde schepping. Is het universum dan bij toeval ontstaan? Maar wat is toeval? Als God de wereld evengoed niet had kunnen maken, dan is het nog geen toeval dat hij dat toch gedaan heeft, maar een bewuste daad.

    Zonder een persoonlijke God liggen de zaken veel duidelijker en eenvoudiger: het universum is er en het is er noodzakelijk, zoals het er is, het kan niet anders zijn dan zoals het is. Het is dus niet toevallig ontstaan op een bepaald ogenblik, het is eeuwig, het is tijdloos en oneindig en onderhevig aan vormveranderingen van de onveranderlijke samenstellende delen. Hoe de wereld ontstaan is, drukt men uit in al te menselijke termen; Spinoza verkiest de formulering: het universum is er als een noodzakelijk gevolg van de natuur van God; God is immers het Zijn en al wat is, is een noodzakelijke manifestatie van het Zijn, volgens de onveranderlijke natuurwetten.

    Toeval is voor de mens iets dat bij verrassing gebeurt; het gaat dan om het emotioneel effect dat een gebeurtenis heeft op een waarnemer. In de natuur is er geen enkel toeval, alles beantwoordt aan de natuurwetten, alles is oorzaak en gevolg, er zijn geen uitzonderingen en dus ook geen verrassingen. Het is mogelijk honderd keer na elkaar zes ogen te gooien met een dobbelsteen en als dat gebeurt, is dat werkelijk een uitzonderlijk toeval; maar er is niets wonderbaarlijks aan, het is gewoon het resultaat van het werpen met de dobbelsteen. Zo ook is de wereld niet bij toeval ontstaan of toevallig geworden zoals hij is, maar volgens de natuurwetten. Binnen de mogelijkheden van de natuurwetten is er vanzelfsprekend oneindig veel mogelijk maar uiteindelijk is er slechts één universum en één geschiedenis die zich realiseert en daarin kan men zeker spreken van toeval, namelijk wanneer bepaalde complexe omstandigheden leiden tot één bepaald gevolg, en niet tot een van al de mogelijke andere. In die zin is alles toevallig, natuurlijk. Maar er is zoals Einstein zei geen God die met de dobbelstenen gooit: de wereld is niet chaotisch, maar verloopt onafwendbaar volgens de natuurwetten.

    Spinoza benadrukt hier nogmaals dat men over God, of de Natuur, of het Universum niet kan spreken als over een mens, of in menselijke termen: die zijn daartoe ten enenmale ongeschikt. Vragen of de wereld bij toeval geschapen is, is de verkeerde vraag stellen.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 55

    Brief 55

    Hugo Boxel aan BdS

    (passim)

    Men zegt dat iets bij toeval is gemaakt, wanneer het voortgebracht wordt buiten de bedoeling van zijn schepper om. Als men de aarde omspit om er wijnranken te planten, of om er een put of een graf te graven en men vindt er een schat waaraan men nooit heeft gedacht, dan zegt men dat het bij toeval gebeurt. Men zegt nooit dat iemand die vanuit zijn vrije oordeel zo handelt dat hij zowel kan handelen als niet handelen, bij toeval handelt in het geval dat hij handelt. Want als men dat aanneemt, gebeuren alle menselijke handelingen bij toeval, wat absurd zou zijn. Noodzakelijk en vrij, dat zijn tegengestelden, en niet noodzakelijk en toevallig. Zelfs wanneer Gods wil eeuwig is, volgt daaruit nog niet dat de wereld eeuwig is, aangezien God had kunnen beslissen de wereld te creëren op een bepaald ogenblik.

    Verder ontken je dat de wil van God ooit onbeslist is geweest, wat ik afkeur; het is ook niet nodig om daarop zo nauwgezet in te gaan als jij denkt. Noch zegt iedereen dat de wil van God noodzakelijk is; dat houdt immers in dat er noodzakelijkheid is, omdat wie aan iemand een wil toekent daarmee bedoelt dat die naar eigen wil kan handelen, of niet handelen. Indien we aan die persoon echter noodzakelijkheid toeschrijven, moet hij noodzakelijkerwijs handelen.

    Ten slotte zeg je dat je in God geen menselijke attributen toestaat, om de goddelijke natuur niet met de menselijke te verwarren; dat ben ik met je tot zover eens. Wij onderkennen immers niet op welke manier God handelt, noch op welke manier hij wil, begrijpt, doorziet, ziet, hoort &c. Maar voorwaar, indien je deze handelingen van ons en onze hoogste beschouwingen over God helemaal ontkent en affirmeert dat die niet op eminente en metafysische wijze in God zijn, dan weet ik niet wat jouw God is, of wat je onder het woord God verstaat. Wat men niet doorgrondt, mag men daarom nog niet ontkennen. Het brein, dat een geest is en onstoffelijk, kan niet handelen zonder de meest subtiele stoffelijke lichamen, namelijk de lichaamsvochten. En wat is de verhouding tussen het lichaam en het brein? Op welke manier werkt het brein met de stoffelijke lichamen? Zonder die is het brein immers in rust en wanneer die verstoord worden, doet het brein het tegenovergestelde van wat het had moeten doen. Toon mij aan hoe dat gebeurt? Dat zal je niet kunnen, en ik kan het evenmin. Wij zien en nemen nochtans waar dat het brein werkzaam is en dat blijft waar, zelfs wanneer wij niet doorgronden op welke manier dat gebeurt. Op dezelfde manier dan weten we niet op welke manier God handelt en willen we hem toch geen menselijke handelingen toeschrijven; maar men kan vandaar niet ontkennen dat zijn daden op eminente en onbegrijpelijke wijze met de onze accorderen, zoals het willen en het begrijpen, maar dan met het verstand en niet met de ogen en de oren zien en horen; op dezelfde manier waarop de wind en de lucht landstreken en bergen zonder handen of andere instrumenten kan verwoesten en zelfs vernietigen, wat voor mensen zonder handen en machines onmogelijk is. Als je aan God noodzakelijkheid toeschrijft en hem de wil of de vrije keuze ontneemt, rijst het vermoeden dat je hem, die een oneindig volmaakt wezen is, als een monster afschildert en voorstelt. Om jouw doel te bereiken heb jij andere middelen nodig om jouw grondslagen te leggen, omdat er naar mijn oordeel in wat jij aanvoert niets te vinden is dat solide is; en als je die zaken al bewijst, blijven er allicht nog altijd andere over die misschien wel even zwaar wegen als jouw argumenten. Maar laten we dat voor wat het is, en laten we verdergaan.

    Je eist, om te bewijzen dat er geesten zijn in de wereld, afdoende bewijzen, die in de wereld echter zeldzaam zijn; en er zijn er geen te vinden, behalve de wiskundige, die zo zeker zijn als we nochtans zouden willen. Voorwaar, wij stellen
    ons tevreden met vermoedelijke en waarschijnlijke gissingen. Als de argumenten waarmee de dingen bewezen worden afdoende waren, zou men alleen dwaze en obstinate personen vinden die ze zouden tegenspreken. Maar mijn beste vriend, zo gelukkig zijn we niet. In de wereld zijn we minder accuraat; we maken in zekere mate een veronderstelling en bij gebrek aan bewijzen nemen we het waarschijnlijke aan in onze redeneringen. Dat blijkt uit alle wetenschappen, zowel de gewijde als de humane, die bulken van controverses en disputen; en dat die zo talrijk zijn is er de oorzaak van dat er verschillende meningen te vinden zijn bij om het even wie. Het is om die reden dat er destijds, zoals je weet, filosofen waren die men de sceptici noemde, die alles betwijfelden. Ze discuteerden over pro en contra, zodat ze bij gebrek aan de ware redenen enkel bij het waarschijnlijke terechtkwamen en elkeen op grond daarvan geloofde wat het meest waarschijnlijke leek. Als de maan recht onder de zon staat, wordt de zon op een bepaalde plaats op aarde verduisterd; en indien de zon niet verduisterd wordt terwijl het dag is, dan staat de maan ook niet recht onder de zon. Dat is een afdoend bewijs, van oorzaak naar gevolg, en van gevolg naar oorzaak. Zo zijn er enkele, maar heel weinig, die door niemand kunnen tegengesproken worden wanneer men die doorheeft.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 55, toelichting

    Brief 55 Toelichting

    Hugo Boxel blijft over God en het Universum spreken in menselijke termen. Dat blijkt meteen uit het voorbeeld dat hij geeft van een toevallige gebeurtenis: men ploegt een veld om en vindt een schat. Het is evident dat het aspect ‘toeval’ helemaal gelegen is in de ervaring van de betrokken persoon: hij had zoiets niet verwacht, het is een complete verrassing, zeker omdat het zo’n belangrijke vondst is die zijn hele leven kan veranderen. Toeval staat hier tegenover opzet. Een mens kan beslissen iets te doen of niet te doen; als hij iets doet, is dat omdat hij uit vrije wil beslist heeft om het te doen en hij doet het dus met opzet en dan is er geen sprake van toeval. De mens is vrij en niet gedwongen door de noodzaak van het fatum. Zijn vrijheid is het tegenovergestelde van de noodzakelijkheid en niet, zoals Spinoza lijkt te beweren, het toeval, want dat is het tegenovergestelde van het opzet. Het is een spel met woorden over het menselijk handelen dat niet relevant is voor het handelen van God, althans niet voor de God van Spinoza. Daar geldt alleen de noodzakelijkheid van de natuurwetten en het toeval van de omstandigheden, maar geen enkele opzettelijkheid of doelgerichtheid.

    De tegenwerping van Boxel dat zelfs indien Gods wilsbesluit eeuwig is, de wereld daarom nog niet eeuwig moet zijn, raakt kant nog wal: God heeft geen wil, of zijn wil is slechts een ander woord voor zijn natuur; zijn natuur houdt het Zijn in en dus is hij eeuwig; en aangezien God slechts een ander woord is voor de Natuur of het Universum, is ook dat eeuwig, en kon het niet door God op een bepaald ogenblik gemaakt worden: Deus, seu Natura. God en de Natuur vallen volkomen samen. God kan niet bestaan zonder het universum, noch het universum zonder God.

    Van Boxel is het niet eens met Spinoza waar die stelt dat Gods wil eeuwig en onveranderlijk is, met andere woorden dat God nooit iets in het midden heeft gelaten of dat iets ooit onbeslist was. God de vrije wil ontzeggen, staat voor hem gelijk met hem onderwerpen aan de noodzaak van het fatum en dat past helemaal niet in het christelijke persoonlijke Godsbeeld. Maar God heeft niet alleen een wil: hij heeft ook alle andere goede menselijke eigenschappen die wij hem toekennen in onze gedachten over hem en wel op eminente wijze, oneindig, of metafysisch. Als men dat niet meer over God kan zeggen, vraagt Van Boxel zich af, wat kan men er dan wel nog over zeggen? Hij slaat daarmee de nagel op de kop: wanneer men aan de christelijke God alle persoonlijke, menselijke eigenschappen ontneemt, is hij geen God meer, is hij er niet meer; de christelijke God is slechts een menselijke projectie.

    Wij horen hier nog een echo van een verwijt van Albert Burgh aan Spinoza: God is voor de mens onbegrijpelijk, maar ook wat de mens niet kan doorgronden, kan nog altijd bestaan. En ook een argument van Steno komt ter sprake: wij weten helemaal niet hoe lichaam en ‘geest’ samengaan in de mens en toch gebeurt het. En dus is God wel degelijk een soort van volmaakte mens, met alle zintuigen, maar dan op onstoffelijke wijze. Het aangehaalde voorbeeld is echter dwaas: de wind en de lucht is misschien wel onzichtbaar, zoals Gods instrumenten, maar wel voelbaar en hoorbaar en zijn inwerking op de omgeving is heel goed zichtbaar; de mens gebruikt de wind om te zeilen en te malen en beschouwt de wind als zeer aanwezig, ook al is lucht op zich onzichtbaar. Van Boxel verwijt Spinoza dat zijn argumenten voor een andere God, namelijk het noodzakelijke Universum, de Natuur, onvoldoende zijn, maar zijn eigen argumenten voor een persoonlijke God zijn gewoon onbestaand.

    We blijven nog even bij het pleidooi van Boxel voor het bestaan van spoken en geesten. Hij beweert, net zoals Albert Burgh, dat er allerlei wezens bestaan die niet door de wetenschap gekend worden. Maar dat is voor hem helemaal geen reden om aan te nemen dat ze niet bestaan: als we uitsluitend de dingen als werkelijk bestaand zouden erkennen die we met de wetenschap kunnen bewijzen, zou dat maar een armzalige wereld zijn, want wiskundige bewijzen zijn zeldzaam. Voor de meeste verschijnselen moeten we ons tevreden stellen met de meest waarschijnlijke uitleg. Dat is inderdaad zo en dat was het in Spinoza’s tijd nog meer dan nu. Maar Boxel trekt de verkeerde conclusie: het is niet omdat we de wetenschappelijke verklaring (nog) niet kennen dat die er niet is, natuurlijk. Veeleer dan bij gebrek aan een ernstige uitleg een vergezochte en totaal onredelijke uitleg te verzinnen, moeten we blijven zoeken naar de juiste wetenschappelijke verklaring. En elke verklaring is inderdaad een conjectuur, een voorlopige veronderstelling, maar alles hangt af van de rationele opbouw van de bewijsvoering. Niet het meest waarschijnlijke of voor de hand liggende is waar, maar het meest logische: we zien de zon opgaan en weer wegzinken achter de einder, zoals de maan, maar dat betekent nog niet dat de zon om de aarde draait zoals de maan. En zoals men uit de anomalieën van het Ptolemeïsche zonnestelsel uiteindelijk bij de Copernicaanse interpretatie is beland op grond van logische redeneringen, verzinken de anomalieën van het voor-Copernicaanse zonnestelsel in het niet in vergelijking met die van het christelijk Godsbeeld. In tegenstelling met wat Boxel zegt, is het niet zo moeilijk om de dingen wetenschappelijk en rationeel te duiden, het is zelfs veel moeilijker om een andere uitleg te verzinnen en het is slechts met een eeuwenlange doorgedreven indoctrinatie en een obstinaat en ronduit misdadig verzet tegen het gebruik van het gezond verstand, de logica, de waarneming, de wetenschap en de ratio dat de godsdienst erin slaagt om wat zonneklaar is hopeloos te verduisteren.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 56

    Deze brief verscheen hier al eerder, klik hier: http://blog.seniorennet.be/spinoza_in_vlaanderen/archief.php?ID=1537018

    XX


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 56, toelichting

    Brief 56 Toelichting

    Hugo Boxel verdedigde in zijn brief de absolute vrijheid van God: indien God niet anders kan handelen zoals hij handelt, is hij niet vrij om te handelen of niet te handelen. God is echter almachtig en daaraan mag niet getornd worden. Hem een vrije wil ontkennen, gaat in tegen zijn almacht. Boxel stelt dat als God uit vrije wil handelt, dat geen toevallige daad kan zijn aangezien er een vrije wilsbeschikking aan voorafgaat en er dus ook een bedoeling mee gemoeid is. Als God dus niet vanuit een wilsbesluit zou handelen, zou dat een toevallige of willekeurige daad zijn; vandaar zijn vraag of het universum toevallig is ontstaan of niet.

    Daarmee is Spinoza het volstrekt oneens. Men kan zich immers maar moeilijk indenken hoe die vrije wil van God in zijn werk zou gaan. Zou hij dan bijvoorbeeld op een bepaald ogenblik een beslissing kunnen nemen en even later daarop terugkomen en iets doen dat in strijd is met zijn eerdere beslissing? Zou hij kunnen beslissen om de wereld te scheppen en even later die wereld ongedaan maken alsof hij er nooit geweest is? Spinoza betwist dat het ontbreken van een wilsbesluit gelijk zou staan met toeval.

    Hij is het evenmin eens met Boxel wanneer die zegt dat noodzakelijkheid betekent dat men afhankelijk is van het noodlot; het is de redenering die we al herhaaldelijk ontmoet hebben in de briefwisseling. Vanuit een christelijk godsbeeld is het absoluut vereist dat de dingen gebeuren omdat God het zo wil; ze drukken zijn wilsbesluiten uit en die vertrekken vanuit zijn doelstellingen, waarvan er één speciaal betrekking heeft op de mensheid: hij heeft de mens lief als een goede vader, die zijn kinderen opvoedt door zowel te slaan als te zalven. Er is dus niets dat gebeurt zonder een goede reden en die redenen moeten we uitsluitend zoeken in de wil of de liefde van God voor de mens. Boxel ontkent dat de dingen gebeuren omdat ze zo vastgelegd zijn in een onontkoombaar fatum of noodlot. Dat zou immers een ontkenning zijn van de bijzondere liefdesband die God heeft met de mens en het zou God de mogelijkheid ontnemen om gepast te reageren op wat de mens doet: hem straffen voor zijn fouten en belonen voor zijn deugdzaamheid.

    Het godsbeeld van Spinoza staat daar lijnrecht tegenover. Er is geen sprake van enig noodlottig fatum, een vooraf vastgelegd plan, een machine infernale, waaraan God noch mens kan ontsnappen: waar zou dat plan vandaan komen? En de dingen gebeuren ook niet louter willekeurig en chaotisch. Spinoza verdedigt integendeel de absolute noodzakelijkheid van het verloop van de natuurwetten die oorzaak en gevolg op een onontkoombare manier met elkaar verbinden, zonder enige persoonlijke tussenkomst van een hogere instantie vanuit een liefdevolle bezorgdheid of een gerechtvaardigde toorn: wat moet gebeuren op grond van de natuurwetten gebeurt ook en daaraan kan God noch mens iets veranderen. Tegenover de arbitrerende rol van God die voortdurend ingrijpt in het verloop van de geschiedenis en de evolutie van het universum stelt Spinoza de absolute noodzakelijkheid van de natuurwetten, die echter een voor de mens grotendeels onvoorspelbare toekomst opleveren. Dat is iets helemaal anders dan een onafwendbaar en willekeurig lot, waarin een mysterieus Fatum met de teerlingen beslist over wel en wee van eenieder. Spinoza ontkent het bestaan van een dergelijk Fatum en dus ook van een vooraf bepaalde lotsbeschikking van elke mens. Hij stelt daartegenover een rationeel universum, dat verloopt volgens vaste en dus noodzakelijke natuurwetten die voor iedereen dezelfde zijn en waaraan ook God niet vermag te tornen. Integendeel: God is niets anders dan het ordelijke, noodzakelijke universum; er is niets of niemand buiten dat universum dat het universum regelt volgens eigen inzicht, liefdevol of kwaadaardig.

    Noodzakelijkheid en vrijheid zijn geen tegengestelde begrippen wanneer het om God gaat: God, of de Natuur is noodzakelijk vrij, zijn vrijheid bestaat er net in dat hij absoluut noodzakelijk is, dat zijn handelen niet onderworpen is aan enige persoonlijke willekeur of een arbitraire tussenkomst van buitenaf. Pas wanneer er enig extern element zou optreden dat het noodzakelijk verloop van de dingen zou verstoren, of het verloop van de dingen afhankelijk zou zijn van de nukken van een jaloerse God zou men moeten spreken van een onvrije Natuur, of een onvrije, onvolmaakte en niet-almachtige God. Op dezelfde manier zegt men toch dat God zichzelf noodzakelijkerwijze kent en niemand zal beweren dat hij daarin niet volkomen vrij is. Vrijheid en noodzaak spreken elkaar niet tegen.

    Spinoza wijst op het nuttig onderscheid tussen het noodzakelijk verloop der dingen en een verloop dat met geweld van buitenaf in een bepaalde richting gedwongen wordt. De mens wordt door niets of niemand gedwongen om te leven, in zijn natuurlijke behoeften te voorzien, lief te hebben, te verouderen en uiteindelijk te sterven, maar is er evenmin toe in staat om zich te onttrekken aan de noodzakelijkheden van dat bestaan. De mens beschikt over de vrijheid die zijn eigen aard, of zijn natuur, hem biedt, ook al gelden voor hem alle algemene en bijzondere noodzakelijke natuurwetten. Hij is niet vrij om om het even wat te doen, dat is waar; zijn vrijheid is niet absoluut. Maar hij is wel vrij om alles te doen waartoe hij in staat is. Dat geldt mutatis mutandis ook voor God, of de Natuur: aangezien hij in staat is om alles te doen wat voor hem mogelijk is en die mogelijkheden binnen de natuurwetten onbegrensd zijn, is hij vrij en ongedwongen en ongehinderd om dat alles te doen.

    Onzekerheid, onbeslistheid, aarzeling, onwetendheid zijn alle negatieve kenmerken. Een God die nu eens zo handelt en dan weer anders, die terugkomt op genomen beslissingen, die zich laat vermurwen door smeekbeden of zoenoffers en die zich ergert aan de bewuste wandaden en de intrinsieke onvolmaaktheid van de mens, is maar een pover godje. Als wij zeggen dat God wel alles kent, maar niet alles wil, of sommige dingen evengoed niet had kunnen willen, dan spreken we van een God die absoluut en noodzakelijk vrij is in zijn kennen, maar onvolmaakt vrij in wat hij wil en doet. God zou dan, zoals de mens, het goede wel kennen, maar toch het kwade doen, en dat is te gek voor woorden.

    Spinoza ontkende dat God gekenmerkt wordt door de typische aspecten van het menselijk bestaan: een actief leven in de wereld, samen met anderen, met alle zintuiglijke waarnemingen en met alle emoties. Boxel gaat nog verder en concludeert dat Spinoza ontkent dat die menselijke kenmerken zelfs niet op een volmaakte manier in God aanwezig zijn. Wij zien hier een bekende christelijke voorstelling van God als een wezen dat op eminente wijze alle menselijke kenmerken vertoont: zoals de mens barmhartig is of dat kan zijn, is God dat oneindig; zoals de mens over kennis beschikt, doet God dat in onbeperkte mate enzovoort. Het is een van de meest eenvoudige manieren om over een Opperwezen te praten omdat het berust op slechts één enkel verabsoluterend principe. Maar dat is vanzelfsprekend een bij uitstek antropomorfe manier om God te omschrijven, omdat men hem uitsluitend menselijke eigenschappen toeschrijft, zij het in onbeperkte mate.

    Spinoza maakt korte metten met een dergelijke benadering: alle wezens zijn geneigd om zich hun Opperwezen voor te stellen in absolute termen van hun eigen positieve kenmerken. En zo verlaagt men God tot een volmaakte mens, of verheft men de volmaakte mens tot Gods gelijke. Het gevolg daarvan is dat alles wat minder dan volmaakt is meteen ook verwerpelijk wordt.

    De argumenten van Boxel zijn niet overtuigend, meent Spinoza. Een tegenwerping of een idee die men oppert is nog geen doorslaggevend argument, dat zou al te gemakkelijk zijn. Boxel heeft geen acht geslagen op Spinoza’s uitdrukkelijke vraag om rekening te houden met wat hij gezegd en geschreven heeft. Hij geeft toe dat onze kennis beperkt is: in de praktijk is waarschijnlijkheid voldoende om ons denken en ons handelen te sturen. Maar dat geldt niet voor de belangrijkste zaken in ons leven; daar mogen we met niet minder tevreden zijn dan met de waarheid, want uitgaan van verkeerde veronderstellingen of aannames is desastreus: e falso sequitur quodlibet, op onwaarheid gesteunde argumenten leveren geen zekerheid op. Anderzijds is het wel mogelijk waarheidsgetrouwe conclusies te trekken uit zekere beginselen. Spinoza haalt nog maar eens de Euclidische stelling aan over de som van de hoeken van een driehoek: er zijn wel degelijk zekerheden waarvan we kunnen vertrekken en het geeft geen pas om ook die als dubieus of ‘slechts een theorie’ te omschrijven. Een goede methode om een waarschijnlijkheid te testen op haar waarheidsgehalte bestaat erin dat men nagaat of men in staat is die veronderstelling ook te weerleggen of te falsifiëren, zoals men zegt: als men het tegendeel kan aantonen van iets, dan is de waarschijnlijkheid veeleer gering; kan men dat niet, dan is de waarschijnlijkheid groot, ook als ze niet absoluut is. Copernicus vertrok van de onwaarschijnlijkheid van een geocentrische kosmologie en stelde een heliocentrisch stelsel voor, dat toen inderdaad slechts een waarschijnlijke veronderstelling en een theorie was, maar een die niet op een ernstige manier kon weerlegd worden en dus een heel hoge graad van waarschijnlijkheid had. En zo is het ook met de spoken en de geesten van Boxel: zijn veronderstelling dat ze bestaan is zo ongerijmd dat er geen enkele reden is om aan te nemen dat ze waar is, terwijl het tegenovergestelde, namelijk dat het verzinsels zijn, veel beter beantwoordt aan de waarheidscriteria en er in elk geval niet mee in tegenspraak is.

    En dan komen we bij de hamvraag: hoe passen we dat allemaal toe op God, de Godsidee, het Godsbeeld? Hoe kunnen we God kennen? Spinoza blijft bij zijn favoriete geometrisch voorbeeld: de driehoek en zegt dat hij inderdaad van God een even duidelijk idee heeft als dat van de driehoek. Dat is dezelfde redenering als in zijn antwoord aan Albert Burgh: zijn Godsopvatting is misschien niet de enige of de beste, maar ze is in ieder geval waar, of zo waar als ze kan zijn, dat wil zeggen onweerlegbaar en overweldigend in haar evidentie voor eenieder die tot dat revelerend fundamenteel inzicht komt: men ziet in wat God is en dus ook wat God niet is, zelfs wanneer men daarmee helemaal niet alles over God weet of zelfs niet goed weet waarom men dat inzicht heeft; maar eens men tot dat onweerlegbaar inzicht is gekomen, is het onmogelijk om het ongedaan te maken.

    Aan de spoken en geesten van Boxel wenst Spinoza geen woorden meer vuil te maken. Er is zelfs geen ook maar enigszins waarschijnlijke natuurwetenschappelijke uitleg voor en de bronnen voor dat bijgeloof zijn even onbetrouwbaar als de vele wondere heiligenverhalen. Hij besluit met de vaststelling dat hij en zijn correspondent agree to disagree: Boxel vertrekt van andere, zeg maar onware beginselen en daar kan niets goeds uit voortkomen, zodat verder praten geen zin heeft.

    De briefwisseling met Boxel, die toch hogere studies in de filosofie (Leiden) en de rechtsgeleerdheid (Parijs) had ondernomen en bestuurlijke functies op zich had genomen, toont overduidelijk aan hoe ver de ideeën van Spinoza verwijderd waren van de gangbare meningen in zijn tijd. Of het nu gaat over spoken en geesten of voorspellingen en voorgevoelens, Spinoza blijft er altijd even onverstoorbaar logisch en zindelijk denkend bij. Dat is een van de redenen waarom hij door de eeuwen heen bij weldenkende mensen zo aantrekkelijk is gebleven: Spinoza stelt nooit teleur en is nooit voorbijgestreefd in zijn fundamenteel denken. Hij is een rots in de branding, een feilloze toetssteen voor allerlei meningen en overtuigingen, een betrouwbare gids voor de perplexe zoekende mensen van alle tijden.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    10-03-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 50

    Brief 50 BdS aan Jarig Jelles

    Je vraagt me wat het verschil is tussen Hobbes en mij in verband met de staatkunde; dat verschil bestaat hierin dat ik het natuurlijk recht steeds ongerept bewaar en dat ik beweer dat aan de hoogste magistraat in gelijk welke stadstaat niet meer recht toekomt tegenover de onderdanen dan naargelang de mate waarin de magistraat een onderdaan in macht overtreft, iets wat in de natuurlijke status steeds het geval is.

    Verder, wat de bewijsvoering aangaat die ik vastlegde in de Appendix bij de bewijsvoering van Descartes’ Principia, namelijk dat men van God niet anders dan zeer ongepast kan zeggen dat hij één is of uniek: daarop is mijn antwoord dat iets uitsluitend vanuit het standpunt van de existentie en niet vanuit de essentie één of uniek kan genoemd worden; wij beschouwen de dingen enkel als telbaar wanneer zij teruggevoerd worden tot een gemeenschappelijke soort. Als men bijvoorbeeld een munt in de hand houdt van één cent en van één euro, zal men niet denken aan een tweevoudig getal, tenzij men die cent en die euro met een en dezelfde naam kan noemen, namelijk die van munten of geldstukken. Want dan pas kan men zeggen dat men twee munten of twee geldstukken heeft, omdat men niet alleen de cent maar ook de euro met de naam van munt of geldstuk aanduidt. Daaruit blijkt duidelijk dat men niets één of uniek noemt tenzij men zich een concept heeft gevormd van iets anders dat zoals men zegt daarmee overeenstemt. Maar aangezien Gods existentie zijn essentie is en wij ons over zijn essentie geen universeel idee kunnen vormen, staat het vast dat wie God één of uniek noemt geen waar idee heeft over God of ongepast over hem spreekt.

    Wat betreft de bewering dat de vorm van iets een ontkenning is maar niet iets positiefs: het is overduidelijk dat de integrale materie, beschouwd als onbepaald, geen enkele vorm kan hebben en dat een vorm enkel kan voorkomen in bepaalde en gedetermineerde voorwerpen. Immers, wie zegt dat hij een vorm waarneemt, geeft daarmee niets anders aan dan dat hij een gedetermineerd ding voor ogen heeft en de manier waarop het gedetermineerd is. Welnu, deze determinatie behoort niet tot het ding volgens zijn zijn; integendeel, het is zijn niet-zijn. Aangezien dus de vorm niets anders is dan een determinatie en een determinatie een ontkenning is, kan de vorm zoals gezegd niets anders zijn dan een ontkenning.

    Het boek dat de Utrechtse hoogleraar geschreven heeft tegen het mijne en dat het licht zag na zijn dood heb ik zien liggen in het uitstalraam van een boekhandelaar; op grond van het weinige dat ik er op dat ogenblik in gelezen heb, meen ik dat het boek het lezen niet waard is, laat staan een reactie. Ik heb het boek gelaten voor wat het was, evenals zijn auteur. Geamuseerd bedacht ik dat al de meest onwetende mensen meestal ook de stoutmoedigste zijn en het snelst klaar staan om te schrijven. Het komt me voor dat **** hun waren op dezelfde manier te koop aanbieden als de winkeliers, die altijd het minder goede op eerste rij uitstallen. Men zegt dat de duivel heel geslepen is, mij lijkt hun handigheid hem ruimschoots in geslepenheid te overtreffen.  


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 50, toelichting

     

    Brief 50 Toelichting

    Bij deze brief aan Jarig Jelles kan men zich geredelijk afvragen of we hier te maken hebben met een werkelijke brief of met de restanten daarvan nadat die door de handen van de redacteurs is gegaan en klaargemaakt voor publicatie. Er is geen enkel persoonlijk element dat verwijst naar de nauwe band die nochtans tussen beide vrienden heeft bestaan. De onderwerpen die behandeld worden, komen als uit de lucht gevallen, zonder enig verband met elkaar en zonder enige aanwijsbare aanleiding. Zijn het antwoorden op vragen die Jelles gesteld heeft? Dat is niet te achterhalen en het lijkt ook onwaarschijnlijk, want Jelles was ongetwijfeld te goed vertrouwd met Spinoza’s filosofie om nog dergelijke vragen te stellen. We beschikken niet over het origineel van de brief noch over een eerdere brief van Jelles aan Spinoza over deze onderwerpen; de andere brieven aan Jelles handelen over natuurkundige onderwerpen. In de OP prijkt boven de tekst ‘versio’, wat de commentatoren doet aannemen dat het origineel in het Nederlands was geschreven en door de redacteurs vertaald werd in het Latijn, terwijl de Nederlandse tekst in de NS een sterk bewerkte weergave zou zijn van het origineel. Dat zijn veronderstellingen. Er zijn echter even goede redenen om te veronderstellen dat deze brief een fabricatie is, piëteitsvol ineengeflanst door de redacteurs, misschien op basis van onsamenhangende flarden van teksten en brieffragmenten uit de nalatenschap van Spinoza, om het corpus van de briefwisseling aan te dikken en op te dirken.

    Het eerste onderwerp is de staatkunde, een thema dat Spinoza uitvoerig behandelde in de Tractatus Theologico-Politicus en de Tractatus Politicus. Vooral in de Staatkundige verhandeling ontvouwt hij uitvoerig zijn opvattingen over de rol van het hoogste gezag of de magistraat en de rechten van het individu. Het grondprincipe is dat van de potentia, de macht die elk individu en bij uitbreiding elke instelling van nature heeft. Die bestaat uit alles waartoe men in staat is: men heeft het recht om alles te doen wat men kan. Er is geen enkel hoger principe op grond waarvan men iemand dat recht kan ontzeggen. Het is echter geen absoluut recht: mensen leven noodzakelijkerwijs of van nature in gemeenschap en het is in die maatschappelijke structuur dat ze ten volle tot hun recht komen en zich optimaal kunnen ontplooien, veel beter dan dat ze dat elk afzonderlijk zouden kunnen. Dat betekent dat die samenleving onvermijdelijk moet gestructureerd worden. De individuele vrijheid wordt zowel beperkt als verruimd door de vrijheid van de anderen. Doordat ik de rechten van anderen moet respecteren, worden mijn eigen rechten op sommige punten ingeperkt, bijvoorbeeld in verband met het eigendomsrecht. Maar door samen te werken met anderen nemen mijn mogelijkheden, mijn potentia toe en dus ook mijn vrijheid.

    Spinoza’s staatkundige opvattingen zijn volgens talrijke commentatoren ten zeerste schatplichtig aan Hobbes. Ongetwijfeld heeft Spinoza Hobbes gelezen en heeft hij daaruit inspiratie geput. Er is echter een fundamenteel verschil tussen hun beider opvattingen. Hobbes aanvaardt, om dezelfde redenen als Spinoza, dat in een samenleving de individuele rechten aan banden gelegd moeten worden. Dat gebeurt volgens Hobbes doordat sommigen hun rechten afstaan aan een hoger gezag, dat dan instaat voor het bonum commune, het ‘gemenebest’, het algemeen of hoger of staatsbelang. Op die manier verdedigt hij de absolute monarchie: een door God uitverkoren en dus ideale vorst regeert autonoom en autocratisch over zijn onderdanen, die hun bescherming en geluk vinden in de maatschappij zoals die optimaal gerealiseerd worden door de vorst.

    Spinoza vertrekt van een totaal ander principe. Bij hem behoudt elk individu zijn potentia omdat die zijn natuur en zijn essentie uitmaken en er niets of niemand is die daaraan iets kan veranderen. Dat levert onvervreemdbare rechten op waarop elk individu op elk ogenblik onverminderd aanspraak kan maken. Met het oog op de optimale realisatie van de eigen mogelijkheden zullen individuen echter gaan samenwerken en het is in die samenwerking dat men gezamenlijk naar middelen zal zoeken om de samenleving te ordenen. Dat betekent dat de deelnemers aan een samenwerkingsverband of een samenleving vrijwillig verbintenissen aangaan en de rechten van anderen erkennen en zich onderwerpen aan hun eigen wetten, zolang die wetten ervaren worden als redelijk, rechtvaardig en nuttig. Het hoger gezag ontleent zijn macht dus uitsluitend aan de vrije instemmende beslissing van zijn onderdanen om zich daaraan te onderwerpen. Met dat gezag bekleed, verwerft de magistraat een potentia en de rechten daaraan verbonden die hoger zijn dan die van het individu, bijvoorbeeld het monopolie op het gebruik van geweld. Dat is de potestas, de macht van het hoger gezag over de onderdanen. Het gaat daarbij echter steeds om specifieke wettelijke regelingen, niet om een absoluut en allesomvattend hoger gezag, gegrond op een of ander onderscheid tussen mensen, zoals adel en lijfeigenen, of op een of andere bovennatuurlijke ordening. De individuen zullen er dus op toezien dat zij aan de magistraat niet meer macht toekennen dan nodig is voor het beheer van de samenleving. Het doel van de staat is de vrijheid (TP 5.2, TTP 20.6). Er is geen enkel gezag dat zich boven de natuur van de mens kan stellen of die natuur kan veranderen. Elke mens behoudt noodzakelijkerwijs altijd zijn volledige menselijke integriteit, zijn potentia. Het is van daaruit dat hij als een vrije en autonome persoon kan instemmen met de algemene en bijzondere regels opgesteld door de samenleving waarin hij leeft met het oog op de maximale vrijheid van haar leden. Dat is de grond van het politieke Verlichtingsideaal dat we uitgedrukt vinden in het motto van de Franse Revolutie: Liberté, égalité, fraternité. Alle mensen zijn fundamenteel vrij, gelijk en op elkaar aangewezen voor hun zelfrealisatie.

    Het tweede onderwerp van deze brief sluit expliciet aan bij een passage in Spinoza’s boek over de filosofie van Descartes (PPD), meer bepaald het Appendix met de Metafysische overwegingen (CM). In het zesde hoofdstuk van het eerste deel heeft Spinoza het onder meer over de vraag of God één of uniek is: de kwestie van de uniciteit van God, die ook al in de brieven aan Hudde ter sprake kwam. Spinoza wimpelt die vraag daar korzelig af: het is evident dat er maar één God kan zijn en dat hij dus uniek is, en niet veelvoudig. Maar het is wanneer men een onderscheid maakt tussen God en alle andere wezens en dingen dat men God één (wezen of ding) kan noemen dat ook nog uniek is of enig in zijn soort, aangezien er geen twee wezens kunnen zijn met al de eigenschappen die God heeft. Als men dieper zou ingaan op die kwestie zou men snel inzien dat in die termen over God spreken ongepast is. Maar, zo zegt Spinoza, dat is een kwestie die weinig belang heeft, of zelfs helemaal geen, wanneer men zich niet om woorden bekommert maar met de dingen zelf. En dus weigert hij om er nog langer bij stil te staan.

    En toch komt hij op deze kwestie terug in het tweede hoofdstuk van het tweede deel van de CM, dat specifiek over de uniciteit van God handelt. Spinoza ergert zich ook hier aan filosofen en theologen die zich bezig houden met het verzinnen van futiele argumenten voor de uniciteit van God. Hij verwijst al dergelijke redeneringen naar de prullenmand en levert zelf eens en voor altijd een bewijs dat klaar en concies is. Hij herhaalt grosso modo het bewijs dat hij daarvoor leverde in stelling 11 van het eerste deel van de PPD en dat erop neerkomt dat er geen twee wezens kunnen zijn die noodzakelijk bestaan, of anders gezegd wier essentie hun existentie inhoudt.

    In de brief aan Jelles illustreert hij zijn opvatting ter zake aan de hand van een eenvoudig voorbeeld: om over iets te kunnen spreken in termen van één en veel, dus in telbare aantallen, moet er sprake zijn van een meervoudigheid of veelheid van gelijksoortige eenheden. Dat is bijvoorbeeld het geval bij muntstukken van verschillende waarde: men kan zeggen dat men één muntstuk heeft omdat er meerdere zijn van dezelfde waarde en eveneens meerdere van andere waarden. Als er maar één muntstuk zou bestaan in de wereld, heeft het geen zin om te spreken van één muntstuk; men zou dan veeleer zeggen: het muntstuk. Verschillende dingen kan men slechts optellen indien ze een gemeenschappelijk kenmerk hebben, zoals de muntstukken van een euro en van een cent, die wel verschillen in waarde, maar toch allebei munten zijn, zodat men kan zeggen dat men er twee in de hand heeft, ook al zijn ze verschillend in waarde. Er moet dus een gemeenschappelijke noemer zijn waaronder twee dingen kunnen gevat worden, anders kan men ze niet optellen. Als we die redenering toepassen op God, dan stellen we vast dat zijn eigenheid of essentie het bestaan zelf is; er is dan ook geen enkele noemer die ruimer is dan dat en zo de verschillen overstijgt in een gemeenschappelijke denominatie, en bijgevolg is er ook geen enkel ander wezen of ding dat onder dezelfde noemer zou kunnen gevat worden en bij God opgeteld worden. En dus heeft het geen zin om over God op die manier te spreken. Wie dat wel doet, hanteert een onwaar Godsbegrip en spreekt over hem op een totaal ongepaste manier. Dat bewijs steunt dus eveneens op het feit er geen twee wezens kunnen zijn wier essentie hun existentie inhoudt: men kan het zijn niet vermenigvuldigen of optellen.

    Spinoza stelt het ook zo: wij kunnen niet over iets spreken in termen van één of enig vanuit het standpunt (respectu) van de essentie van dat ding, maar enkel vanuit het standpunt van zijn existentie of bestaan. De existentie is dan het concreet bestaan in tijd en ruimte en daar gelden inderdaad begrippen als één, twee, veel; de essentie van elk wezen en elk ding is echter uniek en onvergelijkbaar met elke andere essentie.

    Over het derde onderwerp van de brief aan Jelles is al veel te doen geweest, vroeger zowel als nu. Het gaat dan vooral om de lapidaire uitdrukking dat ‘bepaaldheid ontkenning is’ (determinatio negatio est). Het is een uitdrukking die men ook bij Descartes aantreft, wanneer hij in zijn Meditationes de prima philosophia stelt dat wij, beperkte wezens, ons van God, een onbeperkt of oneindig wezen, slechts een idee kunnen vormen omdat dat oneindig wezen dat idee in ons heeft verwekt: je n'aurois pas néanmoins l'idée d'une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n'avoit été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie. Wij kunnen ons immers geen idee vormen van iets dat onvolmaakt is tenzij we een idee hebben van wat het wel is; de omgekeerde redenering gaat immers niet op: uit wat onvolmaakt is kunnen we geen positieve elementen halen om tot een goed begrip van het volmaakte te komen:Et je ne me dois pas imaginer que je ne conçois pas l'infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini, de même que je comprends le repos et les ténèbres par la négation du mouvement et de la lumière: puisqu'au contraire je vois manifestement qu'il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j'ai en quelque façon plutôt en moi la notion de l'infini que du fini, c'est-à-dire de Dieu que de moi-même: car, comment seroit-il possible que je pusse connoître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avois en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connoîtrois les défauts de ma nature?Descartes, Méditations métaphysiques, 3ième méditation.

    Hij komt daarop terug in zijn antwoord aan een van zijn critici, Pierre Gassendi: IV. Vous faites la même chose quand vous dites qu’on n’a aucune idée véritable de la substance. L’idée de substance n’emprunte pas aux accidens tout ce qu’elle a de réalité, car on ne conçoit jamais la substance à la façon des accidens. Si nous avons appris des autres ce que nous savons de Dieu, d’où les autres l’ont-ils appris ? Je ne prétends pas que nous ayons de l’infini, ni même de la plus petite chose, une conception adéquate de tout ce qu’il y a d’intelligible dans ces objets ; mais nous en possédons une intellection conforma à la portée de notre esprit. Ce n’est pas pour nous une simple négation du fini, car, au contraire, toute limitation contient la négation de l’infini. L’idée de Dieu renferme plus de réalité que celle des choses finies ; car vous convenez vous-même que nous amplifions les qualités de ces choses pour les attribuer à Dieu. Or d’où nous vient cette faculté d’amplifier, si ce n’est de l’idée d’une chose plus grande, c’est-à-dire de Dieu même ?Descartes, o.c., Réponses aux cinquièmes objections, onze benadrukking.

    Bij Spinoza is de tegenstelling tussen het onbeperkte of onbepaalde geheel en de beperkte of bepaalde deel altijd van meet af aan duidelijk. Wij vermijden daarbij te spreken van ‘oneindig’ en ‘eindig’, omdat die termen in onze taal een connotatie hebben die vooral in de laatst vernoemde term specifiek verwijst naar een tijdsduur, zonder limiet in het ene geval en noodzakelijk beperkt in de tijd en dus synoniem van vergankelijk in het andere. Voor Spinoza is alles wat concreet bestaat een vorm die het Al, of de Natuur, of God, of het Universum, aanneemt. Alles wat concreet bestaat, is dus specifiek, is er op een bepaalde manier, veroorzaakt door andere gelijksoortige dingen, gesitueerd in ruimte en tijd, maar steeds als een vorm die God of de Natuur aanneemt. Dat blijkt al vanaf de eerste regels van de Ethica: enerzijds is er God, of de Natuur, die enkel zichzelf als oorzaak heeft, wiens essentie het bestaan of de existentie inhoudt en die niet anders kan gedacht worden dan als bestaand of zijnd (Def. 1). Daarnaast zijn er dingen die beperkt, bepaald, gelimiteerd of gedetermineerd zijn door andere dingen van dezelfde soort (Def. 2). God is een absoluut onbeperkt (of ‘oneindig’) wezen, dus niet zomaar onbeperkt in zijn eigen soort, wat veronderstelt dat er daarnaast nog dingen zijn van een andere soort; al wat het zijn inhoudt behoort tot zijn essentie en zijn essentie laat geen enkele negatie of ontkenning toe. Men kan daaruit meteen afleiden dat iets dat bepaald of beperkt is dan wel een negatie of ontkenning inhoudt, of dat determinatie negatie is, zoals hier uiterst gebald geformuleerd wordt. We vinden dat terug in E1p8s1: Cum finitum esse revera sit ex parte negatio et infinitum absoluta affirmatio existentiae alicujus naturae, sequitur ergo ex sola 7 propositione omnem substantiam debere esse infinitam (‘Aangezien beperkt zijn waarlijk ten dele een negatie is en onbeperkt zijn de absolute bevestiging van de existentie van de natuur van iets, volgt dus alleen al uit stelling 7 dat elke substantie onbeperkt moet zijn’). Wat Descartes zei over le fini en l’infini vinden we hier in dezelfde termen terug. Het volmaakte geheel houdt geen enkele negatie in, terwijl het beperkte (finitum) een negatie is van het onbeperkte.

    De uitdrukking omnis determinatio est negatio komt niet in die zeer algemene vorm (omnis) bij Spinoza voor; ze is door Hegel geformuleerd en in het Duitse idealisme is ze een belangrijk punt van discussie, zie Y. Melamed, Omnis determinatio est negatio: determination, negation, and self-negation in Spinoza, Kant, and Hegel, in E. Foster & Y. Melamed (ed.), Spinoza and German Idealism, Cambridge UP, 2012, chapter 10, p. 175 sqq., beschikbaar op academia.eu. Ook de ruim verspreide en nog nadrukkelijker paradoxale formulering Omnis affirmatio est negatio vinden we niet bij Spinoza. Het lijkt op zijn minst merkwaardig dat men een uitdrukking die nergens bij Spinoza voorkomt en die in haar correcte vorm enkel in een brief (waarvan men geen origineel heeft) gebruikt wordt om een niet bijzonder belangrijk argument te stofferen, verheft tot de kern van zijn filosofie. Anderzijds, dat is vergelijkbaar met wat ook met die andere gevleugelde uitdrukking Deus, sive Natura gebeurd is.

    Hier gebruikt Spinoza de korte formulering ‘determinatio negatio est’ om aan te tonen dat de vorm (figura) van iets een negatie of ontkenning is. Figura is in de PPD een accidens van een ding dat uitgebreidheid veronderstelt, net zoals zijn positie en de verandering van plaats die het ondergaat (deel 1, def. 7); dat wordt bevestigd in deel 2, axioma 6: beweging, rust, vorm etc. zijn ondenkbaar zonder uitgebreidheid. Ook in de Ethica heeft de vorm te maken met de uiterlijke kenmerken van een uitgebreid lichaam of voorwerp, dat een bepaalde afmeting heeft in de hoogte, breedte en diepte en door een bepaalde vorm bepaald of begrensd wordt (certa aliqua figura terminata, E1p15s).De vorm is een van de elementen die een ding specifiek maken, onderscheiden van iets anders, of gelijkend op een ander exemplaar van dezelfde soort, waardoor het zijn uniciteit verliest. Het gaat dan steeds om dingen die gedetermineerd zijn en aangezien dat een negatie is, is ook de vorm een negatie. Spinoza stelt het zo: gedetermineerd zijn door een vorm slaat op de existentie van iets, niet op zijn unieke essentie; of nog: de vorm drukt niet de essentie of het zijn uit maar de existentie of het bestaan; of nog: de vorm drukt het niet-essentiële uit, of het niet-zijn (non esse).

    Als men zich afvraagt waarom Spinoza het nodig vond hierop in te gaan, lijkt enkel de enigszins paradoxale uitdrukking determinatio negatio est daartoe aanleiding te geven. Men zou immers kunnen denken dat de kenmerken van iets, zoals zijn afmetingen en zijn vorm, die bepalend zijn voor dat lichaam of voorwerp veeleer positieve elementen zijn, die ons toelaten het als onderscheiden van iets anders waar te nemen en ook in te zien wat zijn functie of nut is. Omgekeerd zou men kunnen denken dat alles wat onbepaald en niet-gedetermineerd is een negatie inhoudt (on-, niet-) en door het ontbreken van herkenbare kenmerken zoals afmetingen en vorm minder realiteit bevat dan het bepaalde. Dat is niet zo, zegt Spinoza (en voor hem ook Descartes zoals geciteerd): afmetingen en vorm zijn elementen van de uitgebreidheid en die hebben niets te maken met het denken, noch met de essentie, maar uitsluitend met de existentie. Als wij willen weten wat iets is, moeten we zoeken naar zijn oorzaken en zo komen tot zijn essentie, die kan uitgedrukt worden in een idee. Voor iemand die nog nooit een tablet computer gezien heeft, zijn de uiterlijke kenmerken ervan betekenisloos en totaal ongeschikt voor het achterhalen van zijn werking. De vorm verbergt de essentie veeleer dan die te onthullen en is ook in die zin een negatief gegeven, naast het feit dat al wat gedetermineerd is ipso facto ook onvolmaakt is.

    De brief besluit met een anekdote. Spinoza zou in het uitstalraam van een boekhandelaar een exemplaar gevonden hebben van het boek van Reinier (Regnerus) van Mansveld (1639-71), Adversus anonymum theologo-politicum liber singularis, Amsterdam, 1674. Nadat hij het even had ingekeken, vond hij het niet de moeite om het te kopen en verder te lezen, laat staan dat hij erop zou reageren in geschrifte. Het zijn niet altijd de meest bedachtzame en bekwame mensen die boeken schrijven en met boeken is het zoals met etenswaren: de producenten en verkopers proberen hun minst verse of minder kwaliteitsvolle waren eerst te verkopen door ze prominent en aantrekkelijk tentoon te stellen en hun tekorten zo veel mogelijk te verbergen. Ze zijn daarin nog sluwer dan de duivel, de grote bedrieger zelf. Ook dat is een voorbeeld van een vorm die de waarheid verbergt. Merkwaardig is wel dat het boek van Van Mansveld terug te vinden is in de lijst van boeken die hij in zijn bezit had; is de anekdote dan een verzinsel, van Spinoza zelf of van iemand uit zijn omgeving die deze brief heeft geschreven of bewerkt? Of heeft iemand hem een exemplaar cadeau gedaan? Wie zal het zeggen, en wat doet het er overigens toe?

     

    George Kline, Macherey’s Hegel ou Spinoza, in Spinoza: Issues and Directions : the Proceedings of the Chicago Spinoza Conference, [1986], Brill's studies in intellectual history, ed. Edwin M. Curley, Pierre-François Moreau, Brill, 1990, pp. 373-380

    MogensLaerke, Spinoza's Monism? What Monism? in Spinoza on Monism by Philip Goff (Editor) Palgrave Macmillan, 2012, pp. 244 sqq.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    08-03-2015
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 34

    Brief 34

    BdS aan Johannes Hudde (vertaling)

    Je had me een bewijsvoering gevraagd over de uniciteit van God, meer bepaald op grond hiervan, dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt, en ik had dat ook op mij genomen; ik kon je dat tot nog toe wegens allerlei beslommeringen niet bezorgen.

    Om dus daartoe te komen, zal ik aannemen

    1° dat de ware definitie van om het even welk ding niets anders inhoudt dan de enkelvoudige natuur van het gedefinieerde ding. Daaruit volgt

    2° dat geen enkele definitie enige veelvuldigheid of een enig bepaald aantal individuen inhoudt of aangeeft, aangezien de definitie niets anders inhoudt en aangeeft dan de natuur van het ding, zoals het op zich is. Bijvoorbeeld: de definitie van de driehoek bevat niets anders dan de enkelvoudige natuur van de driehoek, en niet een bepaald aantal driehoeken; op dezelfde manier bevat de definitie van het brein, namelijk dat het iets denkends is, of de definitie van God, dat hij een volmaakt wezen is, niets anders dan de natuur van het brein en van God, en niet een of ander bepaald aantal breinen of Goden;

    3° dat er noodzakelijkerwijs van om het even welk bestaand ding een positieve oorzaak moet zijn waardoor het bestaat;

    4° dat die oorzaak moet gesitueerd worden hetzij in de natuur en in de definitie van dat ding zelf (aangezien ofwel het bestaan tot zijn natuur behoort, ofwel die natuur dat bestaan noodzakelijkerwijs insluit), hetzij buiten dat ding.

    Uit deze vooronderstellingen volgt dat wanneer er in de Natuur een of ander bepaald aantal individuen bestaat, er één of meer redenen moeten zijn die precies dat aantal individuen kunnen voortbrengen, niet meer en niet minder. Als er bijvoorbeeld in de Natuur twintig mensen bestaan (van wie ik zal veronderstellen, om alle misverstanden te vermijden, dat ze allemaal samen en als de eerste mensen in de Natuur zijn) volstaat het niet, om de reden te geven waarom er twintig bestaan, dat we de oorzaak van de menselijke natuur als soort nagaan; men moet tevens de reden onderzoeken waarom er niet meer of niet minder dan twintig mensen bestaan. Want (volgens de derde hypothese) moet men voor elke mens de reden en de oorzaak van zijn bestaan geven. Maar (volgens de tweede en de derde hypothese) kan die oorzaak niet vervat liggen in de natuur van die mens zelf: de ware definitie van de mens houdt immers het aantal van twintig mensen niet in. Bijgevolg (volgens de vierde hypothese) moet de oorzaak van het bestaan van die twintig mensen en dientengevolge ook van elk afzonderlijk genomen, buiten hen bestaan. Daaruit moet men op absolute wijze besluiten dat al wat men beschouwt als in aantal meervoudig bestaand, noodzakelijkerwijs door externe oorzaken voortgebracht is en duidelijk niet door de kracht van zijn eigen natuur. Aangezien echter (volgens de hypothese) het bestaan noodzakelijkerwijs tot de natuur van God behoort, is het noodzakelijk dat zijn ware definitie eveneens zijn noodzakelijk bestaan insluit en om die reden moet men uit zijn ware definitie tot zijn noodzakelijk bestaan concluderen. Maar uit zijn ware definitie (zoals ik al eerder aantoonde op grond van de tweede en derde hypothese) kan men niet tot het noodzakelijk bestaan van veel Goden concluderen. Daaruit volgt dus het bestaan van slechts één God.

    Hooggeachte heer, dat zag ik op dit ogenblik als de beste methode om de stelling te bewijzen. Datzelfde heb ik voorheen anders bewezen, door het verschil aan te tonen tussen de essentie en de existentie; omdat ik nu veeleer inga op wat jij mij aangewezen hebt, heb ik er de voorkeur aan gegeven jou dit bewijs te bezorgen. Ik hoop dat het jou voldoening schenkt en ik kijk uit naar jouw oordeel daarover; ik verblijf in de tussentijd &c.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 34 Toelichting

    Brief 34 Toelichting

    Johannes Hudde (1628-1704) is een correspondent van niveau; niet alleen behoorde hij tot de regentenklasse: hij bekleedde zelf ook belangrijke ambten en was zelfs lange tijd een van de burgemeesteren van Amsterdam; hij was tevens een vooraanstaand jurist en geleerde in de natuurwetenschappen.

    Wij kennen alleen Spinoza’s zijde van de correspondentie. Van brief 34 bestaat er een origineel dat berust bij de Londense Royal Society, en waarvan de tekst slechts lichtelijk verschilt van die van de OP en de NS (Shirley 2002, 854, niet in de Briefwisseling 1992). Brief 35 en 36 kennen we enkel uit de postume publicatie van Spinoza’s werk, waar ze, zoals brief 34, zonder de naam van de geadresseerde verschijnen, met de vermelding versio, dus een Latijnse vertaling van een Nederlands origineel; de tekst in de NS lijkt echter veeleer een vertaling van de Latijnse versio te zijn, wat ook mogelijk is, indien de vertalers en de uitgevers niet beschikten over de originelen. De vermelding versio moet men overigens misschien wel niet helemaal vertrouwen: waarom zou Spinoza in het Nederlands, een taal die hij naar eigen zeggen onvoldoende machtig is, schrijven naar een geleerde zoals Hudde en daarvan dan een Latijnse vertaling maken, voor zichzelf of voor anderen?

    De drie brieven van Spinoza zijn stilistisch geformuleerd als antwoorden op brieven van Hudde. Of daaraan ook concrete brieven beantwoordden, valt niet te achterhalen: zij verschijnen niet in wat er overblijft van het archief Hudde. Dat is bevreemdend: het lijkt weinig waarschijnlijk dat indien die brieven ooit bestaan hadden, Spinoza ze niet zou bewaard hebben, of dat de uitgevers van zijn postuum werk zouden beslist hebben ze niet op te nemen. Volgens sommige auteurs zou Hudde zich daar uitdrukkelijk tegen verzet hebben.

    De identificatie van de geadresseerde van deze brieven was lang onzeker; Van Vloten-Land noemen Christiaan Huygens, maar hadden daarvoor geen overtuigende argumenten. D.J. Korteweg, Het bloeitijdperk der wiskundige wetenschappen (diesrede Universiteit van Amsterdam, 8 januari 1894) stelt dat het veeleer om Johan Hudde moet gaan, op basis van de vermelding van de ‘kleine dioptrica’ in brief 36, die door Leibniz op basis van een bezoek aan Hudde en de inzage van diens manuscripten, aan Hudde werd toegeschreven. In Gewina 18 (1995) 25-35, ‘Bijdrage tot de bio-bibliografie van Johannes Hudde’ bevestigt Rienk Vermij het bestaan van deze Parva Dioptrica en de toeschrijving aan Hudde op basis van documenten teruggevonden onder meer bij de Royal Society.

    De identificatie van Johan Hudde als correspondent van Spinoza lijkt daarmee beslecht. Shirley geeft echter geen details over het ‘origineel’ van brief 34 dat bij de Royal Society berust: is het een autograaf, wat weinig waarschijnlijk lijkt, of een apograaf en in dat geval: vermeldt die de naam van de geadresseerde? Wat is de datering? Vermij geeft daarover geen uitsluitsel, hij blijkt niet op de hoogte te zijn van een dergelijk origineel. Misschien is de verwijzing van Shirley veeleer naar de Parva Dioptrica van Hudde?

    Het lijkt echter toch aangewezen ten minste een voorzichtig aarzelende houding aan te nemen nopens de identiteit van de geadresseerde, zo het overigens wel degelijk om een identificeerbare concrete persoon gaat, en niet om een fictieve correspondent in het epistolaire genre. Het blijft immers denkbaar dat Spinoza deze brieven heeft geschreven voor een meer algemeen gebruik en een ruimere verspreiding, maar ze ingekleed heeft als echte brieven, of zelfs dat iemand anders dan Spinoza deze brieven heeft geschreven op basis van zijn vertrouwdheid met het werk van Spinoza.

    De suggestie van Johan Hudde is niet van alle grond ontbloot. Een correspondentie met een van de beste wetenschappers van zijn tijd en een van de meest invloedrijke regenten zou immers niet weinig bijdragen tot de roep van Spinoza. Enkele vage verwijzingen volstonden echter niet voor de identificatie, getuige daarvan de interpretatie van Van Vloten-Land, toch niet van de minsten. Voor kenners was het vooral de excursus over de dioptrie die de doorslag moest geven. Die vormt evenwel nog geen overtuigend bewijs dat de brief ook werkelijk persoonlijk aan Hudde gericht en afgeleverd werd en dat die er ook op gereageerd heeft. De persoonlijke elementen in de brief zijn gering; theologische kwesties waren niet het domein van Hudde’s expertise, noch van zijn interesse; de passage aan het einde van brief 36 staat helemaal los van de inhoud van de brieven en lijkt veeleer een kunstmatige toevoeging, inclusief de exacte overname van een tekening uit de Parva Dioptrica, die toen in gedrukte versie bestond, nog niet was verloren gegaan en dus voor iedere geleerde toegankelijk was.

    In scherp contrast met de ‘briefwisseling’ met Albert Burgh en Steno, krijgen we hier op inhoudelijk vlak wel degelijk de echte Spinoza te zien. Het onderwerp is uitermate belangrijk in het werk van Spinoza en in de filosofische en theologische disputen van zijn tijd: de uniciteit van God. Vanaf het ogenblik dat men zich realiseerde dat er meer dan een godsdienst was en dat alle godsdiensten beweren dat zij alleen de ware God aanbidden, rijst de vraag of er meer dan een God kon zijn, en hoe men kon weten welke de ware God en de ware godsdienst was. In het werk van Spinoza is de godsopvatting van essentieel belang.

    Spinoza redeneert rechtlijnig, uitgaand van enkele hypothesen, waaraan hij echter niet twijfelt en ook geen twijfel veronderstelt of aanvaardt van de lezer.

    1° Een definitie moet nauwkeurig de eigenheid of de ‘natuur’ van iets aanduiden en niets anders dat niet essentieel is voor het begrijpen van de eigenheid. Een definitie moet simplex zijn, simpel, enkel- en eenvoudig, enkel toepasselijk op dat ene specifieke ding en op een bepaalde manier elegant in de beschränkung van haar oplichtende waarheid.

    2° Een definitie kan dus niet complex zijn; ze kan niet inhouden dat ze slaat op verscheidene of een welbepaald beperkt aantal individuele gevallen: men kan geen ‘ware’ definitie maken van twintig mensen of twintig vogels of wat dan ook: een definitie gaat telkens over één individueel geval, of over alle gevallen, bijvoorbeeld de mens of het geliefkoosde geometrisch voorbeeld van Spinoza: de driehoek. In de definitie kan geen sprake zijn van een aantal driehoeken waarvoor de definitie opgaat: de definitie van een driehoek, of van de driehoek, geldt voor alle driehoeken. De definitie van God slaat dus op de ‘God’, of op alle Goden die aan die definitie beantwoorden, maar niet op een of ander aantal Goden. Daarmee is nog niet expliciet gezegd dat er maar één God is, doch enkel dat de definitie van ‘God’ niet toelaat daaruit af te leiden dat er meerdere Goden zouden zijn, zoals de definitie van de driehoek niet inhoudt dat er in de praktijk meerdere driehoeken zijn, en evenzo voor het brein (Mens).

    3° Al wat bestaat, heeft een oorzaak, iets waardoor zijn bestaan veroorzaakt wordt; Spinoza noemt dat een positieve oorzaak omdat ze iets voortbrengt en niet iets verhindert of vernietigt.

    4° De positieve of ultieme oorzaak van iets is ofwel te vinden in het bestaande ding zelf, of daarbuiten. Als die oorzaak behoort tot het ding zelf, is dat omdat dat ding van nature bestaat en dat bestaan in de definitie staat; zijn natuur is te bestaan, of zijn natuur houdt in dat het noodzakelijkerwijs bestaat. Ofwel is dat niet zo en dan ligt de oorzaak van het bestaan van dat iets buiten zichzelf en wordt het dus veroorzaakt door iets anders. Andere mogelijkheden zijn er niet. Ofwel bestaat iets van nature noodzakelijkerwijs uit zichzelf, ofwel niet.

    Als we van iets kunnen aantonen dat het door iets anders dan zichzelf voortgebracht is, bestaat het niet noodzakelijk, en vice versa. Als we vasttellen dat er van iets verscheidene exemplaren bestaan, moet daar een goede reden voor zijn, omdat er immers voor alles wat bestaat een goede reden en een bepaalde oorzaak, of verscheidene oorzaken moeten zijn. Veronderstel dat er in het hele universum twintig mensen zijn; dan is er een oorzaak voor het bestaan van elk van die twintig en dus voor het feit dat er twintig zijn. Die oorzaak kan niet gevonden worden in de definitie of de natuur van ‘de mens’, want daarin is geen sprake van aantallen, laat staan van ‘twintig’. Er zal dus naast de definitie van ‘mens’ nog een andere reden moeten zijn waarom er precies twintig mensen zijn en niet twee, of zeven miljard. Die oorzaak ligt dus niet in de natuur of de aard van de mens zelf of in de beschrijving daarvan, de definitie van de soort. Als de oorzaak voor het feit dat er bijvoorbeeld twintig mensen zijn niet eigen is aan het fenomeen ‘mens’, dan ligt die oorzaak, of de oorzaken, ergens anders, dus buiten die twintig mensen. Dat kan men veralgemenen: als er van iets verscheidene exemplaren zijn, ligt de oorzaak daarvan buiten die exemplaren en is er dus een externe oorzaak voor hun bestaan: ze zijn veroorzaakt door iets anders dan zichzelf.

    Laten we dat nu toepassen op God. In de aanhef van de brief stelde Spinoza dat zijn correspondent hem gevraagd had de uniciteit van God te bewijzen vanuit de hypothese dat zijn natuur zijn noodzakelijk bestaan inhoudt. Als dat zo is, dan sluit de definitie van God eveneens zijn noodzakelijk bestaan in, wat toelaat op basis van de ware definitie van God te besluiten dat hij noodzakelijkerwijs bestaat. Maar aangezien een ware definitie nooit over een of ander aantal exemplaren van het gedefinieerde gaat, kan men uit de definitie niet concluderen dat er verscheidene Goden zijn die allemaal noodzakelijkerwijs bestaan; dan zou immers de oorzaak van hun bestaan buiten hen liggen, en zou hun bestaan niet noodzakelijk zijn, maar door iets anders veroorzaakt. Dat is echter strijdig met de hypothese van het noodzakelijk bestaan van God. En dus zijn er niet verscheidene Goden, maar slechts één God die noodzakelijk bestaat.

    Dit is op zich geen echt bewijs van het bestaan van God, doch enkel van zijn uniciteit. De hele redenering gaat erom aan te tonen dat wanneer men aanneemt dat God noodzakelijkerwijs bestaat, met andere woorden dat zijn bestaan onbetwistbaar en onweerlegbaar is, er niet meer dan één God aan die definitie kan beantwoorden.

    De verwijzing in de slotformule naar een eerder bewijs op grond van het verschil tussen essentie en existentie slaat op E1p7d en E1p11d.

    Wie enigszins vertrouwd is met Spinoza en met de Ethica, zal bij het lezen van deze ‘brief’ allicht een belletje horen rinkelen. De tekst is inderdaad immers zo goed als identiek met die van het laatste deel van het scholium bij stelling 8 van het eerste deel van de Ethica. Men kan dan veronderstellen dat Spinoza het zich gemakkelijk gemaakt heeft en zichzelf heeft geciteerd in zijn antwoord op een vraag van een bevriende geleerde. Het lijkt echter meer aannemelijk te veronderstellen dat het veeleer iemand uit de kring van Spinoza’s postume uitgevers was die het zich gemakkelijk gemaakt heeft en snel een ‘brief’ heeft gecreëerd aan de hand van de Ethica om die vervolgens op te nemen zonder de naam van de geadresseerde te vermelden, aangezien die er ook niet echt was, bij de ‘brieven van geleerde heren’ die niet alleen aanzienlijk moesten bijdragen tot de verklaring van zijn werk, maar vooral zijn erkenning onder de geleerden van zijn tijd in de verf moesten zetten. Deze brief is zo onpersoonlijk dat het vrijwel onbegrijpelijk is dat men niet tot de conclusie is gekomen dat het niet om een brief gaat in de strikte zin van het woord, maar om een doorzichtige fabricatie. Geen wonder dat we bij het lezen van deze brief de indruk hebben dat we hier inderdaad de echte Spinoza te zien krijgen: de hele ‘brief’ is een letterlijk en onverbloemd, om niet te zeggen onbeschaamd citaat uit de Ethica. De gebruikelijke datering van 7 januari 1666, bijna tien jaar voor Spinoza de definitieve tekst van de Ethica wou uitgeven, kan dan ook als een onwaarschijnlijke toevoeging van de uitgevers beschouwd worden.

     


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 35

    Brief 35

    BdS aan Johannes Hudde

    Voorburg, 10 april 1666

    Wat in je brief die me op 10 februari afgeleverd werd nog enigszins duister was voor mij, heb je uitstekend uitgelegd in je brief van 30 maart. Omdat ik zodoende wist wat jouw eigen mening was, zal ik de status quaestionis weergeven zoals jij die beschouwt, namelijk of er slechts één wezen is dat door zijn eigen genoegzaamheid of kracht subsisteert; dat affirmeer ik niet alleen, ik neem het ook op mij om dat te bewijzen en wel op grond van het feit dat zijn natuur het noodzakelijk bestaan inhoudt. Dat kan heel gemakkelijk aangetoond worden vanuit het intellect van God (zoals ik daarvan het bewijs heb geleverd in stelling 11 van mijn Geometrische Bewijzen voor de Principia van Descartes), of op grond van andere attributen van God. Om de zaak maar meteen aan te vatten: in een woord vooraf zal ik kort aantonen welke eigenschappen een wezen moet hebben dat een noodzakelijk bestaan insluit, namelijk

    1° Dat het eeuwig is; als men er immers een welbepaalde tijdsduur aan toekent, beschouwt men dat wezen buiten die welbepaalde duur als niet bestaande of als niet het noodzakelijk bestaan inhoudend, wat strijdig is met de definitie.

    2° Dat het enkelvoudig is, en dus niet samengesteld uit onderdelen. Het is immers noodzakelijk dat samenstellende delen van nature en conceptueel voorafgaandelijk zijn aan datgene dat samengesteld wordt; dat is niet het geval in een wezen dat zelf van nature eeuwig is.

    3° Dat het niet kan beschouwd worden als begrensd maar enkel als oneindig; gewis, als de natuur van dat zijnde begrensd zou zijn en ook als begrensd zou beschouwd worden, zou die natuur buiten die grenzen als niet bestaand beschouwd worden, wat eveneens in strijd is met zijn eigen definitie.

    4° Dat het onverdeelbaar is; als het immers deelbaar zou zijn, dan zou het kunnen verdeeld worden in delen met dezelfde natuur of met een verschillende; in dit laatste geval zou het kunnen vernietigd worden en dus niet bestaan, wat ingaat tegen de definitie; in het eerste geval zou gelijk welk deel per se een noodzakelijk bestaan insluiten en op die manier zou het ene zonder het andere kunnen bestaan en bijgevolg zo beschouwd worden; en daarom zou men die Natuur kunnen begrijpen als beperkt, wat op grond van het voorgaande strijdig is met de definitie.

    Vandaar uit kan men zien dat wanneer men aan een dergelijk wezen enige onvolmaaktheid wil toeschrijven, men onmiddellijk in contradictie zouden vervallen. Want of de onvolmaaktheid die we aan een dergelijke natuur willen toeschrijven zich situeert in een of ander defect of in bepaalde begrenzingen die een dergelijke natuur zou bezitten, of in een of andere mutatie die ze door externe oorzaken zou kunnen ondergaan wegens een gebrek aan kracht, steeds worden we ertoe gebracht dat die natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt niet bestaat, of niet noodzakelijk bestaat; wat dat betreft besluit ik

    5° Dat al wat een noodzakelijk bestaan insluit, onmogelijk enige onvolmaaktheid in zich kan hebben.

    6° Verder: aangezien het enkel uit volmaaktheid kan voorkomen dat een wezen bestaat uit eigen genoegzaamheid en kracht, volgt daaruit dat wanneer we veronderstellen dat een wezen dat niet blijk geeft van alle volmaaktheden vanuit zijn eigen natuur bestaat, wij eveneens moeten veronderstellen dat er ook een wezen bestaat dat alle volmaaktheden in zich bevat. Wanneer immers iets dat beschikt over minder macht uit eigen kracht bestaat, hoe veel te meer dan iets anders dat over meer macht beschikt.

    Om dan eindelijk ons onderwerp aan te snijden, bevestig ik dat een wezen wiens bestaan tot zijn natuur behoort niet anders dan uniek kan zijn, namelijk alleen dat wezen dat alle volmaaktheden in zich heeft en dat ik God noem. Want gewis, indien men stelt dat er een wezen is tot wiens natuur het behoort te bestaan, moet dat wezen geen enkele onvolmaaktheid in zich bevatten, maar blijk geven van alle volmaaktheden (volgens punt 5). En bijgevolg moet de natuur van dat wezen toebehoren aan God (van wie we volgens punt 6 ook het bestaan moeten bevestigen), die alle volmaaktheden maar geen enkele onvolmaaktheid in zich heeft. Dat wezen kan ook niet buiten God bestaan, want als het buiten God zou bestaan, zou een en dezelfde natuur die het noodzakelijk bestaan inhoudt, dubbel bestaan en dat is volgens het voorgaand bewijs absurd. Derhalve is er niets buiten God en God alleen die het noodzakelijk bestaan inhoudt. Quod erat demonstrandum.

    Hooggeachte heer, dat is wat ik op dit ogenblik in het midden weet te brengen om deze kwestie te bewijzen. Ik hoop dat het jou kan aantonen dat ik ben &c.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 35, toelichting

    Brief 35 Toelichting

    In de vorige brief vonden we de bewijsvoering uit de Ethica voor de uniciteit van God. Spinoza neemt nu de taak op zich om deze bewijsvoering te verfijnen, door aan te tonen dat dat unieke wezen self-sufficient is en op eigen kracht bestaat, nog steeds vertrekkend van de hypothese, die eigenlijk een axioma is, dat de natuur van dat wezen, God, het noodzakelijk bestaan insluit.

    Het redactionele werk in deze brief is iets uitvoeriger dan in brief 34, die quasi integraal overgenomen is uit de Ethica. Maar de methode is dezelfde: de argumentering wordt overgenomen uit de geschriften van Spinoza. We laten het voorlopig in het midden of dat gebeurd is door Spinoza zelf of door de redacteurs van zijn postuum werk en gaan op zoek naar de vindplaatsen van de aangehaalde argumenten.

    In de aanhef vinden we reeds een verwijzing naar de PPD, met name stelling 11, waarin de uniciteit van God bewezen wordt op grond van Gods kennis of intellect. Stel dat er twee goden zijn; die zijn dan allebei perfect en hebben een volmaakte kennis, dus ook van elkaar. Maar dan ligt de oorzaak van de volmaakte idee of de kennis van de ene God in de andere, en niet in zichzelf en dus is geen van beide volmaakt.

    Volgen dan de stellingen van het woord vooraf:

    1° De eeuwigheid van God: reeds in de PPD, stelling 19 vinden we een uitvoeriger versie van dat bewijs voor de eeuwigheid van God; het wordt op een andere manier geformuleerd in de Ethica (E1p19).

    2° God is eenvoudig, of enkelvoudig, en niet veelvoudig, dat wil zeggen samengesteld uit onderdelen. Zie PPD stelling 17, waar hetzelfde argument wordt gebruikt. Een veel uitvoeriger bewijsvoering vinden we in E1p15.

    3° God is niet begrensd, beperkt of bepaald, maar onbeperkt of oneindig: zie E1p20 en 21, die eveneens veel gedetailleerder zijn.

    4° De ondeelbaarheid volgt uit 2° waar bewezen wordt dat er geen delen zijn in God. Zie E1p13 en E1p15. Als God zou bestaan uit verscheidene delen en sommige delen zouden niet noodzakelijk bestaan, dan zouden die delen ook niet kunnen bestaan en zou er een einde komen aan het noodzakelijk bestaan van God. Als alle delen wel noodzakelijk bestaan, kunnen ze ook los van elkaar bestaan, maar dan vormen ze elk door hun eigen bestaan een beperking van het noodzakelijk bestaan van de andere, en dat is absurd. Men kan dus aan het wezen dat noodzakelijk bestaat geen enkele onvolkomenheid toeschrijven zonder te vervallen in contradicties: dan bestaat het wezen dat noodzakelijk bestaat niet meer, of niet noodzakelijk, zie E1p17. Dat leidt to het besluit in

    5° Wat noodzakelijk bestaat, is volmaakt, zie E1p17s.

    6° Als een onvolmaakt wezen kan bestaan, dan toch zeker een volmaakt wezen, dat over zoveel meer macht beschikt; zie E1P17s en E1p11, derde bewijs.

    Dat is de preambule voor de conclusie: een wezen wiens bestaan noodzakelijk is, moet wel uniek zijn en volmaakt. Spinoza noemt een dergelijk wezen God. Merk op dat dit in feite geen klassiek Godsbewijs is: Spinoza vertrekt veeleer van de eigenschappen van een wezen, of een zijnde, of iets, dat noodzakelijk bestaat en dat noodzakelijk bestaan is een axioma: het zijnde is, er bestaat iets. Dat zijnde is uniek, er kunnen geen twee dergelijke absolute zijnden zijn. Dat is een van de grondslagen van Spinoza’s filosofie, die we daarom monistisch noemen: het zijnde is één. Spinoza blijft het ene zijn(de) God noemen en dat is een revolutionaire uitspraak. Hij vertrekt namelijk niet van de geopenbaarde God, maar van zijn eigen redenering en ontdekt zo het zijnde, en wanneer hij daarvoor een naam moet bedenken, ‘noemt’ hij het ‘God’. God is dus niet diegene die zich geopenbaard heeft, maar een naam die Spinoza geeft aan het Zijn, of het Universum, of al wat is, of de Natuur: Deus, seu Natura.

    Men kan zich laten verleiden, op grond van wat Spinoza verder nog zegt over zijn ‘God’, om die te identificeren met de God van het christendom; daartoe moet men echter niet alleen de teksten van Spinoza geweld aandoen, maar ook de hele christelijke theologische traditie. Met Spinoza scheiden de wegen van de filosofie en de theologie vanaf de vroegmoderne tijd radicaal en definitief. De traditionele westerse opvattingen over God zijn onverzoenbaar met de atheïstische ideeën die in Spinoza culmineren. Van dan af zijn er twee tradities: die van het christendom en die van de Radicale Verlichting (J. Israel) en die staan lijnrecht tegenover elkaar in een fundamenteel en allesomvattend conflict.

    De bewijsvoering in deze brief is summier, maar herneemt vanzelfsprekend bestaande argumenten uit Spinoza’s geschriften, soms letterlijk, soms zeer sterk ingekort. Ook van deze brief kan men gerust stellen dat hij niet echt bijdraagt tot een beter begrip van Spinoza’s filosofie, het lijkt veeleer een passage uit Spinoza for dummies, al zullen sommigen het nog altijd moeilijk hebben met de concieze formulering. De hele argumentering wordt door Spinoza al samengevat in één zin in een opmerking bij de vermelde stelling 11 van de PPD: ‘Hierbij valt op te merken dat alleen al op grond van het feit dat iets vanuit zichzelf het noodzakelijk bestaan inhoudt, zoals het geval is voor God, daaruit noodzakelijkerwijs volgt dat het ook uniek is, zoals iedereen in zichzelf zal kunnen inzien bij aandachtige overweging en ik had het hier ook kunnen bewijzen, maar dan op een manier die niet zo voor iedereen duidelijk is als in deze stelling is gebeurd.’

     

     


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 36

    Brief 36

    BdS aan Johannes Hudde

    Hooggeachte Heer,

    Ik kon niet eerder antwoorden op jouw brief van 19 mei, er was iets tussengekomen. Omdat ik evenwel begrepen heb dat jij je oordeel opschort over mijn bewijsvoering die ik jou bezorgd had, naar ik meen omwille van de duisterheid die je daarin vindt, zal ik proberen om de zin daarvan helderder uit te leggen.

    Vooreerst heb ik dus de vier eigenschappen opgesomd die een wezen moet hebben dat bestaat vanuit de eigen genoegzaamheid of kracht. Die vier eigenschappen en andere gelijksoortige heb ik in het vierde punt tot één enkel teruggebracht. Vervolgens: om al wat nodig is voor de bewijsvoering af te leiden uit één enkele vooronderstelling heb ik in het zesde punt getracht het bestaan van God te bewijzen vanuit de gegeven hypothese en vandaar uit ten slotte heb ik, zonder iets meer als gekend te veronderstellen dan louter de betekenis van de woorden, de conclusie getrokken die gezocht werd.

    Dat was, in het kort, mijn plan, dat was mijn doel. Nu zal ik de betekenis van elk van de onderdelen afzonderlijk uitleggen en vooreerst zal ik vertrekken van de eigenschappen uit de premissen.

    In de eerste vind je geen enkele moeilijkheid; die is niets anders, zoals ook de tweede, dan een axioma. Ik versta immers onder ‘eenvoudig’ niets anders dan wat niet samengesteld is, hetzij het uit delen met een verschillende natuur, of uit andere die qua natuur overeenstemmen, samengevoegd is. Dat bewijs is voorzeker universeel.

    De betekenis van de derde eigenschap heb je uitstekend doorgrond, in de mate dat dat wezen, wanneer het denken is in dat denken, en wanneer het uitgebreidheid is in die uitgebreidheid niet beperkt is, maar enkel als onbeperkt kan gedacht worden, hoewel je ontkent dat je de conclusie begrijpt, die nochtans hierop steunt dat het een contradictie is dat iets waarvan de definitie het bestaat insluit, of (wat hetzelfde is) het bestaan affirmeert, te beschouwen onder de negatie van het bestaan. En omdat beperkt zijn niets positiefs aanduidt, maar enkel het ontberen van het bestaan van diezelfde [noodzakelijke] natuur, dat als een beperking beschouwd wordt, volgt daaruit dat men datgene waarvan de definitie het bestaan affirmeert, niet als beperkt kan beschouwen. Bijvoorbeeld: indien de term ’uitgebreidheid’ het noodzakelijk bestaan insluit, is het even onmogelijk om uitgebreidheid zonder bestaan te bedenken als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Als men dat zo stelt, zal het ook onmogelijk zijn een beperkte uitgebreidheid te bedenken. Als die immers als beperkt gezien wordt, zou ze wel beperkt moeten zijn door haar eigen natuur, namelijk door het uitgebreid zijn en die uitgebreidheid, waardoor ze beperkt wordt, zou men moeten denken onder de negatie van het bestaan en dat is volgens de hypothese een manifeste contradictie.

    In het vierde punt heb ik niets anders willen aantonen dan dat een dergelijk wezen niet kan opgedeeld worden in delen met dezelfde of delen met een verschillende natuur, hetzij dat de delen die een verschillende natuur hebben het noodzakelijk bestaan inhouden, hetzij minder dan dat. Zoals ik zei: indien immers dat laatste het geval zou zijn, dan zou dat wezen kunnen vernietigd worden, aangezien iets vernietigen erin bestaat dat men het oplost in zodanige delen, dat geen een van al die delen de natuur van het geheel uitdrukt; indien het eerste echter het geval zou zijn, dan zou dat strijdig zijn met de eerste drie reeds vermelde eigenschappen.

    In het vijfde punt heb ik enkel voorondersteld dat volmaaktheid erin bestaat te zijn en onvolmaaktheid in het verstoken zijn van het zijn. Ik zeg wel: het verstoken zijn daarvan, want hoewel bijvoorbeeld de uitgebreidheid uit zichzelf de negatie is van het denken, is dat in de uitgebreidheid nochtans helemaal geen onvolmaaktheid; maar indien de uitgebreidheid bijvoorbeeld zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid, dan zou dat pleiten voor een onvolmaaktheid, wat eveneens het geval zou zijn indien ze zou begrensd zijn en evenzo indien ze een tijdsduur of een plaats zou ontberen.

    Het zesde punt aanvaard je absoluut en nochtans zeg je dat jouw moeilijkheid helemaal blijft bestaan, namelijk waarom er niet verscheidene wezens kunnen bestaan die vanuit zichzelf bestaan, maar vanuit een verschillende natuur, zoals het denken en de uitgebreidheid verschillend zijn, maar misschien wel vanuit hun eigen genoegzaamheid kunnen subsisteren. Ik kan daaruit tot geen ander oordeel komen, dan dat je die moeilijkheid in een heel andere zin beschouwt dan ik doe. Ik ben er gerust in dat ik inzie in welke zin jij dat begrijpt; maar om geen tijd te verliezen zal ik echter alleen mijn betekenis uitleggen. Ik zeg dus, wat het zesde punt betreft: indien we stellen dat iets dat enkel in zijn eigen soort onbeperkt en volmaakt is vanuit zijn eigen genoegzaamheid bestaat, wij eveneens het bestaan moeten toegeven van een wezen dat absoluut onbeperkt en perfect is en dat wezen benoem ik als ‘God’. Indien wij immers bijvoorbeeld willen stellen dat uitgebreidheid of denken (die elk van beide in hun soort, in een zekere soort van zijn, perfect kunnen zijn) vanuit hun eigen genoegzaamheid bestaan, dan zal men eveneens het bestaan van God moeten toestaan, die absoluut perfect is, dat wil zeggen het bestaan van een wezen dat absoluut onbegrensd is. Hier wil ik laten opmerken wat ik zo-even zei in verband met het woord ‘onvolmaaktheid’, namelijk dat het betekent dat er iets aan een of ander ding ontbreekt dat nochtans tot zijn natuur behoort. Bijvoorbeeld: uitgebreidheid kan enkel als onvolmaakt beschouwd worden wat betreft tijdsduur, plaats en kwantiteit, namelijk omdat ze niet langer duurt, omdat ze haar plaats niet behoudt of omdat ze niet groter is. Men zal echter nooit zeggen dat ze onvolmaakt is omdat ze niet denkt, aangezien haar natuur iets dergelijks niet vereist, omdat die uitsluitend bestaat in het uitgebreid zijn, dat wil zeggen in een bepaalde soort van zijn; alleen in dat verband kan men zeggen dat ze beperkt of onbeperkt is, onvolmaakt of volmaakt. En aangezien de natuur van God niet bestaat in een bepaalde soort van zijn, maar in een zijn dat absoluut onbeperkt is, vereist ook zijn natuur al wat het zijn perfect uitdrukt, in die zin dat zijn natuur anders begrensd en deficiënt zou zijn. Als dat zo is, volgt daaruit dat er slechts een wezen kan zijn, namelijk God, dat vanuit zijn eigen kracht bestaat. Indien we inderdaad bij manier van spreken, stellen dat uitgebreidheid bestaan inhoudt, dan is het noodzakelijk dat ze eeuwig en onbeperkt is en absoluut geen enkele onvolmaaktheid uitdrukt maar wel volmaaktheid. En zodoende behoort uitgebreidheid dan tot God, of is het iets dat op een bepaalde manier de natuur van God uitdrukt, omdat God een wezen is dat niet slechts in een bepaalde zin, maar absoluut in zijn essentie onbeperkt en almachtig is. En dan moet men wat men gezegd heeft over de uitgebreidheid (een willekeurig voorbeeld), eveneens affirmeren over al wat men als dusdanig wil stellen. Ik besluit dus, zoals in mijn vorige brief, dat er buiten God niets, maar enkel God vanuit zijn eigen kracht subsisteert. Ik geloof dat dit volstaat om de zin van de voorgaande te verduidelijken, maar daarover zal jij een beter oordeel kunnen vellen.


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza
    Klik hier om een link te hebben waarmee u dit artikel later terug kunt lezen.De Brieven over God: brief 36, toelichting

    Brief 36 Toelichting

    In de aanhef vinden we ook in deze brief geen enkel persoonlijk element, enkel dat brief 35 ‘duister’ was. Deze brief is dan bedoeld om meer klaarheid in de zaak te brengen. Of de samenvatting van de vorige brief die we in de eerste inhoudelijke paragraaf vinden daartoe bijdraagt, is zeer de vraag. Vervolgens overloopt Spinoza de zes punten van de vorige brief.

    Hij gaat iets dieper in op het derde punt. Zijn correspondent lijkt te denken dat er meer dingen kunnen zijn die noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn, bijvoorbeeld uitgebreidheid en denken. Als men dat stelt, dan is uitgebreidheid ook onbeperkt of oneindig. Dan volgt een zinsnede waarover sommige commentatoren het oneens zijn. Uitgebreidheid zonder existentie is hetzelfde als uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Dat is volkomen begrijpelijk op zich. Toch menen sommigen dat Spinoza zich vergist heeft en dat men hier moet lezen: als existentie zonder uitgebreidheid. Dan krijgen we een chiastische formulering die inderdaad logisch lijkt, maar het evenwel niet is. Existentie of bestaan en uitgebreidheid zijn immers geen verwisselbare of evenwaardige termen: bestaan of existentie is evident ruimer dan uitgebreidheid; er is immers ook het denken. Men kan dus zeker wel existentie ‘bedenken’ zonder uitgebreidheid, namelijk als men denken afzonderlijk beschouwt, als los bestaand van de uitgebreidheid, zoals Descartes doet (zie PPD, prop. 8). Wat Spinoza bedoelt, is veeleer dat als men aan uitgebreidheid de existentie of het bestaan ontneemt, er geen uitgebreidheid meer is, dus: uitgebreidheid zonder uitgebreidheid. Er is dus geen reden om hier de tekst te emenderen: hij is perfect verstaanbaar zoals hij er staat en de wijziging maakt de tekst inhoudelijk en logisch onjuist. Overigens heeft ook de tekst in de NS deze formulering. Ook de zinsnede in het vijfde punt pleit ervoor: ‘indien uitgebreidheid zou beroofd zijn van haar uitgebreidheid’, en niet: van haar existentie.

    Het vierde punt is niet meer dan een herhaling. Het vijfde, over de beide attributen van uitgebreidheid en denken, speelt op de bekende tegenstelling tussen absolute perfectie en perfectie in suo genere (zie E1def2 en def6expl en Brief 2). Het zesde punt bouwt daarop verder: uitgebreidheid en denken bestaan niet noodzakelijk en zijn niet absoluut volmaakt, maar in hun eigen domein, namelijk respectievelijk de uitgebreidheid en het denken; God daarentegen bestaat noodzakelijk en is absoluut volmaakt en dus uniek. Als we hetzelfde zouden zeggen van de uitgebreidheid zou die uitgebreidheid God zijn en dat geldt ook voor alle andere dingen waarvan men zou zeggen dat ze noodzakelijk bestaan en volmaakt zijn. Dat is evident absurd. En dus is er niets dat uit eigen kracht bestaat, behalve God.

    Wij vinden ook in deze brief voortdurend argumenten en flarden van argumenten uit het eerste deel van de Ethica, dat over God handelt. Maar er ontbreekt een belangrijk element, namelijk het begrip substantie, dat in de Ethica essentieel is. Er is sprake van een volmaakt en noodzakelijk bestaand wezen of zijnde (Ens) en dat de naam ‘God’ krijgt. Ook de term attribuut blijft achterwege, al worden de twee ons bekende attributen zelf wel genoemd, doch niet als attributen van de Substantie. De belangrijke stelling 11 wordt hier niet vermeld, hoewel er wel gebruik gemaakt wordt van de bijhorende scholia.

    Kortom: als men iets wil begrijpen van Spinoza’s inzichten over deze kwestie leest men maar beter deze ‘obscure’ brieven niet en verlaat men zich veeleer op de heldere, zij het veeleisende Ethica. Zo oppervlakkig en haastig als de redeneringen zijn in de brieven 35 en 36, zo diepgaand en streng logisch uitgewerkt zijn ze in de beginbladzijden van de Ethica. Indien deze brief werkelijk aan Johannes Hudde of aan een andere persoon geschreven is, zal die daar maar weinig aan gehad hebben. Wat hier aangeboden wordt, getuigt niet van het verbluffende argumenteervermogen van Spinoza. Men kan zich nauwelijks indenken dat Spinoza zich zou bezighouden met het schrijven van dergelijke afkooksels. Het ziet er allemaal inderdaad veeleer uit als een povere kopie van een schilderij van Rembrandt, gemaakt door een niet al te begaafde leerling of epigoon.

    Wij moeten met de tekst van de OP/NS omzichtig omspringen. Wanneer dat de enige bron is, moet men durven aanvaarden dat het gaat om een onbevestigde bron, met alle gevolgen van dien. Bovendien weten we dat er redactionele ingrepen geweest zijn bij de uitgave van de OP/NS, omdat van sommige brieven een versie bestaat die in meerdere of mindere mate afwijkt van de gedrukte tekst. Het is dus mogelijk dat ook andere brieven bewerkt zijn. Wanneer men geen oog heeft voor deze problematiek, gedraagt men zich zoals de katholieke kerk tegenover de brieven van Paulus, waarbij een historische figuur gereconstrueerd wordt op grond van teksten die in verschillende contexten ontstaan zijn in een periode van verscheidene eeuwen. Wij zijn het Spinoza verschuldigd zijn nalatenschap eerbiedig doch streng wetenschappelijk te benaderen en enkel datgene met zekerheid aan te nemen waarover we ook zekerheid hebben. In alle andere gevallen is de redelijke twijfel de enig juiste benadering.

     


    Categorie:Brieven
    Tags:Spinoza


    Foto

    Foto

    Inhoud blog
  • Van oud naar nieuw
  • La langue maternelle de Spinoza
  • Mark Behets, Spinoza's eeuwige geest
  • Maria Cornelis, 1940-2016
  • E5p31-42 vertaling
  • E5p31-42 toelichting
  • E5p21-30 vertaling
  • E5p21-30 toelichting
  • E5p11-20 vertaling
  • E5p11-20 toelichting
  • E5P1-10 vertaling
  • E5p1-10 toelichting
  • E4 appendix vertaling
  • E4 appendix toelichting
  • E4p67-73 vertaling
  • E4p67-73 toelichting
  • E4p64-66 vertaling
  • E4p64-66 toelichting
  • E4p59-63 vertaling
  • E4p59-63 toelichting
  • E4p37-58 vertaling
  • E4p37-50 toelichting
  • E4p51-58 toelichting
  • E4p26-36 vertaling
  • E4p26-36
  • E4p15-25 vertaling
  • E4p15-25 toelichting
  • E4p9-14 vertaling
  • E4p9-14 toelichting
  • E4p1-8 vertaling
  • E4p1-8 toelichting
  • E4 Voorwoord - definities - axioma, vertaling
  • E4 Voorwoord - definities - axioma, toelichting
  • E3 definities van de gemoedstoestanden, vertaling
  • E3 definities van de gemoedstoestanden, toelichting
  • E3p51-59 vertaling
  • E3p51-59 toelichting
  • E3p36-50 vertaling
  • E3p36-50 toelichting
  • E3p27-35 vertaling
  • E3p27-35 toelichting
  • E3p12-26 Vertaling
  • E3p12-26 Toelichting
  • E3p3-11 vertaling
  • E3p3-11 toelichting
  • E3p1-2 vertaling
  • E3p1-2 toelichting
  • Ideeën en gedachten
  • E2p44-49 vertaling
  • E2p44-49 toelichting
  • E2p32-43 Vertaling
  • E2p32-43 Toelichting
  • E2p25-31 Vertaling
  • E2p25-31 Toelichting
  • E2p19-24 vertaling
  • E2p19-24 toelichting
  • E2p19
  • E2p14-18 toelichting
  • E2p14-18 vertaling
  • De kleine fysica, toelichting
  • De kleine fysica, vertaling
  • E2p11-13
  • E2p11-13 Toelichting
  • E2p1-10 Vertaling
  • E2p1-10 Toelichting
  • Spinoza in Vlaanderen 2012-2015
  • E2 Voorwoord - definities - axioma's
  • E2 Voorwoord - definities - axioma's, toelichting
  • E1 Appendix
  • E1 Appendix Toelichting
  • E1p24-36 Vertaling
  • E1p24-36 Toelichting
  • E1p15-23 Vertaling
  • E1p15-23 Toelichting
  • E1p9-14
  • E1p9-14 Toelichting
  • E1p1-8
  • E1p1-8 Toelichting
  • Ethica, deel 1: de axioma's
  • E1def8 Eeuwig
  • E1def7 Vrij of gedwongen
  • Spinoza door Christel Verstreken
  • God - E1def6
  • Ethica E1def5
  • E1def4 Attribuut
  • Het begin van het begin: E1def1
  • Ethica E1def3
  • Sprekende bomen en mensen geboren uit stenen (E1p8s2)
  • E1def2 nogmaals
  • De Brieven over God: brief 82
  • De Brieven over God: brief 83
  • De Brieven over God: brief 82 en 83, toelichting
  • De Brieven over God: brief 70
  • De Brieven over God: brief 72
  • De Brieven over God: brief 70 en 72, toelichting
  • De Brieven over God: brief 65
  • De Brieven over God: brief 66
  • De Brieven over God: brief 65 en 66 Toelichting
  • Te kwader trouw (E4p72)
  • De Brieven over God: brief 63
  • De Brieven over God: brief 64
  • De Brieven over God: brief 63 en 64 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 59
  • De Brieven over God: brief 60
  • De Brieven over God: brief 59 en 60, toelichting
  • Dirk Opstaele, Optreden in de geheugenzaal.
  • De Brieven over God: brief 57
  • De Brieven over God: brief 58
  • De Brieven over God: brief 57 en 58, toelichting
  • De Brieven over God: de depositie van Steno
  • De Brieven over God: de depositie van Steno, toelichting
  • De Brieven over God: brief 54
  • De Brieven over God: brief 54, toelichting
  • De Brieven over God: brief 55
  • De Brieven over God: brief 55, toelichting
  • De Brieven over God: brief 56
  • De Brieven over God: brief 56, toelichting
  • De Brieven over God: brief 50
  • De Brieven over God: brief 50, toelichting
  • De Brieven over God: brief 34
  • De Brieven over God: brief 34 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 35
  • De Brieven over God: brief 35, toelichting
  • De Brieven over God: brief 36
  • De Brieven over God: brief 36, toelichting
  • De Brieven over God: brief 67bis
  • De Brieven over God: brief 67bis Toelichting
  • De Brieven over God: brief 67bis Toelichting
  • Antoine Arnauld, de bekering van Nicolaus Steno en Albert Burgh
  • De Brieven over God: brief 76
  • De Brieven over God: brief 76 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 67
  • De Brieven over God: brief 67, toelichting
  • De Brieven over God: brief 43
  • De Brieven over God: brief 43 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 42
  • De Brieven over God: brief 42 Toelichting
  • Spinoza over de Islam
  • De Brieven over God: brief 79
  • De Brieven over God: brief 79 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 78
  • De Brieven over God: brief 78 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 77
  • De Brieven over God: brief 77 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 75
  • De Brieven over God: brief 75 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 74
  • De Brieven over God: brief 73
  • De Brieven over God: brief 73 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 71
  • De Brieven over God: brief 71 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 74 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 68
  • De Brieven over God: brief 68 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 62
  • De Brieven over God: brief 62 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 61
  • De Brieven over God: brief 61 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 33
  • De Brieven over God: brief 33 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 32
  • De Brieven over God: brief 32 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 31
  • De Brieven over God: brief 31 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 30
  • De Brieven over God: brief 30 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 29
  • De Brieven over God: brief 29 Toelichting
  • De Brieven over God: brief 25
  • De Brieven over God: brief 25 Toelichting
  • Twee betekenissen van 'attribuut'?
  • De Brieven over God: brief 16
  • De Brieven over God: brief 16, toelichting
  • De Brieven over God: brief 14
  • De Brieven over God: brief 14, toelichting
  • De Brieven over God: brief 13
  • De Brieven over God: brief 13, toelichting
  • De Brieven over God: brief 11
  • De Brieven over God: brief 11, toelichting
  • Syliane Malinowski-Charles, Rationalisme of subjectieve ervaring.
  • De Brieven over God: brief 7
  • De Brieven over God: brief 7, toelichting
  • De Brieven over God: brief 6
  • De Brieven over God: brief 6, toelichting
  • John Stuart Mill, On Nature
  • De Brieven over God: brief 5
  • De Brieven over God: brief 5, toelichting
  • De Brieven over God: brief 4
  • De Brieven over God: brief 4, toelichting
  • De Brieven over God: brief 3
  • De Brieven over God: brief 3, toelichting
  • Bart Haers
  • De Brieven over God: brief 2, toelichting
  • De Brieven over God: brief 2
  • De Brieven over God: brief 1 toelichting
  • De Brieven over God: brief 1
  • De Brieven over God: inleiding
  • Spinoza opnieuw veroordeeld
  • Joseph Almog, Everything in its Right Place
  • Paul Claes, Het Kristal

    Categorieën
  • atheïsme (4)
  • Brieven (110)
  • Compendium Grammatices Lingae Hebraeae (1)
  • Ethica (107)
  • Spinoza (t)weetjes (7)
  • Spinoza links en rechts (11)
  • Spinoza literair (28)
  • Spinoza-nieuws (77)
  • Spinoza-onderzoek ontsloten (40)
  • Tractatus Politicus (24)


  • Blog als favoriet !


    Foto


    Blog tegen de regels? Meld het ons!
    Gratis blog op http://blog.seniorennet.be - SeniorenNet Blogs, eenvoudig, gratis en snel jouw eigen blog!