Stelling 44 Het is niet eigen aan de natuur van de rede om de zaken te beschouwen als contingent, maar als noodzakelijk.

        Bewijs: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken waarachtig te kennen (volgens 2p41), namelijk (volgens 1a6) zoals ze in zichzelf zijn, i.e. (volgens 1p29) niet als contingent maar als noodzakelijk, q.e.d.

        Corollarium 1: daaruit volgt dat het uitsluitend van de verbeelding afhankelijk is dat een zaak als contingent beschouwd wordt, zowel in verband met het verleden als met de toekomst.

        Scholium: op welke manier dat in zijn werk gaat, zal ik in korte bewoordingen uitleggen. Wij hebben hierboven aangetoond (2p17 en c) dat het gemoed ook als zaken niet bestaan, zich die nochtans steeds als bij zich aanwezig inbeeldt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Vervolgens hebben wij (2p18) aangetoond dat wanneer het menselijk lichaam ooit door twee externe lichamen tezelfdertijd beïnvloed is geweest en het gemoed zich later een van beide inbeeldt, het zich meteen ook het andere herinnert, i.e. beide als bij zich aanwezig beschouwt, tenzij er oorzaken voorkomen die hun bestaan op dat ogenblik uitsluiten. Daarnaast twijfelt niemand eraan dat wij ons ook de tijd inbeelden, namelijk op grond hiervan, dat wij ons inbeelden dat lichamen zich trager of sneller voortbewegen dan andere. Stel dus dat een knaap gisteren voor het eerst Piet zag in de ochtenduren, maar op de middag Paul en ’s avonds Simon, en vandaag opnieuw Piet ’s ochtends. Uit 2p18 is dan duidelijk dat van zodra hij het ochtendgloren ziet, hij meteen zal zien dat de zon hetzelfde deel van het hemelgewelf doorloopt als de dag daarvoor, dat wil zeggen een hele dag; en tegelijkertijd met de ochtenduren zal hij zich Piet inbeelden, op de middag Paul en ’s avonds Simon; i.e. hij zal zich het bestaan van Paul en Simon inbeelden in verband met een toekomstige tijd; en in het tegenovergestelde geval, indien hij Simon ’s avonds ziet, zal hij Paul en Piet naar de verleden tijd verwijzen en zich hen inderdaad inbeelden samen met de verleden tijd; en dat met grotere zekerheid naargelang hij hen vaker in diezelfde orde ziet. Maar als het eens gebeurt dat hij op een andere avond in plaats van Simon Jacob ziet, zal hij zich de volgende morgen nu eens Simon en dan weer Jacob inbeelden op het avonduur, maar niet beide samen. We veronderstellen immers dat hij enkel één van beide en niet de twee tegelijk heeft gezien op het avonduur. Zijn verbeelding zal dan onzeker zijn en zal zich bij het avonduur nu eens de ene en dan weer de andere inbeelden, i.e. hij zal niet met zekerheid denken dat ze allebei daar zullen zijn, maar dat beide contingent daar zullen zijn. En die onzekerheid van de inbeelding zal dezelfde zijn als het een inbeelding is van zaken die wij op dezelfde manier beschouwen in verband met het verleden of de toekomst en bijgevolg beelden wij ons de zaken in als contingent, zowel die in verband met de tegenwoordige tijd als met het verleden of de toekomst.

        Corollarium 2: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: het is immers eigen aan de natuur van de rede om de zaken als noodzakelijk te beschouwen en niet als contingent (volgens de vorige stelling). Welnu, die noodzakelijkheid van de zaken kent de rede waarachtig (volgens 2p41), i.e. (volgens 1a6) zoals die in zichzelf is. Maar (volgens 1p16) is die noodzakelijkheid van de zaken de noodzakelijkheid zelf van de eeuwige natuur van God. Bijgevolg is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken onder dat aspect van eeuwigheid te beschouwen. Voeg daaraan toe dat de grondslagen van de rede de noties zijn (volgens 2p38) die al wat gemeenschappelijk is aan alles verklaren en die (volgens 2p37) van geen enkel singuliere zaak de essentie verklaren, en die dus moeten gedacht worden buiten elke relatie met de tijd, maar onder een aspect van eeuwigheid, q.e.d.

Stelling 45 Elk idee van elk lichaam of singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt noodzakelijkerwijs de eeuwige en onbeperkte natuur Gods in.

        Bewijs: het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, houdt van die zaak zowel de essentie als de existentie in (volgens 2p8c). Maar singuliere zaken zijn (volgens 1p15) niet denkbaar zonder God; maar omdat ze (volgens 2p6) God als oorzaak hebben in zover hij beschouwd wordt onder het attribuut waarvan de zaken zelf modi zijn, moeten hun ideeën noodzakelijkerwijs (volgens 1a4) het concept inhouden van hun attribuut, i.e. (volgens 1def6) Gods eeuwige en onbeperkte natuur, q.e.d.

        Scholium: hier versta ik onder existentie niet de tijdsduur, dat wil zeggen de existentie zoals die abstract opgevat wordt en als een soort van kwantiteit. Ik heb het immers over de natuur zelf van het bestaan dat aan singuliere zaken wordt toegeschreven omdat ze voortkomen uit de eeuwige noodzaak van Gods natuur in oneindig groot aantal en op oneindig veel manieren. Zie 1p16. Ik heb het, zoals ik zei, over het bestaan zelf van de singuliere zaken in zover ze in God zijn. Want hoewel elke singuliere zaak door een andere gedetermineerd wordt om op een zekere manier te bestaan, komt de kracht waarmee elk volhoudt te bestaan toch voort uit de eeuwige noodzakelijkheid van de natuur Gods. Zie daarover 1p24c.

Stelling 46 De kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God, die alle ideeën inhouden, is adequaat en perfect.

        Bewijs: het bewijs van de vorige stelling is universeel geldig en of een zaak als een deel dan wel als een geheel beschouwd wordt, het idee ervan, of het nu van het geheel is of van een deel, houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in (volgens de vorige stelling). Om die reden is wat die kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God geeft gemeenschappelijk aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel en dus (volgens 2p38) zal die kennis adequaat zijn, q.e.d.

Stelling 47 Het menselijk gemoed heeft een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van God.

        Bewijs: het menselijk gemoed heeft ideeën (volgens 2p22) op grond waarvan (volgens 2p23) het zichzelf en zijn lichaam (volgens 2p19) en (volgens 2p16c en 2p17) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand kent; en dus (volgens 2p45 en 46) heeft het een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie Gods, q.e.d.

        Scholium: op grond daarvan zien we dat de eeuwige en onbeperkte essentie van God aan iedereen bekend is. Welnu, aangezien alles in God is en middels God begrepen wordt, volgt daaruit dat wij uit die kennis zeer veel kunnen afleiden dat wij adequaat kennen en zo die derde soort van kennis vormen waarover we in 2p40s2 gesproken hebben en over haar uitmuntendheid zullen we de gelegenheid hebben te spreken in het vijfde deel. Dat de mensen evenwel van God geen even helder beeld hebben als van de gemeenschappelijke noties, komt hierdoor, dat ze zich God niet kunnen inbeelden zoals de lichamen en dat ze de naam ’God’ verbinden met de beelden van zaken die ze gewoon zijn te zien; de mensen kunnen dat maar moeilijk vermijden, omdat ze voortdurend de inwerking ondergaan van externe lichamen. En de meeste vergissingen bestaan gewis uitsluitend hierin, namelijk dat wij de namen van de zaken niet correct gebruiken. Immers, wanneer iemand beweert dat de lijnen die vanuit het middelpunt van een cirkel getrokken worden naar zijn omtrek ongelijk zijn, verstaat die op dat ogenblik uiteraard iets anders onder een cirkel dan de wiskundigen. Evenzo, wanneer de mensen zich vergissen bij het rekenen, hebben ze andere getallen in hun gemoed dan er op papier staan. Daarom: als men hun gemoed bekijkt, vergissen ze zich helemaal niet; hun vergissing zal nochtans duidelijk worden omdat wij denken dat zij dezelfde getallen in het gemoed hebben als er op papier staan. Als dat niet zo was, zouden wij niet geloven dat zij zich vergissen, net zoals ik niet geloofde dat de persoon zich vergiste die ik onlangs hoorde roepen dat zijn binnenplaats in de haan van zijn buurman gevlogen was, omdat namelijk zijn gemoed mij doorzichtig genoeg leek. En talrijke controverses komen inderdaad hieruit voor, dat de mensen hun gemoed niet correct uitdrukken, of omdat ze het gemoed van een ander slecht interpreteren. Want waarlijk, wanneer ze elkaar het meest tegenspreken, denken ze ofwel eigenlijk aan hetzelfde ofwel aan iets anders, zodat zaken waarvan ze denken dat ze fout en absurd zijn in een ander, dat niet zijn.

Stelling 48 In het gemoed is er geen absolute of vrije wil, maar het gemoed wordt gedetermineerd om het ene of het andere te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere en zo tot in het oneindige.

        Bewijs: het gemoed is een zekere en welbepaalde modus van denken (volgens 2p11) en kan dus (volgens 1p17c) van zijn handelingen niet de vrije oorzaak zijn, ofwel: het kan geen absoluut vermogen hebben om te willen en niet te willen, maar moet gedetermineerd worden (volgens 1p28) om dit of dat te willen door een oorzaak, die eveneens door een andere gedetermineerd is en die weer door een andere &c., q.e.d.

        Scholium: op dezelfde manier als deze wordt bewezen dat er in het gemoed geen absoluut vermogen is om te begrijpen, te begeren, te beminnen &c. Daaruit volgt dat deze en soortgelijke vermogens ofwel totaal fictief zijn, ofwel niets anders dan metafysische of universele zijnden die wij ons vormen vanuit de singuliere, zodat het intellect en de wil zich tot dit of dat idee, of tot het willen van dit of dat, zich op dezelfde manier verhouden als het steen-zijn tot deze of gene steen, of zoals mens tot Piet of Paul. De oorzaak waardoor de mensen denken dat ze vrij zijn, hebben we al uitgelegd in deel 1. Maar voorwaar, voor ik verder doorga, valt hier op te merken dat ik onder de wil een vermogen versta om te bevestigen of te ontkennen, maar niet een begeren; ik versta daaronder een vermogen, zeg ik, waardoor het gemoed bevestigt of ontkent wat waar is of onwaar en niet een begeren waarmee het gemoed iets nastreeft of afwijst. Maar nadat we bewezen hebben dat deze vermogens universele noties zijn die niet verschillen van de singuliere zaken op grond waarvan wij die noties vormen, moeten wij nu nagaan of iets willen iets anders is dan het idee daarvan zelf. Wij moeten nagaan, zeg ik, of er in het gemoed een andere bevestiging of ontkenning is dan een idee inhoudt in zover het een idee is, zie daarover de volgende stelling, evenals 2def3, zodat een idee niet in afbeeldingen vervalt. Onder ideeën versta ik immers niet de afbeeldingen zoals die op de bodem van het oog of, als je wil, in het midden van het brein gevormd worden, maar het concept van het denken.

Stelling 49 In het gemoed is er geen ander willen, of bevestigen of ontkennen, dan het idee inhoudt in zover het een idee is.

        Bewijs: in het gemoed is er (volgens de vorige stelling) geen enkel absoluut vermogen om te willen of niet te willen, maar enkel singuliere willen, namelijk deze of gene bevestiging en deze of gene ontkenning. Laten we dus een singuliere wil bedenken, namelijk een modus van denken, waarbij het gemoed bevestigt dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek, i.e. het is niet denkbaar zonder het idee van de driehoek. Zeggen dat A het concept moet inhouden van B is immers hetzelfde als wanneer ik zou zeggen dat A niet denkbaar is zonder B. Vervolgens: deze bevestiging kan (volgens 2a3) niet bestaan zonder het idee van de driehoek. Dus kan deze bevestiging niet zijn of denkbaar zijn zonder het idee van de driehoek. En verder: dit idee van de driehoek moet dezelfde bevestiging inhouden, namelijk dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Om die reden kan omgekeerd dit idee van de driehoek zonder deze bevestiging niet zijn noch denkbaar zijn; en dus (volgens 2def2) behoort deze bevestiging tot de essentie van het idee van de driehoek en is niets anders dan die essentie. En wat wij gezegd hebben over dit willen, moet (aangezien we het willekeurig genomen hebben) eveneens gezegd worden van elk willen, namelijk dat het niets anders is dan het idee, q.e.d.

        Corollarium: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

        Bewijs: de wil en het intellect zijn niets anders dan al het singuliere willen en al de singuliere ideeën (volgens 2p48 en c). Maar een singulier willen en een idee zijn (volgens de vorige stelling) een en hetzelfde. Dus zijn de wil en het intellect een en hetzelfde, q.e.d.

        Scholium: daarmee hebben wij wat men gemeenlijk de oorzaak noemt van vergissingen weggenomen. Hierboven hebben we inderdaad aangetoond dat onwaarheid enkel bestaat in het tekort dat gehavende en confuse ideeën inhouden. Daarom houdt een onwaar idee, in zover het onwaar is, geen zekerheid in. Wanneer wij derhalve zeggen dat een persoon berust in onwaarheden en daaraan niet twijfelt, zeggen wij daarom niet dat die zeker is, maar enkel dat die niet twijfelt, of dat die berust in onwaarheden omdat er geen oorzaken zijn die zouden maken dat zijn verbeelding onzeker is. Zie daarover 2p44s. Hoezeer bijgevolg ook die persoon verondersteld wordt vast te houden aan onwaarheden, nooit zullen wij nochtans zeggen dat hij zeker is. Want onder zekerheid verstaan wij iets positiefs (zie 2p43 en c) doch evenwel niet het ontbreken van twijfel. Maar onder het ontbreken van zekerheid verstaan wij onwaarheid. Er blijven echter nog enkele zaken te zeggen ter verdere verduidelijking van de vorige stelling. Er blijft ons vervolgens tevens te antwoorden op bezwaren die men zou kunnen opwerpen tegen deze doctrine van ons; en ten slotte heb ik het nuttig geacht, om alle hinderpalen uit de weg te ruimen, te wijzen op enkele nuttige aspecten van deze doctrine. Ik zeg wel: enkele, want de voornaamste zal men beter begrijpen uit wat wij zullen zeggen in deel 5.

Ik begin dus met het eerste punt en zeg aan de lezers dat zij accuraat een onderscheid moeten maken tussen een idee, of een concept van het gemoed, en de beelden die wij ons inbeelden van de zaken. Vervolgens is het noodzakelijk dat zij een onderscheid maken tussen de ideeën en de woorden waarmee wij de zaken aanwijzen. Want omdat deze drie, namelijk beelden, woorden en ideeën door velen ofwel helemaal verward worden, of niet accuraat of uiteindelijk niet voldoende voorzichtig onderscheiden worden, zijn zij totaal onwetend over deze doctrine over de wil, die uitermate belangrijk is om weten, zowel voor het denken als om het leven wijs te regelen. Gewis, wie denkt dat ideeën bestaan uit beelden die zich in ons vormen uit de ontmoeting met lichamen, is ervan overtuigd dat de ideeën van zaken waarvan wij ons geen gelijkend beeld kunnen vormen, geen ideeën zijn maar slechts verzinsels die wij ons verzinnen vanuit onze vrije wilsbeschikkingen; zij zien ideeën bijgevolg als woordeloze afbeeldingen op een plank en vooringenomen door dit vooroordeel zien zij niet dat een idee, in zover het een idee is, een bevestiging of een ontkenning inhoudt. Vervolgens: wie woorden verwart met een idee of met de bevestiging zelf die een idee inhoudt, denkt dat men kan willen tegen wat men ervaart, terwijl men enkel met woorden iets bevestigt of ontkent dat in tegenspraak is met wat men ervaart. Deze vooroordelen zal men echter gemakkelijk kunnen uitroeien als men let op de natuur van het kennen, die allerminst het concept van uitgebreidheid inhoudt; en dus zal men helder inzien dat een idee (aangezien het een modus van denken is) niet bestaat in het beeld van een zaak, noch in woorden. De essentie van beelden en van woorden wordt immers uitsluitend uitgemaakt door bewegingen van lichamen, die allerminst het concept van denken inhouden.

Het moge dan volstaan daarover deze luttele zaken bij te brengen en daarom ga ik over tot de vermelde bezwaren. Het eerste daarvan is dit: men denkt dat het vaststaat dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect en bijgevolg daarvan verschillend is. De reden echter waarom ze denken dat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect is dat ze vaststellen dat ze om zich een mening te vormen over de oneindig veel andere zaken die we niet kennen geen groter vermogen nodig hebben om tot een mening te komen, of om te bevestigen of te ontkennen, dan we nu reeds hebben, maar wel een grotere mogelijkheid om te begrijpen. De wil wordt dus onderscheiden van het intellect omdat dit laatste begrensd is, maar het eerstgenoemde onbeperkt. Ten tweede kan men tegen ons inbrengen dat de ervaring niets met meer helderheid leert dan dat wij ons oordeel kunnen opschorten en ons geen mening vormen over de zaken die we kennen. Dat wordt tevens hierdoor bevestigd, dat men niet zegt dat iemand misleid is in zover hij iets denkt, maar enkel in zover hij zich al dan niet een mening vormt over iets. Bijvoorbeeld: als men zich een gevleugeld paard inbeeldt, geeft men daarom niet tevens toe dat een gevleugeld paard bestaat, i.e. men is daarom niet misleid, tenzij men tezelfdertijd toegeeft dat een gevleugeld paard bestaat. De ervaring lijkt dus niets met meer helderheid te leren, dan dat de wil of het vermogen om zich een oordeel te vormen vrij is en verschillend van het vermogen om te begrijpen. Ten derde kan men de tegenwerping maken dat de ene bevestiging niet meer werkelijkheid lijkt te hebben dan een andere, i.e. dat wij geen grotere macht lijken nodig te hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is, dan om te bevestigen dat iets dat onwaar is, waar is. Maar wij weten dat het ene idee meer werkelijkheid ofte volmaaktheid heeft; hoe meer uitmuntend immers het ene object is dan een ander, des te meer is ook het idee daarvan meer volmaakt dan een ander. Ook daaruit lijkt het vast te staan dat er een verschil is tussen de wil en het intellect. Ten vierde kan men dit tegenwerpen: indien een persoon niet handelt vanuit de vrijheid van zijn wil, wat zal men dan doen als men onbeslist is, zoals de ezelin van Buridanus? Van honger en dorst omkomen? Als ik dat zou toegeven, zou ik wel een ezel op het oog lijken te hebben of een standbeeld van een mens, en niet een mens. Als ik het echter ontken, zal die persoon zichzelf determineren en zal men bijgevolg het vermogen hebben om te gaan doen wat men wil. Naast deze kunnen ze nog andere bezwaren maken, maar omdat ik er niet toe gehouden ben hier alles in te lassen dat iemand kan dromen, zal ik er enkel voor zorgen te antwoorden op deze bezwaren en wel zo bondig als ik kan. En dan zeg ik over het eerste dat ik toegeef dat de wil een groter bereik heeft dan het intellect, indien men onder het intellect enkel de klare en distinctieve ideeën verstaat; maar ik ontken dat de wil een groter bereik heeft dan de inzichten, oftewel het vermogen om te begrijpen. En ik zie helemaal niet waarom het vermogen om te willen meer dan het vermogen om zich een oordeel te vormen als onbegrensd zou bestempeld worden. Immers, zoals wij oneindig veel zaken (maar het ene na het andere, want oneindig veel tegelijk bevestigen kunnen wij niet) met datzelfde vermogen tot willen kunnen bevestigen, zo ook kunnen wij ons over oneindig veel lichamen (namelijk het ene na het andere) met hetzelfde vermogen om ons een oordeel te vormen een oordeel vormen of te kennen. Wanneer men dan zegt dat er oneindig veel zaken zijn die wij niet kunnen kennen, antwoord ik dat wij die met geen enkele denkactiviteit en bijgevolg ook niet met het vermogen om te willen kunnen bereiken. Maar, zeggen ze, indien God wilde maken dat wij ook die zouden kennen, dan zou hij ons een groter vermogen om te kennen moeten schenken, maar geen groter vermogen om te willen dan hij ons gegeven heeft; dat is hetzelfde als wanneer zij zouden zeggen dat wanneer God wil maken dat wij oneindig veel andere zijnden zouden kennen, het zeker noodzakelijk zou zijn dat hij ons een groter intellect geeft, maar niet een meer universeel idee van een zijnde dan hij ons gegeven heeft, om die oneindig vele zijnden in te sluiten. Wij hebben immers aangetoond dat de wil een universeel zijnde is of een idee waarmee wij alle singuliere willen verklaren, i.e. datgene wat aan al die singuliere gemeenschappelijk is. Aangezien zij dus geloven dat dit idee dat gemeenschappelijk is aan alle willen, oftewel universeel is, een vermogen is, is het niet te verwonderen dat zij zeggen dat dit vermogen zich tot in het oneindige uitstrekt over de grenzen heen van het intellect. Universeel wordt immers gelijkelijk zowel over een, over verscheidene als over oneindig veel individuen gezegd. Op het tweede bezwaar antwoord ik met te ontkennen dat wij de vrije macht hebben om ons oordeel op te schorten. Want wanneer wij zeggen dat iemand zijn oordeel opschort, zeggen wij niets anders dan dat men inziet dat men de zaak niet adequaat kent. Bijgevolg is het opschorten van een oordeel in feite een kennen en niet een vrij willen. Om dat helder te laten begrijpen, veronderstellen wij dat een knaap zich een gevleugeld paard inbeeldt en verder niets anders kent. Aangezien deze inbeelding het bestaan van een paard inhoudt (volgens 2p17c) en de knaap niets anders kent dat de existentie van het paard opheft (hij ziet het paard noodzakelijkerwijs als aanwezig), zal hij ook niet kunnen twijfelen aan het bestaan ervan, hoewel hij daarvan niet zeker is. En dat ervaren wij dagelijks in dromen, en ik geloof niet dat er iemand is die denkt dat men terwijl men droomt een vrije macht heeft om het oordeel op te schorten over de zaken die men droomt en om te maken dat men de zaken die men droomt dat men ziet niet droomt. En desalniettemin komt het voor dat wij ook in onze dromen ons oordeel opschorten, namelijk wanneer wij dromen dat we niet dromen. Verder geef ik toe dat niemand misleid is in zover men kent, i.e. ik geef toe dat de verbeeldingen van het gemoed niets van een vergissing inhouden (zie 2p17s), maar ik ontken dat de mens niets bevestigt in zover hij kent. Want wat is het begrijpen van een gevleugeld paard anders dan vleugels bevestigen over een paard? Indien immers het gemoed behalve een gevleugeld paard niets anders kent, zal men dat bij zich aanwezig beschouwen en geen enkele oorzaak hebben van twijfel over het bestaan ervan, noch enig vermogen om er geen oordeel over te vormen, tenzij de inbeelding van een gevleugeld paard verbonden is met een idee dat het bestaan van dat paard opheft, of dat men weet dat het idee van een gevleugeld paard dat men heeft inadequaat is en men dan ofwel het bestaan van dat paard noodzakelijk zal ontkennen, of dat bestaan noodzakelijkerwijs zal betwijfelen. Ik denk dat ik hiermee op het derde bezwaar heb geantwoord, namelijk dat het willen iets universeels is, dat van alle ideeën kan gezegd worden en dat enkel dat betekent wat gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een bevestiging, waarvan de adequate essentie, in zover die zo abstract beschouwd wordt, daarom in elk idee moet zijn, en enkel om die reden dezelfde in alle; maar niet in zover die adequate essentie beschouwd wordt de essentie van dat idee uit te maken, want in zover zijn de singuliere bevestigingen onderling net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: de bevestiging die het idee van de cirkel inhoudt verschilt net zo van die die het idee van een driehoek inhoudt, als het idee van de cirkel van het idee van de driehoek. Vervolgens ontken ik absoluut dat wij een gelijk vermogen tot denken nodig hebben om te bevestigen dat wat waar is waar is als om te bevestigen dat wat waar is onwaar is. Want als men het gemoed bekijkt, verhouden die twee bevestigingen zich tegenover elkaar als een zijnde en een niet-zijnde; er is immers niets positiefs in ideeën dat de vorm van onwaarheid uitmaakt. Zie 2p35 en c en 2p47s. Daarom moet in de eerste plaats opgemerkt worden hoe gemakkelijk wij misleid worden wanneer wij het universele verwarren met het singuliere en de zijnden van de rede en het abstracte met het reële. Wat nu het vierde bezwaar betreft, zeg ik dat ik helemaal toegeef dat iemand die in die onbeslistheid verkeert (namelijk iemand die niets anders kent dan honger en dorst, zulk voedsel en zulke drank, die even ver van die persoon af zijn) van honger en dorst zal omkomen. Als men mij vraagt of een dergelijke persoon niet veeleer als een ezel moet beschouwd worden dan als een mens, zeg ik dat ik het niet weet, zoals ik evenmin weet hoe men iemand moet beschouwen die zich verhangt, en hoe men kinderen moet beschouwen, zwakzinnigen, razenden &c.

Ten slotte rest nog aan te geven hoezeer de kennis van deze doctrine bijdraagt tot het nut in het leven, wat wij gemakkelijk zullen inzien uit het volgende, namelijk 1° in zover ze leert dat wij enkel met Gods instemming handelen en deel hebben aan de goddelijke natuur en des te meer naarmate we volmaaktere daden stellen en God steeds beter en beter begrijpen. Deze doctrine heeft behalve dat zij het gemoed in alle opzichten rustig maakt ook nog dit, dat zij ons leert waarin ons hoogste geluk of zaligheid bestaat, namelijk in de kennis Gods alleen, van waaruit wij ertoe gebracht worden alleen dat te doen waartoe de liefde en de vroomheid uitnodigen. Daaruit begrijpen wij klaar en duidelijk hoe ver men afdwaalt van de ware opvatting van de deugd wanneer men voor zijn deugdzaamheid en beste daden verwacht door God met de hoogste beloningen vereerd te worden, als voor de hoogste dienstbaarheid, alsof die deugdzaamheid en de dienstbaarheid jegens God niet het geluk zelve is en de hoogste vrijheid; 2° in zover ze leert hoe wij ons moeten gedragen in verband met de zaken van het fortuin, oftewel zaken die niet in onze macht zijn, i.e. in verband met zaken die niet uit onze natuur volgen, namelijk elke kant van het fortuin met gelijkmoedigheid afwachten en dragen, niet het minst omdat alles met dezelfde noodzakelijkheid volgt uit het eeuwige besluit van God, als uit de essentie van de driehoek volgt dat zijn drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte; 3° deze doctrine draagt bij tot het sociale leven, in zover ze leert niemand te haten, te minachten, uit te lachen, op niemand woedend te zijn, niemand te benijden; daarnaast in zover ze leert dat iedereen tevreden hoort te zijn en zijn naaste tot hulp; en niet vanuit een verwijfd medelijden, partijdigheid of bijgelovigheid, maar uitsluitend geleid door de rede, zoals namelijk de tijd en de zaak vereist, zoals ik in het vierde deel zal aantonen; 4° tenslotte draagt deze doctrine niet in geringe mate bij tot de gezamenlijke gemeenschap, in zover ze leert op welke manier de burgers moeten bestuurd en geleid worden, namelijk niet om te dienen maar om vrijelijk te doen wat het beste is. En daarmee heb ik afgehandeld wat ik mij had voorgenomen te behandelen in dit scholium en daarmee maak ik een einde aan dit tweede deel van ons, waarin ik naar mijn mening de natuur van het menselijk gemoed en zijn eigenschappen voldoende wijdlopig en zover de moeilijkheid van de zaak toelaat, helder heb uitgelegd en zaken heb aangeboden waaruit vele uitmuntende, uiterst nuttige en voor de kennis noodzakelijke conclusies kunnen getrokken worden, zoals ten dele zal blijken uit wat volgt.

E2p44-49 Toelichting

Wij zijn tot de vaststelling gekomen dat wij in staat zijn tot adequate kennis. Wij beschikken over een lichaam dat veel vermag en een gemoed dat daaraan beantwoordt. Die kennis bestaat niet in de ideeën die wij ons vormen op grond van de ervaring van de wijzigende toestanden van ons lichaam, maar door reflectie op die ideeën, door het vormen van ideeën van ideeën. Zo zijn wij in staat om zinvol onderscheid te maken tussen de zaken die wij kennen op de eerste, onvolkomen manier van kennen. We kunnen tevens gelijkenissen vaststellen om zo te komen tot noties die gemeenschappelijk zijn aan alles en die voor iedereen gelden en die berusten op adequate of ware ideeën. Die tweede kennis is die van de rede.

De redelijke kennis neemt geen genoegen met de resultaten van de eerste kennis. Die kan zich de singuliere zaken enkel als contingent voorstellen, omdat wij met die kennis geen inzicht hebben in de duurtijd van onszelf of van singuliere zaken. De rede vormt tweedegraads ideeën en is daarom in staat de zaken te kennen zoals ze zijn, niet vertekend door de waarneming via ons lichaam. Ware ideeën komen immers overeen met hun ideatum. In 1p29 hebben we vastgesteld dat er niets is dat contingent is, dat er van alles een oorzaak is in een oneindige reeks en dat daaraan een oneindige reeks van adequate ideeën beantwoordt. Als wij dus adequate of ware ideeën hebben, zien wij in dat er niets contingent is en dat alles integendeel noodzakelijk is.

En toch stellen wij vast dat de mensen de dingen en gebeurtenissen gewoonlijk anders zien, namelijk als toevallig, willekeurig en onverklaarbaar. De reden daarvoor is de eerste vorm van kennis, die niets anders is dan inbeelding, ideeën die wij ons onnadenkend vormen afgaand op de fysische reacties die de buitenwereld in ons veroorzaakt. Wij kennen de zaken niet zoals ze zijn, maar zoals ze zich aan ons voordoen en wij gissen lukraak naar hun oorzaken en gevolgen. Op die manier leren we niets uit onze ervaringen uit het verleden en zijn we niet in staat te plannen voor de toekomst.

In het scholium legt Spinoza uit hoe dat in de praktijk in zijn werk gaat, en wel op grond van wat hij daarover gezegd heeft in de ‘kleine fysica’ en de stellingen die daarop gebouwd zijn, vooral over de werking van het geheugen en de associatie van ideeën. Zo blijven wij overtuigd van het bestaan van iets, tot we voldoende informatie hebben om tot de conclusie te komen dat het niet zo is. Zo ook roept de herinnering aan een bepaalde zaak, die we steeds samen met een andere hebben waargenomen, automatisch de herinnering op aan die tweede zaak. Wij vormen ons ook een idee van de tijd, namelijk als een gestaag, eenvormig verloop van momenten, een ijking of norm als het ware, een gemiddelde van de mate van beweging van lichamen, die dan tegenover die vaste norm sneller of trager bewegen in een zelfde tijdspanne. Zo kunnen we ook gebeurtenissen in de tijd situeren aan de hand van andere gebeurtenissen die zich met een relatief vast ritme voordoen, zoals het opgaan en ondergaan van de zon, de afwisseling van dag en nacht, of een klok.

Met die elementen construeert Spinoza een voorbeeld. Stel dat een knaap die we maar eens Bento zullen noemen drie vrienden heeft: Piet, Paul en Simon. ’s Morgens, op weg naar school, ontmoet hij steevast Piet. ’s Middags komt hij terug van school en ontmoet dan vaak Paul. En ’s avonds gaat hij naar de Hebreeuwse les en ontmoet daar Simon. Bento zal aan Piet denken als iemand die hij ’s morgens ontmoet, wanneer de zon een bepaalde plaats aan de hemel inneemt; Paul zal hij associëren met het middaguur en Simon met de avondles. ’s Morgens, wanneer hij Piet ziet, zal Bento uitkijken naar zijn toekomstige ontmoeting, later op de dag, met Paul en Simon. En ’s avonds, als hij in de les zit met Simon, zal hij terugdenken aan zijn ontmoeting eerder op de dag, met Piet en Paul, een ontmoeting die reeds in het verleden ligt. Als hij die vrienden slechts een enkele keer op die momenten ziet, zal Bento niet al te veel aandacht schenken aan de tijdsomstandigheden van die ontmoetingen; pas wanneer die ontmoetingen herhaaldelijk op die ogenblikken van de dag plaatsvinden, zal dat schema als het ware ingesleten worden in zijn gemoed. Stel nu dat op een avond Simon niet in de les is, maar dat er een nieuwe leerling is, Jacob. De volgende morgen, wanneer hij uitkijkt naar de ontmoeting met zijn vrienden in de Hebreeuwse les, zal hij denken aan Simon en hopen dat hij weer zal zijn, en ook aan Jacob; maar niet aan beide tegelijk, want hij heeft ze nooit allebei samen in de les gezien en heeft dus geen reden om te denken dat ze er allebei zullen zijn. Hij zal dan onzeker zijn: zal Simon nu wel aanwezig zijn? En zal Jacob er ook zijn, of was het maar een eenmalige gebeurtenis? Hij weet dus niet wie van de twee er zal zijn, of beiden, of misschien geen van beiden. De drie scenario’s zijn denkbaar, Bento kan zich de drie gevallen evengoed voorstellen of inbeelden, zonder daaruit conclusies te kunnen trekken over wat er werkelijk zal gebeuren. Hij beschikt niet over de juiste informatie en moet dus afwachten wat er zal gebeuren. Wat er ook gebeurt, zal als een verrassing komen, iets dat hij niet kon voorspellen of voorzien. En dus zal hij de hele dag in het ongewisse zijn en niet weten wat hem te wachten staat.

Op die manier staan de mensen gewoonlijk tegenover de gebeurtenissen: ze weten niet wat de toekomst hen zal brengen en van voorbije gebeurtenissen weten ze niet waarom ze op die manier gebeurd zijn, zolang ze enkel kunnen voortgaan op dat primitief, bijna automatisch associatief denken.

In feite is er vanzelfsprekend wel een verklaring waarom Piet, Paul, Simon en Jacob elk op een bepaald moment Bento ontmoeten. Maar als wij die redenen niet kennen, kunnen wij geen feiten uit het verleden verklaren en geen gegronde voorspellingen doen voor de toekomst. Zolang we ervan uitgaan dat de dingen zomaar gebeuren, without rhyme or reason, of door willekeurige tussenkomsten van een hogere macht, komen we niet tot een meer diepgaande en betrouwbare kennis.

Het tweede corollarium is een van de meest bekende aforismen van Spinoza: het is eigen aan de natuur van de rede om de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid.

Vanzelfsprekend zijn er heel wat vertalingen uitgeprobeerd, ook in het Nederlands, en alleen daarover zijn er verscheidene boeken geschreven, zelfs over dat ene woordje quadam alleen al is er een niet onaanzienlijke secundaire literatuur (terwijl wij het amper vertalen met het neutrale lidwoord: ‘een aspect van eeuwigheid’).

Laten we stapsgewijs de bewijsvoering volgen om te zien wat Spinoza precies bedoelt, en wat hij niet bedoelt.

We hebben net gezien dat het redelijk denken de zaken juist niet als contingent ziet, maar als noodzakelijk. Dat is niet zomaar een indruk: het is een waar of adequaat idee, het komt overeen met zijn object, het beschrijft dus een toestand zoals die werkelijk is: de zaken bestaan wel degelijk op een noodzakelijke manier, en niet contingent; het is juist de contingentie die een verkeerde indruk is, een inbeelding. Die noodzakelijkheid is geen inbeelding, ze is er wel degelijk; het is de noodzakelijkheid van het universum zelf, of van de eeuwige natuur van God. Dat is klaarblijkelijk wat Spinoza hier bedoelt: wanneer wij overgaan tot de tweede kennis, de rede, beschouwen we de zaken en de gebeurtenissen niet meer als contingent, maar als noodzakelijk; niet meer als gebonden aan tijd en ruimte, maar in het oneindige, tijdloze universum, zoals ze zijn in de eeuwigheid. De aeternitas is geen eeuwigheid als een tijdsduur die nooit zal eindigen en zelfs nooit begonnen is; het is veeleer het tijdloze zijn van het universum, dat zich manifesteert en dat wij kennen onder de attributen van uitgebreidheid en denken. Het is het niet-chaotische, gestructureerde universum als een oneindige keten van (oor)zaken en ideeën.

De rede maakt gebruik van de gemeenschappelijke noties die verklaren wat gemeenschappelijk is aan alles, en niet voortgaan op de essentie van singuliere zaken zoals de verbeelding doet. Ook daardoor overstijgt de rede de grenzen van de existentie in ruimte en tijd van de singuliere zaken en beweegt zich in de tijdloze coherentie van de adequate ideeën en de zaken zoals ze op zichzelf zijn en zoals ze voor iedereen zijn. Dat is wat Spinoza bedoelt met eeuwigheid.

Sommige commentatoren hebben gemeend dat er een bijzondere betekenis verbonden is aan de uitdrukking sub quadam aeternitatis specie, ‘onder een zeker aspect van eeuwigheid’ of ‘onder een bepaald soort van eeuwigheid’, alsof er een beperking zou ingebouwd zijn in het eeuwigheidskarakter van de dingen of in de manier om ze zo te beschouwen. Dat lijkt echter veeleer vergezocht. Er is immers nergens sprake van een andere of meer volledige of volmaakte manier om de dingen te beschouwen in hun of de eeuwigheid. Quadam is hier, zoals op talrijke andere plaatsen geen aanwijzing van enige vorm van restrictie of beperking, wat ten overvloede blijkt uit het feit dat Spinoza ook de uitdrukking sub specie aeternitatis gebruikt, dus zonder quadam, zodat we mogen aannemen dat dat woord geen specifieke dragende betekenis heeft. Om die reden vertalen wij het gewoon als ‘een’, zoals quidam ook gewoon ‘iemand’ is. Er is dus geen reden om aan te nemen dat het om een bepaald aspect of soort van eeuwigheid zou gaan. Wat bedoeld wordt, is het eeuwigheidsaspect van het universum, in tegenstelling met de verbeelding, die de zaken niet op die manier bekijkt, maar louter binnen de grenzen en de beperkingen van tijd en ruimte.

In stelling 45 gaat het over concreet bestaande zaken, lichamen of singuliere zaken, die dus een bepaalde en beperkte existentie hebben en een beperkte tijdsduur. Daarvan is er evident een idee; het gaat in dit geval niet zozeer over het onvolkomen idee dat wij ons ervan vormen met de eerste kennis, maar over het adequaat idee dat (in God) bestaat in de oneindige reeks van adequate ideeën van het universum. Dat idee heeft als object de daadwerkelijk bestaande en beperkte zaak, dus de existentie van die zaak, maar ook haar essentie. Die essentie is noodzakelijk voor haar bestaan en singuliere zaken kunnen niet bestaan of denkbaar zijn zonder God, of de substantie, beschouwd onder het attribuut waarvan zij een modus zijn. Het idee van een singuliere zaak moet dus het concept inhouden van een attribuut Gods en die attributen drukken Gods essentie uit op een bepaalde manier. Dus houden die ideeën Gods eeuwige en onbeperkte natuur in.

In het scholium verduidelijkt Spinoza wat hij bedoelt met de existentie van singuliere zaken. Het gaat hier zoals gezegd niet om hun principieel onbepaalde doch concrete tijdsduur, dus de tijd dat ze bestaan, zoals die bijvoorbeeld door ons ervaren wordt, maar wel over hun bestaan als dusdanig, het naakte feit van hun bestaan als een van de talloze zaken die noodzakelijkerwijs in grote verscheidenheid voortvloeien uit de eeuwige natuur van het universum (of God). Weliswaar wordt elke concrete singuliere zaak door een andere veroorzaakt om te zijn zoals ze is, maar het is niet aan die oorzaak dat zij haar bestaan zelf ontleent. Er is met andere woorden een kracht nodig die het bestaan zelf bewerkstelligt; dat is de kracht die in elke singuliere zaak aanwezig is als een onderdeel van het universum en die maakt dat die zaak bestaat en ook blijft bestaan. Die kracht kan niets anders zijn dan de eeuwige noodzakelijkheid waarmee het universum bestaat.

In stelling 45 werd aangetoond dat de ideeën van alle singuliere zaken de kennis inhouden van de eeuwige en onbeperkte essentie van God onder zijn attributen. Welnu, die kennis van God of het universum die vervat ligt in de ideeën van singuliere zaken, kan niet anders zijn dan adequaat en perfect. Voor het bewijs doet Spinoza een beroep op wat hij gezegd heeft in 2p38 over de gemeenschappelijke noties, die noodzakelijk adequaat zijn. Hoe men ook een zaak bekijkt, op zichzelf of als het onderdeel van een groter geheel, steeds zal men in het idee ervan diezelfde goddelijke essentie ontdekken, en dat geldt voor alle zaken. Dus beantwoordt dat idee aan de vereisten om een gemeenschappelijke notie te zijn, en is het bijgevolg een adequaat en waar of volmaakt idee.

Als die kennis van God inherent is aan de kennis van alle daadwerkelijk bestaande zaken, is ze ook aanwezig in de ideeën die het menselijk gemoed heeft van de singuliere zaken als daadwerkelijk bestaand. Dat is hetzelfde als zeggen dat het menselijk gemoed de essentie van God adequaat kent.

In het scholium wordt duidelijk waar Spinoza op aanstuurt. Wij zijn vertrokken van de onvolkomen eerste kennis die wij ons vormen van alles op grond van de wijzigingen van onze lichaamstoestanden. Wij kunnen echter door reflectie op die ideeën tot algemeen geldende inzichten komen, die adequaat en waar zijn. Dat is de tweede kennissoort. Maar dat betreft nog steeds de singuliere daadwerkelijk bestaande zaken, en niet het universum als een eeuwig en oneindig geheel, of God. Toch geeft de rede ons daarvan aanwijzingen: de ideeën van de daadwerkelijke zaken houden immers de kennis in van de essentie van het universum of God onder zijn attributen. Wij kunnen dus ook God of het universum kennen in zijn essentie en dat is de derde kennissoort waarvan sprake in 2p40s2. Daarover handelt het vijfde deel van de Ethica.

Maar de mensen hebben meestal helemaal geen adequate en ware ideeën over het universum of God. De eerste kennis laat immers niet toe over God te denken zoals over externe lichamen: er is geen fysiek contact met God, zodat wij ons geen idee kunnen vormen zoals we dat doen op grond van ons contact met de wereld om ons heen. En dus gebruiken we het woord God voor allerlei zaken waarmee we wel in contact komen, dat wil zeggen dat we allerlei zaken aan God toeschrijven die helemaal God niet zijn, dat we zijn naam wis en waarachtig ijdel gebruiken.

Dat doen we trouwens met allerlei namen en termen. Sommigen geven een beschrijving van een cirkel die helemaal niet overeenstemt met de definitie die de wetenschap daarvan geeft, namelijk dat alle rechte lijnen getrokken vanuit het middelpunt naar de omtrek gelijk zijn. Wij verspreken ons ook vaak: we schrijven 2=2=4, maar zeggen soms bij vergissing dat het vijf is, of liever, we doen dat bij grotere getallen en ingewikkelder berekeningen. We kunnen ons vergissen bij het berekenen uit het hoofd en we zullen dat enkel vaststellen wanneer we de berekening op papier doen; of andersom: soms stellen we bij het narekenen uit het hoofd vast dat we op papier een vergissing gemaakt hebben. Er is dus vaak een verschil tussen een zaak en het idee dat we daarvan hebben in ons gemoed. Vaak is het heel duidelijk dat het om een verspreking gaat die men begaat omdat men opgewonden is, bijvoorbeeld wanneer iemands haan weer eens gaan vliegen is en in de tuin van de buur beland is, en men dan zegt: de tuin van de buur is weer in onze haan gevlogen. We drukken ons dus vaak slecht uit en anderzijds interpreteren we de uitspraken van anderen ook vaak anders dan ze bedoeld zijn. En zo komt het dat er nodeloze discussies ontstaan over uitspraken die men als kwetsend of onjuist beschouwt, terwijl het gewoon om misverstanden gaat.

Aan deze gedachte over misverstanden in het gemoed knoopt Spinoza in stelling 48 een bespreking aan van wat men gewoonlijk de vrije wil van de mens noemt. Er is geen sprake van een absolute vrijheid, beweert Spinoza. Hoe zou dat ook kunnen, wanneer alles een oorzaak heeft en er geen enkel oorzaak is die niet een welbepaald gevolg heeft? Ook ons gemoed werkt op die manier: het uiteindelijk resultaat dat wij vormen in ons gemoed is het gevolg van een uiterst complexe reeks oorzaken. Alles, ook het gemoed, als een modus van het denken, is een onderdeel van de oneindige oorzakelijke reeks van zaken, feiten, wezens die het universum is en wordt dus tot zijn en handelen gedetermineerd door zijn naaste en voorgaande oorzaken. Er is dus niets dat aan die noodzakelijkheid kan ontsnappen en daarboven kan gaan staan om dan van buitenaf als een Deus ex machina de zaken in een andere richting te sturen. Er is dus alleen het gemoed zelf, er is binnen noch buiten dat gemoed een afzonderlijk orgaan of principe zoals de wil; ook dat is iets dat men bedacht heeft op illusoire gronden, een misvatting, een onjuist begrip.

In het scholium gaat Spinoza nog verder: er is in het gemoed ook niet zoiets als het verstand, dat ons in staat stelt te begrijpen, of een libido waarmee we begeren, of een hart waarmee we beminnen enzovoort. Dat zijn allemaal onterechte begrippen die wij ons inbeelden. Spinoza noemt ze metafysische begrippen en dat is ongetwijfeld misprijzend bedoeld: in zijn filosofie is immers geen plaats voor een metafysica, een wetenschap van datgene dat het universum overstijgt. Nee, het zijn gewoon veralgemeningen zoals we die voortdurend maken op basis van individuele gevallen, zoals we ook het woord mens verzonnen hebben als naam voor een zeer groot aantal individuen die onderling zeer grote verschillen vertonen; het begrip mens is totaal onbruikbaar om daaruit al die verschillende kenmerken af te leiden, omdat het er juist abstractie van maakt. Begrippen zoals begrijpen, begeren, beminnen zijn abstracties, veralgemeningen van concrete en specifieke activiteiten van ons gemoed.

Spinoza heeft in het eerste deel al uitgelegd hoe het komt dat de mensen toch denken dat ze vrij zijn. Hij hoeft hier dus niet verder te argumenteren dat er geen vrije wil is. Maar wat bedoelt hij dan wel met ‘wil’? Het is in feite niets anders dan die activiteit van het gemoed waarbij er een uitspraak gedaan wordt over de waarheid, onder de vorm van een affirmatie of ontkenning van waarheid. Iets willen, een wilsactiviteit heeft dus niets te maken met het verlangen om het te bezitten, een begeerte. Het is in tegendeel een stellingname, een oordeel dat men uitspreekt over de waarheid nopens iets.

Het is duidelijk dat begrijpen, begeren en beminnen slechts veralgemeningen zijn van individuele gevallen van begrijpen enzovoort. Maar wat met het willen, zoals hierboven gedefinieerd? Waarvan is dat de veralgemening? Wat gebeurt er bij een oordeelsvorming? Wij hebben gezien dat het een uitspraak is over de waarheid van iets, de bevestiging of ontkenning daarvan. Maar wat is dat anders dan het idee zelf van die zaak? Dat wordt verduidelijkt in de volgende stelling. Een idee is immers geen voorwerp, geen fysieke weerslag van de inwerking van een extern lichaam, zoals de lichtinval in het oog; een idee is een denkactiviteit van het gemoed, het oordeelsvermogen waarmee we een uitspraak doen over de lichaamsveranderingen die wij vaststellen. In die zin is willen niets anders dan het vormen van concepten of ideeën, zoals gedefinieerd in 2def3.

Dat brengt ons tot de laatste stelling van deel 2, die de conclusie bevestigt van stelling 48: de activiteit van het gemoed bestaat uit het vormen van ideeën en er is geen sprake van enige andere oordeelsvorming, of een willen, of een bevestigen of ontkennen. Er is met andere woorden geen andere verzamelnaam voor al de individuele activiteiten van het gemoed dan het denken zelf.

Het bewijs vertrekt van de vaststelling dat er in het gemoed geen specifiek vermogen of orgaan is voor het uitoefenen van de wil; er is alleen het denken en dat bestaat uit de vorming van individuele ideeën, of singuliere oordelen over de waarheid. Een dergelijke individuele modus van het denken is bijvoorbeeld de affirmatie dat de drie hoeken van een driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze bevestiging houdt het concept of het idee in van de driehoek; zonder dat concept kan dat idee niet bestaan of denkbaar zijn. Dus is deze uitspraak onmogelijk zonder het idee van de driehoek. Dat betekent overduidelijk dat deze oordeelsvorming niets anders is dan de vorming van het concept van de driehoek zelf, of het idee van de driehoek. Er komt geen andere denkactiviteit aan te pas.

Het idee van de driehoek houdt vanzelfsprekend de affirmatie in dat de drie hoeken gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Het is dan onmogelijk dat wij een idee zouden hebben van een driehoek dat deze bevestiging niet inhoudt, dat is zelfs niet denkbaar. Daarmee is nogmaals aangetoond dat het oordeel in deze bevestiging de essentie zelf is van het idee van de driehoek. We hebben dit (voor Spinoza typisch) voorbeeld willekeurig genomen en dus gaat de redenering op voor alle oordeelsvormingen, of voor elk afzonderlijk wilsbesluit: het is telkens niets anders dan het idee zelf.

Dat is dan ook de conclusie die we in het corollarium vinden: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde. Het bewijs ligt voor de hand: een individuele wilsuiting is niets anders dan de vorming van een individueel idee. De verzameling van de ideeën is dus niets anders dan de verzameling van de wilsuitingen of: de wil en het intellect zijn een en hetzelfde.

Het lange scholium dat nu volgt begint met de vaststelling dat het nu duidelijk geworden is waarin het zich vergissen bestaat en hoe dat te vermijden is. Onwaarheid is immers niets anders dan het ontbreken van kennis zoals dat gebeurt in de vorming van onvolledige, gebrekkige ideeën in de eerste kennisvorm. Een onwaar idee kan nooit enige zekerheid bieden. Wie onware ideeën heeft zal misschien wel zeker zijn in die zin dat die persoon niet twijfelt aan de waarheid van die ideeën, maar de afwezigheid van twijfel is helaas geen garantie voor de waarheid van ideeën. Twijfel kan ontstaan doordat men geen informatie heeft die toelaat iets met zekerheid te stellen, zoals in 2p44s gesteld werd over ‘Bento’ en zijn vrienden. Maar men kan heel zeker zijn van zijn stuk en toch dwalen. Zeker zijn van zijn stuk is echter een subjectieve ervaring die Spinoza onderscheidt van de zekerheid die het gevolg is van een waar idee, waarbij men ook weet dat men een waar idee heeft, omdat het idee overeenstemt met zijn object. Die zekerheid kan nooit het resultaat zijn van onware ideeën. Een negatieve notie, een ontbreken van iets, zelfs van twijfel, biedt nooit zekerheid. Anderzijds wijst het ontbreken van die zekerheid die het resultaat is van ware ideeën wel degelijk op onwaarheid. Wie niet zeker is van de waarheid, kent de waarheid niet en wie zich tevreden stelt met halve waarheden zal nooit de echte zekerheid kennen.

Het vervolg van het scholium bestaat uit drie delen. Vooreerst enkele verduidelijkingen van de stelling. Vervolgens een antwoord op bezwaren die men zou kunnen inbrengen tegen de doctrine over het kennen van de waarheid. En ten slotte enkele nuttige consequenties van die doctrine om de laatste bezwaren uit te weg te ruimen, hoewel pas in deel vijf echt duidelijk zal worden waarin de derde kennisvorm bestaat.

Een eerste verduidelijking is dat men een onderscheid moet maken van een idee, dat een betekenisverlenende activiteit is van het gemoed, en het beeld dat wij ons van iets vormen in ons gemoed, bijvoorbeeld een appel. Wij kunnen het virtueel beeld van een appel in ons oproepen, maar dat is niet het idee van de appel, dat is slechts een hulpmiddel dat ons gemoed gebruikt ter verduidelijking en dat gesteund is op de vaak herhaalde confrontatie met dat vertrouwde voorwerp. Hetzelfde geldt voor het woord ‘appel’ waarmee wij dat voorwerp benoemen voor onszelf en voor anderen. Als men die drie verschillende zaken niet zorgvuldig van elkaar onderscheidt, zal men ook niet helder denken over wat de wil precies is en zal men denken dat de wil iets anders is dan het intellect of het gemoed zelf dat zich ideeën vormt. Dat kan verregaande gevolgen hebben voor het kennen en uiteindelijk tevens voor een wijze levenswandel. Spinoza zet zich hier af tegen een vrij simplistische en materialistische voorstelling van zaken die men bij volgelingen van Descartes aantreft: ideeën zijn louter de projecties in ons gemoed van de zaken buiten ons; als er geen zaak is buiten ons en wij vormen ons toch een idee, dan is dat een idee zonder ideatum en dat is een verzinsel dat zijn oorsprong vindt in de vrije activiteit van ons vermogen om te willen, te begeren, te verlangen enzovoort. De ideeën die als beelden veroorzaakt worden in ons zijn als stomme schilderijen op een plank die ons niets te vertellen hebben, het is de pure fysische neerslag van een passieve waarneming. Wie zo denkt, ziet niet in dat de vorming van een concept of idee steeds een activiteit inhoudt, een oordeel dat gevormd wordt over de waarheid van zaken buiten ons, een affirmatie van de waarheid of de negatie van die waarheid, de bevestiging dat iets onwaar is. Dat is het gevaar van het verwarren van de beelden die wij ons vormen uit gewoonte met wat een idee is.

Een tweede gevaar bestaat in het verwarren van woorden met ideeën. Een woord is geen idee, het houdt geen uitspraak of oordeel in over de waarheid. Woorden zijn gemakkelijke prooien; men kan met woorden goochelen en er zowel de waarheid mee zeggen als onwaarheden verkondigen. Wie woorden voor ideeën houdt, kan met woorden de waarheid geweld aandoen, zaken helemaal anders voorstellen dan wat men in werkelijkheid ervaart. Op die manier met woorden spelen, lijkt te wijzen op het bestaan van een mogelijkheid om af te wijken van ideeën, een apart vermogen om iets te willen dat niet overeenstemt met wat men denkt.

Dergelijke vooroordelen kan men gemakkelijk weerleggen, meent Spinoza: kennen is immers geen fysisch gebeuren, geen gebeurtenis in de uitgebreidheid. Een idee kan dus geen fysisch beeld zijn van iets, noch een woord. Beelden en woorden bestaan uit de beweging van lichamen en hebben niets van doen met het denken als betekenisvormende activiteit. Let wel: Spinoza beweert hier niet dat er geen verband zou bestaan tussen wat er fysisch gebeurt bij het kennen en het vormen van ideeën, integendeel: de orde en het verband van de dingen is immers identiek met die van de ideeën. Maar een idee is geen zaak en een zaak is geen idee.

Vervolgens pakt Spinoza de bezwaren aan die men tegen zijn opvattingen kan inbrengen. Wij vatten hier het antwoord samen onmiddellijk na de formulering van het bezwaar.

1° De wil verschilt van het intellect omdat de wil een ruimer bereik heeft dan het intellect. Dat is een ietwat vreemde redenering die ongetwijfeld teruggaat op een controverse uit die tijd. De redenering is dan dat het intellect, ons vermogen om oordelen te vormen onder de vorm van affirmaties en negaties, steeds hetzelfde blijft als een soort scheidsrechter, terwijl er een ander vermogen nodig is om steeds meer zaken te begrijpen, en dat vermogen noemt men dan de wil. Die wil is onbegrensd, zodat er steeds nieuw begrijpen mogelijk is, terwijl het vermogen van het intellect steeds dezelfde blijft en dus niet onbeperkt kan of moet uitbreiden.

Antwoord: er is hier sprake van begripsverwarringen; wat is immers de wil en wat het intellect? Als het intellect enkel bestaat in de klare en distinctieve ideeën, dan is er inderdaad nood aan een ruimer begrip om bijvoorbeeld ook de onvolkomen ideeën te bevatten. Maar dat is duidelijk niet de opvatting die Spinoza huldigt. Voor hem is er geen verschil in de omvang van de wil en het oordeelsvermogen of het vermogen om ons concepten te vormen, dat wil zeggen ideeën. Er is dan ook geen reden om te denken dat de wil veeleer dan het intellect oneindig zou zijn. Waarom zouden we niet over al de zaken waarover we een besluit treffen met onze wil evengoed een oordeel kunnen vellen met ons vermogen om te oordelen? Een voor een, wel te verstaan, want alles tegelijk is niet mogelijk voor ons. Neen, antwoorden de tegenstanders, er is wel degelijk een verschil. Er zijn immers oneindig veel zaken en men kan nu eenmaal niet alles kennen, maar men kan wel alles willen. Onzin, zegt Spinoza: wat we niet kunnen kennen, kunnen we evenmin willen. De tegenstanders houden vol: om meer zaken te kennen is er niet meer intellect nodig, maar een groter vermogen om te willen. Dat komt er dan op neer, zegt Spinoza dat God ons een groter intellect had moeten geven om meer te kennen, en niet een meer universeel idee of begrip, dat op oneindig veel individuen van toepassing is. Een dergelijk universeel idee dient immers ter verklaring van wat gemeenschappelijk is aan alle individuen. Welnu, wij hebben gezien dat de wil de verzameling is van alle individuele ‘willen’ of wilsbesluiten, een naam die we geven aan wat gemeenschappelijk is aan alle individuele wilsbesluiten. Een dergelijk absoluut universeel idee, dat op alles van toepassing is, op alle individuele wilsbesluiten, moet dan natuurlijk oneindig zijn. Dus, zeggen de tegenstanders, is de wil een universeel of oneindig vermogen en is het vanzelfsprekend ook ruimer dan het intellect.

Het is voorwaar een arcane discussie. Men ziet er wanhopige pogingen in van christelijke filosofen en theologen om de vrije wil ongerept te bewaren. In feite praten Spinoza en zijn tegenstanders hier naast elkaar, zoals hij had voorspeld, omdat men het niet eens is over wat men bedoelt met de termen die men gebruikt. Voor Spinoza is er slechts één denkactiviteit en zijn er geen afzonderlijke specifieke vermogens om te begrijpen, te verlangen te begeren of te willen. Voor de theologen is er naast het logisch denken ook een onafhankelijke wil, die niet beperkt is tot het begrijpen of het intellect, zodat iemand wel het goede kan inzien, maar toch het kwade doen. Het is de problematiek die ook bij andere gelegenheden ter sprake komt, namelijk de noodzaak van een vrije wil voor de mens als verklaring van het kwaad in de wereld. Het is een redenering die geen hout snijdt voor Spinoza, aangezien hij van mening is dat er geen intrinsiek kwaad is in de wereld, maar dat alles oorzaak en gevolg is, zonder dat dit tot fatalisme en predestinatie aanleiding moet geven.

2° Spinoza beweert dat denken bestaat in het vormen van een oordeel. Welnu, het is voor iedereen duidelijk dat wij ook ons oordeel kunnen opschorten over zaken die we wel degelijk kennen. Verder: het is duidelijk dat zich vergissen zich niet situeert in het denken, maar in het al dan niet vormen van een oordeel over iets dat men kent. Het voorbeeld van het gevleugeld paard Pegasus maakt dat duidelijk: er is geen vergissing gemoeid met het idee van een dergelijk paard, zolang we beseffen dat het een fantasie is. Het is pas wanneer we denken dat een dergelijk dier echt bestaat, dat men kan spreken van een vergissing. De vergissing ligt dus niet in het denken aan een gevleugeld paard, maar in het oordeel dat men uitspreekt; zolang men van oordeel is dat het niet bestaat, is er niets aan de hand. Dat wijst erop dat wij in ons oordeel vrij zijn, dat wij beschikken over een vermogen tot vrij oordelen, of willen, dat verschillend is van het begrijpen.

Antwoord: het is helemaal niet zo dat wij over een absoluut vrije macht of een specifiek vermogen beschikken om ons te onthouden van het vormen van een oordeel. Want wat is het opschorten van het oordeel anders dan toegeven dat men iets niet begrijpt? Als men een adequaat idee zou hebben van de zaak, zou men immers helemaal het oordeel niet opschorten, maar duidelijk affirmeren waar het op staat. Wanneer men inziet dat men iets niet kent, is dat eveneens een inzicht, een kennen, een weten dat men niet weet. Dat is evengoed een oordeel, en geen vrije beslissing, dus geen wilsbesluit, maar een afgewogen beoordeling. Spinoza gebruikt hetzelfde voorbeeld van Pegasus, het gevleugeld paard. Een knaap hoort het verhaal van dat gevleugeld paard en ziet het zo voor zich. Zolang hij niet over informatie beschikt die hem toelaat of verplicht tot de conclusie te komen dat gevleugelde paarden helemaal niet bestaan, zal hij blijven denken dat het om een reëel bestaand gevleugeld paard gaat. Toch kan hij niet absoluut zeker zijn, aangezien het niet om een adequaat en waar idee gaat: het heeft niet de kenmerken van een waar idee, want dat paarden kunnen vliegen is onwaarschijnlijk, zelfs onmogelijk; bovendien komt het niet overeen met een ideatum: er zijn namelijk geen gevleugelde paarden. Hoewel de knaap dus niet twijfelt aan het bestaan ervan, kan hij toch niet zeker zijn dat Pegasus echt kan vliegen. Onware ideeën kunnen onmogelijk zekerheid geven.

Spinoza vergelijkt het met wat er gebeurt in onze dromen. Ook daar hebben wij de indruk dat allerlei onmogelijke zaken echt bestaan en echt gebeuren en wij zijn in onze droom evenmin bij machte om ons van die indrukken te ontdoen: wij kunnen niet tot een adequate beoordeling komen in onze droom, omdat wij op dat ogenblik niet adequaat kennen, wij zijn niet compos mentis, bij ons verstand. Wij hebben geen controle over wat wij dromen, wij kunnen niet willen dat we niet dromen. Maar zelfs in onze dromen menen we dat we in staat zijn om ons oordeel op te schorten: we beleven onze droom niet als een droom, maar als werkelijkheid, of: we dromen dat we niet dromen, en dus onthouden we ons noodgedwongen van een nuchter oordeel over onze droom.

Het tweede punt in het tweede bezwaar betreft de mogelijkheid tot vergissen. Vergissen zou niet in het kennen gebeuren, doch enkel in het beoordelen van die kennis; zich iets inbeelden is niet verkeerd, alleen denken dat het geen inbeelding is maar realiteit is een vergissing. Spinoza bevestigt graag dat de verbeelding op zich geen vergissing is, dat heeft hij trouwens zelf gezegd in 2p17s. Dat denken en dus kennen geen bevestiging zou inhouden, en dat bevestigen enkel in een bijzonder vermogen, namelijk het begrijpen zou besloten liggen, daarmee is hij het vanzelfsprekend niet eens. Kijk eens: men zal blijven geloven in het bestaan van gevleugelde paarden tot bewijs van het tegendeel, als het ware, en zolang zal dat oordeel niet onderhevig zijn aan twijfel, en zal men niet in staat zijn het oordeel daarover op te schorten. Pas als er een overtuigend of waar idee is dat onverenigbaar is met het bestaan van gevleugelde paarden, zal men gevleugelde paarden als onbestaand beschouwen of als louter inbeelding of fantasie. Dan doet men een uitspraak, een beslist oordeel over het bestaan of niet bestaan, of uit men daarover ernstige twijfels.

3° Alle affirmaties hebben dezelfde realiteit, hebben hetzelfde gewicht in de schaal te werpen. Ons vermogen om bevestigend te oordelen dat iets waar inderdaad waar is, is hetzelfde als dat om te bevestigen dat iets dat niet waar is wel waar is. Wij stellen echter vast dat er een verschil is tussen de zaken onderling en dat de ene zaak al complexer en meer uitmuntend is dan een andere. Op dezelfde manier zijn ook de ideeën daarvan verschillend, en zijn er dus eveneens ideeën die uitmunten. Daaruit blijkt dat er een verschil is tussen de wil, die een onderscheid kan maken tussen ideeën, en het intellect, dat alle bevestigingen als eender beschouwt.

Antwoord: ook daarop is al geantwoord, namelijk als volgt. De wil is niets anders dan een algemeen begrip dat staat voor alle individuele wilsbesluiten en dat aangeeft wat er gemeenschappelijk is aan alle ideeën, namelijk een affirmatie, een oordeel. De essentie van wat de wil is, is dan adequaat aanwezig in alle ideeën, aangezien gemeenschappelijke noties noodzakelijk adequaat zijn. Maar ook die ‘gemeenschappelijke notie’ maakt niet de essentie uit van de individuele bevestigingen, want die zijn allemaal net zo verschillend als de ideeën zelf. Bijvoorbeeld: het oordeel over het idee van de cirkel verschilt net zo van het oordeel over het idee van de driehoek als het idee van de cirkel verschilt van het idee van de driehoek. Er is dus een tegenspraak tussen de wil als een abstractie die niet de essentie kan uitmaken van individuele wilsbesluiten, en de wil als iets dat gemeenschappelijk is aan alle wilsbesluiten en dat zowel in het geheel als in de delen is.

Het tweede punt van het derde bezwaar gaat hierover: is er wel een verschil tussen de bevestiging dat iets dat waar is inderdaad waar is en de bevestiging dat iets dat onwaar is waar is? Natuurlijk, zegt Spinoza: het is een verschil als tussen zijn en niet zijn, want kennis is iets positiefs, terwijl onwaarheid of vergissing steeds een gebrek aan de juiste kennis is. Spinoza waarschuwt nogmaals voor de gevaren die verbonden zijn aan niet zindelijk denken. Vergissingen volgen onvermijdelijk wanneer men het universele verwart met het individuele, bijvoorbeeld wanneer men uitspraken gaat doen over de mens op grond van wat men waarneemt in bepaalde mensen. Net zo mag men universele begrippen die de rede abstraheert niet verwarren met de realiteit waaruit ze zijn ontstaan: wat bestaat zijn uitsluitend concrete verschillende mensen, eenmalige individuen, en niet ‘de mens’. Algemene begrippen gaan voorbij aan de eigenheid en de uniciteit van elke individuele mens en hebben enkel oog voor wat zij gemeenschappelijk hebben. Dat gemeenschappelijke is wel essentieel voor het mens-zijn van elke mens, maar het maakt niet de essentie uit van elke individuele mens, die werkelijk uniek is in alle betekenissen van het woord en talloze kenmerken heeft die niet gemeenschappelijk zijn of essentieel voor het mens-zijn.

4° Als er geen vrije wil is, staat men voor onoplosbare problemen. Het pseudoklassieke voorbeeld is dat van de ezelin van Buridanus: het beest stond op gelijke afstand van een drinkbak en een kribbe, maar kon niet kiezen tussen beide en kwam onvermijdelijk om van honger én dorst. Als denken geen oordelen inhoudt, geen wilsbesluit, kan men geen beslissing nemen wanneer de voor- of nadelen van een situatie precies tegen elkaar opwegen; er moet met andere woorden een vermogen zijn dat de mens toestaat aan de impasse van het redelijk denken te ontsnappen. Wie dat ontkent, zoals Spinoza doet, heeft het niet over een mens, maar over een ezel, of over een onbeweeglijk standbeeld. Als men stelt dat er wel degelijk een uitweg uit het dilemma is, dan geeft men toe dat de mensen in staat zijn om zelf beslissingen te nemen over zichzelf die hen toelaten te doen wat ze willen, wat de zuivere rede daarover ook moge zeggen.

Antwoord: tja, wanneer er slechts twee elkaar uitsluitende opties zijn en die zijn volmaakt evenwaardig, dan is daarvoor inderdaad logisch geen oplossing. Gelukkig is dat niet de werkelijkheid en zijn de zaken veel complexer dan dat, zodat dergelijke strikte dilemma’s niet voorkomen. Of iemand in die onwaarschijnlijke en zelfs onmogelijke, louter fictieve positie een ezel moet genoemd worden, laat Spinoza in het midden. Er zijn ook mensen die zich verhangen, er zijn kinderen, zwakzinnigen en razenden en die beschikken geen van allen over al hun mentale vermogens. Dergelijke gevallen moet men niet aanhalen als argumenten over de kennis, aangezien hun kennis beperkt of gebrekkig of onbestaand is. Volg deze link.

Spinoza merkt schamper op dat men op die manier nog talloze idiote opmerkingen kan maken, maar hij voelt zich niet geroepen om op alles wat men kan bijeendromen aan bezwaren een antwoord te bedenken.

Het slot van het tweede deel geeft zoals aangekondigd aan wat het nut kan zijn van Spinoza’s opvattingen over het gemoed voor het gewone leven.

1° Wij handelen enkel met Gods instemming en we hebben deel aan de goddelijke natuur naarmate we volmaakt handelen en God steeds beter begrijpen. Of in niet-religieuze termen: wij handelen als een onderdeel van het oorzakelijk ordelijk gestructureerd universum; hoe meer onze daden daarin hun terechte plaats vinden, en hoe meer we inzien hoe dat universum gestructureerd is, hoe meer we een zijn met dat universum. Dat inzicht brengt een allesomvattende gemoedsrust met zich mee, het besef dat alles is zoals het moet zijn, dat er geen chaos is, dat er niets kan gebeuren dat niet kan verklaard worden, dat wij niet in totaal onmogelijke situaties zullen verzeild raken. Wij gaan dan eveneens inzien dat ons hoogste geluk niet gelegen is in rijkdom of genot, maar in het diepste inzicht in het universum zelf. Vanuit dat holistisch besef zullen wij uiteindelijk ‘alleen nog doen waartoe de liefde en de vroomheid ons uitnodigen’, en geen enkel ander motief meer laten meespelen.

Spinoza contrasteert dat met de levenshouding die de godsdienst aanprijst en oplegt: de gelovige doet enkel wat als deugdelijk omschreven wordt door de godsdienst omdat daaraan goddelijke weldaden verbonden zijn in dit of een later eeuwig leven, do ut des. De gelovige wordt een afgodendienaar die uit is op beloning voor zijn diensten, terwijl de deugd haar eigen beloning is en de dienstbaarheid tegenover het universum de hoogste vrijheid.

2° Deze levenshouding leert ons wat onze plaats is in het universum. Al wat gebeurt, gebeurt omdat het onder de gegeven omstandigheden niet anders kan gebeuren. Het heeft dus geen zin te wensen of te hopen dat het anders zou zijn, of te proberen in te gaan tegen de natuurwetten. Wat we niet kunnen veranderen, moeten we aannemen zoals het is, zonder morren en zonder opstandigheid. Waarom zouden we ook? De natuurwetten zijn zo vast en zeker als het vast en zeker is dat de drie hoeken van de driehoek gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Wie zou wensen daarin verandering te brengen, kan niet anders dan met het hoofd tegen de muur lopen.

3° Wie zo in het leven staat, heeft respect voor de medemens en heeft geen enkele reden om iemand te haten, te misprijzen, uit te lachen, uit te schelden of te benijden; dat zijn allemaal misschien wel begrijpelijke maar totaal misplaatste en nutteloze gevoelens, die bovendien kwalijke gevolgen hebben voor alle betrokkenen. Een maatschappij die ertoe bijdraagt dat de mensen zich onthouden van respectloos gedrag zal ertoe leiden dat zijzelf en haar leden floreren. Mensen die tot deze inzichten gekomen zijn, beseffen dat ze te allen tijde gelukkig zijn en vanuit die rijkdom de medemens tot nut kunnen zijn. Dat zal niet zijn omdat ze tot tranen toe bewogen worden door het leed en het ongeluk van anderen, maar juist vanuit het inzicht in de redelijkheid van onze menselijke situatie en de concrete omstandigheden van tijd en plaats.

4° Deze inzichten zijn van immens belang voor de inrichting van de samenleving, doordat ze aantonen op welke manier de gezagsdragers moeten omgaan met de burgers: men moet hen niet behandelen als slaven en hen aan zich onderwerpen, maar hen tot waarlijk vrije mensen maken die zich uit overtuiging gezamenlijk inspannen om het beste te doen voor allen.

Daarmee is het tweede deel tot een waardig einde gekomen en is tevens de basis gelegd voor wat zal volgen.

Stelling 32 Alle ideeën zijn waar in zover ze op God teruggaan.

        Bewijs: alle ideeën die in God zijn, stemmen immers helemaal overeen met de zaken waarvan ze het idee zijn (volgens 2p7c) en dus (volgens 1a6) zijn ze allemaal waar.

Stelling 33 In ideeën is er niets positiefs op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn.

        Bewijs: indien je dat ontkent, bedenk dan, als dat mogelijk is, een positieve modus van denken die een vorm van vergissing, oftewel onwaarheid uitmaakt. Die modus van denken kan niet in God zijn (volgens de vorige stelling); hij kan evenmin buiten God zijn noch denkbaar zijn (volgens 1p15). En dus kan er niets positiefs zijn in ideeën op grond waarvan men kan zeggen dat ze onwaar zijn, q.e.d.

Stelling 34 Elk idee dat in ons absoluut is, oftewel adequaat en volmaakt, is waar.

        Bewijs: wanneer wij beweren dat er in ons een adequaat en volmaakt idee is, beweren wij niets anders (volgens 2P11c) dan dat er in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, een adequaat en volmaakt idee is, en bijgevolg (volgens 2p32) beweren wij niets anders dan dat een dergelijk idee waar is, q.e.d.

Stelling 35 Onwaarheid bestaat in het ontbreken van kennis dat inadequate oftewel gehavende en confuse ideeën met zich meebrengen.

        Bewijs: er is niets positiefs in ideeën dat een vorm van onwaarheid uitmaakt (volgens 2p33). Maar onwaarheid kan niet bestaan in het absolute ontbreken (men zegt immers dat het gemoed zich vergist of misleid wordt, niet de zaken), noch in absolute onwetendheid; niet weten is immers iets anders dan zich vergissen; om die reden bestaat het in dat ontbreken van kennis dat de inadequate kennis van zaken met zich meebrengt, oftewel inadequate en confuse ideeën, q.e.d.

        Scholium: in 2p17s heb ik uitgelegd om welke reden een vergissing bestaat in het ontbreken van kennis. Maar ik zal een voorbeeld geven ter verdere verklaring daarvan, en wel dit: de mensen vergissen zich hierin, dat ze denken dat ze vrij zijn; die mening bestaat enkel hierin, dat zij zich bewust zijn van hun handelingen en onwetend zijn over de oorzaken waardoor ze beïnvloed zijn. Hun idee van vrijheid is dus dat ze geen enkele oorzaak kennen van hun handelingen. Want dat ze zeggen dat menselijke handelingen afhankelijk zijn van de wil, dat zijn woorden, waarvan ze geen enkel idee hebben. Want wat de wil is en hoe die een lichaam voortbeweegt, weet niemand; wie iets anders beweert en zetels en verblijfplaatsen van het gemoed verzint, wekt gewoonlijk de lachlust of de afkeer op. Evenzo, wanneer wij naar de zon kijken, beelden wij ons in dat ze zich op een afstand bevindt van ongeveer tweehonderd voet; die vergissing bestaat niet enkel in die inbeelding, maar hierin dat wanneer wij ons de zon zo inbeelden wij onwetend zijn over de ware oorzaak van die afstand en van die inbeelding. Want zelfs als wij nadien te weten komen dat de zon meer dan zeshonderd keer de diameter van de aarde van ons verwijderd is, beelden we ons nog altijd in dat die vlakbij is; wij beelden ons immers niet in dat de zon zo dichtbij is omdat we de ware afstand ervan niet kennen, maar omdat de toestand van ons lichaam de essentie van de zon inhoudt in zover dat lichaam zelf erdoor beïnvloed wordt.

Stelling 36 Inadequate en confuse ideeën komen met dezelfde noodzakelijkheid voort als adequate oftewel heldere en distinctieve.

        Bewijs: alle ideeën zijn in God (volgens 1p15) en in zover ze teruggaan op God zijn ze waar (volgens 2p32) en adequaat (volgens 2p7c); en dus zijn er geen inadequate noch confuse, tenzij ze teruggaan op iemands singulier gemoed. Zie daarover 2p24 en 28). En dus komen ze allemaal, zowel de zeer adequate als de inadequate met dezelfde noodzakelijkheid voort (volgens 2p6c), q.e.d.

Stelling 37 Wat gemeenschappelijk is aan alles (zie daarover lemma 2 hierboven) en wat gelijkelijk in het deel en in het geheel is, maakt niet de essentie uit van een singuliere zaak.

        Bewijs: indien je dat ontkent, veronderstel dan, als dat mogelijk is, dat dit wel de essentie van een singuliere zaak uitmaakt, namelijk de essentie van B. Bijgevolg kan dat (volgens 2def2) zonder B niet zijn noch denkbaar zijn. Maar dat is in strijd met de veronderstelling. Bijgevolg behoort dat niet tot essentie van B, en maakt het ook niet de essentie uit van een ander singuliere zaak, q.e.d.

Stelling 38 Wat gemeenschappelijk is aan alles en gelijkelijk in het deel en in het geheel is, is niet anders denkbaar dan adequaat.

        Bewijs: Stel dat A iets is dat gemeenschappelijk is aan alle lichamen en dat gelijkelijk in het deel van elk lichaam en in zijn geheel is. Ik zeg dat A niet anders denkbaar is dan adequaat. Want het idee daarvan (volgens 2p7c) zal noodzakelijkerwijs adequaat zijn in God, zowel in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, als in zover hij de ideeën heeft van de toestanden daarvan, die (volgens 2p16, 25 en 27) zowel ten dele de natuur inhouden van het menselijk lichaam als die van externe lichamen, i.e. (volgens 2p12 en 13): dat idee zal in God noodzakelijkerwijs adequaat zijn, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, oftewel: in zover hij de ideeën heeft die in het menselijk gemoed zijn. Het gemoed kent dus (volgens 2P11c) noodzakelijkerwijs A, en wel zowel in zover het zichzelf als in zover het zijn lichaam of gelijk welk extern lichaam kent; en A kan op geen enkele andere manier denkbaar zijn, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er sommige ideeën oftewel noties zijn die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen. Want (volgens het tweede lemma) komen alle lichamen in sommige zaken overeen, die (volgens de vorige stelling) door allen adequaat, oftewel helder en distinctief moeten gekend worden.

Stelling 39 Wat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen die gewoonlijk op het menselijk lichaam inwerken, en gelijkelijk in het deel van elk daarvan is en in het geheel, daarvan zal er ook in het gemoed een adequaat idee zijn.

        Bewijs: stel dat A iets is dat gemeenschappelijk en eigen is aan het menselijk lichaam en aan sommige externe lichamen en dat gelijkelijk in het menselijk lichaam is en in diezelfde externe lichamen en dat ten slotte gelijkelijk in het deel van elk extern lichaam is en in het geheel. Van dat A zal er een adequaat idee in God zijn (volgens 2p7c) zowel in zover hij het idee van het menselijk lichaam heeft als in zover hij de ideeën heeft van de vermelde externe lichamen. Stel nu dat een menselijk lichaam de inwerking ondergaat van een extern lichaam door wat het daarmee gemeenschappelijk heeft, dat wil zeggen door A. Het idee van die toestand houdt de eigenschap A in (volgens 2p16); en dus (volgens 2p7c) zal het idee van die toestand, in zover die eigenschap A inhoudt, adequaat in God zijn in zover hij het idee heeft van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13), in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed. En dus (volgens 2p11c) is dat idee tevens adequaat in het menselijk gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat het gemoed des te meer bekwaam is om meer zaken adequaat te kennen, naarmate zijn lichaam meer gemeenschappelijk heeft met andere lichamen.

Stelling 40 Alle ideeën die in het gemoed voortkomen uit ideeën die zelf adequaat zijn, zijn eveneens adequaat.

        Bewijs: Dat is evident. Want wanneer wij zeggen dat een idee voortkomt in het gemoed uit ideeën die zelf adequaat zijn, zeggen wij niets anders (volgens 2p11c) dan dat er in het goddelijk intellect zelf een idee is, waarvan God de oorzaak is, niet in zover hij onbegrensd is, noch in zover hij de ideeën heeft van zeer veel singuliere zaken, maar uitsluitend in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

        Scholium 1: daarmee heb ik de oorzaak uitgelegd van de noties die men gemeenschappelijk noemt en die de fundamenten zijn van ons redeneren. Maar er zijn andere oorzaken van sommige axioma’s of noties die men met deze methode van ons zal kunnen verklaren. Op grond daarvan zal komen vast te staan welke noties meer dan andere nuttig zijn, en welke nauwelijks van enig nut zijn; vervolgens welke gemeenschappelijk zijn en welke enkel uitsluitend helder en distinctief zijn voor wie niet gebukt gaat onder vooroordelen; en ten slotte welke slecht gefundeerd zijn. Verder zal komen vast te staan waaraan de noties die men secundair noemt en bijgevolg de axioma’s die daarop gegrond zijn hun oorsprong ontlenen, en andere die ik in dat verband wel eens in gedachten heb gehad. Maar omdat ik aan deze andere zaken een verhandeling gewijd heb en tevens om geen weerzin te verwekken omwille van de al te grote wijdlopigheid van deze aangelegenheid, heb ik beslist hier aan die kwestie voorbij te gaan. Maar om niets over het hoofd te zien dat nodig kan zijn voor een goed begrip, zal ik kort de oorzaken meegeven waaraan de zogenaamde transcendentale termen hun oorsprong ontlenen, zoals een zijnde, een zaak, iets. Deze termen zijn hieruit ontstaan, dat namelijk het menselijk lichaam, aangezien het gelimiteerd is, enkel in staat is bepaalde aantallen van beelden (wat een beeld is heb ik uitgelegd in 2p17s) gelijktijdig distinctief in zich te vormen; als die aantallen overschreden worden, beginnen die beelden confuus te worden en indien dat aantal beelden waartoe het lichaam in staat is ze tegelijkertijd distinctief in zich te vormen, ver overschreden wordt, worden ze allemaal onderling totaal met elkaar verward. Aangezien dat zo is, is het volgens 2p17c en 2p18 evident dat het menselijk gemoed zich zoveel lichamen distinctief zal kunnen inbeelden als er zich in zijn lichaam tegelijkertijd beelden kunnen vormen. Maar wanneer de beelden in het lichaam totaal verward zijn, beeldt het gemoed zich eveneens alle lichamen in op een confuse manier en zonder enige distinctie en rangschikt ze als het ware onder één enkel attribuut, namelijk onder het attribuut van zijnde, van zaak &c. Dat kan men eveneens hieruit afleiden, dat namelijk beelden niet altijd even sterk zijn en wegens andere analoge oorzaken, die we hier niet hoeven uit te leggen. Want voor het doel dat wij ons gesteld hebben, volstaat het dat wij er slechts één in aanmerking nemen. Want zij komen allemaal hierop neer, dat deze termen verwijzen naar ideeën die in hoogste mate confuus zijn. Vervolgens: uit gelijksoortige oorzaken zijn de noties ontstaan die men universeel noemt, zoals mens, paard, hond &c. Overduidelijk omdat in het menselijk lichaam zoveel beelden, bijvoorbeeld van mensen, tegelijk gevormd worden dat ze de kracht van de verbeelding weliswaar niet helemaal maar toch zo ver overschrijden, kan het gemoed zich de kleine verschillen van singuliere mensen (bijvoorbeeld de kleur, de grootte van elkeen) en hun precies aantal niet inbeelden en beeldt zich enkel distinctief in waarin ze allen, in zover hun lichaam de inwerking ondergaat van dezelfde zaken, overeenstemmen; want daarvan ondergaat het lichaam de inwerking, en wel het meest door elke mens afzonderlijk, en dat drukt men uit met de naam mens en die kleeft men op de ontelbare singuliere. Want het is niet mogelijk zich een welbepaald aantal in te beelden van die singuliere, zoals we zeiden. Maar het valt op te merken dat deze noties niet door iedereen op dezelfde manier gevormd worden, doch bij iedereen anders zijn al naargelang van wat het lichaam het vaakst beïnvloed heeft en wat het gemoed zich het gemakkelijkst kan inbeelden of herinneren. Bijvoorbeeld: wie het vaakst met bewondering naar de houding van de mens gekeken heeft, verstaat onder de naam mens een levend wezen dat rechtop loopt; wie in feite gewoon is iets anders te bekijken, zal zich een ander gemeenschappelijk beeld vormen van de mensen, bijvoorbeeld dat de mens een levend wezen is dat kan lachen, of twee benen heeft, zonder pluimen, een redelijk wezen. En zo zal iedereen zich volgens de ingesteldheid van zijn lichaam universele beelden vormen van zaken. Daarom is het niet verwonderlijk dat onder de filosofen die de natuurlijke zaken hebben willen verklaren op grond van de beelden van de zaken alleen, zoveel controverses ontstaan zijn.

        Scholium 2: uit alles wat we hierboven gezegd hebben blijkt duidelijk dat wij veel kennen en dat wij universele noties vormen 1° uit de singuliere zaken door de zintuigen gehavend, confuus en zonder orde aan het intellect voorgesteld (zie 2p29c); en daarom heb ik dergelijke waarnemingen gewoonlijk kennis door onzekere ervaring genoemd; 2° uit tekens, bijvoorbeeld hieruit, dat wij ons bij het horen of lezen van bepaalde woorden zaken herinneren en daarvan bepaalde ideeën vormen die lijken op de ideeën waarmee wij ons die zaken inbeelden. Zie 2p18s. Ik zal elk van deze beide manieren om de zaken te beschouwen in het vervolg kennis van de eerste soort, opinie of inbeelding noemen; 3° ten slotte hieruit, dat wij gemeenschappelijke noties hebben en adequate ideeën van de eigenschappen van de zaken. Zie 2p38, 2p39 en c, en 2p40. En deze zal ik de rede en de tweede soort van kennis noemen. Behalve deze twee soorten van kennis bestaat er, zoals ik in wat volgt zal aantonen, een andere derde soort die wij het intuïtieve weten zullen noemen. En die kennissoort gaat vertrekkend van het adequate idee van de formele essentie van bepaalde attributen Gods verder naar de adequate kennis van de essentie van de zaken. Dat alles zal ik uitleggen aan de hand van het voorbeeld van één zaak. Stel dat er drie getallen zijn waarmee een vierde te vinden is, dat zich tot het derde verhoudt als het tweede tot het eerste. Kooplui vermenigvuldigen zonder te twijfelen het tweede met het derde en delen het product door het eerste getal, omdat ze namelijk wat ze van hun leermeester gehoord hebben zonder enige bewijsvoering nog niet aan de vergetelheid hebben prijsgegeven, ofwel omdat ze dat vaak hebben vastgesteld bij de meest eenvoudige getallen, ofwel krachtens het bewijs van stelling 19 van boek 7 van de Elementen van Euclides, en wel uit een gemeenschappelijke eigenschap van proportionele getallen. Maar voor de meest eenvoudige getallen is niets daarvan nodig. Bijvoorbeeld: als we de getallen 1, 2 en 3 nemen is er niemand die niet inziet dat het vierde proportioneel getal 6 is, en dat veel helderder omdat wij uit de verhouding zelf die wij met één oogopslag vaststellen tussen het eerste en het tweede, dat vierde getal afleiden.

Stelling 41 De kennis van de eerste soort is de enige oorzaak van onwaarheid, die van de tweede echter en van de derde is noodzakelijk waar.

        Bewijs: in het vorige scholium hebben wij gezegd dat tot de eerste kennissoort al die ideeën behoren die inadequaat zijn en confuus; en dus (volgens 2p35) is deze kennis de enige oorzaak van onwaarheid. Vervolgens hebben wij gezegd dat tot de kennis van de tweede en derde soort die ideeën behoren die helemaal adequaat zijn; en dus (volgens 2p34) is die kennis noodzakelijkerwijs waar, q.e.d.

Stelling 42 De kennis van de tweede en de derde soort, en niet die van de eerste, leert ons het ware van het onware te onderscheiden.

        Bewijs: deze stelling is zelfevident. Wie immers een onderscheid weet te maken tussen het ware en het onware, moet een adequaat idee hebben van het ware en het onware, i.e. (volgens 2p40s) het ware en het onware kennen met de kennis van de tweede of de derde soort.

Stelling 43 Als men een waar idee heeft, weet men tezelfdertijd dat men een waar idee heeft en kan men niet twijfelen aan de waarheid van de zaak.

        Bewijs: een waar idee in ons is dat idee dat adequaat in God is, in zover hij verklaard wordt middels de natuur van het menselijk gemoed (volgens 2p11c). Stel dus dat er in God, in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, een adequaat idee A is. Van dat idee moet er eveneens noodzakelijk een idee zijn dat op dezelfde manier op God teruggaat als het idee A (volgens 2p20, waarvan het bewijs universeel geldig is). Maar het idee A wordt verondersteld op God terug te gaan in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed; dus moet ook het idee van het idee A op dezelfde manier op God teruggaan, i.e. (volgens hetzelfde 2p11c) dit adequate idee van het idee A zal in het hetzelfde gemoed zijn dat het adequate idee A heeft; en dus moet wie een adequaat idee heeft, oftewel (volgens 2p34) wie een zaak waarachtig kent, tezelfdertijd een idee hebben van zijn adequate kennis, ofwel (en dat is evident): moet er tezelfdertijd zeker van zijn, q.e.d.

        Scholium: in 2p21s heb ik uitgelegd wat een idee van een idee is. Merk echter op dat de vorige stelling op zich voldoende duidelijk is. Want niemand die een waar idee heeft, weet niet dat een waar idee de hoogste zekerheid inhoudt. Want een waar idee hebben, betekent niets anders dan een zaak perfect ofwel optimaal kennen; en voorzeker niemand kan daaraan twijfelen, tenzij men denkt dat een idee iets woordeloos is zoals een schilderij op een paneel en niet een modus van denken, en wel het begrijpen zelf. Ik vraag je: kan men weten dat men een bepaalde zaak begrijpt, als men niet eerst die zaak begrijpt? I.e. kan men weten dat men zeker is van een zaak, als men niet eerst zeker is van die zaak? Verder: wat kan er klaarder en zekerder zijn dan een waar idee als norm voor de waarheid? Inderdaad: zoals het licht zichzelf en de duisternis laat zien, zo is de waarheid de norm voor zichzelf en voor onwaarheid. Maar ik denk dat ik hiermee op volgende vragen geantwoord heb, namelijk: als een waar idee enkel van een onwaar onderscheiden wordt in zover men zegt dat het met zijn ideatum overeenstemt, heeft een waar idee derhalve toch niets aan realiteit of aan volmaaktheid voor op een onwaar idee (aangezien ze enkel onderscheiden worden door een extrinsieke verwijzing) en bijgevolg evenmin een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft? Verder: hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben? En ten slotte: hoe kan men zeker weten dat men ideeën heeft die met hun ideatum overeenstemmen? Op die vragen denk ik zoals gezegd reeds geantwoord te hebben. Want in verband met het verschil tussen een waar en een onwaar idee, staat volgens 2p35 vast dat die zich tot elkaar verhouden als een zijnde en een niet-zijnde; de oorzaken van onwaarheid heb ik overduidelijk aangetoond in stellingen 19 tot 35 en hun scholia. Daaruit blijkt ook duidelijk wat het verschil is tussen een persoon die ware ideeën heeft en een die niets dan onware heeft. Wat ten slotte het laatste punt betreft, namelijk hoe men dan kan weten dat men een idee heeft dat met zijn ideatum overeenstemt, daarvan heb ik meer dan voldoende aangetoond dat dit enkel hieruit voortkomt, namelijk dat men een idee heeft dat men zijn ideatum overeenstemt, ofwel: dat de waarheid haar eigen norm is. Voeg daar nog aan toe dat ons gemoed, in zover het de zaken waarachtig kent, een deel is van het onbegrensd begrijpen van God (volgens 2p11c); en dus is het even noodzakelijk dat de heldere en distinctieve ideeën waar zijn als de ideeën van God.

E2p32-43

Na de lange reeks van stellingen over de ontoereikendheid van de kennis van ons gemoed krijgen we eindelijk een positief geluid te horen: de ideeën die niet op ons gemoed gebaseerd zijn maar op God teruggaan, zijn ware ideeën. Het gaat nu duidelijk over de ideeën zoals ze in God zijn, of in de substantie, of zoals ze bestaan in de oneindige oorzakelijke keten van adequate ideeën die het universum weergeven zoals het werkelijk is. Die ideeën beantwoorden aan de eis die in het zesde axioma van het eerste deel werd gesteld voor ware ideeën: zij stemmen volledig overeen met hun ideatum, hun object of voorwerp, datgene waarvan ze het idee zijn. Ze zijn het voorwerp zelf, onder het attribuut van het denken.

Stelling 33 doet ietwat vreemd aan: er is niets positiefs in een idee dat ertoe kan leiden dat het onwaar is. Wat moeten we verstaan onder ‘iets positiefs’? Laten we maar aannemen dat het moet gaan om bevestigende uitspraken, affirmaties, en niet over ontkenningen of negaties, en dan zien of dat een goede veronderstelling is. Het bewijs is er een uit het ongerijmde: veronderstel eens dat het niet zo is. Dan zou er een positief idee zijn, of een positieve modus van denken, die dus iets affirmeert over zijn object of ideatum en die tevens een vergissing is, dus een onwaarheid affirmeert. Dat zou inderdaad vreemd zijn: een bevestiging dat iets niet waar is, dat het niet is zoals het is. Dat kan maar bezwaarlijk als een positieve uitspraak gekwalificeerd worden, als een positief idee. Het is immers de bevestiging dat een idee niet overeenstemt met zijn ideatum.

Volgens de vorige stelling kan een dergelijk idee niet in God zijn, of kan niet bestaan. Dat onwaar idee kan evenmin buiten God zijn, want al wat is, is in God en er is niets dat kan bestaan of dat zelfs maar denkbaar is zonder God. Of anders gezegd, zonder God erbij te betrekken: een onwaar idee kan überhaupt niet bestaan in de oneindige keten van ideeën, want die zijn allemaal noodzakelijkerwijs adequaat en waar. Het kan ook niet bestaan buiten die oneindige keten, want buiten die oneindige keten zijn er geen ideeën, ze zijn zelfs niet denkbaar buiten die keten. Bijgevolg kan een dergelijk idee op geen enkele manier bestaan. Het is duidelijk dat het hier gaat om de ideeën zoals ze in God zijn, dus in de oneindige keten van ideeën, niet over de zeer beperkte en inadequate ideeën die wij hebben in ons gemoed op grond van onze kennis van de wijzigende toestanden van ons lichaam tengevolge van ons contact met andere lichamen.

Dat blijkt uit stelling 34: als een idee in ons is op een absolute manier, dus los van zijn ideatum, los van onze beperkte kennis door ons gemoed en dus als een idee uit de oneindige keten van perfecte en adequate ideeën, dan is dat vanzelfsprekend een waar idee. Spinoza bewijst dat op de gebruikelijke manier: als wij zeggen dat er in ons een dergelijk idee is, wil dat zeggen dat God, in zover hij ons gemoed is, een dergelijk idee heeft. Welnu, in stelling 32 hebben we gezien dat een idee waar is in zover het teruggaat op God. Dat is hier voorzeker het geval en dus gaat het om een waar idee. Spinoza laat hier nog onvermeld op welke manier er een absoluut, perfect, adequaat en waar idee in ons (gemoed) kan zijn; dat lijkt vooralsnog immers weinig waarschijnlijk, gezien al de ontkenningen die hij daarover opgestapeld heeft in vorige stellingen. Maar had hij in 2p29s niet de deur op een kier gelaten voor die mogelijkheid?

Voor die kwestie expliciet ter sprake komt, gaan we eerst na waarin de onwaarheid van een idee nu eigenlijk bestaat. Even leek het erop dat er helemaal geen onware ideeën kunnen zijn: er is immers niets positiefs in een idee dat het kwalificeert als een onwaar idee (2p33). In 2p17 hebben we gezien dat het zich vergissen eigenlijk bestaat in het ontbreken van specifieke kennis, namelijk de kennis die maakt dat een idee dat we hebben ophoudt te bestaan. De onwaarheid kan echter geen absoluut ontbreken zijn van kennis, want dan is er helemaal geen idee. Maar als wij over zich vergissen spreken, gaat het wel degelijk over ideeën en dus over het gemoed, het is daar dat er iets ontbreekt, namelijk die welbepaalde kennis die vereist is opdat onze kennis waar zou zijn. De zaken zelf, de lichamen die het object zijn van ideeën kunnen zich niet vergissen, ze zijn zoals ze zijn. Het kan evenmin gaan om totale onwetendheid, want dat is immers iets helemaal anders dan een onjuiste of onvolledige kennis. Wie totaal onwetend is over iets heeft er geen enkele kennis van, ook geen onjuiste. Het gaat dus om precies dat soort ontbreken van kennis dat het gevolg is van inadequate of confuse ideeën, of van de inadequate kennis die wij hebben van zaken middels de ideeën die wij in ons gemoed hebben tengevolge van ons contact met externe lichamen.

Dat lijkt allemaal vrij logisch, maar waar wil daarmee Spinoza naartoe? Dat wordt duidelijker uit het voorbeeld dat hij geeft, namelijk over de vermeende vrijheid van de mens. Wij zijn geneigd te denken dat wij vrij zijn om al te doen en te laten wat ons goeddunkt. Maar, zegt Spinoza, dat is maar een indruk, een illusie. Wij zijn ons immers enkel bewust van wat we inderdaad doen en laten, maar niet van de ontelbare factoren die ertoe geleid hebben dat wij bepaalde handelingen stellen of juist niet stellen. Als we zeggen dat wij vrij zijn om te doen wat we willen, weten we niet goed wat we zeggen, want we blijven dan blind voor de oorzaken van ons handelen. Wat is die vrije wil dan nog? Hoe kan iets abstracts als de wil een lichaam in beweging en tot handelen brengen? Geen enkele filosoof of theoloog kan daarover iets zinvols zeggen; hun uitleg over de precieze plaats van de wil in het lichaam of de ‘geest’ is ronduit lachwekkend of het voorwerp van misprijzen over zoveel dwaasheid. Descartes krijgt hier een vuige veeg uit de pan.

Volgt dan een voorbeeld van menselijk dwalen. De zon lijkt een voorwerp te zijn dat zich op een bescheiden afstand van ons bevindt, zeg maar zestig meter of zo. Dat lijkt vandaag een onderschatting voor ons, maar wij moeten ons verplaatsen naar Spinoza’s tijd, toen de kennis van de astronomie zeker bij het gewone volk nog erg beperkt was. Die geringe afstand lijkt gebaseerd op de afstand waarop een bron van licht en warmte zich zou bevinden indien ze het effect zou hebben dat de zon op ons heeft. Onze vergissing is dan niet dat wij denken dat het zestig meter is, maar onze onwetendheid over de oorzaken van die inschatting van de afstand. Zelfs als men ons duidelijk maakt dat die afstand oneindig veel groter is, zelfs zeshonderd keer de diameter van de aarde, of 600 x 12.756 km dus 7.653.600 km, of de werkelijke afstand, 149.600.000 km, hebben we nog altijd de indruk dat het een voorwerp is dat zich in onze nabijheid bevindt. Wij doen die verkeerde inschatting immers niet omdat we de juiste afstand niet kennen, maar omdat we ons voor onze ideeën over de zon en haar nabijheid uitsluitend baseren op de inwerking die de zon heeft op ons lichaam, met andere woorden, op onze ideeën over de veranderingen in ons lichaam die de zon teweegbrengt. Het gaat dus niet zozeer om een totale afwezigheid van kennis, over het feit dat we helemaal verstoken zijn van de juiste informatie, maar om de intrinsieke onvolkomenheid van de kennis die we opdoen via ons gemoed, wanneer die enkel gesteund is op de wijzigingen die we vaststellen in ons lichaam. Het ontbreken van de kennis situeert zich op dat niveau en is er onlosmakelijk en onvermijdelijk mee verbonden: die ideeën zijn nu eenmaal confuus en inadequaat.

In stelling 36 stelt Spinoza het nog eens zeer duidelijk: enerzijds is er de oorzakelijke keten van adequate en ware ideeën (in God); daar komen geen andere ideeën voor dan adequate. Het zijn de ideeën van de zaken zoals ze werkelijk zijn, omdat ze gesteund zijn op een ander waar idee enzovoort. Anderzijds zijn er inadequate ideeën, maar enkel in het gemoed van een singuliere persoon en die zijn intrinsiek inadequaat en confuus, ze kunnen niet anders dan zo zijn. Dat betekent dat deze inadequate ideeën even noodzakelijk confuus zijn als de adequate waar zijn. Ze zijn evengoed het noodzakelijk gevolg van hun oorzaken als de adequate ideeën van hun oorzaken.

Alle singuliere zaken vertonen zekere overeenkomsten (lemma 2): ze zijn ten minste kenbaar onder hetzelfde attribuut. Welnu, zegt Spinoza: datgene wat gemeenschappelijk is aan alle zaken en wat eveneens gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen, dat kan nooit de essentie uitmaken van een singuliere zaak. Of: de essentie van een singulier ding kan nooit gemeenschappelijk zijn aan alles. Spinoza bewijst het door de onmogelijkheid van het tegengestelde: als G zowel gemeenschappelijk is aan alles én de essentie is van een singuliere zaak B, kan die singuliere zaak B niet bestaan of denkbaar zijn zonder haar essentie. Maar in de hypothese is G tevens de essentie van B; dus G kan niet bestaan noch denkbaar zijn zonder die singuliere zaak B. Als B bestaat, bestaat ook de G en als B wordt weggenomen, bestaat ook G niet meer; G is zelfs niet denkbaar zonder B. De hypothese stelt echter juist dat G bestaat en wel als iets wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als de delen is. Door het verdwijnen van B zou meteen ook wat gemeenschappelijk is aan alles verdwijnen en het bestaan van B zou noodzakelijk zijn voor het bestaan van iets dat gemeenschappelijk is aan alles. Dat is absurd, natuurlijk. G of wat gemeenschappelijk is aan alles kan dus niet tevens de essentie zijn van om het even welke singuliere zaak of wezen, want dan zou het afhankelijk zijn van het bestaan van singuliere zaken en dat is niet wat bedoeld wordt met iets dat gemeenschappelijk is aan alles en dat gemeenschappelijk is aan het geheel en de delen.

Er is dus iets dat op die tweevoudige manier gemeenschappelijk is en dat is niet de essentie van singuliere zaken. Zoiets kan niet anders dan een adequate weergave zijn van de werkelijkheid. Dat bewijst Spinoza op de gebruikelijke manier door te analyseren waarin kennis precies bestaat.

We vertrekken van de oneindige keten van ideeën die (in God) bestaat; alle ideeën die niet gebaseerd zijn op ons gemoed maar op God, of de substantie, zijn waar en adequaat. Iets wat gemeenschappelijk is aan alles is niet de essentie van een singuliere zaak en dus van geen enkele singuliere zaak en gaat dus niet terug op singuliere zaken en dus niet op de kennis daarvan in ons gemoed, maar op de adequate ideeën die daarvan bestaan in God of in de oneindige reeks van adequate ideeën. Er is (in God) ook een idee van wat gemeenschappelijk is aan alles en dat dus eveneens gemeenschappelijk is aan het menselijk lichaam en zijn toestanden. Die toestanden houden zelf zowel de natuur in van het eigen lichaam als van de externe lichamen die ermee in contact komen. Het idee van dat gemeenschappelijke behelst dus tevens wat gemeenschappelijk is aan wat ons gemoed kent. Er is dus naast de inadequate kennis van ons gemoed ook adequate kennis van wat ons gemoed kent, maar dan enkel van wat gemeenschappelijk is en niet teruggaat op de singuliere objecten van onze kennis, maar op de oneindige keten van ideeën, precies doordat wij de mogelijkheid hebben om te weten te komen wat gemeenschappelijk is aan alles. Zo kunnen wij onderkennen wat gemeenschappelijk is, zowel in onze kennis van ons gemoed zelf, als van ons lichaam en de externe lichamen. Dat is mogelijk omdat die kennis niet afhankelijk is van onze gewone defectieve kennis van ons gemoed, die gesteund is op onze lichamelijke toestanden, maar van een andere manier van kennen, de innerlijke kennis van stelling 29 en de absolute waarheden van stelling 34. Die kennis van wat gemeenschappelijk is kan dus niet anders dan waar zijn.

Het corollarium trekt die kennis open naar alle mensen. Er zijn immers overeenkomsten tussen singuliere zaken en de kennis van die overeenkomsten is noodzakelijkerwijs adequaat, wat inhoudt dat ze voor iedereen adequaat is. Dus zijn er noties of begrippen die gemeenschappelijk zijn aan alles en aan het geheel en de delen, die tevens voor iedereen kenbaar zijn. Ook in die zin, namelijk vanuit het kennende subject, zijn ze gemeenschappelijk.

Spinoza heeft hier een eerste belangrijke stap gezet naar de mogelijkheid voor de mens om adequaat te denken. Het gaat om een interne manier van denken die zich niet laat afleiden door de indrukken die de zaken op ons gemoed maken, maar die in de veelheid en verscheidenheid op zoek gaat naar wat gemeenschappelijk is, naar wat maakt dat zaken op elkaar lijken, met elkaar overeenkomen, bijvoorbeeld dat al wat is uitgebreid is en dat er niets is dat niet uitgebreid is, met andere woorden dat de substantie één is.

Stelling 39 preciseert welke ideeën er adequaat kunnen zijn in ons gemoed, dat anders zo geteisterd wordt door valse indrukken. Dat moet wel datgene zijn wat gemeenschappelijk en eigen is aan zowel het menselijk lichaam en aan de externe lichamen waarmee wij gewoonlijk in contact komen en dat tevens in het deel en het geheel is van beide lichamen.

De bewijsvoering verloopt op de vertrouwde manier. Als er iets is dat beantwoordt aan deze voorwaarden, dan is daarvan een idee (in God), niet op basis van onze defectieve kennis, maar op basis van die andere kennis, die ons in staat stelt om in de inwerking die ons lichaam ondergaat van een extern lichaam het gemeenschappelijke te herkennen dat er is met ons eigen lichaam. Op die manier kunnen wij het adequaat idee dat (in God) bestaat ook in ons gemoed hebben.

Het corollarium verrast ons door zijn abrupte eenvoud: door het ontdekken van wat gemeenschappelijk is in ons en in verschillende zaken om ons heen, kunnen we tot adequate kennis komen. Hoe meer er gemeenschappelijk is tussen ons en wat wij kennen, hoe meer wij adequaat kunnen kennen!

Als we dan vertrekken van een dergelijk adequaat idee en we laten dat de basis of oorzaak zijn van een ander idee, dan kan dat tweede idee niet anders dan eveneens adequaat zijn. Dat is evident, maar het opent nieuwe mogelijkheden. We hoeven niet noodzakelijk voor elk adequaat idee op zoek te gaan naar wat gemeenschappelijk is tussen ons en iets anders, we kunnen voortbouwen op adequate ideeën die we op die manier verworven hebben, we kunnen kennis cumuleren, we kunnen deductief denken. Spinoza formuleert het bewijs ook hier in termen van ideeën die in God zijn en in ons gemoed. Laten we hem even stap voor stap volgen.

Een adequaat idee dat volgt uit een bestaand adequaat idee berust uitsluitend op een idee in ons gemoed. Het steunt dus niet op Gods absolute kennis en alwetendheid, noch op een adequaat idee uit de oneindige keten van adequate ideeën van oneindig veel singuliere zaken, maar enkel op een idee dat in ons gemoed is, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of om het eens andersom te formuleren, in ons gemoed in zover het God is. En dus hebben wij in ons gemoed adequate ideeën.

Wij komen dan bij de twee lange scholia die Spinoza aan deze stelling toevoegt.

In het eerste scholium legt Spinoza uit dat deze gemeenschappelijke noties de fundamenten zijn van ons redeneren (ratiocinium); met die term verwijst men gewoonlijk naar het mathematisch denken en naar het logisch denken, bijvoorbeeld in syllogismen. De basis daarvan is volgens Spinoza het onderkennen van wat gemeenschappelijk is in alles en wat zowel in het deel als in het geheel is. Ideeën of kenmerken die daaraan beantwoorden, zijn adequaat in ons gemoed en laten ons dus toe helder te denken. Dat is de methode die Spinoza aanwijst om helder te denken. Die maakt het mogelijk nog andere axioma’s of begrippen adequaat te verklaren en zo tot een beter inzicht te komen in al de woorden die we hanteren en al de begrippen die we gebruiken. Dan zal blijken dat het ene begrip al nuttiger is dan het andere en dat sommige helemaal niet nuttig zijn; dat sommige voor iedereen evident zijn, terwijl andere zullen ontsnappen aan alle behalve de scherpzinnigste denkers, die zich niet laten afleiden door vooroordelen. Wij zullen ook in staat zijn ideeën te verwerpen omdat ze niet gesteund zijn op adequaat denken volgens deze eenvoudige maar veeleisende methode, een scheermes van Ockham zoals geen ander. Daarover had Spinoza al een andere verhandeling geschreven, namelijk de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij ook uitlegt hoe men kan voortbouwen op adequate ideeën en op welke wijze men zich daarbij kan vergissen. Het is niet doenbaar dat alles hier nogmaals op te nemen, zegt hij, maar toch zal hij toch die elementen daaruit vermelden die nodig zijn voor een goed begrip van wat nog volgt.

Terzijde vermelden we hier dat de Verhandeling over de verbetering van het verstand postuum gepubliceerd is, dus samen met de Ethica. Het is dus onwaarschijnlijk dat Spinoza deze verwijzing op deze manier geformuleerd heeft in de Ethica, want dan zou hij verwezen hebben naar een ongepubliceerd werk. Zijn uitgevers konden dat echter wel doen, omdat wie de Ethica las, ook de Verhandeling in handen had.

Hoe ontstaan ‘transcendentale’ begrippen, dat wil zeggen begrippen die op vele singuliere zaken van toepassing zijn en die hun essentie weergeven: een zijnde, een singuliere zaak, iets? Dat komt, zegt Spinoza doordat wij een gemoed hebben dat werkelijk beperkt is in zijn vermogen om te denken, bijvoorbeeld om zich allerlei zaken tegelijkertijd in te denken of in te beelden. Als we aan te veel zaken of personen tegelijk denken, vervagen de contouren van elke singuliere zaak of persoon; hun individuele kenmerken verdwijnen naar de achtergrond, zodanig dat we hen niet meer van elkaar kunnen onderscheiden: ze lijken allemaal eender, ze vallen allemaal onder dezelfde noemer en die noemer geven we dan een zeer algemene naam: iets dat is, een zijnde, een zaak, een ding, iets, veel algemener kan het niet. Maar ook wanneer er geen overdreven veelheid is van zaken die tot verwarring leidt, is het mogelijk dat wij vage, onduidelijke beelden hebben van singuliere zaken, zoals iedereen zelf kan vaststellen; dat heeft gelijksoortige oorzaken, namelijk een defectieve werking van ons gemoed, die tot niets anders kan leiden dan confuse begrippen.

Naast die uiterst algemene begrippen heeft de mens op dezelfde manier nog andere gevormd, namelijk zogenaamd universele benamingen die specifiek zijn voor bepaalde soorten en die op alle individuele exemplaren van een soort van toepassing zijn: mens, paard, hond. Het zijn niet de onderlinge verschillen van al die individuen die we het vaakst zien, maar juist de gemeenschappelijke kenmerken. We zien voortdurend mensen, maar de meest uitzonderlijke individuele eigenschappen zien we evident het minst vaak, ook al vallen ze misschien het meest op. Het is dan op grond van de gemeenschappelijke eigenschappen die we voortdurend bij iedere mens vaststellen, dat we ons idee ‘mens’ zullen vormen als een soort grootste gemene deler.

Opvallend is dat een dergelijk algemeen begrip verschillende inhouden zal hebben voor verschillende personen, naargelang de indrukken die hun lichaam het vaakst heeft ondergaan of wat hen daarbij om een of andere reden het meest is opgevallen. Wat anderzijds zelden of nooit voorkomt als een kenmerk van de soort, zal men niet met de soort associëren en een individu met die kenmerken dus niet tot de soort rekenen. Zo kan men bijvoorbeeld de vroegste vormen van racisme verklaren: als men nog nooit een ‘wilde’ gezien heeft, zal men moeite hebben om er spontaan een mens in te zien, omdat het gevestigde mensbeeld zo verschillend is. Dat overkwam zelfs Darwin.

Zo zal iedereen bij het begrip mens aan allerlei verschillende kenmerken denken die specifiek zijn voor de mens en zullen de verschillende definities die men ervan geeft die eigenschappen benadrukken die men het vaakst ervaren heeft of waaraan men het meest aandacht besteed heeft vanuit de eigen vooringenomenheid: homo homini lupus, dan wel homo homini deus. Wie dus een juiste definitie wil geven van iets, zal zich ervoor hoeden die uitsluitend af te leiden van de reële of vermeende kenmerken van een zaak of van de begrippen die daarop gebaseerd zijn, omdat die hopeloos verschillend zijn van mens tot mens. Filosofen en wetenschappers die zo te werk gaan, zullen voortdurend in controverses belanden, omdat iedereen zijn eigen subjectieve begrippen hanteert.

In het tweede scholium komt Spinoza tot conclusies over de verschillende manieren waarop wij kennen. Universele noties ontstaan zoals gezegd ofwel doordat men veralgemeent, ofwel doordat men aan zaken die men herhaaldelijk onder ogen krijgt een naam geeft. Wat wij op die manier weten, is echter onvermijdelijk vaag en onduidelijk; het is de eerste of primaire manier van kennen of om zich ideeën te vormen: het is een mening die wij hebben, niet meer dan een opinie, een manier om ons de dingen in te beelden, om ons te helpen ze ons in herinnering te brengen: woorden, namen, beelden. We hebben vastgesteld dat er een tweede kennissoort is, namelijk die van de gemeenschappelijke noties, die adequate ideeën oplevert van de zaken zoals ze zijn, met hun werkelijk karakteristieke kenmerken; dat is de het kennen door het gebruik van de rede, het innerlijk kennen, dat zich niet baseert op het contact met lichamen buiten ons maar daarop logisch voortbouwt en tot adequate gemeenschappelijke noties komt.

Spinoza maakt dan een enorme gedachtesprong naar de derde kennissoort, waarvan wij tot nog toe geen enkele aanduiding hebben gekregen: de intuïtieve kennis. Die kennis is gebaseerd op adequate ideeën over de attributen die op een bepaalde manier de essentie uitdrukken van de substantie (of God) en komt zo tot de adequate kennis van de essentie van de zaken zelf.

Spinoza houdt van mathematische en geometrische voorbeelden; niet voor niets demonstreert hij zijn Ethica more geometrico.

Zie tekst op de website.

Stelling 41 is een herneming van 2p34 en 2p35: de eerste kennis is inadequaat en is dus de oorzaak van onwaarheid, de tweede en de derde kennis bestaat uit adequate ideeën en kan dus niet anders dan waar zijn.

Die redenering wordt voortgezet in 2p42. Met de eerste kennissoort is het onmogelijk uit te maken of iets waar is of onwaar, want daarvoor is het nodig dat men een adequaat inzicht heeft, zowel van wat waar is als van wat onwaar is. Dat kan enkel met de tweede en derde kennis.

Stelling 43 handelt nogmaals over de adequate kennis in ons gemoed, die in de twee voorgaande stellingen ter sprake kwam. Wij zijn blijkbaar in staat om adequate ideeën te hebben. Maar hoe kunnen wij weten dat we een waar idee hebben? Dat is onvermijdelijk, beweert Spinoza: wie een waar idee heeft, weet dat ook en kan daar niet aan twijfelen. Het bewijs loopt langs stilaan vertrouwde ingenieuze wegen.

Wat is een waar idee dat wij hebben? Het is een waar idee dat bestaat in ons gemoed, of dat bestaat in God in zover hij ons gemoed is. Van dat idee is er eveneens een idee en ideeën van ideeën gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën zelf (2p20). Dus gaat het idee van het waar idee eveneens terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt, met andere woorden op ons gemoed. Dus is dat idee van dat adequaat idee eveneens in ons gemoed, of: wij weten dat wij een adequaat idee hebben, dat we een waar inzicht hebben. Als men werkelijk weet dat men een waar idee heeft, twijfelt men niet meer.

In het scholium verwijst Spinoza naar 2p21s, waar hij voor het eerst de ideeën van ideeën ter sprake bracht. Maar het bewijs van 43 volstaat op zich. Spinoza lijkt er zich dan van af te maken met enkele retorische vragen, met de herhaalde verzekering dat een idee geen ding is zoals een schilderij op een paneel, maar een gebeuren, een denkactiviteit, en met dat heerlijke beeld van het licht dat niet alleen aantoont waar er klaarheid is, maar ook waar die niet is en waar duisternis heerst. Maar vervolgens neemt hij de draad van de discussie weer op en beweert dat hij al genoegzaam geantwoord heeft op een aantal vragen die men zou kunnen opwerpen. Nadat hij die vragen heeft opgesomd waarop hij al geantwoord heeft, geeft hij vervolgens aan op welke manier hij daarop geantwoord heeft. Deze ietwat eigenaardige volgorde proberen wij te verduidelijken door hier kort het antwoord te geven na elke vraag.

1° Een waar idee onderscheidt zich van een onwaar doordat het overeenstemt met zijn ideatum; als men het ideatum buiten beschouwing laat, is er geen intrinsiek verschil tussen een waar idee en een onwaar; wat heeft een waar idee dan voor op een onwaar? Of een mens die ware ideeën heeft op iemand die onware heeft?

Antwoord: lees 2p35, waarin aangetoond wordt dat een waar idee kennis inhoudt, terwijl een onwaar idee een ontbreken is van de juiste kennis; het is het verschil tussen iets dat er is en iets dat er niet is.

2° Hoe komt het dat mensen onware ideeën hebben?

Antwoord: de oorzaak van onwaarheid werd besproken in de reeks stellingen en scholia van 2p19 tot 2p35. Daar vindt men eveneens het antwoord op het slot op de eerste vraag, namelijk wat het verschil is tussen iemand die ware ideeën heeft en iemand die enkel onware heeft.

3° Hoe kan men zeker weten dat een idee overeenstemt met zijn ideatum?

Antwoord: men weet dat men een waar idee heeft omdat men weet dat het met zijn ideatum overeenkomt, met andere woorden: de waarheid is haar eigen norm én die van de onwaarheid; wie weet wat de waarheid is, weet ook wat die niet is, zoals het licht aantoont waar het duister is.

Spinoza voegt er nog een laatste overtuigend argument aan toe: als wij adequate ideeën hebben in ons gemoed, zijn die ideeën identiek met de adequate ideeën in de oneindige reeks van adequate ideeën van het hele universum. De ideeën in ons gemoed zijn dan zo klaar en distinctief als de ideeën van God zelf.

Met die laatste uitspraak speelt Spinoza handig in op de dubbele betekenis van de term God. Tegenover zijn tegenstanders is die uitspraak dan bijzonder krachtig: er kunnen immers geen ideeën zijn die klaarder en distinctiever zijn dan die van God zelf. Maar de God van Spinoza is niet de God van zijn tegenstanders, het is zelfs helemaal geen God in hun ogen, en Spinoza is voor hen een atheïst die de naam van God niet in de mond zou mogen nemen. Zijn bewering dat onze ideeën zo goed zijn als die van God is in zijn eigen filosofie niets meer dan een tautologie: ons gemoed is immers God in zover hij ons gemoed is, of in zover het gemoed zelf God is en het is maar in staat tot adequate ideeën als het de adequate ideeën die in God zijn ook zelf kan hebben in de tweede en derde kennis.

Stelling 25 Het idee van elke toestand van een menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam.

         Bewijs: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt, zoals wij hebben aangetoond ( zie 2p16) in zover de natuur van een extern lichaam in, als dat extern lichaam op het menselijke op een welbepaalde manier inwerkt. Maar in zover het externe lichaam een individu is dat niet teruggaat op het menselijk lichaam, is zijn idee ofte kennis in God (volgens 2p9) in zover God beschouwd wordt een idee te hebben van een andere zaak, die volgens (2p7) van nature prioritair is aan dat externe lichaam. Om die reden is er van het externe lichaam geen adequate kennis in God in zover hij het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam, ofwel: het idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het externe lichaam, q.e.d.

Stelling 26 Het menselijk gemoed kent geen enkel extern lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam.

         Bewijs: indien het menselijk lichaam niet de inwerking ondergaat van enig extern lichaam, heeft bijgevolg (volgens 2p7) ook het idee van het menselijk lichaam, i.e. (volgens 2p13) het menselijk gemoed op generlei manier het idee van het bestaan van dat lichaam, ofwel: het kent het bestaan van dat extern lichaam op geen enkele manier. Maar in zover het menselijk lichaam de inwerking van een extern lichaam op enigerlei wijze ondergaat, in zover kent het (volgens 2p16 en c1) het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium: in zover het menselijk gemoed zich een extern lichaam inbeeldt, in zover heeft het er geen adequate kennis van.

         Bewijs: wanneer het menselijk gemoed middels de ideeën van de toestanden van zijn lichaam externe lichamen beschouwt, zeggen wij dat het zich die inbeeldt (zie 2p17s) en het gemoed kan zich op geen enkele andere manier (volgens de vorige stelling) externe lichamen als daadwerkelijk bestaand inbeelden. En zodoende (volgens 2p25) heeft het gemoed in zover het zich externe lichamen inbeeldt, daarvan geen adequate kennis, q.e.d.

Stelling 27 Het idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van dat menselijk lichaam.

         Bewijs: om het even welk idee van elke toestand van het menselijk lichaam houdt in zover de natuur van het menselijk lichaam in, als datzelfde menselijk lichaam beschouwd wordt op een zekere manier een inwerking te ondergaan (zie 2p16). Maar in zover het menselijk lichaam een individu is dat op vele andere manieren invloeden kan ondergaan, houdt zijn idee &c. Zie 2p25d.

Stelling 28 De ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam zijn, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed, niet helder en distinctief, maar confuus.

         Bewijs: de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam houden immers zowel de natuur in van de externe lichamen als van het menselijk lichaam zelf (volgens 2p16), en moeten niet alleen de natuur van het menselijk lichaam, maar eveneens die van zijn delen inhouden. Die toestanden zijn immers modi (volgens het derde postulaat) van de delen van het menselijk lichaam en bijgevolg van gans het lichaam. Maar (volgens 2p24 en 25) is er in God geen adequate kennis van die externe lichamen, zoals er ook geen is van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van het menselijk gemoed, maar wel in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van andere zaken. Dus zijn de ideeën van deze toestanden, in zover ze enkel teruggaan op het menselijk gemoed zoals gevolgtrekkingen zonder uitgangspunten, i.e. (vanzelfsprekend) confuse ideeën, q.e.d.

         Scholium: het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, laat zich op dezelfde manier bewijzen als op zichzelf genomen niet helder en distinctief, zoals ook het idee van het menselijk gemoed en de ideeën van de ideeën van de toestanden van het menselijk lichaam, in zover die enkel op het gemoed teruggaan, zoals eenieder gemakkelijk kan inzien.

Stelling 29 Een idee van een idee van eender welke toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van het menselijk gemoed.

         Bewijs: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt immers (volgens 2p27) geen adequate kennis in van datzelfde lichaam, ofwel: het drukt zijn natuur niet adequaat uit, i.e. (volgens 2p13) het stemt niet adequaat overeen met de natuur van het gemoed. En dus (volgens 1a6) drukt het idee van dat idee de natuur van het menselijk gemoed niet adequaat uit ofwel: het houdt daarvan geen adequate kennis in, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het menselijk gemoed, telkens wanneer het iets kent vanuit de algemene orde van de natuur, noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar enkel een confuse en gehavende. Want het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën begrijpt van de toestanden van het lichaam (volgens 2p23). Het kent echter (volgens 2p19) zijn lichaam niet, tenzij middels dezelfde ideeën van de toestanden middels dewelke het uitsluitend (volgens 2p26) externe lichamen kent. En dus heeft het, in zover het die heeft, noch van zichzelf ( volgens 2p29), noch van zijn lichaam (volgens 2p27), noch van externe lichamen (volgens 2p25) een adequate kennis, maar enkel (volgens 2p28 en c) een gehavende en confuse.

         Scholium: ik zeg uitdrukkelijk dat het gemoed noch van zichzelf, noch van zijn lichaam, noch van externe lichamen een adequate kennis heeft, maar slechts een confuse, telkens wanneer het een zaak vanuit de algemene orde van de natuur kent, i.e. telkens wanneer het van buiten uit, namelijk vanuit het toevallig voorvallen van zaken gedetermineerd wordt om een of ander te beschouwen, en niet telkens wanneer het van binnenuit, namelijk vanuit hieruit dat het veel zaken tegelijkertijd in overweging neemt, gedetermineerd wordt om hun overeenkomsten, verschillen en weerstanden te begrijpen. Telkens wanneer het zich immers op deze of een andere manier van binnenuit schikt, beschouwt het een zaak helder en distinctief, zoals ik hieronder zal aantonen.

Stelling 30 Wij kunnen over de duurtijd van ons lichaam geen enkele kennis hebben, tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: de duurtijd van ons lichaam is niet afhankelijk van zijn essentie (volgens 2a1), noch van de absolute natuur van God (volgens 1p21), maar wordt (volgens 1p28) tot zijn bestaan en handelen gedetermineerd door gelijksoortige oorzaken die eveneens door andere gedetermineerd zijn tot bestaan en handelen op een zekere en gedetermineerde manier, en die weer door andere en zo tot in het oneindige. De duurtijd van ons lichaam is dus afhankelijk van de algemene orde van de natuur en de gesteldheid van de zaken. Hoe die gesteldheid echter is, daarvan is er adequate kennis in God, in zover hij de ideeën heeft van al die zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam (volgens 2p9c). Om die reden is de kennis van ons lichaam geheel en gans inadequaat in God in zover hij beschouwd wordt enkel de natuur van het menselijk gemoed uit te maken, i.e. (volgens 2p11c): deze kennis is in ons gemoed geheel en gans inadequaat, q.e.d.

Stelling 31 Wij kunnen over de duurtijd van singuliere zaken die buiten ons zijn geen enkele kennis hebben tenzij een geheel en gans inadequate.

         Bewijs: elke singuliere zaak moet immers zoals het menselijk lichaam door een andere singuliere zaak gedetermineerd worden om te bestaan en te handelen op een zekere en gedetermineerde manier en die weer door een andere en zo tot in het oneindige (volgens 1p28). Welnu, aangezien we in de vorige stelling bewezen hebben op grond van die algemene eigenschap van singuliere zaken dat wij over de duurtijd van ons lichaam geen andere dan een inadequate kennis hebben, zal men tot dezelfde conclusie moeten komen over de duurtijd van singuliere zaken, namelijk dat we over die van hen geen andere dan een geheel en gans inadequate kennis kunnen hebben, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat alle particuliere zaken contingent en vergankelijk zijn. Want over hun tijdsduur kunnen we geen adequate kennis hebben (volgens de vorige stelling) en dat is wat wij moeten verstaan onder de contingentie en de vergankelijkheid van zaken. Zie 1p33s1. Want (volgens 1p29) bestaat er anders niets dat contingent is.

E2p25-31 Toelichting

De vorige stellingen hebben aangetoond dat het menselijk gemoed zichzelf inadequaat kent door de kennis die het heeft van de toestanden van zijn lichaam; wij kennen evenmin exhaustief en adequaat alle delen die ons lichaam samenstellen. Nu wordt gesteld dat wij ook geen adequate kennis hebben van de externe lichamen waarmee wij via ons lichaam in contact komen. De ideeën die wij ons vormen op basis van onze lichaamstoestanden zijn immers deels afhankelijk van ons eigen lichaam en deels van de externe lichamen. Wij kennen dat externe lichaam dus enkel in zover het op ons inwerkt en die inwerking is mede bepaald of gekleurd door onze eigen waarneming, door wat wij zelf zijn. Dat externe lichaam maakt vanzelfsprekend geen deel uit van het menselijk lichaam en de kennis van dat andere lichaam dan het onze bestaat, of is in God, in zover hij een ander idee heeft van een singulier lichaam dat in de oorzakelijke reeks voorafgaat aan dat extern lichaam. Die kennis van dat extern lichaam is dus niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of het idee heeft van een toestand van het menselijk lichaam. Anders gezegd: een idee van een toestand van het menselijk lichaam houdt geen adequate kennis in van een extern lichaam, q.e.d.

Het is merkwaardig dat volgens Spinoza onze beperkte kennis van externe lichamen niet veroorzaakt wordt door intrinsieke beperkingen van onze verstandelijke vermogens, maar door het feit dat de adequate kennis van lichamen buiten het onze ergens anders is dan in ons gemoed, namelijk in God, of de substantie, of in het onbegrensd intellect, dat de volledige keten van adequate ideeën bevat. Er is dus een idee van elk extern lichaam en aan dat idee gaat een ander idee vooraf en zo tot in het oneindige. Maar dat idee van dat extern lichaam hebben wij niet, want ons idee van dat extern lichaam wordt mede bepaald en beperkt door ons contact met dat extern lichaam.

Wij kennen externe lichamen dus niet adequaat; wat meer is: wij weten enkel dat ze daadwerkelijk bestaan op grond van de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam. Het is enkel door de waarneming van de veranderingen die ons lichaam ondergaat onder de inwerking van externe lichamen en de interpretatie van die lichaamstoestanden dat wij tot de conclusie komen dat er externe lichamen zijn, dat ze daadwerkelijk bestaan voor ons. Spinoza zegt het zo: als ons lichaam geen inwerking ondergaat, is er ook geen inwerking op ons gemoed, dat het idee is van ons lichaam, door het idee van dat extern lichaam, of: ons gemoed heeft dat idee niet. En omgekeerd: als die inwerking door een extern lichaam er wel is, is er ipso facto ook een gevolg van die inwerking en weet ons gemoed, of weten wij bijgevolg dat er een extern voorwerp is dat daadwerkelijk bestaat. Spinoza benadrukt hier de directe band tussen het fysisch contact dat twee lichamen hebben en de kennis die wij hebben van een extern lichaam. Dat is merkwaardig, want tot nog toe ontkende Spinoza steevast dat een fysisch gebeuren, dat zich in de uitgebreidheid afspeelt, de oorzaak zou kunnen zijn van een idee. Wij zien nu dat die gedachte moet genuanceerd worden op een belangrijk punt: een fysisch gebeuren geeft aanleiding tot een verandering van de toestand van ons lichaam en wij zijn in staat om dat een plaats te geven in onze ideeën. Het fysisch gebeuren is niet de oorzaak van het objectieve zijn van het idee, van de inhoud van het idee, van het idee als idee, maar het is identiek met dat idee, zij het onder een ander attribuut, namelijk dat van de uitgebreidheid. De oneindige reeks van (oor)zaken is immers identiek met de oneindige reeks van ideeën. Er is dus wel degelijk een verband tussen fysieke gebeurtenissen en ideeën, zelfs een noodzakelijk en absoluut verband en eigenlijk volledige identiteit. Wanneer men enkel benadrukt dat de oorzaak van een idee niets anders kan zijn dan een idee, verliest men uit het oog dat ideeën altijd ideeën zijn van iets en dat de objecten van die ideeën in dezelfde unieke oorzakelijke reeks thuishoren die het universum is. Het is dus mogelijk en zelfs onvermijdelijk en noodzakelijk dat ons gemoed zich ideeën vormt van dat universum op grond van het fysieke contact met dat universum. Dat is inderdaad de enige manier waarop dat kan gebeuren.

In het corollarium merkt Spinoza echter meteen op dat wanneer wij ons een extern lichaam inbeelden op grond van het contact tussen ons lichaam en dat extern lichaam, wij onmogelijk adequate kennis kunnen hebben van dat lichaam. Dat is de conclusie die we moeten trekken uit 2p17s, waar we hebben vastgesteld dat wanneer wij externe lichamen gaan interpreteren op grond van onze kennis van onze lichaamstoestanden, wij ons die externe lichamen inbeelden. We hebben echter net gezien dat er geen andere manier is waarop wij die externe lichamen als werkelijk bestaand kunnen beschouwen. Dus is die verbeeldende manier om externe lichamen te kennen inadequaat. Onze verbeelding is met andere woorden steeds een beperkte, gekleurde en daardoor onjuiste kennisvorm.

Niet alleen de kennis die wij hebben van externe lichamen via de steeds wijzigende toestanden van ons lichaam onder invloed van het contact met externe lichamen is inadequaat: ook de kennis die wij op die manier hebben van ons eigen lichaam is inadequaat, of: de ideeën die wij hebben van de toestanden van ons lichaam zijn inadequaat voor de kennis van ons lichaam. Wij hebben immers slechts ideeën over ons lichaam in zover we ideeën hebben van de inwerking van externe lichamen op ons eigen lichaam; we kennen de natuur van ons lichaam slechts middels het contact met het universum, en niet op zichzelf. Dat complex en veelvuldig contact met de buitenwereld is dus bepalend en beperkend voor de kennis van ons eigen lichaam en aangezien ons lichaam op talloze manieren kan beïnvloed worden, zal die manier om ons eigen lichaam te kennen nooit volledig en dus ook nooit adequaat zijn.

Er zijn wel degelijk heldere en distinctieve ideeën, zoals we gezien hebben, namelijk in het onbegrensd intellect, waarbij elk idee een ander idee als oorzaak heeft en zo tot in het oneindige. Er is dus kennis van adequate kennis van alle andere zaken, evenals van alle delen van het menselijk lichaam. Maar die kennis is evident niet in het menselijk gemoed, zoals we gezien hebben, ze bestaat niet in God in zover hij ons gemoed uitmaakt, die kennis is immers beperkt doordat zij niet alleen onze eigen natuur inhoudt, maar ook die van externe lichamen. De ideeën die wij aldus hebben van de toestanden van ons lichaam zijn bijgevolg op zichzelf beschouwd noodzakelijkerwijs onzuiver, inadequaat. Wij kennen ons lichaam niet adequaat en wij kennen de externe lichamen niet adequaat via de toestanden van ons lichaam; elke kennis die berust op ideeën van die toestanden, dat wil zeggen op die werking van ons gemoed, kan niet anders zijn dan confuus, vaag, verward.

Elke kennis die wij hebben die uitsluitend teruggaat op de werking van ons gemoed zal dus geenszins helder en distinctief zijn. Dat geldt vanzelfsprekend zowel voor het idee dat de natuur uitmaakt van het gemoed, het idee dat het gemoed definieert. Het idee dat wij ons vormen van het gemoed op grond van de inwerking van externe lichamen is ipso facto geen helder en distinctief idee, want die worden niet gevormd in het gemoed, maar maken deel uit van de oneindige oorzakelijke reeks van ideeën (in God). Evenzo voor het idee van menselijk gemoed, ons weten dat we weten, of de individuele ideeën van de ideeën van onze lichaamstoestanden, de kennis die wij hebben van ons kennen van ons lichaam: al wat gebaseerd is op de werking van ons gemoed is onvolmaakt.

Wij zagen reeds dat de ideeën van onze lichamelijke toestanden geen adequate kennis kunnen opleveren van ons lichaam; ze definiëren het lichaam niet adequaat, ze stemmen niet overeen met het gemoed als idee van het lichaam. Spinoza gaat in stelling 2p29 nog een stap verder: ook de ideeën van die ideeën van onze lichaamstoestanden leiden niet tot adequate kennis. Hoe zou dat ook kunnen? Als een idee van een lichamelijke toestand geen adequaat idee is van ons gemoed, zal ook het idee van dat idee niet adequaat weergeven wat het gemoed is, of met andere woorden het gemoed niet adequaat kennen.

In het corollarium vat Spinoza het zo samen: zolang onze kennis gebaseerd is op de ideeën die we vormen over onze lichamelijke contacten met de buitenwereld (‘de algemene orde van de natuur’), heeft ons gemoed, of hebben wij slechts een gehavende kennis, die helemaal niet adequaat is. Dat is het geval voor de kennis die het gemoed heeft van zichzelf, van zijn lichaam en van de externe lichamen. In het scholium maakt hij een onderscheid tussen twee manieren waarop wij met de buitenwereld omgaan. Enerzijds is er de contingente, toevallige manier waarop onze contacten verlopen: wij zijn als een schip op een woelige zee, door de golven her en der geslingerd; elk contact met een ander voorwerp werkt in op ons lichaam en zo op de ideeën die wij ons vormen van die gemoedstoestanden en zo van de externe lichamen zelf. Er is echter een andere manier: ons gemoed is in staat tot reflectie over de veelheid en verscheidenheid van die indrukken. Wij kunnen in de veelheid en verscheidenheid eenheid en gelijkenissen en verschillen onderscheiden, overeenkomsten en tegenstellingen, structuren en verbanden, omdat wij beschikken over een lichaam dat geschikt is om zeer veel tegelijk waar te nemen en dus over een gemoed om zeer veel tegelijk te begrijpen. Spinoza opent hier voor het eerst de deur op een kier die ons moet leiden naar een andere manier van kennen, namelijk een vorm van inzicht die helder en distinctief is, zoals hij later zal aantonen. Dat kan alleen als het gemoed niet zozeer van buitenaf bepaald wordt, maar van binnenin actief optreedt zoals hier beschreven of op nog andere manieren die eigen zijn aan het gemoed.

 Het menselijk lichaam heeft een beperkte en tijdelijke existentie en verschilt daardoor essentieel van de substantie, waarvan de essentie en de existentie samenvallen. Voor het menselijk lichaam zijn andere wezens, zaken en gebeurtenissen verantwoordelijk, die op hun beurt veroorzaakt zijn door weer andere enzovoort. Wij leven in een materiële wereld waar oorzaak en gevolg bepalend zijn voor wat er tot stand komt en hoe het de zaken vergaat. Hoe lang ons lichaam erin slaagt zich in stand te houden zal dus in ruime mate afhankelijk zijn van de toestand van het universum en van de plaats en tijd waarin wij ons bevinden. Van het geheel van al die factoren is er een idee in God, of bestaat er een idee, maar die ideeën zijn zoals bekend niet in ons gemoed, of niet in God als ons gemoed. God heeft dus geen kennis van al die bepalende omstandigheden in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar enkel als onbegrensd intellect dat de volledige keten van (oor)zaken en ideeën bevat. En dus is de kennis van de omstandigheden die de duur van ons lichaam bepalen in ons gemoed slechts op een totaal ontoereikende, gebrekkige manier aanwezig. Wij hebben er geen idee van hoe lang we zullen leven, omdat we niet al de factoren kennen die daarvoor bepalend zijn.

Dat geldt niet alleen voor de duur van ons eigen leven, maar evenzeer voor alles wat buiten ons is. Dat volgt uit wat wij net gezien hebben, namelijk dat de duurtijd van lichamen in het algemeen bepaald wordt door een oneindige reeks van bepalende oorzaken, waarin wij geen inzicht hebben. Ons lichaam is slechts één van de lichamen in het universum en wij zijn zo onzeker over de duur van het bestaan van alles in dat universum als over ons eigen lichaam.

Als wij dan geen adequate informatie hebben over hoelang de zaken zullen blijven bestaan, zijn alle individuele zaken contingent: zij kunnen bestaan of niet bestaan, zij bestaan allerminst noodzakelijk, er kan elk ogenblik iets gebeuren dat een einde maakt aan hun bestaan. Alles is dus principieel of essentieel vergankelijk, althans in onze ogen, met de informatie waarover wij beschikken. Deze restrictie is uiterst belangrijk, want in 1p29 heeft Spinoza juist aangetoond dat er niets is dat contingent is en dat is ook zo, want voor alles is er een reden en een oorzaak en daarvan zijn er ideeën, is er kennis (in God), als een onderdeel van de oneindige keten van kennis. Vanuit dat standpunt is er niets contingent, maar vanuit ons beperkt gemoed lijkt integendeel alles contingent, omdat wij niet over de kennis beschikken die vereist is om de noodzakelijkheid van alles in te zien.

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

         Bewijs: het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken. God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Stelling 20 Van het menselijk gemoed is eveneens in God het idee, of de kennis, die in God op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als het idee of de kennis van het menselijk lichaam.

         Bewijs: kennen is een attribuut Gods (volgens 2p1); en dus (volgens 2p3) moet er zowel daarvan als van al de toestanden ervan en bijgevolg (volgens 2p11) tevens van het menselijk gemoed noodzakelijkerwijs het idee in God zijn. Vervolgens: dat dit idee of die kennis van het gemoed in God is, volgt niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij een ander idee heeft van een singuliere zaak (volgens 2p9). Maar de orde en het verband van ideeën is dezelfde als de orde en het verband van de zaken (volgens 2p7). Dus volgt dat idee of die kennis van het gemoed in God en gaat op God terug op dezelfde manier als het idee of de kennis van het lichaam, q.e.d.

Stelling 21 Dat idee van het gemoed is op dezelfde manier een met het gemoed als het gemoed zelf een is met het lichaam.

         Bewijs: dat het een is met het lichaam hebben wij als volgt aangetoond, namelijk omdat het lichaam het object is van het gemoed (zie 2p12 en 13); en dus moet volgens diezelfde redenering het idee van het gemoed met zijn object, i.e. met het gemoed zelf, op dezelfde manier een zijn als het gemoed zelf een is met het lichaam, q.e.d.

         Scholium: deze stelling laat zich veel helderder begrijpen uit wat gezegd werd in het scholium van 2p7. Daar heb ik immers aangetoond dat het idee van het lichaam en het lichaam, i.e. (volgens 2p13) het gemoed en het lichaam een en hetzelfde individu zijn, dat nu eens beschouwd wordt onder het attribuut van denken en dan weer onder het attribuut van uitgebreidheid. Daarom is het idee van het gemoed en het gemoed zelf een en dezelfde zaak, die onder een en hetzelfde attribuut beschouwd wordt, namelijk dat van denken. Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen. Want in feite is het idee van het gemoed, i.e. het idee van dat idee niets anders dan de vorm van dat idee, in zover dat als een modus van het denken zonder enig verband met zijn object beschouwd wordt. Op hetzelfde ogenblik immers dat men iets weet, weet men precies daardoor dat men weet en weet men tezelfdertijd dat men weet dat men weet en zo tot in het oneindige. Maar daarover later meer.

Stelling 22 Het menselijk gemoed kent niet alleen de toestanden van het lichaam, maar eveneens de ideeën van die toestanden.

         Bewijs: de ideeën van de ideeën van de toestanden volgen in God op dezelfde manier en gaan op dezelfde manier terug op God als de ideeën van de toestanden zelf. Dat wordt op dezelfde manier bewezen als 2p20. Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in het menselijk gemoed (volgens 2p12), i.e. (volgens 2p1c) in God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt. Dus zullen de ideeën van deze ideeën in God zijn in zover hij kennis, oftewel het idee heeft van het menselijk gemoed, i.e. (volgens 2p21) in het menselijk gemoed zelf, dat om die reden niet alleen de toestanden van het lichaam maar tevens de ideeën daarvan kent, q.e.d.

Stelling 23 Het gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

         Bewijs: het idee of de kennis van het gemoed volgt (volgens 2p20) in God op dezelfde manier en gaat op dezelfde manier op God terug als het idee of de kennis van het lichaam. Maar omdat (volgens 2p19) het menselijk gemoed het menselijk lichaam niet kent, i.e. (volgens 2p11c) omdat de kennis van het menselijk lichaam niet teruggaat op God in zover hij de natuur uitmaakt van het menselijk gemoed, gaat de kennis van het gemoed evenmin terug op God in zover hij de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt; en bijgevolg (volgens 2p11c) kent het menselijk gemoed in zover zichzelf niet. Vervolgens: de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft, behelzen de natuur van dat lichaam (volgen 2p16), i.e. (volgens 2p13): zij stemmen overeen met de natuur van het gemoed. Vandaar dat de kennis van deze ideeën noodzakelijkerwijs de kennis van het gemoed inhoudt. Maar (volgens de vorige stelling) is de kennis van deze ideeën in het gemoed zelf. Bijgevolg kent het menselijk gemoed alleen in zover zichzelf, q.e.d.

Stelling 24 Het menselijk gemoed houdt geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen.

         Bewijs: de delen die het menselijk lichaam samenstellen, behoren niet tot de essentie van dat lichaam, tenzij in zover zij de bewegingen van hun delen onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier (zie de definitie na 2lem3c), en niet in zover ze kunnen beschouwd worden als individuen zonder verband met het menselijk lichaam. De delen van het menselijk lichaam zijn immers (volgens het eerste postulaat) uiterst samengestelde individuen en hun delen kunnen (volgens het vierde lemma) van het menselijk lichaam met volledig behoud van zijn natuur en vorm verwijderd worden en dan hun bewegingen (zie 2a1 na 2lem3) met andere lichamen op een andere manier delen. En dus (volgens 2p3) zal het idee of de kennis van elk deel in God zijn, en wel (volgens 2p9) in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, en die singuliere zaak is prioritair in de orde van de natuur aan dat deel zelf (volgens 2p7). En hetzelfde moet overigens eveneens gezegd worden over elk deel van dat individu zelf dat het menselijk lichaam samenstelt. Bijgevolg is de kennis van elk deel dat het menselijk lichaam samenstelt in God, in zover hij de ideeën heeft van zeer veel zaken en niet in zover hij enkel het idee heeft van het menselijk lichaam alleen, i.e. (volgens 2p13) het idee dat de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt. En bijgevolg (volgens 2p11c) houdt het menselijk gemoed geen adequate kennis in van de delen die het menselijk lichaam samenstellen, q.e.d.

We hebben stelling 19 nu geanalyseerd en uitzonderlijk al de verwijzingen en doorverwijzingen gevolgd die Spinoza heeft aangebracht in het uiterst complexe bewijs van deze overigens op zichzelf duidelijke en eenvoudige stelling. Ook dat is de geometrische methode: Spinoza had zich ertoe kunnen beperken zijn stelling te bewijzen op een veel eenvoudiger manier, bijvoorbeeld door te zeggen dat ze evident is, zoals hij wel eens doet, of door een bewijs uit het ongerijmde: als wij ons lichaam niet zouden kennen middels de ideeën die wij vormen van de toestanden van ons lichaam, hoe zouden we dan ons lichaam wel kunnen kennen? In plaats daarvan is hij op zoek gegaan in al wat voorafging naar elementen die op zichzelf bewijskrachtig en relevant zijn voor zijn stelling, of kunnen gebruikt worden als bouwstenen voor een breedvoeriger bewijs.

Belangwekkend is de gelijkstelling tussen idea en cognitio in de aanhef. Te vaak verliezen wij uit het oog dat ideeën geen zaken zijn, maar een activiteit van ons gemoed; kennen is een werkwoord, en kennis is niet iets wat men bezit, maar iets wat men uitoefent of gebruikt, iets wat men doet, of zelfs iets dat gebeurt, want wij hebben ons denken nooit helemaal in de hand.

Ook in deze bewijsvoering wordt de redenering bemoeilijkt door de vele verwijzingen naar God. Wij moeten daarbij steeds bedenken dat het niet om een persoonlijke God gaat die denkt als een mens. Uitdrukkingen als ‘de kennis van x is in God’ of ‘er is in God een idee van x’ betekent niets anders dan dat er een kennis of idee van x bestaat, dat er naast het formele bestaan van x ook een idee is van x dat zijn essentie uitdrukt of definieert en dat zelf een uitdrukking is van de essentie van de substantie onder de oneindig vele attributen van de substantie.

De redenering begint met het bekende gegeven van het gemoed als idee van het menselijk lichaam. Dat idee, of die kennis is in God, of in de substantie, of bestaat als een van de schakels in de oneindige oorzakelijke reeks van concrete ideeën van concrete zaken die gezamenlijk het hele universum verklaren. Spinoza drukt dat uit door te zeggen dat God een idee heeft van een andere singuliere zaak; bedoeld is: van telkens weer een andere singuliere zaak, tot in het oneindige. Dat bewijst hij in de volgende passage.

Daar vertrekt hij van een ander bekend principe: ons lichaam is een complex geheel dat voor zijn instandhouding nood heeft aan talloze andere externe lichamen. Het menselijk lichaam wordt dus veroorzaakt door en bestaat uit talloze andere lichamen; welnu, de orde en het verband van de oorzaken en van de ideeën is dezelfde, dus bestaat er van al deze lichamen een idee. Dat wordt uitgedrukt als: het idee van het menselijk lichaam is in God in zover hij beschouwd wordt ideeën te hebben van talloze singuliere dingen. De kennis van ons lichaam is dus een complexe kennis van de talloze elementen die het menselijk lichaam uitmaken. Die kennis is in God, of bestaat simpelweg, zelfs los van de kennis die in ons gemoed is; ze is de kennis van het onbegrensde intellect, of de universele begrijpelijkheid van het universum, de oneindige keten van concrete ideeën die beantwoordt aan de oneindige keten van concrete zaken. Daarnaast is er de kennis die wij hebben van ons lichaam door ons gemoed; ook die is in God of bestaat, want ons gemoed is een van de manieren van denken (van God), het is niets anders dan God gezien als ons gemoed. Van die kennis weten we dat ze, in vergelijking met de kennis van het oneindige intellect, zeer gedeeltelijk en inadequaat is, wat hier botweg geformuleerd wordt als: het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.

Spinoza komt daar echter onmiddellijk op terug om zo tot een bewijs te komen van de stelling zelf. Van de toestanden van het lichaam is er wel degelijk een idee of kennis (in God), namelijk in ons gemoed (of God, in zover hij ons gemoed is). Welnu, als er daarvan een idee is in ons gemoed, wil dat zeggen dat wij die toestanden waarnemend kennen. Dan kennen wij niet alleen die toestanden van ons lichaam; door die toestanden kennen wij immers ook ons lichaam zelf (2p16 en c1) en wel als een lichaam dat daadwerkelijk bestaat. En dat is nu net hoe het menselijk gemoed het menselijk lichaam kent, dat is hoe wij ons lichaam kennen, namelijk doordat wij kennis hebben van al wat er in ons lichaam gebeurt, en alleen daardoor.

Er is niet alleen kennis van het menselijk lichaam, op de beide manieren die we net hebben vastgesteld, namelijk enerzijds adequaat en onbeperkt in het oneindige intellect en anderzijds beperkt en inadequaat in het menselijk gemoed; op dezelfde manier is er tevens kennis van het menselijk gemoed. Dat komt doordat het menselijk gemoed gedefinieerd is als het idee van het menselijk lichaam; er bestaat (in God) een idee van alles (van God zelf) en een idee van al wat is, van alle toestanden van de substantie, dus ook van het menselijk gemoed. Dat idee bestaat echter niet in het onbegrensde en adequate absolute kennen (van God), maar in de kennis of het idee (dat God heeft) van een concrete zaak en tevens van telkens weer een andere zaak die daarvan de oorzaak is, en zo tot in het oneindige. Welnu: de orde van de ideeën en die van de (oor)zaken is dezelfde. En dus is er kennis van het menselijk gemoed, dat een idee is, op dezelfde manier als er kennis is van het menselijk lichaam.

Bij het vertalen struikelt men wel eens over de uitdrukking non sequitur in Deo dari in de zinsnede ‘dat dit idee of deze kennis in God is, volgt niet in zover hij onbeperkt is’. Grammaticaal is dat een niet erg Latijnse constructie; letterlijk vertaald zou dat ongeveer dit zijn: ‘deze kennis volgt niet in God te bestaan in zover onbeperkt’. Het is een voortzetting van de zinsconstructie in de voorgaande zin, waar gezegd wordt dat het idee van het menselijk gemoed eveneens in God moet bestaan (debet in Deo dari). Sequitur dari is dus analoog met debet dari, maar ‘moeten’ is een bonafide hulpwerkwoord, terwijl ‘volgen’ dat eigenlijk niet is. Toch menen wij dat Spinoza sequitur hier zo gebruikt heeft, zij het in een ietwat gewrongen constructie. Aan het einde van de bewijsvoering, bij de herneming van de stelling, laat hij dari achterwege en gebruikt hij sequitur gewoon zelfstandig als hoofdwerkwoord.

Wij vinden dezelfde constructie terug in het scholium bij stelling 21: ‘Zoals ik daar zei: dat het idee van het gemoed en het gemoed zelf in God zijn, volgt met dezelfde noodzakelijkheid uit hetzelfde denkvermogen.’ In het Latijn staat er: idea et ipsa mens in Deo … sequuntur dari. Grammaticaal is dat niet anders te verklaren dan als een werkwoordelijke eindgroep waarin ‘volgen’ als hulpwerkwoord fungeert bij het hoofdwerkwoord ‘bestaan’. Ook hier hebben we in onze vertaling gekozen om de inhoud weer te geven zonder het Nederlands al te veel geweld aan te doen, en toch iets van de vrijwel onvertaalbare (en ongebruikelijke, ook bij Spinoza) Latijnse constructie te behouden.

In die 21^ste stelling vertrekt Spinoza van de bewezen gedachte dat het menselijk gemoed één is met het menselijk lichaam (2p12 & 13): het lichaam is immers het object van het gemoed. Bijgevolg moet ook het idee van het menselijk gemoed op dezelfde manier één zijn met zijn object, namelijk het menselijk gemoed. Wat bedoelt Spinoza precies met het idee van het menselijk gemoed, waarvan hij in stelling 20 het bestaan bewees? Het is een idee, zegt hij, dat (in God) bestaat van een andere singuliere zaak. Wat is die andere singuliere zaak dan? Hij verwijst naar stelling 9, waar inderdaad eveneens sprake is van een andere zaak, en nog een andere en zo tot in het oneindige. ‘Andere’ is hier niet relatief gebruikt, maar veeleer absoluut, dus niet deze zaak en dan een andere, maar elke andere zaak. In dit geval bedoelt hij het menselijk gemoed, dat het object is van het idee daarvan en dat (in God) bestaat omdat hij naast andere singuliere zaken ook deze andere singuliere zaak kent.

Spinoza voert hier een nieuw begrip in, dat van idea mentis, het idee van het gemoed. We kennen het gemoed als het idee van het lichaam, en het lichaam als object van het idee dat het gemoed is. Nu zien we dat er op dezelfde manier van dat gemoed een idee is, een idee met het gemoed als object. Het gemoed is echter een idee en dus gaat het hier om een idee van een idee, zodat zowel dat idee als zijn object onder hetzelfde attribuut thuishoren, namelijk het denken. Dat is het verschil met het idee van het lichaam, waarbij idee en ideatum eveneens een en dezelfde zaak zijn, maar bekeken onder twee verschillende attributen. Het idee van het gemoed is net zo identiek (una eademque res) met zijn object, namelijk het gemoed, maar dan beide bekeken onder hetzelfde attribuut.

Het menselijk gemoed, als idee van het lichaam, en het lichaam, als object van het gemoed, is één. Het is niet de samenvoeging van twee verschillende zaken, het is, zoals Spinoza steeds benadrukt, één en dezelfde ‘zaak’ die we onder verschillende attributen van God of de substantie bekijken, in dat geval enerzijds het attribuut denken en dan hebben we het over het gemoed, en anderzijds het attribuut van uitgebreidheid en dan hebben we het over het lichaam.

Nu stelt Spinoza dat het idee van het gemoed op dezelfde manier één en dezelfde zaak is als het gemoed zelf. Het bestaan (in God) van dat idee van het gemoed volgt immers op dezelfde manier als het gemoed zelf, als idee van het lichaam, namelijk uit het denken (van God) zelf. Immers, het object van een idee kan nooit de oorzaak zijn van dat idee, zelfs niet indien dat object zelf een idee is en onder hetzelfde attribuut thuishoort. Dat lijkt in tegenspraak te zijn met wat we weten, namelijk dat de oorzaak van elk idee een ander idee is. Dat is zo en dat blijft zo, omdat het idee van het idee dat het gemoed is daarvan niet de oorzaak is omdat het gemoed het object is van dat idee; het tweede idee wordt hier gezien los van zijn objectiverend verband met zijn voorwerp, dus los van de zaak waarvan het het idee is. Als het gemoed (als idee van het lichaam en) als object van het idee van het gemoed niet de oorzaak kan zijn van het idee van het gemoed, moet die oorzaak wel een ander idee zijn, of datzelfde idee maar dan steeds op zichzelf beschouwd, los van de relatie tot zijn object.

Wij hebben hier voor het eerst te maken met een idee van een idee, en wel van een bijzonder idee, namelijk het idee van het menselijk gemoed, dat zelf het idee is van het menselijk lichaam. Dat idee van het gemoed is dus een tweedegraads idee, een idee van een idee of kennis van kennis. Spinoza koppelt daaraan verrassend deze conclusie: als men iets weet, weet men juist daardoor ook dat men het weet, en weet men dat men weet dat men het weet en zo tot in het oneindige. Er is immers van elk idee een idee en zo voort tot in het oneindige. Hij gaat hier echter niet verder in op die gedachte.

In stelling 22 wordt voortgebouwd op de tweedegraads ideeën. Er zijn in het menselijk gemoed ideeën van de aandoeningen van ons lichaam, wij kennen die aandoeningen (2p12); die zijn in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Maar van die ideeën zijn er (in God) ook ideeën, zoals we zojuist gezien hebben, er is weten van weten. Het bestaan van deze tweedegraads ideeën volgt immers op dezelfde manier als de ideeën van de aandoeningen zelf. En weer bewijst Spinoza het bestaan in ons gemoed van de ideeën van de ideeën van de aandoeningen, of onze kennis van de ideeën van die aandoeningen van ons lichaam, op grond van het bestaan ervan in de substantie, of in God in zover hij ons gemoed uitmaakt. Het is dus omdat er überhaupt dergelijke tweedegraads ideeën bestaan, dat wij ze kunnen hebben. Besluit: wij hebben de ideeën van de ideeën van onze aandoeningen, of anders gezegd: wij kennen die ideeën, wij weten dat wij de toestanden van ons lichaam kennen. Wij zijn ons dus niet alleen bewust van die toestanden, wij weten ook wat ze zijn, wij kunnen ze interpreteren en betekenis geven voor ons. Ook hier blijkt dat ‘waarnemen’ een inadequate vertaling zou zijn van percipere: tweedegraads kennen, weten dat men weet is immers zoveel meer dan eenvoudig en passief waarnemen.

In stelling 23 vertrekken we van de berucht lastige bewijsvoering van 2p19 waar Spinoza verduidelijkte dat de kennis van ons gemoed, of van God in zover hij ons gemoed uitmaakt, beperkt en inadequaat is, zodat men kan zeggen dat wij ons lichaam niet kennen, of dat God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, ons lichaam niet kent. Welnu, in 2p20 zagen we dat het idee van het gemoed, of de kennis van ons gemoed op dezelfde manier volgt en op dezelfde manier op God teruggaat als de kennis van ons lichaam. Dus is de kennis die wij hebben van ons gemoed eveneens beperkt en inadequaat, of: we kennen ons gemoed niet, en onze kennis ervan gaat niet terug op God in zover hij ons gemoed uitmaakt: hij kent als dusdanig immers ons gemoed niet. Besluit: het gemoed kent zichzelf niet, of toch niet volledig en adequaat. Anderzijds houdt de kennis die wij hebben van de toestanden van ons lichaam ook onze eigen natuur in (2p16); er bestaat dus een overeenkomst tussen onze ideeën en de toestanden van ons lichaam. De kennis van die ideeën houdt dus de kennis van ons gemoed in: als we iets weten over de toestanden van ons lichaam, weten we iets over ons weten, over ons gemoed. In de vorige stelling hebben we echter gezien dat er in ons gemoed kennis is van de ideeën van de toestanden van ons lichaam. We weten iets over die toestanden, er is in ons gemoed kennis daarvan, en dat houdt tevens kennis in van ons gemoed zelf, maar dan enkel in die mate en op die manier. Vandaar de stelling: het menselijk gemoed kent zichzelf niet, tenzij in zover het de ideeën van de toestanden van het lichaam kent.

De volgende stelling 2p24 gaat nog steeds over de kennis die ons gemoed heeft van ons lichaam, maar nu van de talloze onderdelen die het geheel van ons lichaam uitmaken. Als we die onderdelen beschouwen in hun uiterste abstractie, zijn het louter partikels die zich op dezelfde manier en in hetzelfde onderling verband voortbewegen met dezelfde snelheid of op dezelfde manier in rust zijn. We hebben dan geen aandacht voor de beweging en rust van elk van deze partikels afzonderlijk, zonder enig verband met het lichaam waartoe ze behoren. Als dusdanig spelen die specifieke concreet bestaande partikels geen essentiële rol voor de ‘vorm en de natuur’ van het gehele individu: ze kunnen immers zonder meer weggenomen worden uit het menselijk lichaam en vervangen door identieke, en de weggenomen partikels kunnen een plaats innemen in een ander individu en daarvan de beweging en de rust delen. De specifieke beweging en rust is dus veeleer afhankelijk van het hele individu, dat de beweging en rust bepaalt van alle delen, dan dat de concrete individuele delen door hun eigen onafhankelijke beweging bepalend zouden zijn voor die van het geheel. Welnu, er is (in God) kennis van elk afzonderlijk deel van het geheel, in zover hij kennis heeft van een ander deel dat de oorzaak is van dat eerste deel, en zo verder tot in het oneindige. Het deel dat de oorzaak is van een ander is uiteraard vanzelfsprekend prioritair aan zijn gevolg, het gaat er essentieel aan vooraf. Dat alles geldt voor alle delen die het menselijk lichaam samenstellen. Er is dus kennis (in God) van elk deel van het menselijk lichaam in zover er ideeën zijn (in God) van zeer veel zaken, namelijk al de onderdelen van het menselijk lichaam en al hun oorzaken tot in het oneindige, en niet in zover er het idee is (in God) van het menselijk lichaam alleen, of voor zover hij het menselijk gemoed uitmaakt. De kennis die er in het menselijk gemoed is, of in God voor zover hij het menselijk gemoed is, van de talloze onderdelen van het menselijk lichaam is dus beperkt en niet adequaat. Wij hebben dus slechts een beperkte kennis van al de onderdelen van ons lichaam.

Mens humana ipsum humanum Corpus non cognoscit, nec ipsum existere scit, nisi per ideas affectionum, quibus Corpus afficitur. (Ehtica, Pars II De Mente, prop. XIX).

‘Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.’

Wanneer men deze stelling leest, lijkt het een evidentie. Het is pas wanneer men verder leest dat de zaken ingewikkeld worden. Laten we eens kijken of we enige klaarheid kunnen brengen in deze propositie en haar context.

Een eerste probleem is het Latijnse woord mens. Elke vertaler van Spinoza heeft het daar moeilijk mee, de Nederlandse niet het minst. Wij beschikken immers niet over een algemeen woord dat de lading zou kunnen dekken, zoals in het Engels, waar mind even algemeen en veelbetekenend is. Dat dwingt ons om een term te zoeken die zo goed mogelijk weergeeft wat Spinoza bedoelde, of die althans niet slaat op iets wat hij niet bedoelde. Daarmee zijn geladen termen als ‘ziel’ en ‘geest’, hoe gebruikelijk ook, meteen als ongeschikt uitgesloten. Ze verwijzen al te zeer naar een scheiding van het materiële lichaam en de niet-materiële geest, terwijl zowel voor Spinoza als voor de moderne mens een dergelijke dichotomie de zaken veeleer verduistert dan ze te verhelderen.

Mens is geen ding. Het is geen aanduiding van onze hersenen, ons brein. Het verwijst naar iets wat wij als levend wezen doen met heel ons lichaam en waarbij onze hersenen onmiskenbaar een uiterst belangrijke, essentiële rol spelen. Het is dus een fysieke, lichamelijke activiteit. Maar het is tevens een activiteit die betekenis heeft en betekenis aanbrengt en dat is iets wat men gewoonlijk niet toeschrijft aan de materie, die op zichzelf gezien als volkomen zinloos wordt beschouwd. Niet zo echter bij Spinoza, die volhoudt dat alle wezens en alle zaken de beide attributen hebben van uitgebreidheid en denken, zij het in verschillende mate. Levende wezens zijn bij uitstek tot denken in staat en de mens nog het meest. Maar ook wat men gemeenzaam dode materie noemt, is niet totaal vreemd aan het attribuut denken. Wat is een levend wezen immers anders dan een organische verbinding van dode materie? Is zelfs ons DNA, de drager van onze essentie geen dode materie? Alles beweegt in zijn meest eenvoudige partikels en die beweging is de uiteindelijke basis van alle zijn. Panta rhei. Het attribuut van het denken berust op die primaire beweging, zoals ook het attribuut uitgebreidheid erop berust. De beide attributen beschrijven dezelfde realiteit, dat mogen we nooit uit het oog verliezen. Ze belichten elk afzonderlijk op een al te eenzijdige manier twee aspecten van het ene zijn.

Toch is het wel degelijk een nuttig onderscheid, vooral wanneer het gaat om de zogeheten hogere levende wezens, bij wie het gemoed, het denken spectaculaire dimensies heeft aangenomen, zodat ze in staat zijn om actief te reageren op en in te grijpen in hun omgeving. Zij zijn een levensvorm die deel uitmaakt van zijn omgeving en daarvan sterk afhankelijk is, maar die in ruime mate zelf zijn voortbestaan en gedijen in de hand heeft, binnen de grenzen van de natuurwetten die voor elke soort gelden. De mens ziet zichzelf als een ik, en al de rest als niet-ik. Het is dat bewustzijn van de eigen kracht ‒ en de noodzaak, en vandaar het verlangen ‒ om ons te handhaven dat ons ten minste de indruk geeft dat wij niet totaal afhankelijk zijn van of bepaald worden door onze omgeving. Wij zijn een vorm van de materie die (stevig) denkt. Wij kennen aan de materiële elementen uit onze omgeving betekenissen toe, vooral in functie van ons voortbestaan. Wij beschikken daartoe over een lichaam dat verschillende vormen van contact met de omgeving intens waarneemt, vervolgens herkent en die signalen een betekenis geeft. Dat is wat Spinoza bedoelt met mens, het gemoed: de zingevende activiteit van het levend wezen dat de mens is.

Wij zijn voor onze waarneming aangewezen op ons lichaam, maar ook voor het verwerken en interpreteren van die gegevens is het ons lichaam dat actief is, vooral in onze hersenen. Dat resulteert in een voortdurende interactiviteit met onze omgeving, waarbij ons eigen overleven en floreren primair is. Wij zijn daar als soort zo goed in geworden, dat wij de neiging hebben om onze mentale vermogens, ons gemoed als iets uitzonderlijks te beschouwen, iets dat los staat van het materiële, dat ook zonder het materiële bestaat. Dat is een vergissing die Spinoza niet begaat. Er is geen denken zonder materie, geen materie zonder denken. Er is alleen wat er is, en dat heeft beide attributen.

Dit gezegd zijnde, kunnen we toch een van beide aspecten zinvol afzonderlijk benadrukken. Zo kunnen we gerust stellen dat de mens meer denkt dan een kei. Maar het gaat dan om een continue curve die gaat van zeer weinig (de kei) naar aardig veel (de mens). We zeggen dus niet dat alleen de mens denkt, en de dieren, planten, de andere levende wezens en de dode materie helemaal niet. Dat valt vooral op wanneer we het over andere hogere diersoorten hebben: die blijken zoveel menselijke trekken te hebben, dat we er nauwelijks aan kunnen twijfelen dat er een grote verwantschap is tussen ons en hen. Darwin bestudeerde urenlang de gelaatsuitdrukking van dieren in de zoo.

Het attribuut denken, of betekenis, realiseert zich naarmate er meer en dieper gedacht wordt. Het universum beantwoordt sinds zijn ontstaan aan vaste natuurwetten. Alles denkt, maar dat denken is aanvankelijk beperkt tot niet meer dan de beweging van de subatomaire partikels in de wieling van de energie van het universum. Met het ontstaan van het leven komen er stilaan steeds hogere vormen van denken en organische eenheden die zich proberen in stand te houden middels dat denken. Sommige slagen daar beter in dan andere en het zijn die meest geschikte exemplaren en soorten die zullen overleven en zich sneller, dat wil zeggen meer voortplanten.

Als individu zijn wij mensen ons vrij snel bewust van onszelf, van het feit dat wij een betekenisvolle eenheid vormen binnen de omgeving. Onze genen hebben ons voorbereid op het leven, zodat we meteen beginnen eten, drinken, ons ontlasten, zien, horen, ruiken, voelen, smaken, spreken enzovoort. Onze primaire vermogens zijn meteen aanwezig, maar ontwikkelen zich nog sterk, zeker tijdens de eerste levensfase. Wij vormen een organisch geheel van levende materie dat zich probeert te handhaven in de omgeving, nog voor wij ons daarvan echt bewust zijn. Dat bewustzijn groeit razend snel, en wel door het contact dat wij via ons lichaam hebben met onze omgeving.

Het eerste dat wij waarnemen is ons lichaam zelf en de signalen van indrukken daarop vanuit de omgeving. Als wij geen signalen zouden opvangen van buiten ons, zouden wij ons enkel bewust zijn van ons ‘intern’ lichaam; dat lijkt echter een zinloze gedachteconstructie: wie zich niet bewust is van de buitenwereld, kan zich niet bewust zijn van signalen vanuit de binnenkant van zijn eigen lichaam; het zijn immers dezelfde sensoren die de signalen opvangen en dezelfde hersenen die ze verwerken. Wanneer het bewustzijn uitgeschakeld is, is het helemaal uitgeschakeld. In feite ervaren wij ons lichaam zoals we de buitenwereld ervaren. Ons lichaam maakt deel uit van de omgeving, zoals alle andere ‘voorwerpen’. Het verschil ligt hierin, dat wij ons lichaam als ‘van ons’ beschouwen. Wij krimpen ineen als wij iemand anders pijn zien lijden. Wij ervaren onze pijn zoals die van iemand anders, maar nu voelen we het ook fysisch.

Zo komen we tot wat Spinoza zegt in stelling 19 van deel 2 van de Ethica:

Het gemoed van de mens kent zijn lichaam zelf niet, en weet zelfs niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Er is dus het lichaam, dat de invloed ondergaat van de omgeving. Die inwerking wordt waargenomen door het lichaam en omgezet in signalen die terecht komen in de hersenen, waar ze geanalyseerd worden en een betekenis krijgen voor mij. Zonder contact met de buitenwereld is er geen inwerking en voel ik mijn lichaam niet. Zonder goed functionerende hersenen worden de fysieke inwerkingen niet vertaald in betekenis en is er geen adequaat bewustzijn, noch van het eigen lichaam, noch van de omgeving. Een persoon die enkel zijn eigen lichaam waarneemt, in de zogenaamde locked-in situatie, leeft ongetwijfeld in een hel. De twee elementen zijn noodzakelijk: de inwerking en de verwerking ervan. Het gaat dus niet louter om de inwerking, maar om de in betekenis vertaalde inwerking, de ‘ideeën van de toestanden van het lichaam’.

De bewijsvoering die bij deze stelling hoort, is voor de meeste lezers en commentatoren niet gemakkelijk om vatten. Laten we ze stelselmatig volgen.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam…

Spinoza benadrukt meteen het gemoed als een activiteit: het is het idee zelf, het denken, het kennen. We moeten het gemoed dus niet zien als iets dat kan denken, maar als de activiteit van het denken zelf, het inzien.

Spinoza verwijst naar stelling 13 van dit tweede deel:

Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

Het menselijk gemoed is dus een denkactiviteit die een concreet lichaam als voorwerp heeft. En niets anders!

De bewijsvoering:

Indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam.

Als dus ons denken geen betrekking zou hebben op ons lichaam, dan hadden we ook geen kennis van al wat op ons lichaam inwerkt. Maar Spinoza zegt: dan zouden die ideeën over die toestanden niet in God zijn.’ Wat bedoelt hij daarmee?

Hij verwijst naar het corollarium van stelling 9 van deel twee:

Van om het even wat er gebeurt in het object van elk singulier idee, heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

Dat vraagt wel om enige uitleg. Waarom God hierbij betrekken? Voor Spinoza is God het Universum, de Substantie, al wat is. Het kan oneindig veel vormen aannemen, die voor ons steeds de aspecten hebben van uitgebreidheid, materie, zeg maar, en denken of betekenis. Elk wezen, alles wat is, is een onderdeel van het universum gezien als materieel, maar tevens als denkend. Vooral dat laatste aspect is niet evident. Zoals de ene Substantie alle materie omvat in alle mogelijke vormen, zo omvat ze ook alle mogelijke denken.

Spinoza preciseert: ‘er is in God kennis van wat er in om het even welk object omgaat, althans in zover hij van dat object een idee heeft.’

De bewijsvoering van het corollarium van stelling 2.9 gaat als volgt: ‘van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3).

Dat drukt de eenheid van kennis uit die de Substantie kenmerkt. Alle wezens, alle ‘zijnden’ zijn het object van kennis en dragers van betekenis. Die universele en alles overschrijdende kennis is in God, dat wil zeggen in de ene Substantie.

Stelling 3 zegt immers:

In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

Die essentie blijft een lastig begrip. De essentie is wat iets is, wat iets definieert in zijn bestaan zelf. We houden het erop dat Spinoza hier bedoelt dat God zowel simultane kennis heeft van het geheel, dus van zichzelf, als van al de vormen die de Substantie kan aannemen. Men zou het ook zo kunnen zeggen: het idee van het universum als geheel is zinvol, maar ook al de ideeën van alles wat in het universum bestaat, zijn zinvol en dus denkbaar, kortom, ze bestaan.

De bewijsvoering zegt:

Volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt.

Stelling 2.1 zegt:

Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25).

In dat corollarium lezen we inderdaad dat ‘alle afzonderlijke zaken slechts vormen zijn die de goddelijke attributen op een zekere en bepaalde manier uitdrukken.’ Dat is dus niet alleen zo voor het materiële aspect, maar ook voor het denken, voor de ideeën.

Stelling 1.16 zegt dat ‘uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur oneindig veel op oneindig veel manieren moet voorkomen (dat wil zeggen: al wat onder het onbegrensde intellect kan vallen).’ Dat is de meer algemene vorm van 1p25c; er zijn immers in principe oneindig veel attributen, waaronder de twee ons bekende.

Als we vertrekken van het begin, stellen we vast dat God denken is, dat is een van zijn attributen en het drukt zijn essentie op die manier uit. Alle afzonderlijke ideeën zijn slechts vormen die dat goddelijk denken aanneemt en ze zijn elk een uitdrukking van zijn essentie onder dat goddelijk attribuut. Aangezien God onbeperkt is, volgen er oneindig veel ideeën op oneindig veel manieren uit dat goddelijke attribuut. Al die ideeën zijn in God, ze zijn immers slechts een vorm van zijn oneindig intellect. Ideeën hebben een subject, iets of iemand die denkt en een object, het denken betreft altijd iets. Aangezien alle ideeën in God zijn, kent hij ook alles wat er omgaat in het object of voorwerp van alle denken en dus eveneens in elk voorwerp afzonderlijk. Welnu, het lichaam is het voorwerp van het menselijk denken. Dus heeft God ook kennis van wat er in het menselijk lichaam omgaat. Immers, als het lichaam niet het voorwerp zou zijn van ons denken, dan zou dat denken geen voorwerp hebben en zou er in God ook geen ideeën zijn van dat voorwerp, maar dat is natuurlijk absurd, want in God zijn alle ideeën over alle objecten.

We vervolledigen nu de bewijsvoering van 2p9c:

Van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling), …

De kennis van God is oneindig en sluit alle kennis in. Maar de kennis van een concreet wezen of voorwerp steunt op de kennis van een ander werkelijk bestaand voorwerp. De kennis van een voorwerp is immers afhankelijk van de kennis van zijn oorzaken. Wie een zaak kent, kent ook de oorzaken, en enkel wie al de oorzaken kent, kent de zaak volledig. God kent alle oorzaken, de volledige reeks tot in het oneindige, van alle zaken en dus kent hij ook al de oorzaken van elk concreet bestaande zaak, die immers een vorm is van de ene Substantie. Maar God heeft slechts kennis van een concrete zaak of wezen in de mate dat er een idee is dat deze zaak of dat wezen als voorwerp heeft. Er moet dus een wezen zijn, een ‘onderdeel’ of vorm (modus) van de Substantie, dat aan dat voorwerp denkt: het menselijk gemoed.

Spinoza vervolgt:

…maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat gebeurt in een singulier voorwerp, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Er is slechts de ene Substantie, waarvan alle wezens en zaken vormen (modi) zijn. Hoe die wezens en zaken tot stand gekomen zijn, kan op twee manieren bekeken worden, namelijk als louter materieel en als betekenisdragend; we moeten het ook altijd zo zien, in de beide aspecten (attributen), nooit afzonderlijk. Het kan dan niet anders dan dat de volgorde van die beide aspecten volledig gelijk loopt: elk stadium kunnen we vanuit die twee aspecten bekijken. Het is één reeks, vanuit twee aspecten bekeken. Als er dus iets gebeurt met een concrete zaak, dan heeft God daarvan kennis, niet als de alwetende oneindige substantie, maar in de mate dat hij van die concrete zaak het idee heeft, omdat een van de vormen van de substantie, bijvoorbeeld een mens, een concreet idee heeft van dat voorwerp. Spinoza maakt een onderscheid tussen de kennis die God zelf als oneindig denkende Substantie heeft van wat er gebeurt in een lichaam en de kennis die een concreet bestaand wezen zelf heeft van zijn eigen lichaam, die echter niets anders is dan de kennis die God heeft, in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed.

Keren we nu terug naar de bewijsvoering van stelling 2p19 waar we ze hebben afgebroken om al de verwijzingen te volgen die Spinoza heeft gegeven naar vorige argumenten.

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), die (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak, …

Stelling 2.9 kwamen we al tegen, althans het corollarium. De stelling zelf luidt als volgt:

Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

Spinoza trekt hier de goddelijke kennis van de zaken open tot in het oneindige. God kent de zaken niet alleen zoals ze op zichzelf zijn en zichzelf kennen, omdat hij nu eenmaal alles kent, maar hij kent ze tot in hun verste oorzaken. Hij heeft dus een idee van een concrete zaak en de oorzaak van dat idee is een tweede idee aan een ander concrete zaak, en van dat tweede idee is hij eveneens de oorzaak, namelijk door een idee van een derde zaak, en van dat idee is hij eveneens de oorzaak enzovoort tot in het oneindige. Laten we dat kennen vooral niet zien zoals een persoon, zelfs een alwetende persoon dat zou doen. Het gaat erom dat de ideeën bestaan en dat ze in een oorzakelijk verband bestaan, het ene idee steunt op telkens een ander en leidt tot telkens een ander. Een idee heeft enkel andere ideeën als oorzaak en heeft nooit een materiële oorzaak. Dat blijkt duidelijk uit 2.9d: ‘Dus is van het ene singuliere idee een ander idee de oorzaak, en van dat weer een andere (…).’ Tussendoor herinnert Spinoza eraan dat elk idee niets anders is dan God die een idee heeft, dus een modificatie van het goddelijk attribuut van het denken. Anders gezegd: ons denken maakt deel uit van de universele structuur van het denken.

God kent dus het menselijk lichaam omdat hij kennis heeft van alle andere zaken, in hun ontstaan en hun oorzaken. Men kan dit ook beperkend lezen: God heeft slechts kennis van de ideeën van een wezen in de mate dat hij een idee heeft van dat wezen, en zo verder tot in het oneindige.

Laten we dan terugkeren naar de bewijsvoering van 2p19:

Het menselijk gemoed is immers het idee zelf oftewel de kennis van het menselijk lichaam (volgens 2p13), dat (volgens 2p9) voorzeker in God is, in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak, …

Wat bedoelt Spinoza precies met dat ‘idee van een andere singuliere zaak?’ Spinoza stelt het gelijk met het idee van het menselijk lichaam, of de kennis van dat lichaam. Dat idee is in God, en wel als we God beschouwen als een idee hebbend, namelijk het idee van dat menselijk lichaam. Hij maakt dus een onderscheid tussen God of de Substantie als absoluut kennend (res cogitans) enerzijds en God die in zijn attribuut van het denken een idee heeft van een actueel bestaande zaak, namelijk als het menselijk gemoed, mens humana, dat in dit geval het idee heeft van het menselijk lichaam.

De bewijsvoering van stelling 2.19 gaat verder: ‘ofwel: omdat (volgens postulaat 4) het menselijk lichaam zeer veel lichamen nodig heeft waardoor het als het ware continu geregenereerd wordt, en de orde en het verband tussen de ideeën dezelfde is (volgens 2p7) als de orde en het verband tussen de oorzaken, zal dat idee in God zijn, in zover hij beschouwd wordt de ideeën te hebben van zeer veel zaken.’

Dat is een directe verwijzing naar 2p9d, waar dezelfde redenering gemaakt wordt. Er wordt dus een verband gelegd tussen de oneindige reeks van ideeën die een aaneenschakeling zijn van oorzaken die tot het idee leiden van deze actueel bestaande zaak, en de oneindige reeks van materiële oorzaken die geleid hebben tot deze concrete zaak zelf.

Het lichaam bestaat inderdaad uit allerlei onderdelen of lichamen en heeft allerlei onderdelen of lichamen nodig om te overleven. Aangezien God het lichaam kent, kent hij ook al wat ervoor nodig is. Hij kent de zaken, heeft dus de ideeën van die zaken, omdat de zaken en de ideeën aspecten zijn van eenzelfde werkelijkheid, die een onderdeel is van de Substantie. Spinoza gebruikt hier het woord ‘oorzaken’ als synoniem voor ‘ideeën’. God is immers de oorzaak van de ideeën en de kennis van de oorzaak is de kennis van het gevolg.

De bewijsvoering besluit daaruit: ‘God heeft zodoende dus het idee van het menselijk lichaam of: hij kent het menselijk lichaam, in zover hij zeer veel andere ideeën heeft, …’ en dat is duidelijk: God kent het menselijk lichaam niet op zichzelf, los van alles wat het lichaam samenstelt en nodig heeft, maar als een geheel van samenstellende delen, die hij allemaal kent, met al hun oorzaken. Het lichaam is samengesteld uit andere lichamen; God heeft van al die lichamen het idee en heeft zo een complex idee van het menselijk lichaam.

Spinoza merkt daarbij echter nog op: ‘… en niet in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, …’. God is de basis en de oorsprong, de oorzaak van alle zijn, als uitgebreid en denkend; dus ook van het menselijk gemoed. Wij zijn en denken als een onderdeel van de Substantie, als een vorm die ze aanneemt onder dat attribuut. En dus kent God het menselijk gemoed en ons lichaam als een individueel wezen dat hij zelf tot stand brengt (constitueert) als een modus van de beide aspecten van uitgebreidheid en denken. Het menselijk gemoed, of zijn natuur, wordt dus door God geconstitueerd. En aangezien ons gemoed het idee is van ons lichaam, en dat idee noodzakelijkerwijze in God is, kent God ons lichaam. Men zou dus kunnen veronderstellen dat ons gemoed, dat toch Gods idee is van ons lichaam, ons lichaam ook kent zoals God het kent, in al zijn samenstellende delen en met zijn volledige oorzakelijke voorgeschiedenis. Dat is echter precies wat Spinoza herhaaldelijk ontkent, dat is de betekenis zelf van stelling 2p19. Dat is immers niet de manier waarop God ons lichaam kent, als alwetend. God is niet identiek met het gemoed van de individuele mens en vice versa. Er is een essentieel verschil tussen de absolute kennis van God en de menselijke kennis van het eigen lichaam, of het idee dat God heeft van het menselijk lichaam als actueel bestaand.

Daarom maakt Spinoza een verwijzing naar het corollarium van stelling 2p11. De kern van de stelling is dat de essentie van het menselijk gemoed het bewustzijn is van een afzonderlijk wezen dat daadwerkelijk bestaat. De mens is zich met andere woorden bewust van zichzelf. Hij ziet zich als een afzonderlijke eigenheid te midden van de verscheidenheid van al het andere, als een ik. Het is een vorm van cogito ergo sum, ik ben mij ervan bewust dat ik besta. Dat is het basisidee. Al de vele andere ideeën zullen daarop voortbouwen. God is de grond voor die potentie van het menselijk gemoed om te denken. Maar dat is niet de basis van zijn kennis van wat er in ons lichaam gebeurt.

‘… i.e. (volgens 2p11c): het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam niet.’

Dit is op zich verrassend en zelfs paradoxaal.

Laten we eens kijken naar 2p11c.

Hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Hier zien we terug dat onderscheid tussen de Substantie en een van de vormen die zij aanneemt, bijvoorbeeld een mens, meer bepaald zijn gemoed (‘God zoals verklaard door de natuur van het menselijk gemoed). God neemt kennend waar door de mens, hij maakt het mogelijk dat de mens ideeën heeft en zo maakt de mens deel uit van God, niet in zijn oneindigheid, maar in zijn concrete, daadwerkelijk bestaande vormen. Die menselijke vorm van kennis is uiteraard beperkt, het is niet de oneindige goddelijke manier van kennen, maar slechts een beperkt en inadequaat deel van die kennis. Dus kennen we de zaken op een onvolmaakte manier. Dat brengt Spinoza ertoe om kordaat te zeggen: wij kennen ons lichaam niet.

We moeten terdege rekening houden met deze verwijzing naar 2p11 en corollarium: de essentie van ons gemoed is het zelfbewustzijn, het besef dat wij een ik zijn. Al de andere ideeën en inzichten komen later. Wij vertrekken niet met een volledig uitgerust gemoed, dat meteen klaar is om onze hele omgeving te begrijpen; daar zullen we zelfs nooit klaar mee zijn. We beginnen met een zeer primitief maar noodzakelijk en essentieel inzicht: ik ben ik. En dus kunnen we zeggen dat ik ook mijn lichaam niet ken en het nooit echt en helemaal zal kennen. Het zelfbewustzijn is een manier van kennen, een manier om de zaken, ook het eigen lichaam te bekijken en te begrijpen; het is geen inhoudelijke kennis, maar een formele. Ik weet dat ik besta, dat ik ben, ook als ik verder niets met zekerheid weet. Terwijl God de mens kent ‘in hart en nieren’, kennen wij onszelf niet.

We gaan verder met de bewijsvoering van stelling 19.

Maar de ideeën van de toestanden van het lichaam zijn in God, in zover hij het menselijk gemoed uitmaakt, ofwel: het menselijk gemoed kent diezelfde toestanden (volgens 2p12) en bijgevolg (volgens 2p16) het menselijk lichaam zelf, en wel (volgens 2p17) als daadwerkelijk bestaand. Dus kent het menselijk gemoed het menselijk lichaam zelf enkel aldus, q.e.d.

Zoals we gezien hebben heeft God kennis van alles wat zich voordoet in het menselijk lichaam, omdat hij de mogelijkheid zelf van het denken creëert voor de mens. Op die manier neemt hij samen met de mens waar, wat de mens waarneemt in zijn contact met de buitenwereld. Ons gemoed kent ons lichaam zo niet, het neemt alleen de toestanden van het lichaam waar, zonder er alle oorzaken van te kennen. Het menselijk gemoed is zich, door de lichamelijke signalen die veroorzaakt worden door de buitenwereld, bewust van zijn eigen lichaam als daadwerkelijk bestaand.

En dat is wat moest bewezen worden, zegt Spinoza, namelijk:

Stelling 19 Het menselijk gemoed kent het menselijk lichaam zelf niet en weet niet dat het bestaat, tenzij middels de ideeën van de toestanden die het lichaam heeft.

Dit is een typische manier van formuleren voor Spinoza, namelijk: niet… tenzij… Men kan die constructie omkeren, zoals wij in het Nederlands meestal doen: enkel als… Een voorbeeld: ik zal niet eten, tenzij ik honger heb. Bedoeld wordt: ik zal enkel eten als ik honger heb. Dus:

Het menselijk gemoed kent zijn lichaam zelf uitsluitend, en weet enkel dat het bestaat middels de ideeën die het heeft van de toestanden van het lichaam.

Waarom maakt Spinoza die enorme omweg om een overigens vrij evidente stelling te bewijzen? Ongetwijfeld om de nadruk te leggen op het feit dat de Substantie een geheel is, waarvan alles deel uitmaakt. Dat ons lichaam een deel is van het geheel van de materie, daar hebben we weinig moeite mee. Maar dat ook ons denken deel uitmaakt van de Substantie als een denkend geheel, dat is minder evident. Daarom maakt Spinoza een onderscheid tussen het volmaakte denken van de Substantie, dat de bron is van alle denken, ook dat van de individuele mens, en het beperkte denken van die mens. Het denken van de mens kan niet volmaakt zijn, en het denken van God kan niet onvolmaakt zijn. En toch bestaan beide samen en tegelijkertijd en is ons onvolmaakt denken een vorm die het denken van God of de Substantie aanneemt. Zelfs als we onvolmaakt denken, maken we nog altijd deel uit van de oneindige denkende Substantie. Als dat niet zo was, was de Substantie niet meer één.

E2p14-18 Toelichting

Uit wat voorafgaat, leidt Spinoza af dat de mens in staat is tot kennis. Het is opvallend dat het gaat om een conclusie op basis van de postulaten en van 2p12 en niet om een vaststelling van het feit dat wij over kennis beschikken. Onze kennis is enerzijds het resultaat van ons wederzijds contact met de wereld om ons heen via ons lichaam en anderzijds is het nog steeds zo dat er in ons gemoed kennis kan zijn van wat er in het object van ons gemoed – ons lichaam – gebeurt, omdat ons gemoed niets anders is dan God in zover hij ons gemoed uitmaakt, of anders gezegd omdat er ideeën zijn van de objecten die het voorwerp zijn van ons gemoed, of wij die ideeën tevens zelf hebben of niet. Bovendien is het menselijk lichaam uitermate geschikt tot kennis, aangezien het op uitmuntende wijze kan reageren en ingrijpen op zijn omgeving. Spinoza bevestigt hier de eenheid van lichaam en gemoed, of de materiële grondslag van het denken en breekt daardoor met de christelijke traditie, waarin de geest niet alleen totaal onafhankelijk is van het lichaam, maar het lichaam tevens volledig domineert en aanstuurt als ware het een automaat of een levenloze machine, of een handige en verstandige wagenmenner die drieste paarden moet in bedwang houden en aansturen.

Vanaf 2p11 heeft Spinoza verduidelijkt wat hij bedoelt met het menselijk gemoed. Het is een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat. En als idee is het een onderdeel of een vorm van het goddelijk onbeperkte intellect. Het menselijk gemoed is dus niet zozeer ‘iets’, een ding, een zaak, een wezen of een orgaan, maar veeleer een activiteit die wij als mens ontplooien, want een idee is een concept dat het gemoed zich vormt. Het gemoed (mens) is dus het denken of het kennen dat de mens doet, als een onderdeel van het oneindige denken, zoals de mens ook een onderdeel is van de oneindige substantie. In 2p12 beroept Spinoza zich op diezelfde goddelijke kennis waarvan wij deel uitmaken om aan te tonen dat wij weet hebben van wat er gebeurt in het object van onze ideeën, om dan in 2p13 tot de conclusie te komen dat het enige object van onze ideeën niets anders kan zijn dan een lichaam, en wel ons eigen lichaam. Ons gemoed is niets anders dan het kennend ervaren van ons lichaam. Het is enkel op grond van de fysische gebeurtenissen in ons lichaam bij zijn interactie met zijn omgeving dat er een gemoed ontstaat dat aan die fysieke sensaties betekenis geeft, dat concepten vormt, dat ideeën heeft, dat kent. Ik, dat wil zeggen het lichaam dat ik ben, word mij van mijzelf bewust als een eenheid, een individu, een ik. Dat is wat denken is.

Het is deze fundamentele opvatting over wat ons denken is die zoveel weerklank vindt bij hedendaagse filosofen en neurowetenschappers, die op dezelfde manier tot de conclusie gekomen zijn dat ongeveer alles wat men gemeenlijk denkt en beweert over het menselijk denken een illusie is, gevormd door het brein zelf.

Aangezien ons lichaam een zeer complexe eenheid is en er van elk onderdeel daarvan kennis is in God, is die kennis ook in God als de essentie van ons gemoed, en dus in ons gemoed en bijgevolg is de kennis van ons lichaam in ons gemoed net zo complex als ons lichaam zelf is.

Ons lichaam wordt op velerlei wijzen beïnvloed door externe lichamen en komt daardoor in allerlei toestanden. Het concept dat het gemoed zich vormt over deze toestanden zal dan onvermijdelijk mede bepaald worden door zowel ons eigen lichaam als door elk lichaam waarvan het de inwerking ondergaat, omdat die toestand zelf het gevolg is van beide elementen. Ook dat is een originele gedachte, want de traditionele opvatting is veeleer dat alle zingevend initiatief uitgaat van de geest die de dode materie waarneemt en duidt. Bij Spinoza wordt het proces bepaald door de kwaliteiten en kenmerken van de beide factoren in dat proces, namelijk het menselijk gemoed en zijn omgeving. Wij zijn voor onze waarneming en ons kennen niet alleen afhankelijk van de toestand en de mogelijkheden van ons lichaam, maar ook van de toestand en de kenmerken van de andere lichamen. Ons denken is niet autonoom, maar wordt bepaald in de ontmoeting van de waarnemer met wat men waarneemt. Het licht dat op een bloem valt, laat ons toe die bloem te zien in al haar kleurenpracht, maar enkel wanneer wij niet kleurenblind zijn en wanneer wij namen hebben om die kleuren van elkaar te onderscheiden enzovoort. Een insect beschikt over andere ogen en zal diezelfde bloem op een zeer verschillende manier zien. Wij nemen dus waar als mensen en wij denken als mensen, en niet op een absolute manier, maar afhankelijk van onszelf en van het aanbod van de omgeving. Dat is wat in 2p16c1 verwoord wordt: wij kennen de wereld om ons heen samen met ons eigen lichaam; het tweede corollarium verwijst naar de vele voorbeelden die Spinoza daarvan gegeven heeft in het lange en belangrijke appendix bij het eerste deel: vaak heeft onze eigen intentionaliteit een grotere invloed op ons kennen dan de eigen aard van de elementen uit onze omgeving. Onze manier van kijken is bepalend voor wat we zien.

Wanneer ons lichaam dan in een bepaalde toestand gebracht wordt door het contact met een extern lichaam, zal het gemoed dat lichaam ervaren als iets dat daadwerkelijk bestaat en aanwezig is bij ons lichaam: wij beschouwen dat lichaam als hier en nu bestaand. Die aanwezigheid en het bestaan zelf van dat externe object is een idee, een concept dat ons gemoed vormt op grond van het contact tussen ons lichaam en dat object. Dat idee zullen wij blijven onderhouden tot wij door het contact met onze omgeving tot een nieuw besluit komen, namelijk dat het object er niet meer is. Merkwaardig is het werkwoord dat Spinoza gebruikt: contemplari, beschouwen. Spinoza spreekt zich hier niet uit over het object zelf, maar over het idee dat wij hebben over objecten, hoe wij erover denken op grond van het fysieke contact tussen ons lichaam en dat externe lichaam. Ons idee is een voorstelling die wij ons maken, een concept dat wij vormen; wij ‘denken’ dat dat voorwerp er werkelijk is zoals wij het waarnemen. Dat kan ook zo zijn, maar dat is niet wat Spinoza hier beweert; hij heeft het hier enkel over de manier waarop wij ons de zaken voorstellen. Het zou dus om een illusie kunnen gaan, maar ook dat is niet wat Spinoza bedoelt. Het is zeer goed mogelijk dat het voorwerp wel degelijk werkelijk bestaat, maar dat doet er hier niet toe, het is Spinoza enkel te doen om wat er gebeurt wanneer ons lichaam fysiek contact heeft met externe objecten en daardoor zelf in een bepaalde toestand gebracht wordt. Het idee dat wij ons aldus vormen, betreft een object dat van nature inderdaad werkelijk kan bestaan, en dat idee sluit het bestaan van het object geenszins uit, maar bevestigt het integendeel.

Het is evident dat wij niet van idee zullen veranderen zolang die toestand voortduurt. Het is pas wanneer wij door een nieuw contact met de buitenwereld in een andere toestand gebracht worden dat wij eventueel een nieuw idee vormen, namelijk dat het object er niet meer is, omdat er geen fysiek contact meer is tussen de beide lichamen, of op basis van andere informatie over dat afwezig object. Dat kan zijn omdat het niet meer bij ons in de buurt is, maar ergens anders, buiten onze waarneming of omdat het lichaam opgehouden heeft te bestaan in die vorm.

Het corollarium 2p17c stelt dan verrassend dat wij kunnen terugdenken aan objecten die we ons ooit als aanwezig hebben voorgesteld. Verrassend, omdat net gezegd is dat wij enkel aan objecten denken als voor ons aanwezig zolang wij informatie hebben die hun bestaan en hun aanwezigheid bewerkstelligt voor ons. Er is dus nog een andere manier om over objecten te denken, namelijk wanneer zij er ooit geweest zijn, maar nu niet meer zijn. Er is dan geen fysiek contact meer tussen ons lichaam en dat object, en ook geen idee van een aanwezig lichaam, maar van een lichaam dat ooit aanwezig was. Hoe kan dat?

Spinoza geeft van dit verschijnsel een fysieke verklaring, gesteund op de ‘kleine fysica’ en de postulaten over de werking van het menselijk gemoed. Hij beroept zich dus niet op een of andere magische of mysterieuze capaciteit die de geest heeft om zich zaken in te denken; of liever, hij verklaart die capaciteit door te verwijzen naar een fysisch proces. Er is dus geen sprake van een dualistische opvatting, waarbij de immateriële geest kennis heeft van de even immateriële betekenissen die op een of andere manier in de wereld om ons heen schuilen. Het doet er dan niet toe of de fysische verklaring die Spinoza hier aanbrengt de juiste is. Hij beschikte immers niet over de nodige theoretische kennis, gebaseerd op concreet wetenschappelijk onderzoek, om die processen adequaat te beschrijven. Trouwens, ook vandaag nog is dat een uiterst complexe kwestie, waarover men het meestal niet waagt expliciete standpunten in te nemen. Het gaat om het principe: er is in ons lichaam, meer bepaald in onze hersenen, een fysiek spoor achtergelaten van het contact met een extern lichaam, waardoor onze hersenen in een bepaalde plooi geraakt zijn; wanneer er een volgend contact is met hetzelfde object, zal het op dezelfde manier inwerken op de hersenen die al in die bepaalde plooi zijn, zodat men niet zal denken dat het om een nieuw voorwerp gaat, maar men zal weten dat het om hetzelfde voorwerp gaat dat men vroeger al is tegengekomen. Meer nog: als er in onze (zeer beweeglijke of ‘vloeibare’) hersenen spontaan bewegingen ontstaan waardoor bepaalde delen aanstoten tegen de plooien in onze hersenen, zal men zich weer het idee vormen van het voorwerp dat oorspronkelijk de plooi veroorzaakt heeft, met andere woorden, men zal weer aan dat voorwerp denken zonder dat er een fysiek contact is met dat voorwerp, maar op basis van een fysisch verschijnsel in de weke delen van onze hersenen.

Dat is wat vaak gebeurt wanneer wij ons iets inbeelden dat er in feite niet is, zegt Spinoza in het scholium. Of het moet een dergelijk proces zijn, om het even eigenlijk, het doet er niet toe welk fysisch proces, maar dat het een fysisch proces is, dat is zeker. En het volstaat die werking van ons gemoed adequaat te verklaren op deze mogelijke manier, zelfs als er nog andere mogelijk zijn. En dat dit een juiste manier was, wordt bevestigd in de praktijk.

Het voorbeeld gaat over Piet en Paul. Piet ervaart zijn eigen lichaam als iets dat daadwerkelijk bestaat en vormt zich dus een idee van dat lichaam als hier en nu bestaand. Dat blijft zo, zolang Piet leeft. Paul kent Piet en weet dat hij hier en nu bestaat, of toen en daar bestond. Paul zal blijven denken dat Piet ergens in leven is, ook al heeft hij daarvan geen directe ervaring of een concrete aanwijzing of reden om te denken dat het zo is. Het is dus zeer goed mogelijk dat Paul denkt dat Piet nog leeft, zelfs wanneer hij al gestorven is. Daar zal pas verandering in komen wanneer Paul verneemt dat Piet gestorven is, of om een of andere reden tot die conclusie komt, bijvoorbeeld wanneer hij ondanks lang en intens onderzoek van hem geen nieuws meer verneemt. Maar zelfs dan zal hij zich Piet nog blijven herinneren en hem voor zich zien zoals hij hem gekend heeft.

Er is dus zoiets als een beeld dat wij ons vormen van iemand of iets, een beeld dat wij omzeggens naar believen kunnen oproepen, ook wanneer die persoon of dat object niet aanwezig is. Dat beeld is een toestand van ons lichaam, specifiek ons brein en dat in feite geen adequate weergave is van die persoon of dat object, maar een idee dat we bijvoorbeeld samenvatten in een naam, bijvoorbeeld Piet en waarbij we ons allerlei andere gegevens herinneren. Maar we herinneren ons Piet als een individu en kunnen over hem nadenken en praten en naar hem verwijzen met zijn naam, en iedereen die hem gekend heeft zal bij het horen van zijn naam weten wie we bedoelen en zich hem op zijn beurt op een bepaalde manier herinneren, doch meestal op een vage, confuse, inadequate manier. Met ons gemoed beelden we ons op die manier allerlei zaken in.

Met die inbeelding is op zich niets verkeerd, het is zelfs een positief kenmerk dat wij daartoe in staat zijn met ons gemoed. Wanneer we ons echter zaken inbeelden die er in werkelijkheid niet zijn en ons niet bewust zijn van het feit dat ze er niet zijn, spreken we van een vergissing: wij beschikken niet over de juiste informatie die ons moet toelaten in te zien dat iets niet bestaat, omdat het niet meer bestaat, of omdat het nooit bestaan heeft en zelfs niet kan bestaan. De bewuste verbeelding, waarbij men goed weet dat het om fictie en fantasie gaat, is aldus een goede eigenschap van ons gemoed, maar dan enkel indien wij ons inderdaad bewust zijn dat we vrij aan het fantaseren zijn. Wanneer wij echter fantaseren over harde feiten, personen en toestanden en menen dat wij niet fantaseren maar naar waarheid denken, vergissen wij ons deerlijk. De vraag is: zien wij wel het verschil tussen die twee vormen van fantasie? Zijn wij met andere woorden onze fantasie meester? Beslissen wij zelf of we fantaseren en dromen, of doen we dat onbewust onder invloed van omstandigheden?

Stelling 18 behandelt het bekende verschijnsel van het associatief denken. Ook dat wijt Spinoza aan het fysisch proces dat zich afspeelt wanneer wij denken. Als wij in een bepaalde denktoestand gekomen zijn door twee of meer objecten tegelijk, hebben die een gezamenlijke indruk nagelaten in onze hersenen. Wanneer wij ons dan op een of andere manier een van die zaken herinneren omdat een nieuw fysiek contact op dezelfde manier ingrijpt op onze hersenen, zal die specifieke plooi van onze hersenen ervoor zorgen dat ook het beeld van die andere zaak of zaken opgeroepen worden.

In het scholium baseert Spinoza zich op dat verschijnsel om uit te leggen wat het geheugen is, namelijk een aaneenschakeling of associatie van opeenvolgende ideeën over externe objecten, en wel volgens de volgorde en de aaneenschakeling van de toestanden waarin ons lichaam achtereenvolgens verkeert. Dat vraagt om enige uitleg, die Spinoza stapsgewijze verschaft.

Vooreerst gaat het niet om de ideeën die enkel de essentie uitdrukken van de externe objecten, maar veeleer om ideeën die zowel te maken hebben met die essentie als met de natuur van de waarnemer, zoals eerder gezegd (2p16). Het gaat ten tweede niet om de opeenvolging van alle adequate ideeën in het universum die deel uitmaken van het onbegrensd intellect, maar om de ideeën die ons gemoed vormt van de samenhang van de externe lichamen die wij kennend waarnemen.

Het toegevoegde voorbeeld spreekt. Het woord appel staat voor een begrip dat aan duidelijkheid niets overlaat voor het menselijk gemoed. En toch heeft dat woord niets te maken met dat begrip en is het zo goed als volledig spontaan en toevallig verbonden met dat specifieke object; in een andere taal is het trouwens een heel ander woord, bijvoorbeeld pomum in het Latijn. De begrippen die wij ons vormen zijn dus louter afspraken die wij maken onder elkaar en ideeën die wij aanleren aan onze kinderen. Wanneer wij iemand ontmoeten die onze taal niet kent, volstaat het dat wij het voorwerp, in dit geval onze appel, tonen of tekenen of uitbeelden, opdat die andere persoon zou weten met welk woord datzelfde begrip aangeduid wordt in zijn taal. Iedereen interpreteert externe objecten bovendien op de eigen manier: een paard is iets anders voor een officier van de cavalerie dan voor een boerendochter. Onze ideeën staan niet op zichzelf, zoals de idee van het paard, maar ze zijn ingebed in een geheel van toevallige afspraken tussen mensen die met de concrete leefomgeving geconfronteerd worden. Als men dan vaak genoeg aan een kind een appel toont en te eten geeft en daarbij suggestief het woord appel uitspreekt, of het woord mlfrqwldt, zal dat kind dat voorwerp met die term benoemen en telkens die term gebruikt wordt aan dat voorwerp denken. Ons denken gebeurt dus associatief, wij zijn met andere woorden geconditioneerd in ons denken.

Stelling 14 Het menselijk gemoed is bekwaam om zeer veel te kennen en des te bekwamer naarmate zijn lichaam op zeer veel manieren kan geschikt worden.

         Bewijs: het menselijk lichaam ondergaat immers (volgens postulaten 3 en 6) op zeer veel manieren inwerking door externe lichamen en is geschikt om op externe lichamen op zeer veel manieren in te werken. Maar al wat in het menselijk lichaam gebeurt moet (volgens 2p12) het menselijk gemoed kennen. Bijgevolg is het menselijk gemoed bekwaam om zeer veel te kennen, en des te bekwamer, q.e.d.

Stelling 15 Het idee dat het formele zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niet enkelvoudig, maar is samengesteld uit heel veel ideeën.

         Bewijs: het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is het idee van een lichaam (volgens 2p13) dat (volgens postulaat 1) uit zeer veel uitermate samengestelde individuen samengesteld is. Maar van elk individu dat een lichaam samenstelt, is er noodzakelijkerwijs (volgens 2p8c) een idee in God. Bijgevolg (volgens 2p7) is het idee van het menselijk gemoed samengesteld uit deze zeer veel ideeën van de samenstellende delen, q.e.d.

Stelling16 In het idee van elke modus die het menselijk lichaam door toedoen van externe lichamen heeft, moet de natuur van het menselijk lichaam betrokken zijn en tezelfdertijd de natuur van het externe lichaam.

         Bewijs: alle modi die een of ander lichaam heeft, volgen immers uit de natuur van dat lichaam waarop ingewerkt wordt en tezelfdertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam (volgens 2a1 na 2lem3). Daarom is in hun idee (volgens 1a4) noodzakelijkerwijs de natuur betrokken van elk van deze lichamen. En bijgevolg is in het idee van elke modus die het menselijk lichaam heeft door toedoen van een extern lichaam de natuur betrokken van het menselijk lichaam en van het externe lichaam, q.e.d.

         Corollarium 1: daaruit volgt 1° dat het menselijk gemoed de natuur van zeer veel lichamen kent samen met de natuur van zijn lichaam.

         Corollarium 2: er volgt 2° dat de ideeën die wij hebben van externe lichamen veeleer wijzen op de toestand van ons lichaam dan op de natuur van de externe lichamen; dat heb ik in de appendix van het eerste deel met talrijke voorbeelden uitgelegd.

Stelling 17 Als het menselijk lichaam een modus aanneemt waarbij de natuur van een extern lichaam betrokken is, zal het menselijk gemoed datzelfde externe lichaam beschouwen als daadwerkelijk bestaand, oftewel als bij zich aanwezig, tot wanneer het lichaam een inwerking ondergaat die het bestaan of de aanwezigheid van dat lichaam uitsluit.

         Bewijs: dat is evident. Want zolang op het menselijk lichaam op die manier ingewerkt wordt, zal het menselijk gemoed (volgens 2p12) aan deze inwerking van dat lichaam denken, i.e. (volgens de vorige stelling) het zal het idee hebben van een daadwerkelijk bestaande modus waarin de natuur van het externe lichaam betrokken is, i.e. een idee dat de existentie, oftewel de aanwezigheid, van de natuur van het externe lichaam niet uitsluit, maar bewerkstelligt. En dus zal het menselijk gemoed (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling) aan dat externe lichaam denken als daadwerkelijk bestaand, oftewel als aanwezig, zolang het die inwerking ondergaat &c., q.e.d.

         Corollarium: het menselijk gemoed kan aan externe lichamen waarvan het menselijk lichaam ooit de inwerking ondergaan heeft, ook al bestaan die niet of zijn ze niet aanwezig, toch denken alsof ze aanwezig zijn.

         Bewijs: zolang externe lichamen op de menselijke vloeibare delen zo inwerken dat ze vaak aanbotsen tegen zachtere, veranderen ze (volgens postulaat 5) het oppervlak daarvan. Zo komt het (zie 2a2 na 2lem3c) dat ze daarvan  op een andere manier terugstuiten dan ze voordien gewoon waren en dat ook nadien, wanneer diezelfde nieuwe oppervlakken spontaan uit eigen beweging voorkomen, ze op dezelfde manier terugstuiten als wanneer ze door externe lichamen op dat oppervlak gedreven waren en bijgevolg op het menselijk lichaam, zolang ze zich op die manier teruggestuit blijven voortbewegen, op dezelfde manier inwerken, waardoor het gemoed (volgens 2p12) weer nadenkt, i.e. (volgens 2p17): het gemoed beschouwt het externe voorwerp weer als aanwezig, en dit zo vaak als de vloeibare delen van het menselijk lichaam spontaan uit eigen beweging met dezelfde oppervlakken voorkomen. Vandaar dat wanneer de externe lichamen waarvan het menselijke lichaam ooit de inwerking onderging niet bestaan, het gemoed die toch zo vaak als aanwezig kan beschouwen als deze activiteit van het lichaam zich herhaalt.

         Scholium: zo zien we hoe het komt dat we zaken die niet bestaan, beschouwen alsof ze aanwezig zijn, zoals vaak gebeurt. Het kan ook zijn dat dit door andere oorzaken voorvalt. Maar voor mij volstond het hier dat ik er een aantoonde waardoor ik de zaak zo kon verklaren, alsof ik haar door haar ware oorzaak aantoonde. En ik geloof niet dat ik ver van die ware oorzaak ben afgedwaald, aangezien alles wat ik heb aangenomen als postulaten nauwelijks iets bevat dat niet vaststaat door een ervaring waaraan wij niet mogen twijfelen, nadat wij hebben aangetoond dat het menselijk lichaam, in zover wij dat ervaren, bestaat (zie het corollarium na 2p13). Daarnaast begrijpen wij op heldere wijze (op grond van het vorige corollarium en het tweede corollarium van 2p16) wat het verschil is tussen het idee van bijvoorbeeld Piet, dat de essentie van het gemoed van deze Piet uitmaakt en het idee van deze zelfde Piet dat in een andere mens, veronderstel in Paul is. Dat eerste idee legt immers direct de essentie van het lichaam van die Piet uit en houdt zijn bestaan niet in, tenzij zolang Piet in leven is; het laatstgenoemde idee wijst veeleer op de toestand van het lichaam van Paul dan op de natuur van Piet en bijgevolg zal het gemoed van Paul, zolang die toestand van het lichaam van Paul voortbestaat, zelfs als Piet niet bestaat, zich hem toch als bij zich aanwezig beschouwen. Verder - om de gebruikelijke termen te behouden – zullen we de toestanden van het menselijk lichaam waarvan de ideeën externe lichamen als voor ons aanwezig voorstellen, beelden van de zaken noemen, ook al geven ze de vorm van de zaken niet weer. En wanneer het gemoed op die manier lichamen beschouwt, zullen we die manier het zich inbeelden noemen. En om hier te beginnen aan te tonen wat een vergissing is, zou ik willen dat men opmerkt dat verbeeldingen van het gemoed op zichzelf beschouwd niets van een vergissing hebben, oftewel: dat het gemoed op grond van wat het zich inbeeldt, zich niet vergist, maar enkel in zover men het beschouwt als verstoken van een idee dat het bestaan uitsluit van die zaken die het als voor zich aanwezig inbeeldt. Want indien het gemoed, wanneer het zich niet-bestaande zaken als voor zich aanwezig inbeeldt, tezelfdertijd weet dat die zaken in werkelijkheid niet bestaan, zou het voorzeker dat inbeeldingsvermogen toeschrijven aan een goede eigenschap van zijn natuur en niet aan een kwalijke, vooral wanneer dit vermogen om zich iets in te beelden enkel afhankelijk was van zijn natuur alleen, i.e. (volgens 1p7) indien dat inbeeldingsvermogen vrij was.

Stelling 18 Als het menselijk lichaam eenmaal van twee of veel lichamen tegelijk de inwerking onderging, zal het gemoed, wanneer het zich nadien een daarvan inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren.

         Bewijs: het gemoed (volgens het vorige corollarium) beeldt zich een lichaam in omdat het menselijk lichaam inderdaad door de sporen van een extern lichaam derwijze beïnvloed en geschikt wordt zoals het beïnvloed was wanneer sommige van zijn delen door datzelfde externe lichaam aangestoten werden. Maar (volgens de hypothese) was het lichaam dan zo geschikt dat het gemoed zich twee lichamen tegelijk inbeeldde. Bijgevolg zal het zich er nu eveneens twee inbeelden en zal het gemoed wanneer het zich een van beide inbeeldt, zich meteen ook het andere herinneren, q.e.d.

         Scholium: daardoor verstaan we klaar en duidelijk wat het geheugen is. Dat is namelijk niets anders dan een bepaalde aaneenschakeling van ideeën die de natuur behelst van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden en die in het gemoed gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam. Ik zeg ten eerste dat het gaat om een aaneenschakeling van alleen die ideeën die de natuur behelzen van de zaken die zich buiten het menselijk lichaam bevinden, maar niet van de ideeën die de natuur verklaren van die zaken; dat zijn immers in feite (volgens 2p16) ideeën van toestanden van het menselijk lichaam, die zowel de natuur van dat lichaam als van de externe lichamen behelzen. Ten tweede zeg ik dat die aaneenschakeling gebeurt in de orde en de aaneenschakeling van de toestanden van het menselijk lichaam, om die zo te onderscheiden van de aaneenschakeling van de ideeën die gebeurt volgens de orde van het intellect, waarmee het gemoed de zaken kent volgens hun eerste oorzaken en die identiek is in alle mensen. En verder begrijpen we ook klaar en duidelijk waarom het gemoed bij het denken aan één zaak meteen ertoe komt aan een andere zaak te denken, die geen enkele gelijkenis vertoont met de eerste. Zo komt een Romein bij het denken aan het woord pomum onmiddellijk uit bij het denken aan de vrucht, die helemaal geen gelijkenis vertoont met die gearticuleerde klank en er ook niets gemeenschappelijks mee heeft, behalve dat het lichaam van die persoon vaak beïnvloed is geweest door die twee, i.e. dat diezelfde persoon vaak het woord pomum heeft gehoord terwijl hij die vrucht zag; en zo komt iedereen van het ene tot het andere, al naargelang eenieders gewoonte de beelden van de zaken in het lichaam ordent. Want als bijvoorbeeld een soldaat in het zand hoefafdrukken ziet van een paard, komt hij meteen van het denken aan een paard tot het denken aan een ruiter en vandaar tot het denken aan oorlog enzovoort. Maar een landsman komt van het denken aan een paard tot het denken aan een ploeg, een akker enzovoort. En zo komt iedereen van de ene gedachte tot de andere, al naargelang men gewoon is de beelden van de zaken op de ene of de ander manier te verbinden en aaneen te schakelen.

De kleine fysica

Aan het einde van de dertiende stelling legt Spinoza een rechtstreeks verband tussen de complexiteit en de veelzijdigheid van lichamen en die van het gemoed. In principe beschikt een lichaam over een beter gemoed indien het zelf ook tot meer in staat is. Dat lijkt evident, maar dat is het nochtans niet. Dat was niet de opvatting in Spinoza’s tijd en ook vandaag denken meer mensen daarover anders dan Spinoza. Men neemt gemeenlijk aan dat iedereen over een zelfde ziel beschikt en over dezelfde ‘geest’. Bovendien gaat men ervan uit dat enkel de mens een ziel en een geest heeft. Die ziel en die geest zijn immaterieel, onstoffelijk en zijn door God in het materiële lichaam van de mens geplaatst bij zijn geboorte en zijn vanaf dan onvergankelijk, wat er ook met het lichaam gebeurt. De mens heeft dus een materieel leven en een geestelijk leven en die twee zijn niet alleen zeer verschillend, ze komen bovendien voortdurend in botsing, bijvoorbeeld wanneer de lijfelijke driften de zedelijkheid in het gedrang brengen. Zonder ziel of geest kan een lichaam niet bestaan, maar de ziel of de geest kunnen wel de dood van het lichaam overleven en een onstoffelijk eeuwig bestaan leiden.

Wat Spinoza daartegenover stelt is radicaal anders: alles beschikt over een gemoed en wel naargelang de fysische uitmuntendheid van elk lichaam. Een steen heeft dan een uiterst gering of onvermogend gemoed, een dier al meer en ook de ene diersoort meer dan een andere, en de mens nog het meest. Dat impliceert dat er ook individuele verschillen zijn binnen elke soort: de ene hond of olifant is slimmer dan de andere naargelang zijn lichaam meer geschikt is om te functioneren. Evenzo voor de mens: een uitstekend lichaam staat gelijk met een uitmuntend gemoed. Het gaat dan niet om lichamelijke schoonheid of volkomenheid, maar inderdaad om de kwaliteiten die bijdragen tot een optimaal functioneren. Het is het idee dat we terugvinden in het eeuwen later geformuleerde beginsel van de survival of te fittest, wat we overigens niet mogen vertalen als het overleven van de meest fitte, maar van the one who fits best, die het meest geschikt is, of het best past in de omgeving. Dat is een goed voorbeeld van dit opvallend kenmerk van Spinoza’s denken, namelijk dat zijn ideeën na bijna vier eeuwen nog steeds bruikbaar blijven en bevestigd worden door de meest geavanceerde wetenschap. Spinoza heeft zich niet zoals Darwin afgevraagd hoe de verschillende soorten van levende wezens ontstaan zijn; hij heeft wel, zoals Darwin lang na hem, vastgesteld dat er een grote diversiteit van levende wezens is, maar dat er geen fundamenteel verschil is tussen al wat is. Voor Spinoza zijn het allemaal vormen die de ene substantie aanneemt en die allemaal kunnen bekeken worden onder de verscheidene attributen, waarbij de orde en het verband in het ene attribuut noodzakelijkerwijs identiek is met die in het andere. Het mentale verschilt van het materiële, maar het zijn twee manieren waarop de werkelijkheid is en waarop ze kan gekend worden. Dat heeft diepe en verregaande consequenties, die in het verdere betoog tot uiting zullen komen.

Precies omwille van de eenheid van de substantie en de identiteit van de samenhang binnen een attribuut met alle andere, is het van belang na te gaan wat er kan gezegd worden over lichamen in het algemeen, of over uitgebreidheid, of materie, zodat wij op grond van die kennis conclusies kunnen trekken over dat andere aspect of attribuut dat wij kennen van de substantie, namelijk het denken. Dat is wat Spinoza zich voorneemt te doen in de excursus die volgt na stelling 13 en die men gewoonlijk de ‘kleine fysica’ noemt, wellicht omdat Spinoza zelf ook toegeeft dat er wel meer over te zeggen valt.

De eerste vaststelling bij het bestuderen van lichamen is dat er beweging is en rust en dat die beweging sneller of trager is. Wanneer men alle veeleer bijkomstige kenmerken buiten beschouwing laat, bijvoorbeeld kleur, geur, uitzicht, ruwheid of gladheid, grootte, gewicht, vorm enzovoort, blijkt de beweging van een lichaam of van zijn onderdelen bepalend te zijn voor wat het is. Dat is waarneembaar zo: een steen verschilt bijvoorbeeld van een plant en een plant van een dier door de mate van beweeglijkheid. Ook dat is een gedachte die we terugvinden in de moderne fysica, waarin het precies de beweging van de kleinste identieke partikels is die bepalend is voor de vorm en de kenmerken van de materie. Dat leidt tot de radicale conclusie dat er geen verschil is tussen de verschillende zaken en wezens qua substantie, zoals men steeds had aangenomen en zoals de overgrote meerderheid van de mensheid nog steeds denkt, maar dat het verschil enkel ligt in de beweging van de substantie. Dat is logisch, als men ervan uitgaat dat er slechts één substantie is, die noodzakelijkerwijs bestaat, dat wil zeggen volgens vaste natuurwetten die op de hele substantie en al haar onderdelen of vormen steeds onverminderd van toepassing zijn.

Een tweede consequentie of hulpstelling (lemma) is dan dat alle lichamen zekere overeenkomsten vertonen: het zijn immers allemaal vormen van de ene substantie en het zijn allemaal modi onder het attribuut van de uitgebreidheid; als dusdanig hebben ze het noodzakelijke gemeenschappelijke kenmerk dat ze allemaal in beweging of rust zijn, en wanneer ze bewegen dat sneller of trager doen.

Dat leidt dan weer tot de vraag waar die beweging vandaan komt, want een lichaam begint niet plotsklaps zomaar uit zichzelf te bewegen. Wanneer we nagaan hoe het komt dat een lichaam beweegt, komen we steeds tot de conclusie dat telkens een ander lichaam daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Spinoza verwijst naar de belangrijke stelling 1p28, waar hij het oorzakelijk verband tussen de zaken heeft aangetoond. Het is het fundamentele principe van de natuurwetten: geen gevolg zonder oorzaak. Ook daarmee zet Spinoza zich af tegen de mythische interpretatie van de natuur die men in de godsdienst en de christelijke filosofie en theologie vindt, waar een persoonlijke almachtige God naar willekeur kan handelen en ingrijpen in de wereld, ook tegen de natuurwetten in, zodat er zaken en gebeurtenissen kunnen zijn die zonder de tussenkomst van God volkomen onverklaarbaar zijn.

Deze principes leiden tot de vanzelfsprekende basisregels van de fysica: een lichaam blijft in rust zolang het niet door een ander lichaam in beweging gebracht wordt en een bewegend lichaam blijft in beweging tot het door een ander tot rust gebracht wordt. Er is immers niets in een lichaam zelf dat het tot beweging of rust kan brengen. Dat is vanzelfsprekend. Wanneer hij stelt dat een lichaam in beweging blijft tot het tot rust gebracht wordt door een ander, lijkt Spinoza geen rekening te houden met de wetten van de zwaartekracht, maar wat hij zegt is daarmee niet in strijd: de zwaartekracht is immers ook een externe kracht waarmee lichamen inwerken op elkaar.

Wat gebeurt er nu wanneer twee lichamen op elkaar inwerken? Dat is evident afhankelijk van de beide lichamen: de inwerking van een bepaald bewegend lichaam op een ander is afhankelijk van bijvoorbeeld de omvang, het gewicht, de snelheid, de vorm, de chemische eigenschappen enzovoort van het inwerkende lichaam, maar ook van het lichaam waarop het inwerkt. Een stalen bol van zeg maar honderd kilogram heeft een andere inwerking op een mug dan op een tank en vice versa.

Wanneer een knikker op de vloer botst, stuitert hij terug: hij kan de vloer niet verplaatsen, wegens de fysische verschillen tussen de knikker en de vloer. Bij dat terugstuiteren blijkt de invalshoek gelijk te zijn aan de uitvalshoek. Dat zal voor veel biljartspelers geen verrassing zijn.

Dit zijn enkele basisregels die gelden voor alle lichamen in hun uiterste abstractie als lichaam en die zich enkel van elkaar onderscheiden door hun mate van beweging en rust. De meeste lichamen zijn echter samengesteld uit allerlei onderdelen en daarvoor gelden bijkomend bijzondere regels.

Kenmerkend voor een samengesteld lichaam is dat de delen op een of andere manier gedwongen worden om samen te blijven, of zich constant op dezelfde manier en in dezelfde configuratie voortbewegen, zodat ze niet uiteenvallen. Bijvoorbeeld: stop knikkers in een zak, en wat men met die zak ook doet, de knikkers blijven bijeen. We spreken dan niet meer over de afzonderlijke knikkers, maar over de zak knikkers. Of nog: ledig de zak knikkers van op een toren en de knikkers zullen gezamenlijk naar beneden vallen als één geheel, en pas hun eenheid mogelijks verliezen door de impact op de grond. Zo kan men zich ook meer realistische eenheden voorstellen, zoals een auto, een dier of een mens.

Het derde axioma maakt een onderscheid tussen complexe eenheden of individuen op grond van de manier waarop hun onderdelen elkaar raken. Wanneer er grote raakvlakken zijn, zal het moeilijker zijn de eenheid te verbreken en zal het voorwerp dat uit dergelijke onderdelen bestaat, meer weestand bieden tegen inwerkingen: het zal als hard overkomen. Zijn de raakvlakken kleiner, dan doet zich het omgekeerde verschijnsel voor en zal het voorwerp veeleer zacht aanvoelen. Als de delen helemaal niet aan elkaar ‘kleven’ maar los dooreen bewegen, gaat het evident om een vloeistof. Het is een leuke maar vrij primitieve manier om de dingen voor te stellen, die echter niet verstoken is van logica of inzicht in fysische beginselen die in die tijd het voorwerp waren van aandachtig onderzoek en experimenten.

Het vierde lemma gaat in op de belangrijke kwestie van het behoud van de identiteit van een lichaam bij het wisselen van zijn onderdelen. Als men bepaalde onderdelen door evenveel identieke andere vervangt, gebeurt er geen essentiële verandering in dat individu als geheel. Om bij onze zak knikkers te blijven: als men enkele knikkers vervangt door andere, zal de zak knikkers zich op dezelfde manier blijven gedragen onder alle omstandigheden. Al de knikkers, al de samenstellende delen zijn immers onderdelen van dezelfde substantie, zodat een vervanging door identieke onderdelen geen gevolg heeft voor de vorm en de eigenschappen van de eenheid.

Het vijfde lemma bouwt daarop voort: de vorm en de eigenschappen van een samengesteld individu zijn niet afhankelijk van de grootte van de onderdelen, maar enkel van de onderlinge beweging en rust van de onderdelen. Als al de onderdelen van een complex geheel in dezelfde mate groter of kleiner worden, maar ze blijven op dezelfde manier bewegen als tevoren, verandert dat individu misschien wel van grootte, maar niet van vorm. Een bol blijft een bol, een kubus een kubus. Een drietal blijft een drietal.

Als al de onderdelen van een lichaam gedwongen worden van richting te veranderen, maar toch hun oorspronkelijke beweging behouden, heeft dat geen gevolgen voor de vorm van het gehele lichaam: als de zak knikkers tegen iets aanbotst, zal heel de zak knikkers van richting veranderen, maar er verandert niets aan de zak knikkers.

In het algemeen volgt daaruit dat de beweging of rust van het gehele individu geen wijzigingen veroorzaakt in dat individu, zolang de onderdelen hun onderlinge gezamenlijke beweging behouden. Een auto blijft evident een auto ondanks zijn verplaatsing.

In het scholium trekt Spinoza daaruit verstrekkende conclusies. Een complex samengesteld individu blijft zichzelf onder de inwerking van allerlei invloeden. Dat geldt zoals we vastgesteld hebben voor lichamen die bestaan uit de meest eenvoudige onderdelen, namelijk fysische elementen of lichamen die enkel van elkaar verschillen qua beweging en rust. Wanneer het echter gaat om complexe individuen die samengesteld zijn uit lichamen van een verschillende natuur, zal dat complex lichaam eveneens zijn natuur behouden, zelfs al ondergaat het talrijke inwerkingen, aangezien de beweging van de samenstellende individuen geen invloed heeft op de natuur van het geheel. Zo zien we een accuraat maar verrassend beeld ontstaan van identieke elementaire deeltjes die op allerlei manieren steeds grotere eenheden vormen tot uiteindelijk het hele universum tevoorschijn komt als een dergelijk geheel van oneindig veel delen en dat ondanks oneindige veranderingen toch zijn eigenheid, zijn natuur of essentie behoudt. Ook dat is een kerngedachte bij Spinoza, die op verscheidene momenten en in verschillende contexten opduikt: het behoud van de eenheid in de complexiteit van de verscheidenheid en de verandering. Het is niet voor niets dat men hem een monist noemt.

Spinoza houdt het daarbij. Het was immers niet zijn bedoeling een omstandig traktaat te schrijven over de fysica, het is maar een ‘kleine’ fysica. Hij is geen wetenschapper maar een filosoof, al was de scheiding in zijn tijd minder streng dan in sommige perioden voor en na hem. Het gaat hier over het gemoed, en Spinoza wil uit het verband tussen de complexiteit van een lichaam en de kwaliteit van het gemoed bepaalde conclusies trekken voor het gemoed van de mens.

Het eerste postulaat over de mens vertrekt precies van die eenheid in verscheidenheid: het lichaam is een eenheid zoals beschreven, bestaande uit een ontelbaar aantal verschillende onderdelen, die op hun beurt weer zeer complex zijn en uit verschillende onderdelen bestaan. Vervolgens stelt men vast dat er zowel vloeibare, zachte als harde onderdelen zijn. En al die onderdelen ondergaan voortdurend allerlei inwerkingen in hun contact met andere voorwerpen of lichamen. Als een levend wezen heeft dat lichaam de behoefte om lichamen uit zijn omgeving in zich op te nemen, zodat het in leven kan blijven. Het lichaam verbruikt andere lichamen en moet dus steeds nieuwe energiebronnen aanboren om zijn eenheid en eigenheid te bewaren, zijn onderdelen constant te vernieuwen en niet uiteen te vallen in zijn samenstellende delen.

Wanneer een extern lichaam herhaaldelijk aanbotst tegen een vloeibaar deel van het menselijk lichaam en daardoor dat vloeibare deel tegen een ander vloeibaar deel doet aanbotsen, laat dat een indruk na in dat tweede weke, vloeibare deel, waarin men een afdruk kan zien van de inslag van het externe lichaam. Dat is het principe waarop Spinoza zich zal steunen om te verklaren hoe onze omgeving kan inwerken op ons gemoed.

Het zesde en laatste postulaat stelt dat het menselijk lichaam niet enkel passief de inwerking ondergaat van externe lichamen: het kan tevens zelf ingrijpen in zijn omgeving en de oorzaak zijn van de beweging van die externe lichamen; het kan zelfs die lichamen anders schikken, ze van plaats doen veranderen, en bovendien ingrijpen op hun samenstelling door hen te bewerken op allerlei manieren.

Op basis van die postulaten, die een toepassing zijn van de algemene fysische lemmata op het menselijk lichaam, begint Spinoza dan met een analyse van het menselijk gemoed.

Axioma 1 Alle lichamen bewegen zich voort of zijn in rust.

Axioma 2 Elk lichaam beweegt zich nu eens trager, dan weer sneller voort.

Lemma 1 Lichamen onderscheiden zich van elkaar in beweging en rust, snelheid en traagheid en niet in substantie.

         Bewijs: van het eerste deel hiervan neem ik aan dat het zelfevident is. Maar dat lichamen zich niet onderscheiden in substantie blijkt zowel uit 1p5 als uit 1p8, maar nog klaarder uit wat gezegd is in 1p15s.

Lemma 2 Alle lichamen komen in sommige zaken overeen.

         Bewijs: alle lichamen komen immers hierin overeen, dat ze het concept van één en hetzelfde attribuut inhouden (volgens 2def1); en verder dat het mogelijk is dat ze zich nu eens trager en dan weer sneller, en absoluut nu eens voortbewegen en dan weer in rust zijn.

Lemma 3 Een lichaam in beweging of rust moet in beweging of rust gebracht worden door een ander lichaam, dat eveneens in beweging gebracht wordt door een ander en dat door nog een derde ander en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: lichamen zijn singuliere zaken (volgens 2def1) die zich van elkaar onderscheiden door hun beweging en rust; bijgevolg moet (volgens 1p28) elk lichaam noodzakelijkerwijs in beweging of rust gebracht worden door een ander singulier ding, en wel (volgens 2p6) door een ander lichaam dat (volgens 2a1) eveneens of zich voortbeweegt of in rust is. Maar dat lichaam kan (volgens dezelfde redenering) zich niet voortbewegen nog in rust zijn tenzij het door een ander lichaam in beweging of rust gebracht werd en dat lichaam op zijn beurt (volgens dezelfde redenering) door een ander en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat een lichaam in beweging zich zolang voortbeweegt tot het door een ander lichaam tot rust gebracht wordt; en dat een lichaam in rust eveneens zolang in rust blijft tot het door een ander lichaam in beweging gebracht wordt. Dat is eveneens vanzelfsprekend. Want wanneer ik veronderstel dat bijvoorbeeld lichaam A in rust is en geen acht sla op andere lichamen in beweging, zal ik over lichaam A niets kunnen zeggen behalve dat het in rust is. En indien het nadien gebeurt dat lichaam A zich voortbeweegt, dan kon dat uiteraard niet gebeuren uit het feit dat het in rust was; daaruit kan immers niets anders volgen dan dat lichaam A in rust blijft. Als we daarentegen veronderstellen dat A zich voortbeweegt en wij enkel aandacht besteden aan A, zullen wij telkenmale niets over dat lichaam kunnen bevestigen, tenzij dat het zich voortbeweegt. En als het nadien gebeurt dat A in rust is, dan kon dat natuurlijk niet gebeuren door de voortbeweging die het had: uit die voortbeweging kon immers niets anders volgen dan dat A in beweging is. Dus gebeurde het door iets dat niet in A was, en wel door een externe oorzaak, waardoor het tot rust gebracht werd.

Axioma 1 Alle manieren waarop een lichaam door een ander lichaam een inwerking ondergaat, volgen uit de natuur van het lichaam waarop de inwerking gebeurt en tegelijkertijd uit de natuur van het inwerkende lichaam; zodanig dat een en hetzelfde lichaam zich op verschillende manieren voortbeweegt volgens de verscheidenheid in natuur van de bewegende lichamen, en anderzijds dat verschillende lichamen door een en hetzelfde lichaam op verschillende manieren in beweging gebracht worden.

Axioma 2 Wanneer een lichaam in beweging op een ander botst dat in rust is en dat het niet kan verplaatsen, stuit het terug om zijn beweging verder te zetten, en de hoek die de lijn van de stuitende beweging vormt met het vlak van het lichaam in rust waarop het botst, zal gelijk zijn aan de hoek die de lijn van de invallende beweging vormt met datzelfde vlak.

Dat geldt voor de meest eenvoudige lichamen, die zich enkel van elkaar onderscheiden qua beweging en rust, snelheid en traagheid; wij gaan nu een stap verder met de samengestelde.

Definitie Wanneer enkele lichamen van dezelfde of verschillende grootte door andere zo onder druk gebracht worden dat ze elkaar raken, of indien ze zich voortbewegen met dezelfde of een verschillende graad van snelheid zodat zij hun voortbeweging onderling met elkaar delen op een welbepaalde manier, zeggen wij dat die lichamen onderling één zijn en allemaal samen één lichaam of individu vormen, dat zich van andere onderscheidt door deze eenheid van lichamen.

Axioma 3 Wanneer de delen van een samengesteld individu of lichaam elkaar raken met grotere of met kleinere oppervlakken, kunnen die in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker gedwongen worden om van plaats te veranderen en bijgevolg is het in dezelfde mate moeilijker of gemakkelijker te maken dat dat individu een andere vorm aanneemt. En vandaar dat ik lichamen waarvan de delen elkaar raken met grote oppervlakken hard zal noemen en die waarvan het met kleine oppervlakken is zacht en tenslotte die waarvan de delen door elkaar heen bewegen, vloeibaar.

Lemma 4 Als van een lichaam of individu dat uit verscheidene lichamen samengesteld is sommige lichamen afgescheiden worden en er tegelijk evenveel andere van dezelfde natuur in hun plaats komen, dan behoudt dat lichaam zijn natuur zoals tevoren en dat zonder enige verandering van zijn vorm.

         Bewijs: lichamen verschillen niet van elkaar in substantie (volgens 2l1); welnu, wat de vorm van een individu uitmaakt, bestaat in de eenheid van de lichamen (volgens vorige definitie). Maar die vorm blijft behouden (in de veronderstelling) zelfs als er een doorlopende wijziging van lichamen gebeurt. Dus zal het individu zowel in substantie als in modi zijn natuur behouden zoals tevoren, q.e.d.

Lemma 5 Als de delen die een individu samenstellen groter of kleiner worden, maar in die mate dat ze tegenover elkaar allemaal dezelfde graad van beweging en rust behouden, zal het individu op dezelfde manier zijn natuur behouden zoals tevoren, en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: het bewijs daarvan is hetzelfde als van voorgaand lemma.

Lemma 6 Indien de lichamen die een individu samenstellen, gedwongen worden de beweging die ze hebben in één richting om te buigen in een andere, maar dan zo dat ze hun beweging kunnen voortzetten en die in dezelfde mate met elkaar delen zoals tevoren, zal op dezelfde manier het individu zijn natuur behouden en wel zonder enige verandering van vorm.

         Bewijs: dat is zelfevident. Het wordt immers verondersteld alles te behouden waarvan wij beweerden dat het in zijn definitie zijn vorm uitmaakt.

Lemma 7 Daarnaast behoudt een individu dat zo samengesteld is zijn natuur, of het nu als een geheel beweegt of in rust is, of zich naar een bepaalde plaats voortbeweegt of naar een andere, zolang elk deel zijn beweging behoudt en die zoals tevoren met de andere deelt.

         Bewijs: dat is evident op grond van zijn definitie, zie voor lemma 4.

         Scholium: daarmee zien wij eveneens op welke manier een samengesteld individu op vele wijzen inwerkingen kan ondergaan, maar desondanks zijn natuur behouden. En tot nog toe hebben we een individu voor ogen gehad dat uit niets anders samengesteld is dan lichamen die uitsluitend onderling verschillen in beweging en rust, snelheid en traagheid, i.e. uit de meest eenvoudige lichamen. Als we dan nu een ander individu bedenken dat samengesteld is uit vele individuen van een verschillende natuur, stellen we vast dat het op veel andere manieren inwerkingen kan ondergaan en desondanks zijn natuur behouden. Want aangezien elk deel daarvan samengesteld is uit vele lichamen, zal dus (volgens het vorige lemma) elk deel ook zonder enige verandering van zijn natuur zich nu eens trager en dan weer sneller voortbewegen en bijgevolg zijn bewegingen sneller of trager delen met de andere. Als we nu daarnaast een andere derde soort bedenken die samengesteld is uit deze tweede, stellen we vast dat die op vele andere manieren inwerkingen kan ondergaan zonder enige verandering van de natuur daarvan. En indien we zo verder gaan tot in het oneindige, kunnen we ons gemakkelijk voorstellen dat de hele natuur één individu is, waarvan de delen, i.e. al de lichamen, op oneindig veel manieren veranderen zonder enige verandering van het hele individu. En indien het mijn bedoeling was geweest het expliciet over het lichaam te hebben, had ik dat meer uitvoerig moeten uitleggen en bewijzen. Maar ik heb al gezegd dat ik iets anders wou en dit alles slechts om geen andere reden aanvoerde, dan omdat ik daaruit gemakkelijk kan afleiden wat ik mij had voorgenomen te bewijzen.

Postulaten

1. Het menselijk lichaam is samengesteld uit zeer veel individuen (van verschillende natuur) en elk daarvan is uitermate samengesteld.

2. Van de individuen waaruit het menselijk lichaam samengesteld is, zijn sommige vloeibaar, andere zacht en ten slotte sommige hard.

3. De individuen die het menselijk lichaam samenstellen, en bijgevolg het menselijk lichaam zelf, ondergaan de inwerking van zeer veel externe lichamen.

4. Opdat het zou bewaard blijven, heeft het menselijk lichaam heel veel andere lichamen nodig, waardoor het als het ware continu regenereert.

5. Wanneer een vloeibaar deel van het menselijk lichaam zo van een extern lichaam een inwerking ondergaat dat het vaak tegen een ander zacht lichaam aanbotst, verandert dat het oppervlak daarvan en drukt daarin iets als sporen van het inslaande externe lichaam af.

6. Het menselijk lichaam kan externe lichamen op velerlei manieren bewegen en op velerlei manieren schikken.

Stelling 11 Het eerste dat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt, is niets anders dan het idee van een zaak die daadwerkelijk bestaat.

         Bewijs: de essentie van de mens wordt uitgemaakt (volgens het corollarium van vorige stelling) door zekere modi van Gods attributen; en wel (volgens 2a2) door modi van denken en volgens 2a3 is het idee van nature van al deze het eerst; en indien dat idee er is, moeten de andere modi (waaraan inderdaad het idee van nature voorafgaat) in hetzelfde individu bestaan (volgens 2ax3). En zodoende is het idee het eerste dat het zijn van het menselijk gemoed uitmaakt. Maar niet een idee van een niet bestaande zaak, want in dat geval kan (volgens 2p8c) van dat idee zelf niet gezegd worden dat het bestaat. Dus zal het een idee zijn van een zaak die daadwerkelijk bestaat. Maar niet van een onbegrensde zaak. Want een onbegrensde zaak moet (volgens 1p21 en 22) altijd noodzakelijkerwijs bestaan. Maar dat is (volgens 2a1) absurd. Bijgevolg is het eerste wat het daadwerkelijke zijn van het menselijk gemoed uitmaakt het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, q.e.d.

Corollarium: hieruit volgt dat het menselijk gemoed een deel is van het onbegrensde intellect van God. En vandaar, wanneer wij zeggen dat het menselijk gemoed dit of dat inziet, zeggen wij niets anders dan dat God dit of dat idee heeft, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij verklaard wordt door de natuur van het menselijk gemoed, oftewel: in zover hij de essentie uitmaakt van het menselijk gemoed. En wanneer wij zeggen dat God dit of dat idee heeft, niet alleen in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, maar in zover hij samen met dat menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak, dan zeggen wij dat het menselijk gemoed die zaak ten dele oftewel inadequaat begrijpt.

Scholium: ongetwijfeld zullen de lezers hier aarzelen en aan heel wat zaken denken die hen tegenhouden; precies daarom vraag ik hen langzaamaan met mij verder te gaan en daarover geen oordeel te vellen tot ze alles grondig doorgenomen hebben.

Stelling 12 Al wat gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, moet door het menselijk gemoed gekend worden oftewel: van die zaak zal er in het gemoed noodzakelijkerwijs een idee zijn; i.e. indien het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam is, zal er niets kunnen gebeuren in dat lichaam dat niet door het gemoed gekend wordt.

         Bewijs: wat er ook gebeurt in het object van elk idee, van die zaak heeft God immers noodzakelijkerwijs kennis (volgens 2p9c), in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van dat object, i.e. (volgens 2p11) in zover hij het gemoed uitmaakt van een zaak. Wat er dus ook gebeurt in het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, daarvan is er noodzakelijkerwijs kennis in God, in zover hij de natuur van het menselijk gemoed uitmaakt, i.e. (volgens 2p11c) de kennis van die zaak zal noodzakelijkerwijs in het gemoed zijn, ofwel: het gemoed kent het, q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook duidelijk en laat zich klaarder begrijpen op grond van 2p7s, zie aldaar.

Stelling 13 Het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is een lichaam, oftewel: een zekere modus van uitgebreidheid die daadwerkelijk bestaat, en niets anders.

         Bewijs: indien het object van het menselijk gemoed geen lichaam was, waren de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in God (volgens 2p9c) in zover hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed zou uitmaken van iets anders, i.e. (volgens 2p11c) dan zouden de ideeën van de toestanden van dat lichaam niet in ons gemoed zijn. Maar wij hebben (volgens 2a4) ideeën van de toestanden van een lichaam. Bijgevolg is het object van het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt een lichaam en bestaat dat (volgens 2p11) daadwerkelijk. Vervolgens: indien er behalve een lichaam nog iets anders het object zou zijn van het gemoed, en er (volgens 1p36) niets bestaat waaruit niet een of ander gevolg voortkomt, zou er (volgens 2p12) noodzakelijkerwijs een idee moeten zijn in ons gemoed van een of ander gevolg. Maar (volgens 2a5) is er daarvan geen enkel idee. Bijgevolg is het object van ons gemoed een bestaand lichaam en niets anders, q.e.d.

         Corollarium: hieruit volgt dat de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat het menselijk lichaam in de mate dat wij het ervaren, bestaat.

         Scholium: op grond daarvan begrijpen wij niet alleen dat het menselijk gemoed één is met het lichaam, maar eveneens wat wij moeten verstaan onder die unie van het gemoed en het lichaam. Voorwaar, niemand zal dat adequaat oftewel distinctief kunnen begrijpen, tenzij men eerst de natuur van ons lichaam adequaat kent. Want wat wij tot nog toe aangetoond hebben is heel algemeen en heeft niet meer betrekking op mensen dan op de overige individuele zaken, die weliswaar in verschillende mate maar toch allemaal levendig zijn. Want van elke zaak is er noodzakelijkerwijs in God het idee, waarvan God de oorzaak is op dezelfde manier als van het idee van het menselijk lichaam; en bijgevolg moet al wat wij gezegd hebben over het menselijk lichaam noodzakelijkerwijs ook gezegd worden van het idee van elke zaak. Nochtans is het eveneens onmogelijk te ontkennen dat ideeën onderling verschillen zoals hun objecten en dat het ene al meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat, naargelang het object van het ene meer uitmuntend is dan het andere en meer werkelijkheid bevat. Daarom is het om uit te maken wat het verschil is tussen het menselijk gemoed en de andere, waarin het meer uitmunt dan de andere, noodzakelijk voor ons, zoals gezegd, zijn object, i.e. de natuur van het menselijk lichaam te kennen. Die natuur hier uiteenzetten kan ik evenwel niet en dat is ook niet nodig voor wat ik hier wil bewijzen. Toch zeg ik heel algemeen dit: naargelang een lichaam meer dan andere bekwaam is om veel tegelijk te doen of te ondergaan, is zijn gemoed meer bekwaam dan de andere om veel tegelijk te kennen; en naarmate de handelingen van een lichaam meer van zichzelf alleen afhankelijk zijn en naarmate er minder andere lichamen samen met dat lichaam bijdragen tot het handelen, is ook zijn gemoed meer bekwaam om distinctief te begrijpen. En op grond daarvan kunnen we de uitmuntendheid van het ene gemoed boven de andere leren kennen en zodoende ook nog inzien wat er de oorzaak van is dat wij van ons lichaam geen andere dan een heel confuse kennis hebben en nog veel meer zaken die ik in wat volgt daaruit zal afleiden. Om die reden heb ik het de moeite waard geacht een en ander meer accuraat uit te leggen en te bewijzen en daarvoor is het noodzakelijk enkele premissen op te stellen over de natuur van lichamen.

E2p11 – 13 Toelichting

In wat voorafging heeft Spinoza het enkel gehad over het denken als een attribuut van God. Er is in God het idee van zijn eigen essentie, maar ook van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie volgt. De ideeën die aldus in God zijn, hebben uitsluitend God als hun oorzaak in zover hij het denken zelf is, en niet enig ander attribuut; hun oorzaak is niet hun ideatum, datgene waarvan zij het idee zijn. De modi van de andere attributen volgen op dezelfde manier uit God en dus niet uit God onder het attribuut van het kennen. Alle modi van alle attributen volgen op dezelfde manier uit God, of: de ordening van alles, of van de ene substantie is één en dezelfde, onder welk attribuut men alles ook bekijkt. Hoe alles is, wat de essentie van alle singuliere zaken is, ligt vervat in de attributen Gods. Dat is zo voor al wat daadwerkelijk bestaat, maar ook voor al wat niet bestaat: van al wat kan bestaan, is er in God het idee van de essentie daarvan. Van de singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan, is er in God een idee van hun essentie, maar tevens is God de oorzaak van het idee van hun existentie, namelijk als de oorzaak van het idee dat zelf de oorzaak is van het idee van hun existentie en zo verder tot in het oneindige. Een idee van een daadwerkelijk bestaand singulier ding heeft dus zijn oorzaak niet in zijn ideatum, noch in Gods kennis van zijn essentie, maar in een ander idee dat God heeft van een daadwerkelijk bestaand singulier ding. De kennis van concreet bestaande zaken bestaat in de kennis van hun oorzaken, en de zaken zijn zoals ze zijn omdat ze zo veroorzaakt zijn door andere zaken. Het gehele universum is één oorzakelijke keten, zowel onder het attribuut van het denken als onder het attribuut van de uitgebreidheid, en in identiek dezelfde orde en hetzelfde verband. Al die ideeën zijn in God en doordat God zo alle oorzaken van alle dingen kent, weet hij ook wat er gebeurt in elk van die dingen die hij kent.

We hebben de bespreking van het eerste gedeelte van deel 2 afgesloten met stelling 10, waarbij een onderscheid gemaakt wordt tussen de substantie, of God, en de mens. Als de mens niet de substantie is, moet de mens wel een toestand zijn van die substantie, want iets anders is er niet. De mens is dus een modus van de substantie die de essentie van God uitdrukt op een zekere en welbepaalde manier. Dat is de essentie van de mens; als die essentie er is, bestaat de mens en is de mens denkbaar; als men dat wegneemt, is er geen mens meer en is er zoiets als de mens zelfs niet denkbaar. En als men de mens wegneemt, kan ook die essentie niet bestaan of denkbaar zijn. De mens is niet los te denken van God en zijn attributen.

Na de definities, de axioma’s en de inleidende stellingen over de ideeën zoals ze in God zijn, krijgen we eindelijk een aanduiding van wat het gemoed van de mens kan zijn. Spinoza vertrekt daarvoor niet uit de feiten, uit de vaststelling dat we denken of van wat wij denken, maar uit wat hij tot nog toe gezegd heeft over God of de substantie, de attributen en de modi, helemaal in overeenstemming met de vorige stellingen. De essentie van de mens wordt inderdaad bepaald door de goddelijke attributen waarvan de mens een modus is.

De mens denkt, dus moet zijn essentie wel daarmee te maken hebben. Bij het attribuut van het denken primeert het loutere idee op de andere denkactiviteiten die meer emotioneel gekleurd zijn. Dus is het vormen van ideeën het eerste wat het menselijk gemoed doet; de nadruk ligt op het werkwoord ‘vormen’ en op ‘doet’: ideeën zijn geen voorwerpen of begrippen, het is een activiteit, een gebeurtenis, het is het moment van het inzicht, het begrijpen, het inzien van de betekenis. Als er een idee is, dan is er ook iets dat bestaat en waarvan dat idee het idee is, want van niet-bestaande zaken is er enkel in het onbegrensde denken van God een idee, dergelijke ideeën hebben geen existentie. Wat is dan die daadwerkelijk bestaande zaak die het object is van het idee, van het denken van de mens? Het kan in geen geval een onbegrensde zaak zijn, want die bestaan noodzakelijk, hun essentie en hun existentie vallen samen en dus bestaan ze niet daadwerkelijk, in de tijd, in de natura naturata, begrensd en tijdelijk; het moet iets zijn waarvan de essentie en de existentie niet samenvallen, dus een singuliere zaak, een modus. Het denken of het gemoed van de mens is dus in de eerste plaats de ideeën die het vormt van singuliere zaken die daadwerkelijk bestaan.

Omdat we de beschrijving of de definitie van het gemoed van de mens afgeleid hebben uit de principes die Spinoza aangereikt heeft in het eerste deel over God, moeten we tot het besluit komen dat het menselijk gemoed, als modus van een attribuut van God, als dusdanig deel uitmaakt van het onbeperkte denken van God. Er is dus een onbegrensd intellect, namelijk dat van God of de substantie en er is het begrensde denken van de mens, dat echter ook tot het denken van God behoort. God denkt dus enerzijds absoluut en anderzijds denkt God, of wordt zijn essentie geduid door het attribuut van het denken in elk van de modi van het denken, in ons geval het singuliere gemoed van de mens dat een of ander idee vormt. Het verschil tussen het absolute denken van God en het begrensde denken van de mens is hierin gelegen, dat wanneer de mens zich een idee vormt van iets, dat idee beperkt is tot de ene zaak waarvan het het idee is, of tot enkele relevante zaken, maar nooit het geheel van het universum als voorwerp heeft, terwijl dat bij God wel het geval is: hij is de oorzaak van alles en heeft een idee van alles, namelijk van de volledige keten van zaken en oorzaken, hij denkt bij elke concrete zaak aan de zaak die daarvan de oorzaak is en zo tot in het oneindige. Anders gezegd: er bestaan ideeën van alles op een oorzakelijk verbonden en volgens de natuurwetten geordende wijze. Van die oorzakelijke keten van ideeën is het idee dat het menselijk gemoed heeft een onderdeel; het is een idee dat God heeft, of dat in de substantie is, of dat bestaat zoals alle andere. Dus kan men zeggen dat God, die onder het attribuut van het denken de essentie van het menselijk gemoed uitmaakt, samen met een of ander idee dat de mens heeft, daarbij eveneens telkens een ander idee heeft dat er de naaste oorzaak van is, en zo verder tot in het oneindige, en dus onbegrensd denkt en dat de mens, die daarvan slechts een miniem gedeelte denkt of kent, noodzakelijkerwijs een begrensde kennis heeft.

Dit corollarium is ondanks zijn eenvoud en logische transparantie toch van een zodanige complexiteit dat zelfs bij herhaaldelijk lezen de volledige draagwijdte ervan niet onmiddellijk tot uiting komt. Enerzijds is dat omdat Spinoza het heeft over alia res, een andere zaak die God kent. Welke andere zaak? Het is pas wanneer wij ons de alia res herinneren uit stelling 9, dat wij inzien dat het niet gaat om één andere zaak, maar telkens weer een volgende zaak en een volgend idee. Een andere moeilijkheid is simul cum mente humana, ‘samen met het menselijk gemoed’. Heeft God een idee samen met het menselijk gemoed in die zin dat God en de mens samen of tezelfdertijd hetzelfde idee hebben? Dan is het menselijk gemoed het onderwerp van het denken, het is het gemoed dat dat idee vormt. Of heeft God een specifiek idee, namelijk het menselijk gemoed, dat inderdaad een modus is van het attribuut van het denken dat Gods essentie uitdrukt, en samen met dat idee tevens eveneens nog een ander idee en dan nog een ander en zo tot in het oneindige? Dan is het menselijk gemoed het voorwerp van het denken van God. Is het mogelijk dat beide bedoeld zijn? God is immers het menselijk gemoed dat zich een idee vormt van een zaak en heeft daarnaast ook alle andere ideeën die het menselijk gemoed niet heeft. Het menselijk gemoed is dus enerzijds onderwerp van het kennen van die ene zaak en anderzijds het voorwerp van de kennis van God, of een idee dat God heeft. Beide betekenissen worden hier door Spinoza concies geformuleerd in de zinsnede ‘samen met het menselijk gemoed ook nog het idee heeft van een andere zaak.’

Een derde moeilijkheid ligt in de conclusie, namelijk dat het menselijk gemoed een zaak slechts ten dele of adequaat begrijpt of kent. Die conclusie volgt namelijk hieruit dat God, samen met het idee dat hij samen met menselijk gemoed heeft, tevens een andere zaak kent, in die zin dat hij alle andere zaken kent. Men verwacht dan als conclusie dat God geen gedeeltelijke maar een allesomvattende kennis heeft en dus een adequate kennis heeft en geen inadequate of onware. Spinoza veronderstelt dat wij zelf tot dat evidente besluit komen, vermeldt het dus niet expliciet en trekt dan de conclusie die er op haar beurt logisch uit voortvloeit: als het menselijk gemoed niet denkt zoals God, is zijn denken en begrijpen gedeeltelijk en inadequaat.

Wij zullen steeds de gedachte in het achterhoofd moeten houden dat denken, begrijpen en ideeën van al wat is zich op twee manieren afspelen; enerzijds op absolute en adequate wijze in het onbegrensd intellect van God en anderzijds op inadequate wijze in het begrensde intellect dat het gemoed van de mens is; maar dat zijn geen twee afzonderlijke niveaus en geen twee verschillende ideeën. Ons denken maakt immers deel uit van het denken van God en wij denken dezelfde ideeën, maar slechts gedeeltelijk en dus inadequaat, die op volmaakte wijze in God zijn omdat God alles in zijn juist universeel verband ziet, of anders gezegd, omdat er van alles adequate ideeën bestaan.

Het blijft echter een uitdaging voor ons om in te zien wat Spinoza bedoelt met het onbegrensd intellect van God of de substantie. Wat betekent het dat God denkt of dat een idee in God is, of dat hij een idee heeft, of iets kent? Wij mogen Spinoza’s herhaaldelijke waarschuwingen niet in de wind slaan en ons toch laten verleiden om aan God en de substantie menselijke trekken toe te schrijven. Het verschil tussen een volmaakt intellect en een begrensd intellect is er geen van gradatie, maar een verschil ten gronde. Gedeeltelijk begrijpen is niet een beperkte vorm van totaal begrijpen, het is werkelijk de onmogelijkheid om alles ineens te begrijpen en dus de onmogelijkheid om ook maar iets volledig te begrijpen. Zelfs als wij met onze beperkte kennis er toch in slagen één idee te hebben dat adequaat is en dat dus identiek is met het idee dat God heeft of dat in de substantie is, blijft onze kennis op alle andere punten inadequaat en blijft ze gedeeltelijk. Er zijn dus enerzijds niets anders dan adequate ideeën in God en anderzijds in het menselijk gemoed ideeën die inadequaat zijn omdat ze onvolledig zijn, zelfs al zouden ze inhoudelijk adequaat zijn op zich.

Spinoza moet zich bewust geweest zijn, wellicht wegens reacties die hij had gekregen van vrienden die hij met deze theorieën geconfronteerd had, van de moeilijkheid die men heeft bij het lezen hiervan. In deze toelichting hebben wij geprobeerd de lezer enigszins op weg te helpen door de tekst zelf zo goed mogelijk in zijn ‘geometrische’ context te verklaren. Toch blijft Spinoza’s uitnodiging zonder meer gelden: pas wanneer men deze complexe en scherp geformuleerde teksten aandachtig in hun geheel leest en herleest en zich de ideeën gaandeweg eigen maakt, geeft men zichzelf de kans om geleidelijk aan door te dringen tot de diepere betekenis ervan.

Op dezelfde manier als de essentie van het menselijk gemoed afgeleid wordt uit een van de attributen die Gods essentie verklaren, leiden we de kennis die het menselijk gemoed heeft van de objecten van zijn ideeën af uit de kennis die er in God is, of de ideeën die er in de substantie zijn; doch niet uit de absolute kennis, maar uit de kennis die God heeft samen met of middels het menselijk gemoed. De kennis die wij hebben, is Gods kennis, in zover hij onze kennis is. In 2p9c staat dat God kennis heeft van wat er in een object gebeurt, doch enkel in zover hij het idee heeft van dat object. In stelling 11 staat dat de essentie van ons gemoed bestaat in een modus van een attribuut van God, namelijk het denken, meer bepaald een idee van een bestaande singuliere zaak. God heeft dus kennis van wat zich afspeelt in het object van het idee dat in ons gemoed is, en dat is precies onze kennis, die een deel is van Gods absolute kennis. Spinoza verwijst naar het belangrijke scholium bij stelling 7, waar hij benadrukt dat de substantie één is, maar verklaarbaar onder verscheidene attributen en dat voor de ultieme verklaring van één idee tevens alle ideeën nodig zijn. Het absolute intellect is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het begrensde intellect. Het is maar omdat er adequate ideeën zijn van alles, dat wij ideeën kunnen hebben die noodzakelijkerwijs begrensd zijn, zelfs als ze inhoudelijk adequaat zijn.

Spinoza verlegt aldus het zwaartepunt van het menselijk denken: niet meer het cogito, ergo sum dat de mens in het centrum van de denkactiviteit plaatst, maar God of de substantie onder het attribuut van het denken. Als we God even buiten beschouwing laten wegens de religieuze en persoonlijke connotaties die deze term heeft, stelt Spinoza dat er denken is in het universum, dat het universum zich leent tot denken en gedacht worden, dat het universum denkt. Voor de moderne lezer is dat een contra-intuïtieve gedachte. Wij zijn immers gewoon om onszelf als het actieve centrum te zien van alle denken. Ik denk, ik ben mij bewust van mijzelf en van mijn omgeving, ik denk om mij te handhaven in mijn omgeving, ik ben het onderwerp van mijn denken en mijn activiteit, al het andere is het voorwerp van mijn denken. Zo voelen wij het aan, maar dat betekent nog niet dat het ook zo is.

Spinoza spreekt inderdaad in termen die ons niet meteen aanspreken: wie is die God die op elke bladzijde opduikt? Hij waarschuwt ons wel dat het niet de God is van het christendom of gelijk welke andere godsdienst, maar dat is slechts een negatieve omschrijving waarmee we enkel eventueel weten wat hij niet is. En dan nog: wat Spinoza wel zegt over God klinkt ons toch vaak heel vertrouwd in de oren; zo helemaal verschillend lijkt hij dan toch niet. Wij moeten toegeven dat Spinoza het ons niet gemakkelijk maakt door vast te houden aan de term God voor de substantie, maar had hij een andere keuze? Men heeft gemeend dat hij op die manier hoopte te ontsnappen aan het verwijt en de kapitale beschuldiging van atheïsme en de ontstellende gevolgen die daaraan in zijn tijd verbonden waren, zoals dat trouwens helaas in onze tijd nog altijd het geval is. Als dat inderdaad zijn bedoeling was, dan heeft hij op dat punt deerlijk gefaald. Niemand heeft zich daardoor immers ooit laten misleiden, iedereen had meteen door dat hij de God zoals men die kende niet als een God beschouwde en dus een atheïst was, niet alleen in de ogen van de christenen, maar voor elke gelovige van elke godsdienst, en vanzelfsprekend voor elk rechtgeaard atheïst. Het is dus onwaarschijnlijk dat hij is blijven vasthouden aan Deus om zijn hachje te redden en te kunnen blijven publiceren. Al heel snel was het hem duidelijk geworden dat dit hem niet zou redden en zijn reactie was de anonieme publicatie van zijn meest controversiële boek, de Tractatus Theologico-Politicus, een regelrechte maar sterk geargumenteerde aanval op geloof en godsdienst, en het uitstellen van zijn andere publicaties tot na zijn dood.

Zijn vasthouden aan de term ‘God’ is dus geen spreken onder valse voorwendsels, zoals men hem steeds verweten heeft en zoals ook moderne commentatoren menen. Hij was ervan overtuigd dat hij pas op die manier volkomen terecht over God sprak en door zo over hem te spreken hem ook recht liet wedervaren. De God die bij hem ter sprake komt is pas een echte God in vergelijking met de al te menselijke godsbeelden van de godsdiensten en de christelijke filosofie. En dat wat hij God noemt, kan in mensentaal niet met een ander woord geduid worden: het is het meest verheven, heilig woord uit onze taal, dat wij met huiver en ontzag in de mond nemen en nooit anders dan in het unieke enkelvoud gebruiken, een singulare tantum als geen ander.

Hoe dan ook, wij moeten het doen met de termen die hij heeft gekozen, wij kunnen er niet omheen dat hij het steeds over God heeft en er slechts uitzonderlijk ‘of de natuur’ aan toevoegt. Het is dan aan ons om op basis van zijn geschriften uit te maken wat hij daarmee bedoelde. Overal in zijn geschriften het woord ‘God’ vervangen door ‘de Substantie’ of ‘de Natuur’ is daarbij geen oplossing, want wat bedoelen we daarmee? Het zijn geen woorden die uit zichzelf voor iedereen duidelijk aangeven wat de inhoud ervan is, het zijn kapstokwoorden zoals ‘God’ er zelf ook een is en zoals men er talloze kan verzinnen en ook verzonnen heeft. Daarmee lossen we niets op. We moeten integendeel naar de grond van de zaak en dat is waartoe Spinoza ons uitnodigt en ons als bij de hand leidt.

Wanneer wij denken, is dat geen gebeurtenis die zich afspeelt in een lege ruimte met slechts één handelende persoon. Wat het menselijk denken betreft, is het zelfs zo dat er ooit geen denken was, of toch niet zoals wij dat nu bedoelen. Onze verre biologische voorouders waren niet in staat om te denken zoals wij dat nu doen, zoals ze evenmin in staat waren te spreken en te schrijven enzovoort. Het denken van levende wezens is iets dat zoals het leven zelf minuscuul begonnen is: de meest elementaire levensvormen waren slechts in staat tot de meest elementaire vormen van denken. Na een lange evolutie zijn we tot de huidige toestand gekomen, met allerlei levende wezens die elk op hun eigen manier denken en de mens die daarin in bepaalde opzichten uitzonderlijk hoge toppen scheert en tot merkwaardige resultaten komt in denken en handelen. Het individuele denken van elke mens is dus ingebed in de geschiedenis van het leven op aarde. Wij spreken met de woorden van onze ouders en voorouders, wij denken met hun gedachten. En die woorden en gedachten zijn niet uit het niets ontstaan, of louter uit onze fantasie ontsproten, maar geboren uit de confrontatie met de wereld waarin wij leven, een universum dat niet chaotisch is maar dat zich leent tot een denkende, een rationele benadering. Onze ratio is ontstaan in voortdurende wisselwerking met onze omgeving, het is de weerspiegeling van de rationaliteit die wij aantreffen in het universum. Dat is ongetwijfeld wat Spinoza ons wil zeggen wanneer hij het denken situeert in God of de substantie en de denkactiviteit van een individuele mens minimaliseert tot een min of meer toevallige, beperkte, onvolmaakte en voorbijgaande aangelegenheid, waarbij het strikte rationeel denken soms ver naar de achtergrond verdwijnt en plaats moet maken voor meer emotionele vormen van denken. Het denken is veel ruimer dan mijn en jouw denken, veel ruimer dan alle menselijke denken, het is oneindig, zoals het universum of de substantie of God oneindig is. Dat drukt Spinoza uit door te stellen dat de essentie van God, of de substantie, of al wat is, uitgedrukt wordt door het denken, naast oneindig veel andere manieren om die essentie uit te drukken, waarvan wij er nog één kennen, de uitgebreidheid.

Die universele dimensie van het kennen heeft weliswaar een lange traditie in de filosofie. We vinden die bij Plato en Aristoteles en zo verder tot op de huidige dag, maar niemand heeft die zo centraal gesteld als Spinoza en niemand heeft ze zo resoluut en compromisloos in een monistische, holistische filosofie of levensbeschouwing geïntegreerd als Spinoza. De ideeën waarover hij spreekt zijn niet de abstracties van Plato of de alwetende inzichten van een almachtige maar verre God, het zijn de ideeën van alle wezens en zaken, groot en klein, al wat betekenis kan hebben, en er is niets dat geen betekenis heeft en niets dat niet denkt. Wanneer Spinoza ons gezichtsveld verruimt en ons een blik gunt op het oneindige als met een gigantische Hubble-telescoop, is dat geen utopie, geen vlucht in een ideale maar ideële wereld waar alles volmaakt is, maar een uitnodiging om vanuit onze beperking oog te krijgen voor het oneindige dat ons wenkt en draagt en waartoe we behoren. Wij zijn sterrenstof, waarom zouden we ons dan in de modder blijven wentelen? Wij zijn waarlijk God in het diepst van onze gedachten.

Het idee dat het menselijk gemoed uitmaakt, is in eerste instantie een idee van een daadwerkelijk bestaande singuliere zaak (2p11); dat kan dan in principe nog een modus zijn van alle mogelijke attributen. In stelling 13 wordt vervolgens gepreciseerd dat dit een lichaam moet zijn, zoals eerder gedefinieerd, namelijk een modus van de uitgebreidheid. Het bewijs is nogmaals een redenering uit het ongerijmde. Als het object van het idee dat het menselijk gemoed is geen lichaam is, is dat lichaam het object van een idee dat door een ander gemoed gevormd wordt; de ideeën van de toestanden van dat lichaam zijn dan niet in God in zoverre hij ons gemoed uitmaakt, maar in zover hij het gemoed uitmaakt van iets of iemand anders en dan zijn ze niet in ons gemoed, natuurlijk. Welnu, wij hebben wel degelijk ideeën van de toestanden van een lichaam: wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat (2ax4). Spinoza doet hier een beroep op de kennende zintuiglijke ervaring die wij hebben van lichamen, dus van singuliere zaken als modi van de uitgebreidheid. Die zintuiglijke ervaring is een kennisname van het bestaan van lichamen die werkelijk bestaan en van de specifieke manier van hun bestaan. Er zijn dus lichamen waarvan het gemoed zich een idee vormt. Kan het gemoed zich nog van andere dingen ideeën vormen dan van lichamen? Er is niets dat niet enig gevolg heeft en als er nog iets anders was dan lichamen, dan zouden wij ons ook daarvan een idee vormen. Maar volgens 2ax5 hebben wij geen enkele andere ervaring dan van lichamen en geen enkele andere kennis dan van ideeën. Dus is het object van ons gemoed een werkelijk bestaand lichaam en niets anders.

Tot nog toe was er enkel sprake van lichamen in het algemeen, en niet van het menselijk lichaam. Wat echter geldt voor alle lichamen, geldt ook voor het menselijk lichaam, dat volgens definitie 7 in zekere zin als een verzameling of geheel kan beschouwd worden van vele afzonderlijke lichamen en één individu vormt. Als het object van ons gemoed een lichaam is, dan ook ons eigen lichaam. Dat is de inhoud van het corollarium van stelling 13: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam dat wij op talloze wijzen ervaren en waarnemend kennen, dat het object is van ons denken en dat dus ook bestaat in zover wij het ervaren en kennen.

Spinoza wenst heel precies aan te geven wat hij verstaat onder een idee dat in het gemoed van een mens ‘gebeurt’. Wat is met andere woorden ons denken? De betekenis die iets krijgt wanneer wij denken is niet iets dat wij passief ondergaan, iets dat ons komt aangewaaid uit de buitenwereld, of zoals Spinoza het stelt, niet iets waarvan het ideatum de oorzaak is. Als wij een appel voor ons hebben, is de appel niet de oorzaak van ons idee van die appel. Als de eerste mens voor het eerst een appel ziet, is die niet in staat die als een appel te identificeren, laat staan hem met die naam te benoemen. De loutere fysische waarneming alleen volstaat niet voor het tot stand komen van een idee; het gevolg van een fysisch feit is een ander fysisch feit, hier een verandering van de toestand van ons lichaam. Voor het idee van de appel is ruimere kennis nodig, niet alleen van de oorzaken van die appel (een boom die vruchten draagt, zoals andere bomen die andere vruchten dragen enzovoort), maar van een hele context, waarbinnen het begrip appel een rol speelt en zo betekenis krijgt. De mens is een wezen dat bestaat in de uitgebreidheid en dat als dusdanig in staat is tot waarneming: er is fysiek contact tussen ons en de wereld om ons heen. Maar de mens kan nog meer dan louter passief waarnemen of impulsen ontvangen van de buitenwereld: wij kunnen die impulsen verwerken en interpreteren tot iets dat betekenis en nut heeft voor ons en dat is denken. Dat wij dat kunnen, ligt enerzijds aan ons, namelijk dat ons lichaam zo geëvolueerd is dat wij vrij accuraat kunnen waarnemen met onze vijf zintuigen en dat onze hersenen zo ontwikkeld zijn dat wij die signalen nuttig kunnen verwerken tot informatie, ook al omdat wij in een maatschappelijk verband leven dat de zaken ordelijk en betekenisvol voorstelt en behandelt en ons daartoe langdurig opleidt in een rijke materiële beschaving en een veelzijdige inhoudelijke cultuur, maar het ligt anderzijds ook aan de zaken zelf die wij waarnemen en waarmee wij omgaan: als die zaken onbegrijpelijk waren, chaotisch, zinloos, dan zouden we er niets kunnen mee aanvangen, hoe knap we ook zouden zijn. Als men al de woorden die in het verzameld werk van Spinoza voorkomen in een bestand zou stoppen en ze dan in een willekeurige volgorde zou afdrukken, zou het resultaat vanzelfsprekend volkomen onbegrijpelijk zijn. Het is maar omdat er een onderling verband is tussen die woorden en een bepaalde volgorde, dat we Spinoza kunnen lezen en (proberen te) begrijpen. Het is maar omdat het universum ordelijk is en er vaste natuurwetten zijn, dat wij er kunnen in slagen betekenis te geven aan dat universum. Wij horen thuis in onze omgeving, wij zijn het resultaat van de evolutie van het universum. Dat is een absolute voorwaarde. Dat is allicht wat Spinoza bedoelt wanneer hij stelt dat er van al wat is in God een idee is en dat de oorzaak van elk concreet idee een ander idee is en zo tot in het oneindige: elk idee is een stukje van de hele oneindige puzzel, zoals elke zaak, elk partikeltje een stukje is van die zelfde oneindige puzzel. Alles zit goed in elkaar en is daarom kenbaar en begrijpelijk. Wanneer er dan een schepsel ontstaat, als gevolg van een lange natuurlijke selectie, waarvan het lichaam in voortdurende interactie met zijn omgeving zo geëvolueerd is dat het in staat is om te leren uit zijn ervaring om plannen te maken voor de toekomst zodat het kan overleven in het heden, zal dat schepsel des te meer inzicht krijgen in zijn omgeving naarmate het de wetmatigheden van die omgeving beter doorgrondt, door gebruik te maken van zijn mentale vermogens en die ook zo goed mogelijk te gebruiken, namelijk met dezelfde logica die eveneens aanwezig is in het universum. Dat universum is dus één, maar is voor ons kenbaar in zijn twee bekende aspecten, de uitgebreidheid en het denken. Voor de mens is denken het ontsluieren van de natuurwetten van het universum, het benoemen van al wat is, aan al wat is een betekenis geven voor zichzelf, op grond van de eigenschappen die het objectief heeft. Dat geldt voor het hele universum en voor alles wat er zich in afspeelt, ook onze wereld hier op aarde in al zijn ontstellende complexiteit.

Wij zijn ons lichaam, wij zijn ons gemoed. Ons lichaam is verenigd met ons gemoed, meer nog, ze zijn één. Wat moeten we daaronder verstaan? In stelling 12 maakt Spinoza daaromtrent een fameuze gedachteconstructie, die de moeite is om van naderbij te bekijken. Dat de mens vaststelt dat er iets in zijn lichaam gebeurt, leidt Spinoza niet af uit de ervaring, maar uit wat hij over God heeft gezegd. God heeft kennis van alles wat zich afspeelt in het object van om het even welk idee, in zover hij het idee van dat object heeft (2p9c); wanneer God het idee van iets heeft, maakt hij daarvan het gemoed uit; dat is immers wat het gemoed is: het vormen van ideeën. Welnu, God heeft het idee van het menselijk gemoed, hij maakt het menselijk gemoed uit en bijgevolg weet hij wat er gebeurt in het menselijk gemoed. En als God, in zover hij het gemoed uitmaakt van een mens, weet wat er omgaat in het object van dat gemoed, namelijk het lichaam, dan is er in dat gemoed kennis van wat er omgaat in dat lichaam. Of, zegt Spinoza fijntjes: het gemoed kent het, begrijpt het.

Op dit punt gekomen, is het nuttig nogmaals even stil te staan bij de vertaling van percipere. Wij vertalen niet, zoals dat de gewoonte is, met ‘waarnemen’, omdat die term veeleer verwijst naar wat er volgens Spinoza niet gebeurt bij het denken, namelijk het ondergaan van indrukken en betekenissen die van buitenaf komen. Ook etymologisch en in het klassieke Latijnse taalgebruik betekent percipere in de eerste plaats steeds kennen, de betekenis van iets vatten (capere), het doorgronden of be-grijpen (per-cipere) en slechts in een afgeleide specifieke betekenis ‘waarnemen’, waarbij toch nog sterk de nadruk ligt op het aspect van het (onder)kennen, het waarnemen van iets als betekenisvol.

Spinoza volgt hier de lijn die hij vanaf het begin getrokken heeft: ons begrijpen is Gods begrijpen, wij zijn een vorm, een toestand, een modus van de substantie, zowel in onze uitgebreidheid als in ons denken. Wanneer wij denken, denkt God en het is omdat wij kunnen stellen dat er kennis is in God, in zover hij de essentie uitmaakt van ons gemoed, dat men kan zeggen dat wij denken, dat er kennis is in ons gemoed. Het is maar omdat het universum begrijpelijk is, omdat er een eindeloze keten is van logische oorzaken en een identieke eindeloze keten van ideeën (2p7s) en wij een deel zijn van dat universum, dat wij in staat zijn überhaupt ideeën te hebben van wat er in het object van ons gemoed gebeurt. Door zoals wij spontaan onze plaats innemen in het uitgebreide universum, tevens ons denken te plaatsen in de denkbare structuur van het universum, zijn wij in staat tot denken.

Stelling 13 blijft bij deze gedachte. God maakt ons gemoed uit en dus weet hij wat er in het object van dat gemoed gebeurt, dus ook wat er gebeurt in een lichaam (in het algemeen) dat het voorwerp is van ons gemoed. Als het object van ons gemoed niet dat lichaam was, dan zou God, in zover hij ons gemoed uitmaakt, geen kennis hebben van wat er gebeurt in dat lichaam, maar wel in zover hij het gemoed uitmaakt van iets anders, dat wel dat lichaam als object heeft. Dan zou er van dat lichaam geen kennis zijn in ons gemoed, maar in een ander gemoed. Maar, zo zegt Spinoza, wij hebben wel degelijk kennis van wat er in een lichaam gebeurt (2ax4): wij ervaren dat ‘een’ lichaam op verscheidene manieren beïnvloed wordt. En dus is het object van ons gemoed wel degelijk een lichaam (nog steeds in het algemeen), en wel een daadwerkelijk bestaand lichaam en geen onbegrensd en oneindig lichaam. En dan: als er naast dat lichaam nog iets anders het voorwerp zou zijn van ons gemoed, dan zouden we daarvan noodzakelijkerwijs sporen moeten terugvinden in ons gemoed, want er is geen enkel verschijnsel dat geen gevolgen heeft. Maar dat is niet het geval (2ax5): iets anders dan lichamen ervaren we niet en ideeën is al wat we kennen. De conclusie is, nog steeds algemeen, dat het object van ons gemoed ‘een’ bestaand lichaam is en niets anders.

Het corollarium van 2p13 stelt vervolgens expliciet dat het niet zomaar over eender welk lichaam gaat, maar over het lichaam van de mens zelf: de mens bestaat uit een gemoed en een lichaam en dat lichaam bestaat zoals we het ervaren.

Over die eenheid van lichaam en gemoed valt nog meer te zeggen. Al wat tot hiervoor gezegd is over het gemoed betrof niet speciaal de mens, maar werkelijk alles, al wat is. God maakt immers het gemoed uit van al wat is, hij heeft het idee van de essentie van al wat is. Maar al wat is, is niet eender en de mens is wel heel bijzonder. Alles is echter in zekere mate en in diverse gradaties animatus. Wat bedoelt Spinoza met die beladen term? Tot nog toe is er geen sprake geweest van een anima of een animus, van een ziel of een inborst. Het is duidelijk dat hij bedoelt dat God op dezelfde manier de oorzaak is van het idee van al wat is, zoals hij de oorzaak is van het idee van het menselijk lichaam, met andere woorden, het gemoed. Alles heeft dus een gemoed zoals de mens een gemoed heeft en al wat Spinoza over het gemoed gezegd heeft is ook van toepassing op al wat bestaat maar, en dat is belangrijk: niet in dezelfde mate.

Er is namelijk een onderscheid tussen ideeën zoals er een onderscheid is tussen objecten: de ideeën zijn meer uitmuntend en meer reëel naarmate de objecten meer uitmuntend zijn en meer reëel. Als men dus wil weten hoe uitzonderlijk het gemoed van de mens is, als het idee van zijn lichaam, dan zal men moeten nagaan wat dat lichaam precies is, wat zijn essentie is, zijn natuur, zijn mogelijkheden en zijn grenzen en hoe dat lichaam functioneert en hoe het gemoed functioneert in dat lichaam. Maar dat is voor later, zegt Spinoza. Wel wil hij al kwijt dat wanneer een lichaam geschikt is om heel veel te doen en heel veel te verwerken, het gemoed daarvan eveneens geschikt is om heel veel tegelijk in te zien en te begrijpen; en naarmate een lichaam in staat is om meer taken zelfstandig te verwerken of er een belangrijke rol in te spelen, zal ook het gemoed in staat zijn om zaken van elkaar te onderscheiden en hun betekenis distinctief te vatten. Op grond daarvan kunnen we alvast een onderscheid maken tussen het gemoed van de verschillende zijnden. Tevens blijkt daaruit dat onze kennis van ons lichaam uitermate verward is: ze is namelijk afhankelijk van de kwaliteit van ons lichaam zelf; iemand met een uitstekend functionerend lichaam zal een beter gemoed hebben en dus meer inzien dan iemand met ernstige beperkingen. Maar daarover later meer.

Stelling 1 Denken is een attribuut van God, of: God is denken.

         Bewijs: singuliere denkactiviteiten, of deze of gene denkactiviteit, zijn modi die Gods natuur op een zekere en welbepaalde manier uitdrukken (volgens het corollarium bij 1p25). God beschikt dus over een attribuut (volgens 1def5) waarvan alle singuliere denkactiviteiten het concept inhouden en waardoor ze tevens begrepen worden. En bijgevolg is denken een van de oneindig vele attributen van God, dat de eeuwige en onbeperkte essentie Gods uitdrukt (zie 1def6), of: God is denken.

         Scholium: deze stelling blijkt eveneens hieruit, dat wij in staat zijn ons een onbegrensd denkend wezen voor te stellen. Want hoe meer zaken een denkend wezen kan bedenken, hoe meer werkelijkheid of volmaaktheid wij ons voorstellen dat het inhoudt. Dus is een wezen dat oneindig veel op oneindig veel manieren kan denken, noodzakelijkerwijs krachtens zijn denken onbeperkt. Aangezien wij ons zodoende een onbegrensd wezen voorstellen door enkel het denken in acht te nemen, is denken noodzakelijkerwijs (volgend 1def4 en 1p6) een van de oneindig veel attributen van God, zoals we beweerden.

Stelling 2 Uitgebreid zijn is een attribuut van God, of: God is uitgebreidheid.

         Bewijs: dit bewijs verloopt op dezelfde manier als dat van de vorige stelling.

Stelling 3 In God is er noodzakelijkerwijs een idee van zowel zijn essentie als van alles wat uit zijn essentie noodzakelijkerwijs volgt.

         Bewijs: volgens stelling 2p1 kan God oneindig veel op oneindig veel manieren denken of (wat volgens 1p16 hetzelfde is) hij kan zich een idee vormen van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs daaruit volgt. Maar hoe dan ook bestaat alles wat in Gods macht ligt noodzakelijkerwijs (volgens 1p35). En dus bestaat er noodzakelijkerwijs een dergelijk idee en (volgens 1p15) nergens anders dan in God, q.e.d.

         Scholium: het gewone volk verstaat onder Gods macht de vrije wil van God en zijn gezag over al wat bestaat en bijgevolg beschouwen zij alles gemeenlijk als contingent. Zij beweren immers dat God de macht heeft om alles te vernietigen en tot niets te herleiden. Verder vergelijken ze Gods macht heel vaak met de macht van koningen. Maar dat hebben wij weerlegd in 1p32c1 en 2; en in 1p16 hebben wij aangetoond dat God handelt met dezelfde noodzakelijkheid waarmee hij zichzelf begrijpt; i.e. zoals uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur volgt (zoals iedereen uit één mond beweert) dat God zichzelf begrijpt, volgt daaruit met dezelfde noodzakelijkheid dat God op oneindig veel manieren oneindig veel doet. Vervolgens hebben we in 1p34 aangetoond dat Gods macht niets anders is dan Gods daadwerkelijke essentie; bijgevolg kunnen wij ons evenmin voorstellen dat God niet zou handelen als dat hij niet zou bestaan. Verder, als het wenselijk was daarop dieper in te gaan, zou ik hier tevens kunnen aantonen dat de macht die het gewone volk aan God toeschrijft niet enkel een menselijke is (wat aantoont dat God als een mens beschouwd wordt door het gewone volk, of zoals een mens), maar zelfs onmacht inhoudt. Maar ik wil niet voortdurend een boom opzetten over hetzelfde. Ik vraag enkel steeds weer dat de lezer keer op keer grondig zou nadenken over wat ik daarover gezegd heb in het eerste deel, van 1p16 tot het einde. Want niemand zal correct kunnen begrijpen wat ik bedoel, tenzij men ten zeerste vermijdt Gods macht te verwarren met de menselijke macht of het gezag van koningen.

Stelling 4 Het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn.

         Bewijs: het onbegrensd begrijpen omvat niets anders dan de attributen Gods en zijn toestanden (volgens 1p30). Welnu, God is uniek (volgens 1p14c1). Dus kan het idee van God, waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, niet anders zijn dan uniek, q.e.d.

Stelling 5 Het formele zijn van de ideeën dankt zijn oorzaak aan God enkel in zover hij als denken beschouwd wordt en niet in zover hij verklaard wordt door enig ander attribuut; i.e. de ideeën van zowel de attributen van God als van de singuliere zaken danken hun teweegbrengende oorzaak niet aan de zaken zelf waarvan ze het idee zijn of die men ervaart, maar aan God zelf, in zover hij denken is.

         Bewijs: dat blijkt al uit 2p3. Daar hebben wij immers geconcludeerd dat God zich het idee van zichzelf en van alles dat daaruit noodzakelijkerwijs volgt uitsluitend kan vormen omdat God denken is en niet omdat hij het object is van zijn denken. Om die reden dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God, in zover hij denken is. Dat kan men op deze manier nog anders bewijzen: het formele zijn van de ideeën is een modus van het denken (dat weet men zo), i.e. (volgens 1p25c) een modus die de natuur van God, in zover hij denken is, op een zekere manier uitdrukt en bijgevolg (volgens 1p10) omvat het niet het concept van enig ander attribuut van God en dientengevolge (volgens 1a4) is het een gevolg van geen ander attribuut dan het denken. En dus dankt het formele zijn van de ideeën zijn oorzaak aan God enkel in zover hij beschouwd wordt als denken &c., q.e.d.

Stelling 6 De modi van elk attribuut van God hebben God als oorzaak in zover hij uitsluitend beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover onder enig ander attribuut.

         Bewijs: elk attribuut wordt immers middels zichzelf en zonder een ander begrepen (volgens 1p10). Om die reden houden de modi van elk attribuut enkel het concept in van hun eigen attribuut en niet dat van een ander; en dus (volgens 1a4) hebben ze God als oorzaak in zover hij enkel beschouwd wordt onder dat attribuut waarvan het modi zijn en niet in zover hij beschouwd wordt onder enig ander attribuut, q.e.d.

         Corollarium: daaruit volgt dat het formele zijn van de zaken die geen modi zijn van het denken niet uit de goddelijke natuur volgen omdat hij de zaken vooraf kende, maar dat op dezelfde manier en met dezelfde noodzakelijkheid de zaken waarvan er een idee is consequent uit hun attributen volgen en afgeleid worden als wij aangetoond hebben dat de ideeën consequent volgen uit het attribuut van het denken.

Stelling 7 De orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken.

         Bewijs: dat blijkt uit 1a4. Immers, het idee van al wat veroorzaakt is, is afhankelijk van de kennis van de oorzaak waarvan het een gevolg is.

         Corollarium: hieruit volgt dat Gods vermogen tot denken gelijk is aan zijn vermogen tot daadwerkelijk handelen; i.e. al wat formeel volgt uit de onbegrensde natuur Gods, volgt uit het idee van God objectief in God in dezelfde orde en hetzelfde verband.

         Scholium: hier moeten we, voor we verder doorgaan, in herinnering brengen wat wij hierboven aangetoond hebben: al wat door het onbeperkt intellect kan begrepen worden als iets dat de essentie van een substantie uitmaakt, behoort allemaal uitsluitend tot de unieke substantie; bijgevolg zijn de denkende substantie en de uitgebreide substantie één en dezelfde substantie, die nu eens begrepen wordt onder het ene attribuut, dan weer onder het andere. Zo is ook een modus van uitgebreidheid en het idee daarvan een en dezelfde zaak, maar uitgedrukt op twee manieren. Dat lijken sommige Joden als het ware door een waas ingezien te hebben, wanneer ze namelijk stellen dat God, Gods intellect en de zaken die hij begrijpt één en hetzelfde is. Bijvoorbeeld: een cirkel die werkelijk bestaat en het idee van die bestaande cirkel dat eveneens in God is, is één en dezelfde zaak, verklaard middels verschillende attributen. En daarom, of men nu de natuur opvat onder het attribuut van uitgebreidheid of onder het attribuut van denken of onder gelijk welk ander, steeds stellen we vast dat een en dezelfde orde, oftewel een en hetzelfde oorzakelijk verband eruit volgt, dat wil zeggen: telkens dezelfde zaken. Slechts om één enkele reden heb ik gezegd dat God de oorzaak is van het idee van bijvoorbeeld een cirkel alleenlijk in zover hij denken is, en van een cirkel alleenlijk in zover hij uitgebreid is, namelijk omdat het formele idee van een cirkel op geen andere manier begrepen kan worden dan middels een andere modus van het denken als naaste oorzaak, en die op zijn beurt middels een andere en zo tot in het oneindige, zodanig dat zolang zaken beschouwd worden als modi van het denken, wij de orde oftewel het oorzakelijk verband van de hele natuur uitsluitend moeten verklaren middels het attribuut van denken; en naargelang ze als modi van uitgebreidheid beschouwd worden, moet de orde van de hele natuur uitsluitend verklaard worden middels het attribuut van uitgebreidheid, en dat bedoel ik ook als ik het over de andere attributen heb. Om die reden is God waarlijk de oorzaak van de zaken zoals ze in zichzelf zijn in zover hij bestaat uit oneindig veel attributen. Duidelijker dan dat kan ik het op dit ogenblik niet uitleggen.

Stelling 8 Het idee van singuliere zaken ofte modi die niet bestaan, moeten begrepen zijn in het oneindig idee van God zoals de formele essenties van de singuliere zaken ofte modi vervat zijn in de attributen Gods.

         Bewijs: deze stelling is duidelijk op grond van de vorige, maar laat zich beter begrijpen op grond van het vorige scholium.

         Corollarium: hieruit volgt dat zolang singuliere zaken niet bestaan tenzij zoals ze begrepen zijn in de attributen Gods, het objectieve zijn of het idee ervan niet bestaat, tenzij in zover het onbegrensd idee van God bestaat; en wanneer men zegt dat singuliere zaken niet alleen bestaan in zover ze begrepen zijn in de attributen Gods, maar tevens in zover men zegt dat ze een tijdsduur hebben, dan houden hun ideeën eveneens een bestaan in op grond waarvan men zegt dat ze een tijdsduur hebben.

         Scholium: mocht men een voorbeeld verlangen om dit nog verder te verduidelijken, dan zal ik er echt niet een kunnen geven dat de zaak waarover ik het hier heb adequaat verklaart, aangezien het inderdaad iets unieks is. Toch zal ik proberen de zaak toe te lichten in de mate van het mogelijke, en wel zo: de natuur van een cirkel is van dien aard dat de rechthoeken gevormd op de segmenten van alle rechte lijnstukken die elkaar daarin snijden onderling even groot zijn. Om die reden bevat een cirkel een oneindig aantal onderling gelijke rechthoeken. Maar van geen enkele daarvan kan men zeggen dat die bestaat, tenzij in zover de cirkel bestaat; en men kan evenmin zeggen dat het idee van een van die rechthoeken bestaat, tenzij het begrepen is in het idee van de cirkel. Stel je nu voor dat van al die oneindig veel rechthoeken er slechts twee bestaan, namelijk D en E. Dan bestaan nu allicht tevens de ideeën daarvan, niet alleen voor zover ze enkel en alleen begrepen zijn in het idee van de cirkel, maar eveneens voor zover ze het bestaan van die rechthoeken inhouden en dat maakt dat ze zich onderscheiden van de overige ideeën van de overige rechthoeken.

Zie tekst website.

Stelling 9 Het idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat heeft God als oorzaak, niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een andere singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat, waarvan God eveneens de oorzaak is in zover hij een idee heeft van een derde andere zaak, en zo tot in het oneindige.

         Bewijs: een idee van een singuliere zaak die daadwerkelijk bestaat is een singuliere modus van denken en is onderscheiden van de andere (volgens 2p8c en s). Bijgevolg heeft het (volgens 2p6) God uitsluitend als oorzaak in zover hij denken is. Doch (volgens 1p28) niet in zover hij het absolute denken is, maar in zover hij beschouwd wordt een andere modus van het denken te hebben en daarvan is God eveneens de oorzaak in zover hij een andere heeft en zo tot in het oneindige. Welnu, de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van oorzaken. Dus is van het ene singuliere idee een ander idee, oftewel God, in zover hij beschouwd wordt een ander idee te hebben, de oorzaak, en ook daarvan, in zover hij een ander heeft en zo tot in het oneindige, q.e.d.

         Corollarium: van al wat er gebeurt in het object van elk singulier idee heeft God enkel kennis in zover hij het idee heeft van dat object.

         Bewijs: van al wat gebeurt in het object van elk idee, is het idee in God (volgens 2p3) niet in zover hij onbegrensd is, maar in zover hij beschouwd wordt het idee te hebben van een ander singuliere zaak (volgens de vorige stelling); maar de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Bijgevolg zal er in God kennis zijn van wat er gebeurt in een singulier object, uitsluitend in zover hij het idee heeft van dat object, q.e.d.

Stelling 10 Het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens, of nog: de substantie maakt niet de vorm van de mens uit.

         Bewijs: het zijn van de substantie houdt immers het noodzakelijk bestaan in (volgens 1p7). Als het zijn van de substantie derhalve tot de essentie van de mens zou behoren, zou er wanneer er substantie is, noodzakelijkerwijs mens zijn (volgens 2def2) en zou dientengevolge de mens noodzakelijkerwijs bestaan, wat absurd is (volgens 2a1). Bijgevolg &c., q.e.d.

         Scholium: deze stelling wordt ook bewezen op grond van 1p5 en wel omdat er geen twee substanties zijn van hetzelfde attribuut. Welnu, aangezien het mogelijk is dat er verscheidene mensen bestaan, kan bijgevolg datgene wat de menselijke vorm uitmaakt niet het zijn van de substantie zijn. Deze stelling is daarenboven evident op grond van de andere eigenschappen van de substantie, te weten dat de substantie van nature onbegrensd, onveranderlijk, ondeelbaar &c. is, wat iedereen gemakkelijk zal inzien.

         Corollarium: hieruit volgt dat de essentie van de mens uitgemaakt wordt door bepaalde toestanden van de attributen van God. Immers, het zijn van de substantie behoort niet tot de essentie van de mens (volgens de vorige stelling). Dus is ze (volgens 1p15) iets dat in God is en dat zonder hem niet kan zijn of denkbaar is, oftewel (volgens 1p25c) een toestand of een modus die de natuur Gods op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt.

         Scholium: iedereen moet allicht toegeven dat zonder God niets kan zijn noch denkbaar is. Want iedereen belijdt dat God van alle zaken de unieke oorzaak is, zowel van hun essentie als van hun existentie; dat wil zeggen: God is niet alleen de oorzaak der zaken volgens het worden, zoals men zegt, maar ook volgens het zijn. Maar ondertussen zijn er veel die zeggen dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is; bijgevolg geloven ze ofwel dat Gods natuur tot de essentie behoort van de schepping, ofwel dat de schepping zonder God kan bestaan en denkbaar kan zijn ofwel, wat nog duidelijker is: zij zijn niet zeker van hun zaak. Ik meen dat de oorzaak daarvan is dat zij niet vasthielden aan de orde van het filosoferen. Zij geloofden immers dat de goddelijke natuur, waarover ze zich eerst van al hadden moeten bezinnen, aangezien die zowel in kennis als van nature de eerste is, in de orde van de kennis de laatste was en dat de zaken die men de objecten van de zintuigen noemt de eerste van alles zijn. Zo is het gekomen dat wanneer zij zich bezonnen over de natuurlijke zaken, zij zich om niets minder bekommerden dan om de goddelijke natuur en dat nadien, wanneer ze eraan toe waren hun aandacht te richten op de goddelijke natuur, zij over niets minder konden nadenken dan over hun eerste verzinsels, waarop ze de kennis van de natuurlijke zaken hadden gebouwd, aangezien dat zaken waren die niets konden bijbrengen voor de kennis van de goddelijke natuur. Geen wonder dus dat ze bij tijd en wijle zichzelf tegenspraken. Maar dat laat ik nu. Het was immers enkel mijn bedoeling de reden aan te geven waarom ik niet zei dat iets tot de essentie van een zaak behoort als die zaak daarzonder niet kan bestaan noch denkbaar is, namelijk omdat de singuliere zaken niet zonder God kunnen bestaan noch denkbaar zijn; en toch behoort God niet tot hun essentie; ik beweerde echter dat iets noodzakelijkerwijs de essentie uitmaakt van een zaak als die zaak bestaat wanneer het bestaat en wanneer het weggenomen wordt de zaak opgeheven wordt, oftewel datgene waarzonder een zaak, en vice versa datgene wat zonder die zaak niet kan zijn noch denkbaar is.

E2p1- 10 Toelichting

De eerste stelling van het tweede deel van de Ethica brengt ons meteen in medias res. Dat het denken een attribuut is van God of de substantie heeft Spinoza ten minste gesuggereerd en geïmpliceerd vanaf het begin van het eerste deel (1def2, 1ax4). In stelling 16 en ook in stelling 30 van dat deel vernemen we iets meer over het intellect of het begrijpen van God of de substantie. We weten dat God oneindig veel, of alle attributen heeft. Als denken een attribuut is, zal God het dus hebben. Voor zijn bewijsvoering vertrekt Spinoza van de singuliere denkactiviteiten (cogitationes) waarvan hij het bestaan in de voorafgaande definities en axioma’s van het tweede deel vastgesteld heeft. Op grond van 1p25c kan hij dan stellen dat als er singuliere ideeën zijn, die niets anders zijn dan modi van een attribuut Gods; er moet dus een attribuut van denken zijn. Elk attribuut drukt de essentie van God uit op een specifieke manier, ook het denken. Denken behoort dus tot de essentie van God. Volgens de definitie van het attribuut (1def4) en de daarop volgende definitie van de modi moeten al de singuliere zaken onder het attribuut van het denken uitsluitend begrepen worden vanuit dat attribuut van God; alle ideeën bevatten derhalve het concept ‘denken’. En dus is er in God noodzakelijkerwijs een attribuut ‘denken’, wat Spinoza met zijn stereotiepe sive verwoordt als: God is een denkende zaak (Deus est res cogitans).

Maar is dat een terechte vertaling? God is immers geen zaak, maar een substantie, de Substantie. In 2def3 staat dat het gemoed res cogitans is, maar niet wat met gemoed bedoeld wordt, noch over wiens gemoed het gaat. In het abrupte 2ax2 lezen we dat de mens denkt. In 2def7 staat wat Spinoza bedoelt met singuliere zaken (res singulares), maar God is allesbehalve een singuliere zaak. Wat is dan een res in deze zinsnede?

In de eerste definitie wordt God als res extensa omschreven. Dat betekent: God van wie de essentie wordt uitgedrukt door het attribuut van de uitgebreidheid; God is dus uitgebreidheid. De derde definitie verloopt parallel en bijgevolg kunnen we zeggen van God dat zijn essentie wordt uitgedrukt door denken en dat betekent analoog met de eerste definitie dat hij res cogitans is. God of de substantie is helemaal geen res, geen zaak en ook niet ‘iets’ en zeker geen persoon met menselijke kenmerken. ‘God denkt’ of ‘God is een denkend wezen’ zijn al te antropomorf, iets waarvoor Spinoza ons voortdurend waarschuwt in de meest strenge bewoordingen. Wij vertalen dus spaarzaam en strak: God is denken. Dat lijkt ons de minst storende weergave van de stelling die zegt dat denken een attribuut is van God dat zijn essentie uitdrukt.

Hierbij valt nog op te merken dat de parallellie tussen de eerste en de derde definitie niet volledig is. In de derde is de stelling dat lichamen toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid; zuiver parallel zouden dan ideeën toestanden zijn van de substantie onder het attribuut van het denken, en dat is wel zo, maar Spinoza formuleert het enigszins anders: de ideeën worden gevormd door de mens, het gemoed. Dat wijst op een activiteit die ontbreekt in de vorming van de lichamen, die zonder meer de uitgebreide substantie zijn. Dat is dus een onderscheid tussen God als res extensa en als res cogitans: er is een mens (Lat.), een gemoed dat actief optreedt. Op dit ogenblik is nog onduidelijk wat met dat gemoed bedoeld is, maar er blijkt wel degelijk een gemoed nodig te zijn opdat ideeën zouden kunnen gevormd worden. Als wij nu zien dat de essentie van God of de substantie denken inhoudt, moet men daaruit besluiten dat er ook in God of de substantie een gemoed is. Dat lijkt een bevestiging te vinden in de uitdrukking Deus est res cogitans, God is denken. Maar expliciet wordt het hier niet gesteld.

Op grond van een principe dat we overal terugvinden bij Spinoza, namelijk dat hoe meer activiteit of kenmerken iets heeft, des te meer realiteit of perfectie het ook heeft (1p9, 1p10s, 1p16d &c.), kan Spinoza claimen dat wij ons een zijnde, in dit geval God of de substantie kunnen voorstellen dat onbegrensd is in het attribuut van het denken. Uit God volgt immers oneindig veel op oneindig veel wijzen, dus ook onder het attribuut denken. God is dus oneindig op het gebied van het denken en heeft daarin de hoogste realiteit en volmaaktheid. Bijgevolg drukt denken zijn essentie uit en dus is het een van zijn attributen.

Wij willen hier nogmaals benadrukken hoe verleidelijk en misleidend het is aan God te denken als een persoon en niet als de ene substantie. Wanneer men zegt dat God denkt, of denkend is, of iets dat denkt, of een wezen dat denkt, hebben we onvermijdelijk steeds de denkactiviteit in gedachten van de mens. Wanneer we zeggen dat de substantie denkt, begaan we dezelfde fout en bovendien is het een zinloze uitdrukking, aangezien we er niet kunnen afleiden wat ermee bedoeld wordt. Deze eerste stelling is aldus een crux interpretum, een kruis voor elke vertaler. Laten we er vooral uit onthouden dat de essentie van God of de substantie uitgedrukt wordt door het attribuut van het denken.

Naast het denken is ook de uitgebreidheid een kenmerk of attribuut van God of de substantie. Spinoza zegt sec dat het bewijs verloopt zoals voor de eerste stelling. Wij vertalen: God is uitgebreidheid, net zoals hij denken is. Ook hier is het nodig te benadrukken dat God geen singuliere zaak is en dus niet uitgebreid is zoals een of ander lichaam. Hij is niet uitgebreid, maar de uitgebreidheid; zijn essentie wordt uitgedrukt door het attribuut uitgebreidheid. Hoewel Spinoza het niet nodig blijkt gevonden te hebben van deze stelling een afzonderlijk uitgewerkt bewijs te leveren, mag het belang van deze stelling geenszins onderschat worden. Dat de substantie uitgebreid is, zal niemand verbazen en vrijwel niemand zal dat betwisten; maar dat God uitgebreidheid is en dat alle uitgebreidheid derhalve God is? Een groter verschil met de christelijke traditie is nauwelijks denkbaar: God is daar immers bij uitstek niet materieel, dus niet uitgebreid, en wat uitgebreid is, is niet God. Hieruit blijkt nogmaals het extreme monisme van Spinoza: er is enkel de ene substantie, of God, en al wat is, is in God, onder oneindig veel attributen, waarvan we er nu twee kennen: het denken en de uitgebreidheid. Spinoza verenigt hier in één substantie, sive Deus,wat tot nog toe streng gescheiden was, namelijk God en zijn schepping, of het materiële en het niet-materiële of geestelijke. Dat is een waarlijk copernicaanse revolutie in het denken, met verregaande gevolgen voor zijn hele filosofie en voor alle filosofieën na hem.

In de derde stelling komt Spinoza terug op de eerste en concludeert dat als God onbeperkt denken is, hij alle ideeën kan hebben, de ideeën van al wat is en dus ook het idee van zijn eigen essentie. Als hij zijn essentie kan kennen, kan hij ook weten dat daaruit oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren en bijgevolg kan hij ook van al dat het idee hebben. Als God iets in Gods macht ligt, behoort het zo tot zijn essentie dat het er noodzakelijkerwijs uit volgt (E1p34 en 35). Al wat God kan weten, weet hij ook. Al de ideeën die hij kan hebben, heeft hij noodzakelijkerwijs. Dus kan het niet anders dan dat er in God een idee is van zijn essentie en van alles wat noodzakelijkerwijs uit zijn essentie voortkomt, namelijk al wat is. Aangezien er slechts één substantie of één God is en dat alomvattend idee, of de totaliteit van alle ideeën in God is, kan het evident nergens anders zijn.

In christelijke termen zegt men dat God alwetend en almachtig is. Wat Spinoza hier zegt, lijkt daar ogenschijnlijk verrassend goed op: God heeft de ideeën van alles en al wat tot Gods essentie behoort, valt noodzakelijkerwijs binnen zijn macht. In het scholium wijst Spinoza deze conclusie uitdrukkelijk af: Gods almacht, waarop hij zich hier toch beroept, bestaat er niet in dat God om het even wat kan doen, ook het onmogelijke, of dat hij alles uit het niets kan scheppen en alles eveneens totaal kan vernietigen zonder dat er een spoor van overblijft. Dat is een theologische fictie, in het leven geroepen om toch maar geen afbreuk te doen aan de almacht van God. De almacht van God is identiek met zijn alwetendheid en beide zijn niet contingent maar noodzakelijk: alles komt met dezelfde noodzakelijkheid voort uit God zoals zijn kennis noodzakelijk is. Wij mogen over God of de substantie niet denken in menselijke termen, herhaalt Spinoza hier nogmaals, niet over zijn almacht en niet over zijn alwetendheid. Wat het dan wel betekent dat hij een idee heeft van alles, of alle ideeën van alles, legt Spinoza hier niet uit. Maar het is wel zeker dat het zo is. Er is dus van alles een idee; elk object, wat dat ook is, heeft zijn idee en al die ideeën van al die objecten bestaan, ja al de ideeën die ooit kunnen bestaan van al wat ooit kan zijn, zijn in de substantie, ofte in God. Dat is een fundamenteel gegeven, dat aanleiding zal geven tot verdere stellingnamen en verduidelijkingen in dit tweede deel van de Ethica.

Het is onvermijdelijk dat Spinoza hier teruggrijpt naar wat hij in het eerste deel heeft gezegd over het begrijpen en de ideeën, meer bepaald in stelling 30. Daar leidde hij uit het bestaan van ware ideeën, die overeenkomen met datgene waarvan ze het idee zijn, af dat die ideata, de zaken waarvan de ideeën het idee zijn, ook werkelijk moeten bestaan. Alles wat werkelijk bestaat, is in God als modi van zijn attributen. De ideeën hebben dus als object de attributen van Gods essentie en hun modi, of anders gezegd: het kennen, het begrijpen, het intellect betreft enkel de modi van de substantie onder haar attributen. Het intellect waarvan hier sprake is de kennis van de objectieve werkelijkheid, zoals blijkt uit stelling 31. Het gaat dus niet over een attribuut van God, maar de meer beperkte concrete kennis van de modi. Met intellectus infinitus bedoelt Spinoza de modus van het denken die de ware ideeën betreft van de modi van de attributen Gods.

In stelling 2p4 herhaalt Spinoza nu dat die intellectus infinitus, de kennis die God heeft inderdaad enkel de toestanden van de attributen van God betreft (1p30). De voorgaande stelling 2p3 voert aan dat er in God een idee is van zijn essentie en van al de ontelbare en oneindig verscheidene zaken die volgens eerdere stellingen uit die essentie volgen. Dat idee dat God heeft van zichzelf (idea Dei) waaruit oneindig veel op oneindig veel manieren volgt, kan niet anders dan uniek zijn; het betreft immers enkel de modi van de attributen die de essentie uitdrukken van een unieke God. Dat idee dat God van zichzelf heeft, is de unieke oorzaak van oneindig veel verschillende ideeën. In deze uitdrukking idea Dei is Dei zowel subjectsgenitief als objectsgenitief; met andere woorden: het is het idee ‘van God’ in de betekenis dat God dat idee heeft (God is het subject dat het idee heeft, of het subject van het idee) zowel als in de betekenis dat het het idee is over God (God is het object van het idee).

Stelling vijf heeft het over het esse formale van de ideeën van God: hun formele zijn of formele bestaan; niet formeel in de zin van wat hun vorm betreft en niet hun inhoud, maar in de zin van het zijn zelf, het zijn of het bestaan op zichzelf beschouwd in zijn essentie. Het formele zijn is dus het loutere feit van te bestaan. Dat staat tegenover het esse objectivum, het objectieve zijn, dat de inhoud uitdrukt van iets, dat zegt wat het is, en niet dat het is. Het formele zijn van de ideeën van God is dus het feit dat die ideeën bestaan, hun bestaan zelf, los van hun inhoud. God is de oorzaak van dat bestaan, doch God uitsluitend beschouwd onder het attribuut denken en niet onder enig ander attribuut, bijvoorbeeld de uitgebreidheid, het enige andere attribuut dat we kennen. Dat is inderdaad in overeenstemming met stelling 3, waarin gezegd wordt dat God een idee heeft van zichzelf, van zijn essentie en van alles wat uit die essentie voortkomt en in stelling 4 staat dat uit dat idee dat God van zichzelf heeft oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren. God is in staat om oneindig veel te denken en wat hij kan denken, denkt hij ook. Al de ideeën die volgen uit het unieke idee dat God van zichzelf heeft, volgen daaruit omdat God oneindig veel kan denken op oneindig veel manieren en om geen enkele andere reden. Enkel beschouwd onder dat attribuut van het denken is hij de oorzaak van alle ideeën. Het idee van God, of Gods creatieve zelfkennis, is de oorzaak van alle ideeën. De ideeën, ook het idee van God en van zijn attributen en van de modi daarvan, dat wil zeggen de singuliere zaken, kunnen derhalve niet hun object als oorzaak hebben, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn, datgene wat gekend wordt (res perceptas), want dan zou God zelf, onder het attribuut van het kennen, niet meer hun oorzaak zijn. Ze komen integendeel uitsluitend voort uit het idee dat God van zichzelf heeft, of uit God beschouwd als res cogitans, of beschouwd onder het attribuut van denken. Het idee van God komt niet voort uit het feit dat hij zelf het object, het voorwerp is van zijn kennis (idea Dei als objectsgenitief), maar uit het feit dat hij de oorzaak, het onderwerp is van zijn kennis (idea Dei als subjectsgenitief).

Spinoza maakt hier niet zomaar een subtiel onderscheid. Het is integendeel een fundamentele regel die hij vastlegt en bewijst: de oorzaak van een idee is niet zijn object, maar God zelf, als denkende substantie. Het is de positieve bevestiging van God als oorzaak van alle ideeën en de negatieve ontkenning van elk oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object of ideatum, een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza.

De zesde stelling is een uitbreiding van wat in de vijfde gezegd werd: zoals God of de substantie de oorzaak is van alle ideeën, dat wil zeggen van alle toestanden of modi van het attribuut van het denken omdat het denken een van zijn attributen is en uit God of de substantie oneindig veel voortkomt op oneindig veel manieren, is God de oorzaak van alle andere modi van alle andere attributen, maar eveneens telkens onder het attribuut waarvan het modi zijn. Die beperking tot het eigen attribuut volgt uit 1p10, waarin reeds gesteld werd dat elk attribuut een absolute causale autonomie heeft. En modi moeten begrepen worden middels hun eigen attribuut. Het gaat hier niet alleen meer over de ideeën, maar over alles wat voortkomt uit God onder gelijk welk attribuut. Alle modi, of alle zaken hebben God tot oorzaak

Het corollarium verwijst naar een theologische en filosofische controverse over het kennen en de schepping door God. Men vroeg zich af of God de zaken kende voor hij ze schiep, of tijdens het scheppen, of pas daarna. Onzin, zegt Spinoza. God bedacht niet eerst zaken om ze daarna te creëren, zodat het denken van God voorafgaat aan de zaken die hij creëert. De zaken die modi zijn van andere attributen dan het denken volgen op dezelfde manier en even noodzakelijk uit die attributen van God als de ideeën uit het attribuut van het denken. En van alle zaken die op die manier voortkomen uit God is er een idee, omdat in God een idee is van zijn essentie én van alles wat uit zijn essentie voortkomt en dat is al wat is. De zaken die geen modi zijn van het denken, komen niet voort uit God als res cogitans of onder het attribuut van het denken, maar wel evengoed uit God, zij het onder een van zijn oneindige vele andere attributen.

De roemruchte zevende stelling moeten we met grote omzichtigheid lezen. Vaak bespreekt men ze op zichzelf, in al haar ogenschijnlijke eenvoud en de complexiteit van haar verstrekkende consequenties. Voor een goed begrip is het echter van groot belang dat men haar benadert more geometrico, namelijk als een stelling die steunt op wat voorafgaat en die op haar beurt een steunpunt is voor nieuwe stellingen. Enkel als we rekening houden met wat Spinoza al eerder, en vooral net voor deze stelling gezegd heeft over de zaken die in de zevende stelling ter sprake komen, mogen we hopen tot hun ware betekenis door te dringen.

In de vijfde stelling wijst Spinoza God aan als de oorzaak van alle ideeën. In de zesde doet hij hetzelfde voor alle zaken, met dien verstande dat alle zaken uitsluitend binnen en middels hun eigen attribuut moeten begrepen worden. Dat lijkt een opdeling van de substantie in zaken naargelang het attribuut waarvan ze een modus zijn en dat kan niet de bedoeling zijn, want de substantie is één en ondeelbaar. De attributen zijn manieren waarop de substantie is en denkbaar is, het zijn zelf geen substanties. Alles is in de eerste plaats een deel of een vorm van de substantie, onder een of ander attribuut. Maar er is tevens van alles een idee. Welnu, de orde en het verband van die ideeën is identiek met de orde en het verband van de zaken waarvan ze het idee zijn.

Het bewijs voor deze stelling steunt op het vierde axioma uit deel 1: de kennis van het gevolg is afhankelijk van de kennis van de oorzaak. Om een waar idee te hebben van iets, moet men een waar idee hebben van zijn oorzaken. Hoe kunnen we dat axioma toepassen op de ideeën en hun ideata, hun objecten of de zaken waarvan ze het idee zijn? Er is geen oorzakelijk verband tussen een idee en zijn object, zegt Spinoza duidelijk in stelling vijf. De ideeën hebben hun oorzaak immers in God en ook de modi van de andere attributen hebben God als oorzaak. Welnu, de kennis van al wat veroorzaakt is, dus zowel van de ideeën als de andere modi, is dus volledig afhankelijk van die oorzaak, namelijk God. De kennis van iets impliceert dat men weet hoe het zich verhoudt tot andere zaken, welke plaats het inneemt in de ordening van de zaken en welke verbanden het heeft met andere zaken. Als de kennis van de ideeën en van de zaken afhankelijk is van dezelfde oorzaak, is ze identiek en dan is ook de orde en het verband van de ideeën identiek met de orde en het verband van de dingen.

Het corollarium trekt daaruit de conclusie dat Gods vermogen om te denken gelijk is aan zijn vermogen om daadwerkelijk te handelen. Uit de natuur van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, namelijk formaliter, dus wat het louter bestaan betreft. Uit het idee van God komt oneindig veel voort op oneindig veel manieren, maar dan obiective, wat de inhoud betreft. Dat kan evident niet anders dan in dezelfde orde en in hetzelfde onderling verband.

Het scholium vertolkt die gedachte nog meer expliciet. Spinoza verwijst daarbij, zij het zonder de gebruikelijke aanduidingen, naar 1def4, de definitie van een attribuut als datgene wat het intellect kent als wat de essentie uitmaakt van de substantie; alleen specificeert hij nu dat het om de intellectus infinitus gaat: al wat die als dusdanig kent, behoort tot de ene en unieke substantie, met andere woorden alle attributen zijn attributen van dezelfde substantie. Concreet gesproken is er dan geen sprake van twee verschillende substanties, namelijk een substantie die cogitans is zoals God een ens cogitans is en een substantia extensa, zoals God res extensa is. Neen, bezweert Spinoza ons: er is maar één enkele substantie, die vermeende denkende en uitgebreide substanties zijn één en dezelfde substantie, maar bekeken onder andere attributen, namelijk dat van het denken en dat van de uitgebreidheid. En als dat te abstract klinkt: een zaak, of een modus van de uitgebreidheid, bijvoorbeeld een appel en het idee van die appel (een modus van het denken) zijn geen twee verschillende entiteiten; er is slechts één entiteit, namelijk een modus van de substantie die we nu eens bekijken vanuit het standpunt van de uitgebreidheid en dan weer vanuit het standpunt van het denken, maar in feite de beide tegelijkertijd. De beide attributen drukken de essentie van de substantie uit en dus ook de essentie van de appel, en wel op twee manieren, enerzijds als iets dat uitgebreid is en anderzijds als iets dat denken is. Een appel is een stuk materie, een tijdelijke vorm van de substantie en het idee van die appel definieert die appel als onderscheiden van maar in een vaste orde en een vast verband met alle andere zaken. We moeten steeds voor ogen houden dat er slechts één substantie is, één God, bij manier van spreken, of zelfs letterlijk, als we de naam van God niet ijdel gebruiken. God is alles: zichzelf, zijn intellect en eveneens al de zaken die zijn intellect begrijpt. In de Joodse traditie was het Maimonides (1138-1204) die deze gedachte vertolkte, maar hij vond die veeleer in de Griekse filosofie dan in Bijbelse denkwijzen.

Het voorbeeld dat Spinoza geeft is niet dat van een appel, maar zoals past in een betoog op geometrische wijze, dat van de cirkel. Stel dat er ergens een concrete cirkel bestaat; dan is er daarvan ook een idee en dat idee is evenzeer in God als die concrete cirkel in de substantie of in God is; doch die beide zijn één en hetzelfde in de substantie, maar afwisselend bekeken en verklaard onder twee attributen. Algemeen gezien maakt het dus niet uit onder welk attribuut we de hele natuur bekijken, steeds zullen we onder elk attribuut dezelfde orde terugvinden, dat wil zeggen dezelfde oorzakelijke keten, dezelfde manier waarop het ene op het andere en uit het andere volgt in elk van de oneindig veel of alle attributen. God is de oorzaak van alles als enerzijds res cogitans en anderzijds als res extensa endat betekent dat aan elke concrete res cogitans, aan elke modus van het attribuut denken uitsluitend een andere concrete res cogitans als oorzaak voorafgaat, een aan elke concrete res extensa, aan elke modus van het attribuut uitgebreidheid, een andere concrete res extensa. In het voorbeeld van de cirkel betekent het dat het idee van de cirkel een ander idee als naaste oorzaak van zijn formele zijn heeft en zo steeds verder tot in het oneindige. Die hele samenhangende structuur van onderling oorzakelijk verbonden ideeën vormt een geheel, namelijk het hele universum, gezien onder het oogpunt van het denken en tevens uitsluitend van daaruit verklaard. Hetzelfde geldt voor de concreet bestaande cirkel: ook die maakt deel uit van een oorzakelijke structuur van materiële oorzaken die uiteindelijk het hele universum omvat, maar dan uitsluitend als uitgebreidheid. Aangezien er principieel oneindig veel attributen zijn, is dat eveneens het geval voor elk van die niet nader genoemde attributen. God is dan de absolute oorzaak van alles, het geheel van al de oorzakelijke ketens onder elk van de attributen, of van de ene oorzakelijke keten die alle attributen omvat, aangezien het allemaal attributen zijn van dezelfde substantie, die we God noemen.

Terug naar het voorbeeld: in de cirkel kan men oneindig veel elkaar snijdende koorden trekken en voor al die lijnstukken geldt dat de rechthoeken die erop geconstrueerd worden dezelfde oppervlakte hebben. Zolang er echter geen concrete cirkel is en daadwerkelijk getrokken koorden, zijn er ook geen concrete rechthoeken. Pas als er een cirkel is en twee elkaar snijdende koorden, bestaan de rechthoeken ook daadwerkelijk.

Meer wenst Spinoza daarover niet te zeggen, hoewel er nog meer over te zeggen valt, natuurlijk, anders had hij net zo goed hier de boeken kunnen dichtdoen. Wat hij bedoelt, is dat hij op basis van het voorgaande niet meer kan zeggen, of dat hij wat hij gezegd heeft op geen andere, betere manier kan zeggen. Dat is een beperking die de geometrische methode nu eenmaal met zich meebrengt.

Deze stelling wordt steevast ingeroepen als een bewijs van het zogenoemde parallellisme in Spinoza’s filosofie. Wij verkiezen die term niet te gebruiken, omdat die verwijst naar twee verschillende zaken die dan parallel met elkaar zouden verlopen. Dat is echter overduidelijk in tegenspraak met de expliciete waarschuwing van Spinoza: er zijn geen twee verschillende zaken, er is slechts één en dezelfde substantie en al de modi van die substantie zijn eveneens één, zoals de concreet bestaande cirkel en zijn even concreet bestaand idee één en hetzelfde zijn. De twee attributen drukken de essentie uit van één en hetzelfde, op twee verschillende wijzen. Er is dus geen sprake van enig parallellisme, maar van identiteit. De oorzakelijke reeks onder het ene attribuut is niet parallel of gelijksoortig met die onder het andere, maar het is dezelfde oorzakelijke reeks, gezien onder verschillende attributen. Ze zijn dus niet parallel, of identiek in de zin dat ze als twee druppels water op elkaar lijken, nee, er zijn er helemaal geen twee, er is er maar één, zoals er maar één substantie is.

Het belang van deze stelling kan niet overschat worden. Als men ze niet goed begrijpt, zal men ook het vervolg niet goed begrijpen. Als men ze juist leest en interpreteert, zal men veel minder moeite hebben met de stellingen die Spinoza hierop bouwt, enerzijds betreffende de eenheid en oorzakelijke prioriteit van de substantie en anderzijds voor de onderlinge verscheidenheid en oorzakelijke onafhankelijkheid van de attributen. Wij mogen met andere woorden nooit uit het oog verliezen dat de substantie één is en tevens de oorzaak is van al wat is; de attributen zijn de ontelbare manieren waarop de substantie is en gekend kan worden. De singuliere zaken of modi van de substantie laten zich eveneens kennen onder elk van de attributen, hun essentie wordt door elk van die attributen uitgedrukt, en dus door de attributen die wij kennen, de uitgebreidheid en het denken. Er zijn met andere woorden geen modi van het denken enerzijds en modi van de uitgebreidheid anderzijds, maar enkel modi van de substantie waarvan de essentie kan verklaard worden door elk van de attributen. De cirkel en zijn idee zijn één en hetzelfde, ook al bekijken we dat ene op twee verscheidene manieren en ook al is dat ene ook op twee verschillende manieren, het blijft steeds één, zoals de ene substantie. Wanneer we op een of andere manier raken aan die eenheid, bijvoorbeeld door zaken los te zien van hun idee of ideeën los van hun ideatum, verliezen we de essentie van Spinoza’s betoog uit het oog en vervallen we ongetwijfeld in een of andere faliekante vorm van misplaatst dualisme, wat onvermijdelijk uiteindelijk leidt tot extreem idealisme, waarbij we elke band met de realiteit verliezen, of extreem materialisme, waarbij we de mogelijkheid zelf van het denken ontkennen en vervallen in een abject en mensonterend determinisme.

Van alle zaken zijn er ideeën. Er is dus een vaste band tussen al wat bestaat en de ideeën daarvan. De attributen drukken de essentie van God uit en dus tevens de essentie van al de bestaande modi van de substantie. Maar wat als iets wel kan bestaan, maar om een of andere reden niet bestaat? Er moeten immers talloze zaken zijn die perfect denkbaar zijn, maar die niet formeel bestaan, waarvan het concrete bestaan niet gerealiseerd is. Uit het idee dat God van zichzelf heeft, komen immers ontelbare ideeën voort op oneindig veel manieren en niet alle ideeën hebben noodzakelijkerwijs naast de essentie die ze hebben als een van de ideeën van God, dus een formeel bestaan als idee, ook een objectief bestaan als idee van een ideatum. Dat betekent dat er ook ideeën zijn van niet-bestaande modi, van niet concreet bestaande zaken. Die ideeën zijn op dezelfde manier vervat in het onbegrensde idee dat God van zichzelf heeft als de formele essentie van concrete zaken vervat ligt in de attributen, zegt Spinoza. Als we weten hoe de formele essentie van singuliere zaken of modi vervat ligt in de attributen Gods, kunnen we daaruit begrijpen hoe een idee van een niet-bestaande singuliere zaak begrepen is in het oneindige idee dat God van zichzelf heeft. Welnu, per definitie is een modus een toestand van de substantie die in iets anders is en van daaruit begrepen wordt of: de formele essentie van een modus ligt vervat in het attribuut waartoe de modus behoort. Als er geen bestaande modus of singuliere zaak is, bestaat er evenmin een idee daarvan in het attribuut van het denken; als er geen oorzaken zijn die leiden tot het bestaan van een zaak, zijn er evenmin oorzaken die leiden naar het idee daarvan. Zoals de formele essentie van singuliere zaken als een idee of modus van het denken (2p5) begrepen is in een attribuut van God, namelijk het denken, is het idee van elke singuliere zaak, dat niet veroorzaakt is door zijn ideatum, maar door God zelf als res cogitans, begrepen in het idee dat God van zichzelf heeft, ook als die singuliere zaak of die modus niet bestaat.

Spinoza maakt hier een duidelijk onderscheid tussen ideeën van singuliere zaken die bestaan, die dus behalve hun essentie ook een existentie hebben, met andere woorden een tijdsduur en die ook een andere zaak als naaste oorzaak hebben, en de ideeën van zaken die niet op die manier bestaan. Als een zaak enkel bestaat in essentie, zonder existentie, is er geen objectief zijn van die zaak, geen inhoud van het zijn, geen idee dat een existentie heeft. En toch is er nog steeds een idee in essentie, namelijk in de attributen Gods en met name in het attribuut van het denken of het idee dat God van zichzelf heeft, dat onbegrensd is en dus alle ideeën omvat, ook die van niet-bestaande zaken of modi.

De onmiddellijke consequenties van dat onderscheid zijn niet meteen duidelijk, tenzij misschien toch dit: er zijn ideeën die een existentie hebben en andere die dat niet hebben, maar deze laatste hebben wel nog steeds een essentie, zij bestaan in God in zover hij een idee heeft van zichzelf, in zover hij een res cogitans is. Er zijn dus nog andere ideeën in God naast de concrete ideeën die mensen hebben. Als we zeggen dat God die ideeën heeft, dat hij denkt, dan kunnen we ons daarbij nog iets voorstellen, al is er altijd het gevaar van een vermenselijking van God. Maar wat moeten we ons voorstellen bij een substantie die denkt? En toch is dat wat Spinoza beweert. Alle gedachten, alle denken is noodzakelijkerwijs in God, omdat alles nu eenmaal in God is en de substantie alles is dat is, op welke manier dan ook. Daarover echter later ongetwijfeld meer.

Over het scholium, zie tekst website.

Stelling 9 heeft het specifiek over de ideeën van dingen die daadwerkelijk bestaan. Ideeën van de zaken die niet daadwerkelijk bestaan, bestaan enkel in zover ze begrepen zijn in het onbegrensd idee van God. Maar nu gaat het om een idee van iets dat daadwerkelijk bestaat. Dat is een idee, en dus heeft het God als oorzaak onder het attribuut van het denken. Maar God is daarvan niet de oorzaak als onbegrensde denkende substantie, zoals van de niet-bestaande zaken, maar in zover hij het idee heeft van een andere werkelijk bestaande zaak en dat idee is de oorzaak van het eerste daadwerkelijk bestaande idee, evenals van nog een derde idee, dat de oorzaak is van het tweede enzovoort tot in het oneindige. God is dus de oorzaak van dat concreet idee in zover hij de concrete ideeën heeft en zoals hij eveneens de oorzaak is van alle concreet bestaande zaken, en niet in zover hij alle ideeën heeft, ook van niet-bestaande omdat zijn denken en zijn kennis onbegrensd is. Dat is de logische consequentie van wat voorafgaat, vooral 1p28, waar het oneindig oorzakelijk verband tussen al de singuliere zaken, en dus ook alle concreet bestaande ideeën, wordt bewezen. Welnu, wanneer aangetoond is dat een concreet idee steeds een ander concreet idee als oorzaak heeft en men tevens weet dat de orde en het verband tussen de zaken, en dus ook hun oorzaken, hetzelfde is als tussen de ideeën (2p7), kan men stellen dat God, in zover hij een ander idee heeft, de oorzaak is van elk singulier idee en zo verder tot in het oneindige. Vertrekkend van een oneindige oorzakelijke reeks van concreet bestaande ideeën van concreet bestaande zaken, wordt de conclusie getrokken dat elk singulier concreet bestaand idee een ander concreet bestaand idee als oorzaak heeft, of God, in zover hij dat concreet idee heeft.

In 2p3 werd gezegd dat er in God een idee is van al wat er gebeurt in het object van dat idee. Dat geldt dan ook voor het object van het idee van een singuliere, concreet bestaande zaak. Die kennis van God is echter niet absoluut omdat hij onbeperkt denkt en kent, maar bestaat erin dat hij ook het idee heeft van een andere zaak, een idee dat de oorzaak is van dat eerste idee, en zo tot in het oneindige voor de oorzakelijke keten van alle concreet bestaande ideeën. Welnu, de orde en het verband der ideeën is de orde en het verband der dingen; als God dus een idee heeft van een zaak, als hij die zaak kent omdat hij haar oorzaken kent, heeft hij bijgevolg ook een idee van wat er in die zaak gebeurt.

In stelling 2p9 hebben we te maken met concrete ideeën van concrete zaken. Spinoza situeert die echter nadrukkelijk niet in het menselijk denken of het menselijk gemoed. Hij noemt het nog steeds toestanden van God onder een bepaald attribuut (Deus quatenus affectus est idea). Dat is een essentiële gedachte die we nooit uit het oog mogen verliezen. Singuliere ideeën zijn ideeën die God heeft of die in de substantie bestaan en die onlosmakelijk oorzakelijk verbonden zijn met elkaar, zoals ook de zaken waarvan het ideeën zijn op identiek dezelfde manier oorzakelijk met elkaar verbonden zijn. Meer nog, het gaat om één en dezelfde entiteit.

Stelling 10 bewijst een fundamenteel onderscheid tussen de essentie van de mens en die van de substantie: de substantie bestaat noodzakelijkerwijs, haar essentie houdt haar existentie in, of: ze bestaat steeds. Bij de mens is dat niet zo: een mens kan bestaan of niet bestaan. Dus is de essentie van de mens verschillend van die van de substantie, of: de mens is geen substantie. Dat is duidelijk op grond van voorgaande stellingen, maar in het scholium vermeldt Spinoza eveneens 1p5 over de uniciteit van de substantie. Dat is allemaal erg voor de hand liggend, vindt Spinoza zelf ook. Maar in het corollarium trekt hij daaruit conclusies over die verschillende essentie van de mens. Als die menselijke essentie niet de essentie is van de substantie of God, wat is ze dan wel? Al wat is, is in God en kan zonder hem niet zijn noch begrepen worden; dat geldt ook voor de essentie van de mens. Maar wat in iets anders is en middels iets anders begrepen wordt, is een modus, een toestand van de substantie die de natuur van de substantie op een specifieke manier uitdrukt, namelijk onder de attributen.

Deze redenering is de aanloop naar een controverse binnen de traditionele theologie en filosofie over wat de essentie van iets uitmaakt. De christelijke opvatting zegt dat het moet gaan om iets dat vereist is opdat een zaak zou kunnen bestaan en denkbaar zijn. God is echter de oorzaak van al wat bestaat en derhalve zonder God niet kan zijn noch denkbaar zijn en bijgevolg behoort God, of de goddelijke natuur, tot de essentie van de mens. Dat lijkt wel zeer onwaarschijnlijk, ja blasfemisch voor gelovigen. Het alternatief is echter dat de schepping kan bestaan en denkbaar zijn zonder God en dat is even absurd; en dus weet men gewoon niet wat zeggen over wat de essentie van iets uitmaakt.

Wat is de oorzaak van die vervelende toestand? Je moet bij het begin beginnen, zegt Spinoza, namelijk bij God, en niet bij de zintuiglijke waarneming van de singuliere zaken. Men moet met andere woorden de singuliere zaken zien als modi van God, en niet God achteraf bepalen als datgene wat ofwel op alle punten afwijkt van de singuliere zaken, ofwel alle kenmerken van singuliere zaken op volmaakte wijze heeft. Men kan met andere woorden niet over God spreken in termen van de singuliere zaken; wat men weet over singuliere zaken is van geen nut om de natuur van God te doorgronden. De redenering moet werkelijk precies achterstevoren gebeuren: men moet beginnen met God en van daaruit afleiden dat de singuliere dingen niet zijn zoals God en dus in essentie van hem verschillen.

Spinoza laat het daarbij. Hij wijst erop dat hij nooit gezegd heeft dat iets tot de essentie van een zaak behoort wanneer die zaak daarzonder niet kan zijn of denkbaar zijn, precies omdat singuliere zaken zonder God niet kunnen zijn of denkbaar zijn, en toch zijn essentie niet hebben. Wat heeft hij dan wel gezegd? Heel duidelijk dit: om als essentieel beschouwd te worden is het nodig dat wanneer het bestaat, ook de zaak bestaat en wanneer het bestaan ervan wordt opgeheven, ook de zaak wordt opgeheven, of nog: essentieel is dat waarzonder iets niet kan zijn of denkbaar zijn én vice versa, wat niet kan zijn of denkbaar zijn zonder die zaak, zoals in 2def2 gesteld wordt, zie de toelichting aldaar.

Werchter, 9 juli 2015-07-09

Het is vandaag drie jaar geleden dat het eerste bericht verscheen op de website Spinoza in Vlaanderen. Niemand kon toen vermoeden wat er nog zou volgen. De lezer kan daar vandaag zelf over oordelen.

Het is passend en billijk vandaag een dankwoord te richten aan iedereen die op een of andere manier heeft bijgedragen tot het welslagen van dit initiatief. Om te beginnen is dat iedereen die bereid was vermeld te worden in de steunlijst van belangstellenden en sympathisanten. Vervolgens de talrijke auteurs van gastbijdragen en van de teksten die wij in vertaling brachten.

Een heel bijzonder woord van dank gaat naar twee dierbare vrienden die samen alle teksten die hier verschenen zijn zorgvuldig nagelezen hebben: Maria Cornelis en Hubert Eerdekens. Zonder hun hulp en aanmoediging zou deze website er niet gekomen zijn, noch een lang leven beschoren zijn.

Wij hopen in de komende jaren ons werk met uw steun te kunnen voortzetten. Wij zullen ons blijven toeleggen op het brengen van oorspronkelijke teksten in het Nederlands en van Nederlandse vertalingen van teksten van en over Spinoza.

Wij herhalen graag onze uitnodiging aan iedereen om vrij van deze website gebruik te maken om op een of andere manier over Spinoza te publiceren.

‘Als verscheidene individuen derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik hen in dat opzicht als één individu.’ (E2def7)

Karel D’huyvetters

Ethica deel 2

De natuur en de oorsprong van het gemoed.

Voorwoord

Ik ga nu over tot de verklaring van wat noodzakelijkerwijs moet gevolgd zijn uit de essentie van God, een eeuwig en onbegrensd wezen. Maar niet van alles (in stelling 1p16 hebben we immers bewezen dat daaruit oneindig veel op oneindig veel manieren moet volgen), maar enkel wat ons als het ware bij de hand kan leiden tot de kennis van het menselijk gemoed en zijn hoogste gelukzaligheid.

Definities

1. Onder een lichaam versta ik een modus die de essentie van God, beschouwd als uitgebreid, op een zekere en welbepaalde manier uitdrukt. Zie 1p25c.

2. Ik beweer: tot de essentie van iets behoort wat iets noodzakelijkerwijs realiseert wanneer het voorhanden is en dat iets opheft wanneer het verwijderd wordt; anders gezegd: wat vereist is voor het zijn en het denkbaar zijn van iets, en vice versa niet kan zijn of denkbaar zijn zonder dat iets.

3. Onder een idee versta ik een concept van het gemoed dat het gemoed vormt omdat het denken is.

         Uitleg: ik spreek liever van ‘concept’ dan van ‘perceptie’, omdat de term ‘perceptie’ erop lijkt te wijzen dat het gemoed iets passief ondergaat door het object. ‘Concept’ lijkt veeleer een mentale activiteit uit te drukken.

4. Onder een adequaat idee versta ik een idee dat beschouwd op zichzelf en los van zijn relatie met zijn object, alle eigenschappen of intrinsieke kenmerken van een waar idee heeft.

         Uitleg: ik zeg ‘intrinsieke’ kenmerken om dat ene kenmerk uit te sluiten dat extrinsiek is, namelijk de overeenkomst van een idee met datgene waarvan het het idee is.

5. Duur is een onbepaalde voortzetting van het bestaan.

         Uitleg: ik zeg ‘onbepaalde’ omdat het op geen enkele manier mogelijk is die te bepalen middels de natuur zelf van het ding dat bestaat; en evenmin door zijn teweegbrengende oorzaak, die weliswaar het bestaan van een ding noodzakelijkerwijs realiseert, maar het niet opheft.

6. Onder werkelijkheid en volmaaktheid versta ik hetzelfde.

7. Onder singuliere zaken versta ik zaken die begrensd zijn en een welbepaald bestaan hebben. En als verscheidene individuele zaken derwijze in één activiteit samenwerken dat ze allemaal samen de oorzaak zijn van één gevolg, beschouw ik die in dat opzicht als één singulier ding.

Axioma’s

1. De essentie van de mens houdt geen noodzakelijk bestaan in, i.e. uit de ordening van de natuur kan het zowel zijn dat deze of gene mens bestaat als dat hij niet bestaat.

2. De mens denkt.

3. De wijzen van denken, zoals liefde, begeerte, of hoe men de gemoedstoestanden ook noemt, zijn enkel mogelijk indien in datzelfde individu een idee is van wat bemind, begeerd &c. wordt. Maar er kan wel een idee zijn hoewel er geen andere wijze van denken is.

4. Wij ervaren dat een lichaam op vele wijzen inwerkingen ondergaat.

5. Geen andere singuliere zaken ervaren of kennen we, dan lichamen en wijzen van denken.

Zie de postulaten na stelling 13.

E2 voorwoord - definties - axioma's 

De titel van het tweede deel van de Ethica luidt: (over) de natuur en de oorsprong van het gemoed. Alleen al deze drie dragende termen vragen om enige toelichting.

Natuur is bij Spinoza een woord met verscheidene betekenissen. Hij gebruikt het vaak in de klassieke betekenis, waarbij het verwijst naar het universum waarvan wij deel uitmaken en dat wij ervaren: de wereld, de kosmos, de natuur. Als zodanig is het een synoniem voor al wat is, de ene substantie, of God; vandaar de befaamde uitdrukking waarmee men Spinoza’s filosofie vaak samenvat: Deus, sive Natura. God, oftewel: de Natuur, een formulering die we overigens slechts twee keer paarsgewijze en slechts als een terloopse opmerking tegenkomen in de tekst (E4praef, E4p4d).

Evident is het niet dat wat Spinoza hier bedoelt wanneer hij aankondigt dat hij het over de natuur van het gemoed zal hebben. De natuur van iets is wat het kenmerkt, wat het definieert, wat uitdrukt wat het is. Als zodanig is het een synoniem voor de essentie van iets en dat is hoe het in het eerste deel herhaaldelijk gebruikt is. Wij hebben ervoor gekozen om het Latijnse natura te vertalen als ‘natuur’, enerzijds omdat wij nu eenmaal zo dicht mogelijk bij de oorspronkelijke tekst willen blijven telkens wanneer dat überhaupt mogelijk is, anderzijds omdat het Nederlands dezelfde betekenissen behouden heeft en er dus geen enkele reden voorhanden blijkt om dat handzame woord niet te gebruiken.

Dat Spinoza op zoek wil gaan naar de oorsprong van het gemoed is veelbetekenend. In de christelijke traditie is die oorsprong immers duidelijk: God heeft de mens voorzien van een ziel en van alles wat daarbij hoort: een verstand, een vrije wil, emoties enzovoort. Hij heeft de mens aldus geschapen in één bewuste daad, zoals hij is, met alles erop en eraan. Dat is niet wat Spinoza denkt. En als men zoals hij vertrekt van dat revolutionaire idee, namelijk dat er geen persoonlijke God is die de mens geschapen heeft naar zijn beeld en gelijkenis, dan moet men wel een verklaring geven van het feit van de mens en van wat de mens zo uitzonderlijk maakt: zijn gemoed.

Over het Latijnse woord mens is al veel gezegd en geschreven. In het Nederlands is het moeilijk te vertalen, maar dat is ook zo in de meeste andere talen. De vertaler staat voor moeilijke keuzes. Uiteindelijk hebben wij geopteerd voor ‘gemoed’, omdat dat woord zowel etymologisch als inhoudelijk het best overeenkomt met mens. Men kan daarover van mening verschillen, maar de redenen voor deze keuze leken overtuigend genoeg om dit woord te verkiezen boven alle andere. Misschien is het even wennen, maar in geval van twijfel volstaat het in gedachten te houden dat met ‘gemoed’ niets anders bedoeld is dan wat Spinoza bedoelt met mens.

In het eerste deel kwam de mens in feite niet ter sprake. Het ging over God, of de substantie, al wat is. De mens maakt daarvan deel uit, het is een materieel, biologisch verschijnsel, een levend wezen zoals andere, maar het is een bijzonder wezen omdat het beschikt over een gemoed dat krachtiger is dan dat van welk ander levend wezen ook. Dat heeft velen voor en na Spinoza ertoe verleid aan de mens een uitzonderlijk statuut toe te kennen, dat hem door God verleend is en dat hem tot de koning van de schepping maakt, in een bijzondere relatie tot die Schepper. Niet zo bij Spinoza. De mens beschikt niet over andere mogelijkheden dan andere (levende) wezens, maar over meer mogelijkheden met hetzelfde materiaal en dan nog enkel op dat ene punt: de hogere mentale vermogens, die het mogelijk maken dat de mens zo goed standhoudt als individu en als soort. Spinoza zal de natuur en de oorsprong van het menselijk gemoed niet dogmatisch afleiden uit de Schepper als een van de vele mysteries van de kant en klare schepping, maar dat uitmuntende vermogen van de mens onderzoeken op een wetenschappelijke manier. Wat is het, waar komt het vandaan en hoe werkt het?

Het zou een vergissing zijn aan Spinoza inzichten toe te schrijven die pas eeuwen later aan bod zouden komen, zoals de evolutietheorie en de neurowetenschappen. Toch valt het de hedendaagse lezer steeds weer op dat zijn diepste inzichten altijd verzoenbaar zijn met de moderne wetenschap. Net zoals Darwin tot zijn fundamenteel inzicht kwam over de evolutie van het leven op aarde zonder concrete kennis van de huidige verworvenheden van de genetica, dus zonder goed te weten hoe het erfelijk materiaal opgeslagen is en doorgegeven wordt, is Spinoza tot zijn conclusies gekomen omdat de oude, christelijke opvattingen en verklaringen niet volstonden en heeft hij inzichten geformuleerd die nog steeds gelden en die pas later een theoretische invulling kregen op grond van wetenschappelijke experimenten.

Wij mogen ons dus verwachten aan een onbevangen en onbevooroordeeld onderzoek naar de natuur, de oorsprong en de werking van het menselijk gemoed. Aanvankelijk spreekt Spinoza zich echter niet uit over dat specifiek menselijk gemoed. Dat zou een Deus ex machina zijn: waar komt dat immers vandaan? Het gaat dus over het gemoed in het algemeen, abstractie gemaakt van wiens gemoed dat is. Dat het uiteindelijk vooral en later zelfs uitsluitend over het menselijk gemoed zal gaan, kondigt Spinoza al in het korte voorwoord aan. Maar laten we zijn redenering stap voor stap volgen, door hem als bij de hand geleid.

Het vertrekpunt is vanzelfsprekend en onvermijdelijk God, de substantie. Die is immers allesomvattend en de oorsprong van al wat is. Uit de substantie kan, binnen de natuurwetten die gelden voor het hele universum, oneindig veel ontstaan in een oneindige variatie van mogelijkheden. Niet alles kan, maar wat wel kan, is oneindig veel. Daarvan zal maar een gedeelte zich realiseren en dat is wat op elk ogenblik bestaat, het universum zoals het op een bepaald ogenblik is, als het resultaat van de hele voorgeschiedenis. Spinoza zal zich beperken tot die aspecten van het universum die belangrijk zijn voor de kennis van het menselijk gemoed, maar tevens, en dat is belangrijk voor de verdere delen van de Ethica, voor de gemoedsrust van de mens, voor zijn hoogste gelukzaligheid.

Beginnen doen we met enkele nogal uiteenlopende definities, afspraken die Spinoza wenst te maken over de gebruikte terminologie, zodat er geen misverstanden ontstaan.

De eerste definitie is die van een lichaam. Dat is al een eerste doordenker: het gaat niet specifiek om het menselijk lichaam, maar om lichamen in de wetenschappelijke betekenis, zoals men in de meetkunde spreekt over lichamen zoals bollen, kubussen, piramides, kegels, balken enzovoort, maar ook in de geologie met haar kristallen en allerlei grillige vormen, of de biologie met haar zichtbare en onzichtbare lichamen en lichaampjes. Een lichaam is uitgebreidheid, materie in een bepaalde vorm. Uitgebreidheid is echter slechts een van de manieren waarop de essentie van de substantie kan uitgedrukt worden, het is een van de oneindig vele attributen van God. Een lichaam is dan iets dat zich onderscheidt van alle andere door de specifieke manier waarop het de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ene attribuut, namelijk de uitgebreidheid. Gezien vanuit God of de substantie is het een bepaalde toestand van de substantie onder dat attribuut, of een toestand (affectio) van dat attribuut.

Deze laatste formulering kan echter aanleiding geven tot misverstanden. Wanneer men al te zeer de nadruk gaat leggen op het attribuut, bestaat het gevaar dat men uit het oog verliest dat het enige dat bestaat de substantie is en niet de attributen van de substantie. De attributen zijn de manier waarop de substantie bestaat en de manier waarop wij de substantie ervaren en kennen. Het blijft nodig steeds weer te benadrukken dat de substantie één is, dat er geen andere substanties of pseudosubstanties bestaan, bijvoorbeeld de uitgebreidheid. De substantie of God bestaat, en God of de substantie is uitgebreid. Een lichaam is een bepaalde vorm van de uitgebreide substantie, of God, die zich onderscheidt van alle andere.

De essentie van iets is wat het is (esse > essentia). Welke kenmerken zijn er nu essentieel voor iets, bijvoorbeeld I? Wat maakt de essentie van I uit? Het moet iets zijn, zegt Spinoza, dat van zodra het er is ipso facto maakt dat I er is. Het is dus een noodzakelijke voorwaarde voor het bestaan van I. Als het er niet is, is ook I er niet. Laten we die essentie van I de naam E(I) geven. Als I er is en men neemt de essentie van I, dus E(I) weg, verdwijnt ook I, aangezien de noodzakelijke bestaansvoorwaarde van I weggenomen is. Zoals we in deel 1 hebben gezien, spreekt Spinoza steeds in een adem tegelijkertijd over het zijn en het denkbaar zijn van iets. De essentie is niet alleen de mogelijkheidsvoorwaarde voor het zijn, maar ook voor het denkbaar zijn van iets; die twee begrippen zijn onafscheidelijk, zoals we hebben gezien. Vervolgens zegt Spinoza: dat geldt ook vice versa. Dat betekent dat zoals I niet kan bestaan zonder E(I), of iets niet kan bestaan zonder zijn essentie, ook die essentie niet kan bestaan zonder dat iets, of E(I) niet kan bestaan zonder I. Dat is logisch: de essentie van niets is natuurlijk niets; iets dat er niet is, op geen enkele manier, heeft geen essentie, het drukt de essentie van de substantie op geen enkele manier uit, onder geen enkel attribuut. Zoiets kan niet bestaan of zelfs maar denkbaar zijn.

We weten nu wat we onder een lichaam moeten verstaan. Welnu, op dezelfde manier kan men een naam geven aan iets dat op een welbepaalde manier de essentie van de substantie uitdrukt onder dat ander attribuut, namelijk het denken, een toestand van de substantie onder het attribuut van het denken. Hoe komt zoiets nu tot stand? Het is het gemoed dat daarvan de specifieke vorm bepaalt, omdat het gemoed nu eenmaal iets is dat denkt. De redenering verloopt volkomen parallel met de eerste definitie. Zoals de substantie, of God uitgebreid is (res extensa), is er ook res cogitans, dus de denkende substantie; welnu, het gemoed is die res cogitans, het is de naam die we geven aan het denken: mens (in het Latijn), het gemoed in het Nederlands. Er is hier nog geen sprake van iemand die denkt, het gaat louter om het benoemen van als het ware het orgaan dat de denkactiviteit uitvoert.

Het gemoed denkt dus, het vormt specifieke toestanden van de substantie onder het attribuut van het denken, namelijk concepten en die concepten die het gemoed vormt, noemt Spinoza ideeën.

Dat het vormen van concepten een activiteit is, benadrukt Spinoza in een nadere verklaring of toelichting: concepten zijn iets anders dan percepties; ‘perceptie’ zou de verkeerde indruk kunnen geven dat het gemoed enkel een beeld ontvangt of waarneemt dat aanwezig is in een object en dat het dus volkomen afhankelijk is van die objecten en daarvan passief de inwerking ondergaat. Met de term ‘concept’ en het werkwoord ‘vormen’ wil hij aanduiden dat het om een activiteit gaat van het gemoed. Dat is een bijzonder belangrijke verduidelijking, waarover later nog veel meer te zeggen zal vallen. Het volstaat hier te noteren dat denken een actief proces is en dat gedachten, of ideeën, zoals we ze zullen blijven noemen, activiteiten zijn en geen dingen, zaken, voorwerpen, namen, begrippen of wat dan ook. Denken is een activiteit van het gemoed.

We weten nu dat er een gemoed is dat ideeën denkt over objecten. Er zijn echter ideeën die aan bijzondere voorwaarden voldoen, namelijk dat ze alle eigenschappen hebben en alle kenmerken vertonen van ware ideeën en die noemen we adequate ideeën. Wat die bijzondere eigenschappen zijn waaraan wij ware of adequate ideeën kunnen herkennen wordt nog niet gezegd, maar wel dat het gaat om eigenschappen die een idee op zich heeft, dus zonder enige verwijzing naar het object waarvan het een idee is. Men is immers geneigd om ideeën te toetsen aan hun object: als een idee een goede of adequate weergave is van een object, zou men van een adequaat idee kunnen spreken, bijvoorbeeld het idee van een kaars; als wat wij verstaan onder ‘kaars’ goed overeenkomt met de kaarsen die wij kennen, lijkt dat best een adequaat idee. Dat kan wel, zegt Spinoza, maar dat is niet wat ik hier bedoel. Hij heeft het over de intrinsieke kwaliteiten van ideeën zelf, niet over de kwaliteit van hun relatie met hun object, hun ideatum, datgene waarvan ze het idee zijn. Wij hebben geen goed Nederlands woord voor ideatum en dus zullen we die term ofwel moeten omschrijven zoals we net deden, ofwel gebruiken we het Latijnse woord in de hoop dat het enige inburgering zal krijgen door het gebruik.

Het begrip tijd is een van de meest ongrijpbare die wij hebben: zoals Augustinus al zei: iedereen denkt te weten wat het is, maar als we moeten uitleggen wat het precies is, blijkt niemand het te weten. Spinoza waagt zich met zijn definitie niet aan die ingewikkelde discussie. Hij wil gewoon duidelijk maken wat hij ermee bedoelt: het voortduren van het bestaan van iets over een niet nader bepaalde periode. Dat veronderstelt een begin en een einde, maar hoeveel tijd daartussen verloopt, is niet van belang: het gaat erom dat iets in de tijd bestaat, dat er opeenvolgende momenten zijn waarop het bestaan behouden blijft. Wat bedoelt Spinoza hier met indefinita? Het is uit de context duidelijk dat de betekenis hier niet is: oneindig en onbeperkt, maar veeleer ‘niet nader bepaald, onbepaald’. Het is immers onmogelijk om van iets te zeggen hoe lang het al bestaat en hoe lang het nog zal bestaan als we enkel voortgaan op de natuur van iets dat bestaat: als we bijvoorbeeld iets willen zeggen over de duur van een mensenleven, hebben we bijkomende externe informatie nodig over de geboortedatum, en voor een persoon dood is, kan niemand zeggen wanneer dat zal gebeuren. En ook al zouden we weten wat de oorzaak is van iets, wie het gemaakt heeft bijvoorbeeld, dan nog laat ons dat niet toe om uitspraken te doen over hoe lang het uiteindelijk zal blijven bestaan. De oorzaak van het ontstaan van iets is immers wel noodzakelijk voor zijn bestaan, maar niet noodzakelijk voor zijn vergaan. Als we weten wie een huis gebouwd heeft, weten we daarmee helemaal niets over hoe lang dat huis zal blijven bestaan, aangezien iemand anders het al de volgende dag kan afbreken, of misschien wordt het pas honderden jaren later verwoest door een aardbeving.

De zesde definitie is uiterst kort, maar bevat een kerngedachte van Spinoza’s filosofie. Zoals hier geformuleerd, is ze ronduit uitdagend: de werkelijkheid is perfect. Wij weten uit ervaring dat dat nauwelijks het geval is; als we iets met zekerheid weten, dan is het dat niets volmaakt is. Wat Spinoza hier cryptisch aangeeft is dus allicht iets anders. Wat wij onvolmaakt noemen, is dat onvermijdelijk en noodzakelijkerwijs enkel in vergelijking met iets dat wel volmaakt is. Om iets onvolmaakt te kunnen noemen, moeten we ten minste een idee hebben van hoe het zou moeten zijn om volmaakt te zijn. Spinoza betwist dat vanzelfsprekend niet, maar stelt daartegenover dat in feite alles is zoals het is omdat het nu eenmaal zo is, omdat alles ertoe geleid heeft dat het zo is. Het heeft dan geen zin die actuele toestand te gaan vergelijken met een mogelijke andere, die beter zou zijn op een of andere manier. Zelfs als dat mogelijk zou zijn, zou dat nog niets veranderen aan het feit dat de dingen zijn zoals ze zijn. Volmaaktheid is dus een relatief begrip dat te maken heeft met hoe men wil dat de dingen zijn, niet met hoe ze zijn. Niets is volmaakt, en dus is niets onvolmaakt, of alles is volmaakt, of: de dingen zoals ze zijn, zijn volmaakt zoals ze zijn.

Er is de substantie en die is op vele manieren, of onder talloze attributen. Ze is uitgebreid en ze is denkend. Ze is dat niet alleen zelf, als geheel, maar ook in de concrete vormen die ze aanneemt onder de verschillende attributen. Er zijn inderdaad lichamen, omdat de substantie uitgebreid is, en er zijn ideeën, omdat ze denkend is als gemoed. Welnu, die individuele of singuliere zaken bestaan, ze hebben kenmerken die ze onderscheiden van alle andere, ze zijn begrensd en beperkt en hebben een bestaan dat eveneens begrensd is en waarvan de duur (post factum) kan vastgesteld worden, omdat al die specifieke toestanden van de substantie onder de verscheidene attributen noodzakelijkerwijs een begin en een einde hebben. Dat is dus de afspraak: singuliere dingen onderscheiden zich van elkaar en hebben een bepaalde duur.

Spinoza voegt er een andere afspraak aan toe: het is mogelijk dat verscheidene singuliere of individuele zaken in een gezamenlijke activiteit samen de oorzaak zijn van één bepaald gevolg; in dat geval moet men de hele groep, hoe groot of hoe klein ook, niet beschouwen als afzonderlijke eenheden, maar veeleer als één enkel individu of één singuliere zaak, maar dan wel uitsluitend in zover (eatenus) ze samen actief zijn en samenwerken met een bepaald gevolg als resultaat; het blijft mogelijk ook over de afzonderlijke delen te spreken los van hun gezamenlijke activiteit met het oog op het bereiken van een bepaald doel.

Na de zeven definities volgen vijf axioma’s of stellingen die vanzelfsprekend zijn en geen bewijs behoeven. Het merkwaardige is dat die verrassend alle vijf specifiek over de mens gaan, de concrete mens zelfs, terwijl die tot nog toe nauwelijks expliciet ter sprake is gekomen.

Daar waar in het eerste deel van God bevestigd werd dat zijn existentie en zijn essentie een en hetzelfde zijn (1p20), krijgen we nu te horen dat dit voor de mens niet het geval is: de essentie van de mens kan bestaan los van het bestaan van deze of gene mens. Bestaan behoort dus niet tot de essentie van een individuele mens; als dat wel zo was, dan zou die mens noodzakelijkerwijs altijd moeten bestaan en wij weten dat het niet zo is: mensen bestaan gedurende een beperkte periode en of ze bestaan en blijven bestaan hangt niet af van hun essentie, maar van concrete omstandigheden, zoals natuurlijk een ouderpaar, levensvatbaarheid, bescherming tegen de elementen, voedsel, de hulp van anderen enzovoort. De mensen behoren dus tot de categorie van de singuliere zaken en wezens die beperkt zijn en een begrensde levensduur hebben. Dat hoeft geen bewijs: als er iets is dat we weten, dan wel dat we sterfelijk zijn.

De mens denkt. In het Latijn is het nog bondiger: homo cogitat. Ook dat is een evidentie. Hoe men denken ook opvat, hoe eng of hoe ruim ook men het wil definiëren, steeds blijft het voor alle mensen waar dat ze denken. Dat betekent dat wij niet louter materieel zijn of uitgebreid, die andere hier onvermelde maar in het eerste axioma geïmpliceerde evidentie, maar dat wij ook betrokken zijn in het tweede attribuut: wij vormen concepten van objecten, onze ideeën, die de essentie van God uitdrukken onder dat attribuut. Wij vormen die ideeën in ons gemoed en die activiteit noemen we zeer algemeen ‘denken’ (cogitare).

Onder die algemene noemer van het denken gaan een aantal verschillende activiteiten van het gemoed schuil, waarvan Spinoza er enkele vernoemt: de liefde, de begeerte of hoe men bepaalde gemoedstoestanden verder nog wil omschrijven. Daaruit blijkt dat het ‘denken’ inderdaad zeer ruim moet genomen worden en niet beperkt tot bijvoorbeeld het logisch nadenken, of zelfs tot wat wij gemeenlijk denken noemen: ook diepe gevoelens en hevige emoties blijken verrassend genoeg thuis te horen onder de noemer ‘denken’. Dat moet wel, want waar zouden ze anders een plaats moeten vinden? Elk van hen is een affectus animi, een gemoedsaandoening, zowel letterlijk als figuurlijk, waarbij animus hier een quasi synoniem is voor mens, het gemoed, en affectus een synoniem voor affectio, wat we als toestand vertalen; een affectus is een affectio, maar dan specifiek van het gemoed. Samen zijn het dus gemoedstoestanden die wij moeiteloos herkennen: liefhebben, begeren. Welnu, het is onmogelijk een van al die gemoedsaandoeningen te hebben, als wij niet in ons gemoed tevens het idee hebben van het object van die aandoeningen, dus van datgene waaraan we denken, dat we liefhebben of begeren. Onze gedachten hebben inderdaad onvermijdelijk een object, net zoals onze gevoelens, en het is onmogelijk dat er gevoelens bestaan die geen object hebben. Als er dus gemoedsaandoeningen zijn, moet er eerst een idee gevormd worden dat het object uitdrukt van die aandoeningen. Men moet met andere woorden eerst het object kennen alvorens men het kan beminnen of begeren. Maar het omgekeerde is niet waar: wij kunnen ideeën hebben zonder dat we eerst specifieke gemoedstoestanden vertonen, zoals liefhebben en begeren. Het gaat er dus nadrukkelijk niet om dat wij ideeën zouden kunnen hebben zonder dat die specifieke gevoelens oproepen; later zal blijken dat zoiets onmogelijk is. Als er ideeën zijn, zijn er ook gevoelens; de ideeën zijn de bestaansvoorwaarde voor de gevoelens, maar de gevoelens zijn niet de mogelijkheidsvoorwaarde voor de ideeën; ideeën hebben een andere oorsprong. Er is dus een algemene vorm van cogitatio of denken, namelijk de vorming van de concepten van de zaken, dus de ideeën, die vooraf gaat, prioritair is aan of primeert op de specifieke vormen van denken, de gemoedsaandoeningen zoals de liefde, het begeren, de afkeer, de vreugde enzovoort. Ons denkorgaan werkt in de eerste plaats met ideeën, de andere denkactiviteiten zijn gebouwd op het kennen dat het denken meebrengt: als men iets erkent of herkent als aantrekkelijk, zal men daarop emotioneel begeerlijk reageren.

Het vierde axioma, Nos corpus quoddam multis modis affici sentimus, laat zich ogenschijnlijk gemakkelijk vertalen, bijvoorbeeld in het Frans: nous sentons qu’un corps est affecté de beaucoup de différentes manières: wij voelen dat een lichaam op veel verschillende manieren aangedaan wordt. Maar wat is hier bedoeld met sentimus? Veel zal blijken afhankelijk te zijn van hoe we dit vertalen. Hetzelfde voor affici, ‘aangedaan worden’, letterlijk.

Laten we daar even bij stilstaan. Vooreerst sentimus, ‘wij voelen’. Zo vertaald, lijkt het al te zeer te verwijzen naar het fysieke waarnemen van lichamelijke sensaties; het gaat immers over een lichaam en onze gewaarwordingen daarvan zijn nu eenmaal zintuiglijk. Let echter wel: er staat corpus quoddam, een of ander lichaam, of een willekeurig lichaam. Dus niet noodzakelijk een menselijk lichaam, of ons eigen lichaam. Het is een algemeen axioma over alle lichamen. Het gaat dus ook over alle mogelijke manieren van ‘voelen’ of gewaarworden, vandaar dat wij sentimus vertalen als ‘ervaren’. ‘Aangedaan worden’ is niet alleen schabouwelijk Nederlands, het wekt eveneens een verkeerde indruk, zoals ook ‘wij voelen’ voor sentimus dat doet: alsof een actief extern object iets doet met ons passieve gemoed en wij louter noodgedwongen in een bepaalde toestand gebracht worden door iets buiten ons. Daarom vertalen wij als ‘de inwerking ondergaan’; dat lijkt eveneens vrij passief, maar het is niet omdat men de inwerking van iets ondergaat dat men erdoor gedwongen of bepaald wordt: het blijft mogelijk dat men op die inwerking, die er evident is, reageert, dat men die op een bepaalde manier actief verwerkt veeleer dan ze louter te ondergaan.

Dit axioma stelt dus dat wij vaststellen dat de lichamen, de talloze vormen van de substantie onder het attribuut van de uitgebreidheid, op velerlei wijzen inwerkingen ondergaan. Zeer in het algemeen zou men kunnen zeggen dat wij merken dat de lichamen, de singuliere zaken, met elkaar botsen op allerlei manieren en met allerlei gevolgen. Wij zijn dus op een of andere manier als denkende wezens in contact met de uitgebreide zaken en wij merken dat het een complexe wereld is, die wij vaak amper begrijpen.

Ons eigen lichaam is eveneens een dergelijk lichaam, waarvan wij op een bijzondere manier kennis hebben. En dan stellen wij vast dat er slechts twee categorieën zijn van zaken die wij kunnen ervaren en kennen: lichamen die wij waarnemen en specifieke denkactiviteiten of ideeën, of toestanden of modi van het attribuut van het denken die wij kennen. Wij vertalen hier percipimus bewust als ‘kennen’ veeleer dan met het meer gebruikelijke ‘waarnemen’, omdat Spinoza die term steeds in een actieve betekenis gebruikt, die door ‘waarnemen’ o.i. onvoldoende weergegeven wordt. Kennen is cogitatio en dat is een activiteit van het gemoed. Waarnemen is veeleer een neutraal proces, zoals de zintuiglijke waarnemingen van licht en donker, ruw en glad enzovoort. Welnu, wat er gebeurt bij een perceptio modi cogitandi, een inzicht in een idee, is een actieve denkactiviteit veeleer dan een passief waarnemen van een extern object, veel meer nog dan bij het (er)kennend ervaren van externe lichamen.

Voor hij begint met de eerste stelling verwijst Spinoza naar een reeks postulaten die volgen na stelling 13.