31. Spinoza blijft de kwestie van de eeuwigheid van het gemoed steeds weer op andere manieren benaderen. Dat er aan het gemoed een aspect van eeuwigheid is, staat nu wel al vast. Maar wat betekent dat concreet? Wij kunnen nog steeds niet zonder meer zeggen dat het gemoed eeuwig is, er is steeds een ‘in zover’ (quatenus), een verdere kwalificatie en een beperking. In deze stelling is dat niet anders. Het is het eeuwigheidsaspect van het gemoed, dat slechts één aspect is van het gemoed, dat de derde manier van kennen mogelijk maakt. Dat sluit perfect aan bij wat hieraan onmiddellijk voorafgaat in 5p29 en 30. Het is in zover het gemoed eeuwig is, dat het God kent of een adequaat inzicht heeft in de substantie. In zover het God kent of een adequaat inzicht heeft in hoe het universum werkelijk is, is het in staat om verder te bouwen op die zekere kennis, dat wil zeggen te begrijpen op de derde manier. Dat is een bevestiging van het eeuwigheidsaspect van het gemoed, maar nog steeds geen bewijs van zijn absolute eeuwigheid. Dat is waarvoor Spinoza ons waarschuwt in het scholium. Wij zijn wel in staat tot die derde manier van kennen en wij kunnen daarin groeien en onze kennis verder verdiepen en zo steeds beter inzien wie en wat wij zelf zijn en wat de substantie is, en zo steeds overgaan tot een grotere volmaaktheid en een grotere gelukzaligheid. Maar onze zekerheid van de eeuwigheid van het gemoed betreft nog steeds enkel een aspect ervan, namelijk de mogelijkheid om de zaken te beschouwen onder een aspect van eeuwigheid. Spinoza kondigt aan dat hij het voorlopig daarbij houdt: het gemoed is niet eeuwig, wij hebben tot nog toe alleen maar kunnen begrijpen dat het alleen maar ‘iets eeuwigs omvat’ of inhoudt en dus in zekere mate of in zeker opzicht eeuwig is in zover het de zaken begint te begrijpen onder een aspect van eeuwigheid. Dat wil zeggen dat we niet mogen vooruitlopen op de zaken en geen overhaaste conclusies trekken, doch ons in onze uitspraken over de eeuwigheid van het gemoed, dus over zijn bestaan los van het lichaam, uitsluitend mogen steunen op bewezen stellingen en volkomen transparante premissen.

32. Deze stelling vormt de aanloop naar het ongemeen belangrijke, cruciale corollarium, waarin Spinoza voor het eerst het begrip ‘intellectuele liefde tot God’ invoert (amor Dei intellectualis). Hij vertrekt van de vaststelling dat het kennen op de derde manier ons vervult met blijdschap, en wel in de hoogst mogelijke mate, waarbij we onszelf zien als de oorzaak daarvan, wat dus tot de grootste zelftevredenheid leidt. Maar wij hebben ingezien dat de ware zelfkennis bestaat in de kennis van de substantie (of God) en van onze plaats in het universum. En dus is de ware oorzaak van onze hoogste blijdschap uiteindelijk de substantie zelf (of God).

In het corollarium trekt Spinoza daaruit de logische conclusie: als wij op de derde manier van kennen inzien dat God, of de substantie de oorzaak is van onze hoogste blijdschap, zal dat aanleiding geven tot een heel bijzondere liefde tot de substantie (of God), namelijk niet zoals we ons die inbeelden op de eerste manier van kennen, maar zoals we die kennen zoals ze werkelijk is, dat wil zeggen als een unieke en eeuwige substantie of de ware God. Die liefde noemt Spinoza intellectualis of intellectueel, dat wil zeggen dat ze in essentie te maken heeft met intelligere en intellectus, met begrijpen of met het ware inzicht in al wat is. Dat staat in schril contrast met de liefde als een gemoedstoestand tegenover onzekere externe oorzaken, zoals die in het derde en vierde deel beschreven is.

33. Dat blijkt al meteen in deze stelling: in tegenstelling tot alle andere vormen van liefde is de intellectuele liefde tot God, of de kennende liefde tot het universum of de substantie wel constant en zelfs eeuwig. Ze ontstaat immers uit een inzicht in het eeuwigheidskarakter van het universum, dat wil zeggen uit de derde manier van kennen, die eeuwig is omdat zij uitsluitend betrekking heeft op wat eeuwig is. Wij moeten echter nog steeds uiterst voorzichtig blijven met het toekennen van het begrip eeuwigheid aan het gemoed. Hier wordt enkel herhaald dat de derde manier van kennen eeuwig is, omdat zij veroorzaakt wordt door het aspect van eeuwigheid dat tot de essentie van het menselijk gemoed behoort en aldus inzicht biedt in de tijdloze waarheid van het universum. Omdat het object van dat kennen, namelijk de substantie of God eeuwig is, is ook de liefde die ontstaat uit de overgang naar de grootste volmaaktheid noodzakelijkerwijs eeuwig. Maar dat alles geldt enkel voor dat aspect van het gemoed dat onder een aspect van eeuwigheid beschouwd wordt.

Het scholium is een correctie op de manier waarop Spinoza in de vorige stelling over de intellectuele liefde tot God gesproken heeft. Hij zei daar in het corollarium dat ze ‘ontstaat’ uit de derde manier van kennen. Dat geeft de indruk dat die liefde niet bestaat zolang de derde manier van kennen niet actief is en pas begint te bestaan wanneer die actief wordt. Dat is natuurlijk niet zo: in deze stelling zegt Spinoza dat ze eeuwig is en dus niet ontstaat op een bepaald moment in de tijd. Wat hij dus zei over het ontstaan van die liefde in de vorige stelling is een gedachteconstructie (finximus) die men niet letterlijk moet nemen, namelijk als zou die liefde niet eeuwig en volmaakt zijn, en die derhalve helemaal niet verhindert dat de intellectuele liefde tot God/de substantie wel degelijk op alle punten volmaakt is en dus een liefde is die alle perfecties heeft die een liefde kan hebben, of die alle kenmerken van de liefde op een volmaakte wijze inhoudt. Dat die liefde tijdloos of eeuwig is, of veeleer ‘ontstaan’ als volmaakt en dus tijdloos, maakt verder niets uit, behalve dat het hoe dan ook een bevestiging is van wat in het bewijs van de vorige stelling gezegd werd, namelijk dat de hoogste tevredenheid en de hoogste blijdschap wel degelijk eeuwige perfecties zijn die het gemoed ten deel vallen, doordat God, of de substantie er de eeuwige oorzaak van is. Spinoza besluit met de conclusie dat indien voor het gemoed blijdschap de overgang is naar een grotere volmaaktheid, de hoogste blijdschap of de gelukzaligheid (beatitudo)wel moet bestaan in de hoogste volmaaktheid van het gemoed.

34. We keren even terug naar het gemoed in zover het onderhevig is aan passies. Dat kan, zoveel is nu wel duidelijk, alleen maar het geval zijn zolang er ook een lichaam bestaat. De redenering vertrekt van de definitie van de inbeeldingen: het zijn beelden waarmee wij iets aanwezig stellen in het gemoed; dat gebeurt echter op een onvolmaakte wijze, namelijk als een amalgaam van wat wij als individu zijn en wat de externe oorzaak is van onze lichaamstoestanden. Het gaat dus niet om een kennis van de zaken zoals ze zijn, maar zoals ze vooral vertekend zijn door onze waarneming. Een gemoedstoestand is dus een inbeelding die in ons gemoed ontstaat en die voor het grootste gedeelte berust op de actuele toestand van ons lichaam op dat ogenblik. Als er derhalve geen lichaam (meer) is, zijn er geen lichaamstoestanden waaruit gemoedstoestanden kunnen ontstaan. Dus zijn gemoedstoestanden die door externe oorzaken ontstaan enkel mogelijk zolang er een lichaam is.

Het corollarium sluit daarbij aan en bevestigt nogmaals dat de liefde tot veranderlijke en onbestendige zaken onmogelijk eeuwig kan zijn, terwijl de liefde tot de enige eeuwige zaak, namelijk de substantie of God, als enige eeuwig kan en moet zijn.

Het scholium is enigszins verrassend: wij hebben gezien dat ‘wij waarnemen en ervaren dat we eeuwig zijn’. Dat is zelfs het aanvoelen van de gewone mensen, bevestigt Spinoza, maar zij vergissen zich in wat men onder eeuwigheid moet verstaan; zij denken namelijk aan een bestaan dat eeuwig is in de tijd, dat dus oneindig is in de zin dat het geen einde kent, of zelfs dat het een bestaan betreft waarvan men zich geen begin noch een einde kan voorstellen, maar dat nog steeds in de tijd plaatsvindt. De eeuwigheid is voor hen dan iets dat tot de verbeelding behoort, iets dat men zich probeert in te beelden op een concrete manier, of dat te maken heeft met de herinnering, die dan alles omvat wat ooit gebeurd is en ooit nog zal gebeuren, en ze veronderstellen dat ze ook na de dood nog zullen beschikken over die vermogens. Daarmee rekent Spinoza duidelijk af met de bekende voorstellingen van hemel en hel uit de grote religies, en tevens met een opvatting van eeuwigheid als een onbegrensd voortduren in de tijd. Wanneer hij hier over de eeuwigheid van het gemoed spreekt, heeft dat duidelijk niets te maken met dergelijke ficties en de vraag of het gemoed onsterfelijk is of niet; met andere woorden de vraag naar de persoonlijke onsterfelijkheid van het individu of van een deel ervan, zoals de geest of de ziel, of het gemoed, is een zinloze vraag. Het gemoed heeft een kennend aspect van tijdloosheid, niet van onsterfelijkheid.

35. De intellectuele liefde is de kennende of intellectuele liefde van het gemoed jegens de substantie of God. Spinoza verruimt die notie nu aanzienlijk: het is eveneens de liefde waarmee God of de substantie zichzelf liefheeft. Dat is logisch: de substantie is onbegrensd en dus ook onbegrensd volmaakt, en wel met het idee van zichzelf als oorzaak. Dat beantwoordt volledig aan de definitie van de intellectuele liefde. Dat is een duidelijke opstap naar de volgende stelling.

36. In deze stelling brengt Spinoza de eeuwige intellectuele liefde van het menselijk gemoed samen met de eeuwige intellectuele liefde van het universum, de substantie of God jegens zichzelf. De unieke en onbegrensde substantie houdt immers ook het menselijk gemoed in en dat gemoed is dus de substantie, niet in haar totaliteit, maar in zover ze een uitdrukking vindt in de essentie van het menselijk gemoed. Als het gemoed deel uitmaakt van de substantie/God en zo de substantie/God is, en dat kan niet anders, dan is de liefde van het gemoed tot de substantie/God ook de liefde van de substantie/God voor zichzelf. Dat geldt nog steeds uitsluitend voor het gemoed ‘beschouwd onder het aspect van eeuwigheid’.

Het bewijs is logisch: aangezien de liefde van het gemoed een kennende liefde is, is het geen passie maar een actie, een zelfkennis en het zelfbewustzijn van het gemoed en een inzicht in de substantie als oorzaak van die kennende liefde. Maar het particulier gemoed van een mens is een modus onder een van de attributen van de substantie en is een deel van het oneindige intellect van God of de substantie. Dus ‘is’ het die substantie, zij het gedeeltelijk en enkel in zover het als eeuwig beschouwd wordt, en zo kunnen we concluderen dat ook in zover de substantie zichzelf kent en zich van zichzelf bewust is en zichzelf liefheeft als oorzaak van die kennende liefde. De liefde van het gemoed tot de substantie is dus de liefde van de substantie tot zichzelf, maar vanzelfsprekend niet de hele liefde, maar enkel in zover de substantie een uitdrukking heeft in het menselijk gemoed, maar dan enkel beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

De substantie/God heeft zichzelf lief; het menselijk gemoed is (een deel van) de substantie/God. Dus heeft de substantie/God eveneens het menselijk gemoed en dus de mens lief. Maar het menselijk gemoed, als een deel van de substantie/God, heeft eveneens zichzelf, als een deel van de substantie/God lief. De intellectuele liefde van de substantie jegens zichzelf is dus de intellectuele liefde van het gemoed, maar dan beperkt tot dat deel van de substantie/God dat uitgedrukt wordt in het menselijk gemoed, beschouwd onder het aspect van eeuwigheid.

Spinoza speelt hier duidelijk met woorden: letterlijk zegt hij dat God de mensen liefheeft en dat het hoogste geluk van de mens bestaat in de liefde tot God. Dat kan men in elk theologisch of mystiek geschrift lezen en beluisteren in elke homilie. Maar achter die verheven woorden schuilt de streng logische filosofie van Spinoza: ‘God’ is niet de God van de Bijbel, maar de unieke substantie in de samenhang van de natuurwetten; de liefde is een intellectuele, kennende act en niet de verering van het persoonlijke Opperwezen, noch de beschermende voorkeur van een persoonlijke God voor de mensen. Spinoza was er ongetwijfeld van overtuigd dat zijn interpretatie van de religieuze dogma’s de juiste was en een grondige verbetering van de ongefundeerde, antropomorfe en ronduit onbegrijpelijke verzinsels van de gangbare religies. Zijn ‘ware’ filosofie laat eindelijk recht wedervaren aan de volle glorie van ‘God’, terwijl de God van de religies niet meer dan een ‘klein rotgodje’ is, zoals Guus Kuijer het memorabel verwoordde (2009).

Dat vinden we terug in het scholium. In de Ethica gaat Spinoza op zoek naar de grond van het heil van de mens en de weg die daarnaar leidt; het gaat om de uiteindelijke gelukzaligheid en vrijheid van de mens. Die kan enkel gevonden worden in de liefde tot de God, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie. Die liefde is zoals we gezien hebben de enige die constant is en zelfs eeuwig, in zover het gemoed beschouwd wordt onder het aspect van eeuwigheid. Die liefde is niets anders dan de liefde van God jegens de mensen, maar dan wel de God van Spinoza, dus de substantie, die zo zichzelf liefheeft. Die liefde is dus in feite niets anders dan de samenhang van het universum in de natuurwetten, die de garantie is tegen de absolute chaos of de absolute willekeur van een almachtig Opperwezen. In die vaste, onveranderlijke en universele natuurwetten vindt de mens de bevrijding van alle irrationele krachten en zo van alle angsten, onzekerheden, hoop en vrees en ervaart integendeel de hoogste gelukzaligheid.

Spinoza verwijst naar het begrip gloria in de heilige boeken van de religies. Bruder heeft in zijn editie van Spinoza’s verzameld werk de moeite genomen om enkele Bijbelse vindplaatsen aan te geven: Jes 6.3, Ps 8.6, 113.4, Joh 11.40, Rom 3.23, Eph 1.17-18. In de ‘Definities van de gemoedstoestanden’ hebben wij gloria vertaald als ‘trots’, niet in de zin van hoogmoedige trots, maar inderdaad als blijdschap omwille van het besef van de eigen daadkracht, gepaard aan het idee dat anderen ons loven. Die definitie is inderdaad zowel van toepassing op de liefde van de substantie/God als op de liefde tot de substantie/God: in beide gevallen is het de zelfkennis en het zelfbewustzijn en het inzicht in de eigen kracht, wat de grootste zelftevredenheid tot gevolg heeft. Toch aarzelt Spinoza om aan ‘God’, dus de substantie, ‘blijdschap’ toe te schrijven: dat is immers een gemoedstoestand, een emotie en een passie, gepaard aan de overgang naar een grotere volmaaktheid, en dat alles is niet denkbaar in God/de substantie. Vandaar dat hij aangeeft dat hij in dat geval de blijdschap enkel figuurlijk toeschrijft.

De essentie van het gemoed is denken en de grond van ons denken is vanzelfsprekend de substantie: het universum is denkbaar omdat het geordend is volgens onveranderlijke en begrijpelijke natuurwetten, het heeft het zuivere denken als een van zijn attributen en er is niets in het universum dat niet onder dat attribuut valt. Het gemoed maakt van die dimensie van de substantie integrerend en intrinsiek deel uit, zowel voor wat het is (zijn essentie) als voor het feit dat het er is (zijn existentie). Spinoza heeft dat inzicht nogmaals willen herhalen om het belang te benadrukken van de kennis, en dan vooral van de intuïtieve kennis of de derde manier van kennen, voor een goed begrip van de singuliere zaken. Dat die voorgaat op de inbeelding of de eerste manier, is duidelijk. Maar zij is ook veel krachtiger dan de tweede manier, die gebaseerd is op de rede en de gemeenschappelijke noties. Wie echter tot de derde kennissoort kan doordringen en zo in de wereld kan staan, beschikt wel degelijk over een veel grotere macht tegenover de ons omringende zaken en gebeurtenissen. Dat was al gebleken in het eerste deel van de Ethica; daar had Spinoza in algemene termen aangegeven dat alles afhankelijk was van de ene substantie, zowel in zijn essentie als in zijn existentie. Hij bevestigt dat dit wel degelijk het geval is en dat die uitspraak dus legitiem was en dat het bewijs dus nog steeds geldt. Maar het gemoed wordt daardoor minder aangesproken en overtuigd dan door het verhelderende inzicht dat de derde kennissoort brengt in de essentie zelf van elke singuliere zaak, namelijk dat alles behoort tot de ene substantie en in alles van die ene substantie afhankelijk is door de geordende samenhang van het gehele universum onder de natuurwetten. Door alles terug te voeren op de ene substantie en onze kennis te definiëren als de liefde tot de ene substantie of God, bereiken we inderdaad onze hoogste daadkracht en de grootste gelukzaligheid.

37. Deze stelling is een herneming van het eerste deel van het scholium bij de 20^ste stelling. Daar werd gesteld dat er geen gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan de liefde tot God en waardoor die liefde zou kunnen vernietigd worden. Maar in de eerste sectie van het vijfde deel van de Ethica, dat met dat scholium wordt afgesloten, gaat het inderdaad om de liefde tot God als een gemoedstoestand, die niet door een andere, tegengestelde en krachtigere gemoedstoestand kan vernietigd worden, omdat de oorzaak van de blijdschap en het object van de liefde God is, of de substantie. Hetzelfde wordt nu gezegd van de intellectuele liefde tot God/de substantie. De natuur of de essentie van het gemoed is denken en alle adequaat denken gaat terug op de natuur of de essentie van de substantie of God; in zover is het gemoed ‘een eeuwige waarheid’, namelijk doordat het in staat is zichzelf en het universum te beschouwen onder het aspect van eeuwigheid en doordat ook de liefde die uit het gemoed ontstaat eeuwig is. Als er dus iets zou bestaan dat tegengesteld is aan die liefde, zou dat tegengesteld zijn aan de eeuwige waarheid. Door de waarheid van de liefde op te heffen, zou de waarheid opgeheven worden, dat wil zeggen onwaar worden, wat een contradictio in terminis is. Er is niets dat de waarheid in onwaarheid kan veranderen; het gemoed is een waarheid in zover het beschouwd wordt onder een aspect van eeuwigheid en in staat is tot de intellectuele liefde van God; dus kan die liefde niet opgeheven worden door iets dat eraan tegengesteld is en krachtiger.

Het enige axioma van het vierde deel lijkt daarmee in tegenspraak te zijn: er bestaat altijd iets dat over meer macht en meer kracht beschikt dan iets anders. Juist, zegt Spinoza, maar daar ging het uitsluitend over singuliere zaken, die zich bevinden in ruimte en tijd en in zover blijft dat axioma uiteraard vanzelfsprekend. Hier gaat het daarentegen over het eeuwige en het tijdloze, dat zich niet laat verklaren door de categorieën van ruimte en tijd.

38. In de tweede en derde manier van kennen verdiepen we onze kennis van het ware en verlaten we de inbeelding en dus ook in die mate de kwalijke gemoedstoestanden die externe objecten in ons veroorzaken. Daardoor vrezen we minder de dood, beweert Spinoza. Hoe komt hij daarbij? Hij vertrekt weerom van de essentie van het gemoed, en dat is het kennen. Wij hebben gezien dat er van het gemoed iets overblijft wanneer het lichaam vernietigd is, in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid. Welnu, hoe meer het gemoed op die manier kent, dat wil zeggen op de derde manier van kennen, hoe meer er van het gemoed overblijft los van het louter lichamelijke. Dat is zo tijdens het leven van het individu; maar wat na de dood van het lichaam? Spinoza beweert ook hier niet dat er een leven is na de dood. Hij stelt alleen dat wij door de tweede en derde manier van kennen minder onderhevig zijn aan de gemoedstoestanden en minder de dood vrezen. De christenen vrezen zogezegd de dood niet omdat ze geloven in het eeuwig leven. Dat is niet wat Spinoza hier zegt of zelfs maar suggereert, al alludeert hij wel op dat essentieel christelijk dogma. Doordat het gemoed zich maximaal inlaat met het zuivere denken, is het minimaal bezorgd om het louter lichamelijke, om de verbeelding en het geheugen, precies die aspecten van het gemoed die verdwijnen bij de dood van het lichaam, terwijl de adequate en ware ideeën eeuwig zijn en dus ‘blijven bestaan’, niet in de tijd, maar als tijdloze waarheden. In die mate is er dus ook een groter gedeelte van het gemoed dat niet meer kan geraakt worden door de kwalijke invloed van gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze natuur.

Dat is een subtiele redenering, die we aandachtig moeten bekijken. We weten dat het gemoed te maken heeft met eeuwigheid, dat eeuwigheid betrekking heeft op de essentie van het gemoed. Maar we weten ook dat dit enkel is in zover het gemoed het lichaam en andere zaken beschouwt onder het aspect van eeuwigheid, dus met de tweede en derde kennissoort. Het is verrassend dat Spinoza dat eeuwigheidsaspect lijkt te kwantificeren: als het gemoed meer kent op de tweede en derde manier, blijft er meer van over. De verleiding is groot om dat te gaan lezen als een bevestiging van de eeuwigheid in de zin van onsterfelijkheid van althans dat gedeelte van het gemoed dat kent op de tweede en derde manier. Wij moeten echter voor ogen houden dat de stellingen waarop Spinoza zich hier beroept een belangrijke voorwaarde en beperking inhouden. Het gaat inderdaad enkel over het gemoed in zover het kent onder het aspect van eeuwigheid, en datgene wat ervan overblijft, heeft geen betrekking op de onverbrekelijke band van het gemoed met het lichaam, maar op het gemoed in zover het beschouwd wordt als een gedeeltelijke uitdrukking van de eeuwige essentie van God. Het zou dus vermetel zijn om uit deze zinsnede te besluiten dat een deel van het gemoed, als idee van een actueel bestaand lichaam, onsterfelijk zou zijn, en dan nog in de betekenis dat het in de tijd of zelfs in de ruimte zou blijven bestaan na de dood van het lichaam. De conclusie van Spinoza is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar veeleer dat het gedeelte dat zich inlaat met de kennis van de tweede en derde soort, ongerept (illaesa)blijft, niet beïnvloed door de kwalijke gemoedstoestanden en dus bij machte om zijn eigen natuur, namelijk het zuivere kennen, maximaal te realiseren. Dat illaesa, ‘ongerept’, kan men onmogelijk lezen als ‘onvergankelijk’ en het is dus evenmin een aanwijzing voor een eventuele onsterfelijkheid van de ziel.

In het vierde deel had Spinoza het over de verhouding tussen beweging en rust van de samenstellende delen van het lichaam, en wat men moet verstaan onder de dood (4p39 en s). Het is duidelijk dat het lichaam van een individu talrijke veranderingen ondergaat: van kind tot volle wasdom en dan vaak terug naar een tweede kindsheid; van volle bloei en kracht naar smartelijke en vernietigende ziekte en als het goed gaat gedeeltelijk of algeheel herstel; van scherp zelfbewustzijn tot totaal geheugenverlies en verlammende beperking van de mentale vermogens enzovoort, zodanig dat men niet eens met zekerheid kan zeggen of het om hetzelfde individu gaat en men in extreme gevallen niet eens kan uitmaken of iemand nog wel in leven is in de ware zin van het woord. Hij had daar beloofd op die kwestie terug te komen in het vijfde deel en dat doet hij dan in dit scholium. Laten we zijn gedachtegang nauwkeurig volgen.

De dood is minder schadelijk voor een individu naarmate de kennis van het gemoed meer bestaat uit heldere en distinctieve ideeën, of anders gezegd naarmate de liefde tot de substantie/God groter is. Dat volgt inderdaad uit de premissen: de intellectuele liefde van het gemoed tot God die ontstaat uit de tweede en derde manier van kennen heeft niet te maken met het lichaam, maar met de essentie van het gemoed in zover het eeuwig is, dat wil zeggen als een deel van de eeuwige essentie van God of de substantie. Dat aspect van het gemoed ontsnapt inderdaad aan de beïnvloeding van het lichaam, en ‘blijft over’ wanneer wij erin slagen ons te bevrijden van de inwerking van externe oorzaken. Wij moeten daarbij blijven bedenken dat het niet gaat over het gemoed als iets dat bestaat in tijd en ruimte en in zijn onverbrekelijke eenheid met een concreet, actueel bestaand lichaam. Het is immers dat aspect dat juist aan die beperkingen van de efemere uitgebreidheid ontsnapt. Wat Spinoza hier zegt, kan nog altijd niet als een bevestiging gezien worden van de stellige bewering van de christelijke dogma’s over de onsterfelijkheid van de ziel, het eeuwig leven, hemel, vagevuur en hel.

Het tweede deel van het scholium gaat verder in dezelfde zin. De derde manier van kennen is de oorzaak van de grootst mogelijke zelftevredenheid. De natuur van het menselijk gemoed is betrokken op de eeuwigheid door zijn bijzonder vermogen tot kennen, namelijk het inzicht in de ware aard van het universum en de plaats daarin van de mens en zijn gemoed als een deel van de onbegrensde essentie van God of de substantie. De inbeelding en de herinnering, die behoren tot de eerste manier van kennen en die direct betrokken zijn op het lichaam, nemen een einde met het afsterven van het lichaam, zoveel is duidelijk. Het zijn aspecten van het gemoed die geen enkel gewicht (momentum) in de schaal werpen wanneer het gaat over het vermogen van het menselijk gemoed om te kennen op de tweede en derde manier, die niet uit de eerste kunnen ontstaan en dus niets te maken hebben met wat van het gemoed overblijft in de substantie/God wanneer het lichaam sterft. Spinoza belooft daar later nog meer over te zeggen, en dat lijkt ook wel nodig, als we terdege willen begrijpen wat hij daarmee bedoelt. Het gaat immers om zijn eigen interpretatie van de christelijke leer over de onsterfelijkheid van de ziel, die hij hier stelselmatig, uiterst voorzichtig (caute) maar resoluut ontvouwt. Zoals gewoonlijk gebruikt hij daarvoor de gangbare en gebruikelijke woorden en de formuleringen, maar het zou ons verwonderen mocht daarachter niet een inderdaad gans eigen versie van dat klassieke christelijke dogma schuilgaan.

39. Als men een lichaam heeft dat tot veel bekwaam is, heeft men een gemoed dat in dezelfde mate krachtig is, dat hebben we al herhaaldelijk gezien. Nu formuleert Spinoza dat in de lijn van de voorgaande stellingen als volgt: een dergelijk uitzonderlijk bekwaam gemoed is voor het grootste gedeelte eeuwig.

Spinoza probeert ons niet te overtuigen van de waarheid van deze stelling met argumenten. Hij volgt gestaag de geometrische methode en bewijst zijn stelling uitsluitend op basis van reeds bewezen stellingen. Wij volgen hem op de voet. Een lichaam dat tot veel in staat is, is veel minder onderhevig aan kwalijke gemoedstoestanden, namelijk gemoedstoestanden die tegengesteld zijn aan onze eigen natuur en die ons dus verhinderen onszelf te zijn. Naarmate men minder beïnvloed wordt door dergelijke verhinderende invloeden van buitenaf, is men meer in staat de eigen natuur te volgen en te ontwikkelen, dat wil zeggen dat men toestanden van het eigen lichaam meer kan ordenen en onderling te verbinden zoals de rede of het intellect het voorschrijft. Zodoende komt men tot een waar inzicht in onze lichaamstoestanden en de beelden die we ons op basis daarvan volgen. Dat komt erop neer dat wij inzien dat de substantie/God de oorzaak is van al onze lichaamstoestanden en dat leidt er op zijn beurt toe dat wij God/de substantie zien als de oorzaak van onze blijdschap, wat betekent dat wij God/de substantie liefhebben. Die kennende liefde maakt dat het grootste gedeelte van onze ideeën adequaat is en dat die dus het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen. Dat is precies het gedeelte dat niet afhankelijk is van de eerste kennissoort en van het lichaam, maar dat een eeuwigheidskarakter heeft als een deel van de eeuwige essentie van God. Zo kan men inderdaad tot het besluit komen dat men dan een gemoed heeft dat voor het grootste gedeelte eeuwig is. Hier geldt echter eveneens die belangrijke voorwaarde, namelijk dat het niet het gemoed betreft in zover het verbonden is aan het lichaam, maar juist in zover het deel uitmaakt van de eeuwige substantie/God. Dat kan het echter uitsluitend in zover het überhaupt bestaat.

In het scholium komt Spinoza terug op de kwestie van de veranderingen die ons lichaam ondergaat en van de uiteindelijke vernietiging ervan, en in contrast daarmee de kennis van ons gemoed waardoor het aanleunt bij de eeuwigheid. De mens beschikt inderdaad over een uitzonderlijk lichaam, in vergelijking met alle andere levende wezens, inzonderheid door het vermogen om te kennen. Voor Spinoza is dat de kern van de zaak. Alles is zowel denken als uitgebreidheid, maar het menselijk lichaam is zo complex, zo veelzijdig en zo ver geëvolueerd op het punt van het denken, dank zij de ontwikkeling van het brein in de loop van de evolutie, dat het in staat is tot hogere vormen van kennis. Daarbij dacht Spinoza vooral aan de wiskundige kennis en de geometrische methode, die een nieuw soort waarheid onthult. De voorbeelden die hij daarvan herhaaldelijk aanhaalt, zijn sprekend: de drie hoeken van een driehoek blijken samen even groot te zijn als twee rechte hoeken. Dat is een verbazingwekkende vaststelling voor iemand die daar nog nooit aan gedacht heeft en er nog nooit bij stilgestaan heeft. Wij kunnen de waarheid daarvan op verschillende manieren bewijzen, maar het inzicht in de waarheid van die stelling is radicaal: de hoeken van alle driehoeken zijn onder dezelfde omstandigheden altijd gelijk aan twee rechte hoeken. De mens is in staat om fundamentele eigenschappen van de wereld om zich heen met absolute zekerheid te kennen. Wij zijn dus in staat om de waarheid zelf te herkennen en te kennen; niet betreffende alles, maar wel betreffende steeds meer zaken uit onze omgeving, naarmate ook de wetenschap en de technologie vooruitgang boeken: de waarheid laat zich ontsluieren en daarin worden wij nooit teleurgesteld, wij botsen nooit op onverklaarbare anomalieën, hoogstens op tijdelijke problemen, die echter slechts uitnodigingen zijn om op zoek te gaan naar nieuwe onthullingen van dezelfde waarheid. Onze kennis is ons natuurrecht; onwetendheid is letterlijk dat: nog niet weten, het ontbreken van die elementen van inzicht die verhinderen dat een gedachte waar is. Als we erin slagen om alle oorzaken van onwetendheid uit de weg te ruimen, zijn we in staat tot het volle begrip van al wat is zoals het is. Dat fundamenteel vermogen van de mens om adequate ideeën te vormen betreffende zichzelf en het universum, of de substantie, of God, heeft een zo diepe indruk gemaakt op Spinoza dat hij daarvan de kern gemaakt heeft van zijn filosofie.

Wanneer wij mensen dus beschikken over dat superbe vermogen tot hogere kennis, beschikken wij over een gemoed dat grotendeels met de eeuwige kenmerken van de zaken bezig is en dat zich dus allerminst bekommert om de eerste manier van kennen, de inbeelding en het geheugen, die volledig afhankelijk zijn van het bestaan van het tijdelijke en beperkte lichaam. Het is in de kennis van de tweede en derde soort dat wij onze hoogste mentale vermogens gebruiken en onszelf maximaal realiseren. Wie zich daarop toelegt, vreest de dood niet. Men beseft dan immers dat ons lichaam intrinsiek tijdelijk is en wel moet sterven en dat er van ons gemoed des te meer eeuwig is oftewel tijdloos en dus overblijft of overschiet naarmate wij gebruik maken van onze hogere kennisvermogens. In zover hebben we immers deel aan de eeuwigheid van het universum, van de substantie of van God, maken we er echt deel van uit, zijn we in die mate ten dele God of de substantie zelf in alle tijdloze eeuwigheid. Wij weten ook dat dit niet impliceert dat wij in staat zullen zijn om na het afsterven van het lichaam op een of andere manier door te gaan met denken met ons gemoed zoals wij dat doen tijdens ons leven; dat is onmogelijk, omdat het gemoed nu eenmaal niets anders is dan het idee van ons lichaam en een individu bestaat uit een lichaam en een gemoed. Er komt dus een definitief einde aan elk individu als zodanig wanneer het lichaam sterft. Het deel van het gemoed dat betrekking heeft op de eeuwigheid kan daaraan niets veranderen, precies omdat het te maken heeft met de tijdloze eeuwigheid en al wat de kennis van het lichaam betreft geen enkele aanspraak kan maken op eeuwigheidswaarde, noch enige impact kan hebben op onze hogere kennisvermogens. Het is dus enkel in ons kennen op de tweede en vooral de derde manier dat wij aanspraak kunnen maken op de eeuwigheid, niet in ons zijn. Aan ons bestaan als een individu komt er een onherroepelijk einde bij de dood van het lichaam en van de materiële structuur die ons in staat stelt tot die hogere denkvermogens. Het is absurd om te denken dat een lichaam dat absoluut tot niets meer in staat is nog steeds in staat zou zijn tot denken en zelfs tot de hoogste mogelijke vormen van denken; Spinoza herhaalt voortdurend dat alleen een bijzonder bekwaam lichaam in staat is tot denken en alleen uitmuntende lichamen zoals dat van de mens in staat zijn tot helder en distinctief denken, en dat slechts in uitzonderlijke omstandigheden en in het beste geval.

Dat maakt Spinoza duidelijk in het tweede deel van het scholium. Zoals de evolutie van het leven op aarde een ontwikkeling is van een minimale denkactiviteit naar een maximale, is dat ook zo voor het individu. Wij ontwikkelen (in het beste geval) van een combinatie van een eicel en een zaadcel tot een gezond gemoed in een gezond lichaam. Het komt eropaan om tijdens ons leven ons lichaam zo goed mogelijk te ontwikkelen zodat ook ons gemoed, als het idee van het lichaam, in staat is zijn hoogste betrachtingen en mogelijkheden maximaal te realiseren. We moeten zoveel als we kunnen ons intellect ontwikkelen, dat is onze natuur, onze essentie en onze roeping. En dat moet gebeuren terwijl wij in leven zijn, zolang ons lichaam er is om dat mogelijk te maken. Daarna houden wij op te bestaan als een individu. De elementaire partikels van ons lichaam worden verstrooid en krijgen een nieuwe plaats in het universum als onderdelen van nieuwe individuen. Van de gedachten, zelfs de meest volmaakte die wij als individu hebben gehad blijft niets over, tenzij we die hebben overgedragen aan andere individuen, door ons voorbeeld, door de woorden die we hebben gesproken of geschreven of de andere wijzen waarop we ze uitgedrukt hebben, zoals in de vele verschillende vormen van kunst en cultuur. En in de substantie, of God, blijven de eeuwige ideeën bestaan die er altijd al in bestaan hebben en die wij tijdens ons leven intens hebben willen begrijpen en in onze beste momenten verlangend benaderd hebbend.

40. Hoe volmaakter iets is, hoe minder het passief is en hoe meer het actief is; en hoe meer iets actief is, hoe volmaakter het is. Dat ligt in de lijn der verwachtingen, maar Spinoza bewijst het op grond van een definitie en een bewezen stelling: alles is volmaakt zoals het is, of realiteit en volmaaktheid is hetzelfde. Hoe volmaakter iets is, hoe meer realiteit het heeft. Vervolgens: hoe volmaakter, hoe meer adequate ideeën we hebben en hoe meer we actief zijn, en hoe meer inadequate ideeën, hoe minder volmaakt we zijn.

In het corollarium wordt deze redenering doorgetrokken. Er is een gedeelte van het gemoed dat ingenomen wordt door adequate ideeën en dat als dusdanig en in die mate de tijdloze eeuwigheid raakt. Daarnaast zijn er in hetzelfde gemoed allicht ook inadequate ideeën. Welnu, hoe de verhouding tussen beide ook is, het deel dat ingenomen wordt door adequate ideeën is het actieve gedeelte oftewel het intellect en dat is noodzakelijkerwijs volmaakter dan het passieve gedeelte. Het gedeelte van het gemoed dat vergaat met het lichaam, is zoals we gezien hebben de verbeelding, waarbij we de invloed ondergaan van externe oorzaken en dus in die mate passief zijn.

En daarmee moeten we het stellen. Dat is alles wat Spinoza te zeggen heeft over ‘het gemoed in zover het beschouwd wordt zonder verband met de existentie van het lichaam’. Samengevat is ‘het gemoed in zover het begrijpt een eeuwige modus van het denken’, namelijk het gemoed als een deel of een vorm of een verklaring van de eeuwige essentie van de substantie of God onder het attribuut van het denken. En aangezien de attributen causaal autonoom zijn, kan die modus enkel ontstaan uit een andere modus van het denken en is daardoor ook gedetermineerd, en zo steeds verder terug in de oorzakelijke lijn, en ook weer verder in de oorzakelijke lijn van het attribuut van het denken, tot in het oneindige terug en tot in het oneindige verder in alle mogelijke richtingen, en al die modi vormen het eeuwige en onbegrensde intellect van God of de substantie. Daarmee geeft Spinoza duidelijk aan dat we ons het gemoed niet mogen voorstellen als uitgebreid: het is niet iets dat denkt, het is het denken zelf. Ideeën of gedachten kunnen niet op zichzelf bestaan, ze ontstaan uit andere ideeën en gedachten in de samenhangende denkstructuur van het door de natuurwetten beheerste universum. Een mens bestaat als individu uit een uitzonderlijk bekwaam lichaam dat in staat is tot denken op drie manieren: de verbeelding en de herinnering, het logisch denken op grond van universele kenmerken en gemeenschappelijke noties, en de intellectuele liefde tot God of de substantie, waarbij wij de substantie zien zoals zij werkelijk is in het intuïtieve weten.

Spinoza heeft zich gewacht voor onbewijsbare uitspraken over de onsterfelijkheid van de ziel, de geest of het gemoed en heeft daardoor ten minste impliciet die religieuze dogma’s afgewezen als verzinsels, gesteund op vermeende openbaringen van onbestaande goden, en gefabriceerd door sluwe en cynische of domme maar daarom niet minder perfide bedienaars van irrationele godsdiensten met als enige bedoeling het veilig stellen van hun eigen machtspositie. Hij heeft benadrukt dat de mens bestaat uit een lichaam en een gemoed, dat wil zeggen het vermogen om dat uitzonderlijk lichaam aan te wenden om te denken, zelfs om te denken op een adequate manier, die een juist inzicht geeft in de geordende werkelijkheid die de ene substantie is. Door die hoogste manier van denken worden onze gedachten één met de volmaakte ideeën die er in de substantie zijn van al wat is en worden we in zover tijdloos tijdens ons leven. Bij de dood komt er een einde aan het organisme dat wij zijn en aan onze mogelijkheid tot denken. Meer valt er niet te zeggen over de eeuwigheid van het gemoed op grond van axioma’s, definities en bewezen stellingen.

41. Wij weten nu dat ons gemoed tijdens ons leven eeuwig is in zover het doordringt tot de hoogste manieren van kennen. Dat betekent echter niet, zoals de godsdiensten voorhouden, dat wij alles moeten zetten op ons ‘eeuwig leven’, dus op een leven dat alleen bestaat uit een ziel of geest of een onsterfelijk gemoed, of dat we ons tijdens ons leven moeten laten leiden door het vooruitzicht op een dergelijk hiernamaals. Integendeel: al wat wij hebben geleerd in het vierde deel over de krachten van de gemoedstoestanden en over de beperkte maar reële macht van het gemoed, blijft absoluut van kracht. De essentie van de mens is niet het betrachten van de onsterfelijkheid, maar het streven of de conatus naar het behoud van ons bestaan zolang dat mogelijk is. Daartoe gaan wij op zoek naar wat het meest nuttig is voor ons voortbestaan hic et nunc, zonder enig uitzicht op enige vorm van onsterfelijkheid of eeuwigheid. Het is pas in het vijfde deel dat wij hebben ingezien dat wij tijdens ons leven in de hoogste manier van kennen deelachtig kunnen worden aan de eeuwigheid van de substantie, maar daaruit kunnen we geen andere levensregels afleiden dan dat we ervoor moeten zorgen dat we ons lichaam optimaal in staat stellen om ons toe te laten zo goed en zo diep mogelijk te denken en te begrijpen. Dat inzicht verschilt niet van het basisinzicht dat we toen al hadden verworven, namelijk dat we ons bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons voortbestaan steeds moeten laten leiden door de rede, of wat we nu geïdentificeerd hebben als de intuïtieve kennis of derde manier van kennen, of de intellectuele liefde tot God. Toen hebben we gezien dat onze grootste daadkracht inderdaad bestaat uit een leven volgens de rede. Dat wordt hier alleen maar bevestigd.

Dat is niet wat de opvatting is van het gewone volk, dat al te vaak wars is van elke redelijkheid en niet uitmunt in het denken. Voor hen betekent de grootste vrijheid dat ze zich ongehinderd kunnen overgeven aan hun lage lusten en de vele banale verlokkingen, dat wil zeggen aan de gemoedstoestanden die op allerlei manieren, indirect of direct, opgeroepen worden in ons lichaam door allerlei externe oorzaken. Zij zien dan ook alle wetten die hen dat beletten als een ongewenste en onrechtmatige belemmering van hun vermeende vrijheid. Dat geldt zelfs voor de goddelijke wet, dat wil zeggen de wetten die gebaseerd zijn op de noodzakelijkheid van de substantie of God zelf, of in een andere interpretatie: de religieuze wetten.

De conclusies die wij in het vierde deel bereikt hadden over de regels voor het leven en het samenleven en die ons ertoe nopen om rechtschapenheid en wijsheid na te streven als de hoogste beginselen van de karaktersterkte, zien zij als niets anders dan ongewenste lasten die zij node en enkel onder dwang dragen tijdens dit leven, in de hoop ervan verlost te worden in een volgend leven als beloning voor de beperkingen die men zich al die tijd tegen zijn zin en enkel uit vrees voor de kwalijke eeuwige gevolgen opgelegd heeft. Maar meer nog dan de hoop op een bevrijding van alle aardse belemmeringen in een gelukzalig hiernamaals als beloning voor de beperkingen die men zich heeft getroost tijdens het leven, is het de vrees voor de verschrikkelijke sancties die de religies in het vooruitzicht stellen voor overtredingen van wat zij uitgeroepen hebben als de goddelijke wet, die de mensen ertoe brengt om zich kwaadschiks te onderwerpen aan de wet. De onvoorstelbare verschrikking van eeuwige helse martelingen is het vermeende krachtigste wapen van de godsdiensten, maar zelfs dat is inderdaad onvoldoende om de mensen te dwingen om de goddelijke wetten na te leven. Ofwel hecht men geen diepgaand geloof aan een belonend of vergeldend hiernamaals, ofwel zijn de lusten uiteindelijk toch krachtiger dan zelfs het inzicht in wat waar en goed is.

Daarmee formuleert Spinoza de meest terechte maar ook de meest radicale kritiek op de godsdiensten die men zich kan indenken: het vooruitzicht op het hiernamaals is helemaal geen efficiënte afschrikking, noch een plausibele aanmoediging of troost. Het is veeleer zoals Marx stelde de opium van het volk, een verslavende symptoombestrijding die de echte pijn ongemoeid laat en die aan een onwillige massa opgedrongen wordt door mensen die alleen op eigen verrijking en macht gesteld zijn. Als men niet gelooft in een hiernamaals, maar aanvaardt dat het gemoed vergaat met het lichaam en niet gedoemd is om na een ellendig leven waarin men zich alle genot ontzegd heeft eeuwig verder te leven, hetzij in een uitzichtloos botvieren van de verboden lusten, hetzij in een eindeloos lijden, dan zou men volgens de priesterkaste onvermijdelijk die lusten hier en nu al ongebreideld zoeken te bevredigen en leven ‘als God in Frankrijk’, losbandig, onnadenkend en heen en weer geslingerd door een onvoorspelbaar en onbegrijpelijk lot. De godsdiensten dienen zichzelf aan, of beter: dringen zichzelf op als de enige behoeders van de moraliteit en de beschaving. Dat wuift Spinoza weg als absurde onzin. Dat zou hetzelfde zijn als wanneer iemand inziet dat het hoe dan ook niet mogelijk is om het eigen lichaam op een gezonde manier voor eeuwig in leven te houden, men zich meteen dood zou eten en drinken. Het is niet omdat men terecht inziet dat het gemoed noch onsterfelijk, noch volkomen eeuwig is, dat men meteen besluit dat men het dan maar beter zonder gemoed kan doen en alleen nog leeft zonder verstandelijke vermogens, als dement of waanzinnig.

Wie nog enige twijfels had over het standpunt van Spinoza over de onsterfelijkheid of eeuwigheid van de ziel, de geest, het verstand of het gemoed, zal nu niet anders kunnen dan beseffen dat Spinoza al de hele tijd is uitgegaan van de onmogelijkheid, ja de absurditeit van een dergelijke loze veronderstelling.

42. De laatste stelling vertrekt van het adagium: virtus pretium est sui, een locus classicus (volg deze link). In brief 43 aan Jacob Ostens (1671, volg deze link) beweert Spinoza dat hij dat gezegd heeft en dat is dus een verwijzing naar deze stelling. In 4p18s vinden we virtutem propter se esse appetendam ‘dat de daadkracht omwille van zichzelf moet nagestreefd worden’. Wij houden het in onze vertaling bij ‘daadkracht’ als vertaling van virtus, maar Spinoza alludeert hier vanzelfsprekend op de christelijke lezing, die cryptisch stelt dat de deugdzaamheid haar eigen loon of beloning is. Het gaat Spinoza hier evenwel niet om de daadkracht, maar om de gelukzaligheid. Die is niet het resultaat van de daadkracht, of ‘christelijk’ gezegd de beloning voor de deugdzaamheid; dat is immers de daadkracht of de deugdzaamheid zelf. Neen, de gelukzaligheid is niet het loon of debeloning van de daadkracht, het is de daadkracht zelf. Wij bereiken de gelukzaligheid ook niet doordat we onze lusten en onze emoties onderdrukken of bedwingen, zoals zowel het stoïcisme als het christendom voorhoudt. Het is immers net andersom: het is omdat wij de gelukzaligheid genieten dat wij in staat zijn om onze emoties te beheersen en onze lusten te bedwingen.

Ook hier blijft Spinoza zijn beproefde, zij het omslachtige geometrische methode gebruiken. Vooreerst bestaat de gelukzaligheid in de liefde tot God of de substantie. Deze ontstaat uit de derde manier van kennen. Aangezien het de hoogste en zuiverste vorm van kennen is, is het een activiteit van het gemoed, met andere woorden de daadkracht zelf; de gelukzaligheid is dus gelegen in de daadkracht.

Hoe meer het gemoed God of de substantie liefheeft en dus gelukzalig is, hoe meer ware inzichten het heeft in het universum en zijn eigen plaats daarin. Daardoor heeft het ook meer gezag over de gemoedstoestanden en zal het minder de invloed ondergaan van kwalijke gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur en verhinderen dat wij adequaat begrijpen. Het is dus doordat wij gelukzalig zijn in onze liefde tot God/de substantie dat wij in staat zijn om weerstand te bieden aan de gemoedstoestanden en onze lusten te matigen en te verhinderen dat zij ons overweldigen en ons dwingen te doen wat wij niet willen, oftewel ‘het kwade te doen terwijl we het goede zien’. Onze macht om ons te bevrijden van de invloed van de kwalijke gemoedstoestanden berust dus uitsluitend op ons begrijpen, ons intellect. Het is niet door ons op een of andere manier te ontdoen van onze lage lusten, bijvoorbeeld door te doen alsof ze niet bestaan of door te verhinderen dat we ze involgen door de belofte van beloningen of de dreiging met straf, maar uitsluitend door ons diep begrijpen van al wat is, door de derde manier van kennis, of door onze liefde tot God of de substantie, dat wil dus zeggen door onze gelukzaligheid.

Daarmee zijn we gekomen aan het einde van dit vijfde deel, waarin Spinoza het had, zoals aangekondigd in de titel, over de macht van het gemoed, meer bepaald het intellect, over de gemoedstoestanden, en over de vrijheid van het gemoed en dus van de mens. De wijze is machtiger dan de onwetende; die wordt immers gedreven door krachtige gemoedstoestanden, ontstaan door talrijke en machtige externe oorzaken en is zo onmachtig om tot de ware inzichten te komen die leiden tot de grootste zelftevredenheid. De onwetende is zich niet bewust van zichzelf, noch van het universum en alles wat daarin bestaat, of de enige substantie, of God. Wiens leven enkel bestaat in het louter passief ondergaan van de invloeden van de sterke emoties en de wisselende, tegenstrijdige en verscheurende gemoedstoestanden, houdt inderdaad op te bestaan (desinit esse) zodra er aan die gemoedstoestanden een einde komt namelijk wanneer het lichaam ophoudt invloeden te ondergaan van buitenaf. Dat is zo wanneer men abstractie maakt van het lichaam van de onwetende en vaststelt dat er dan niets anders meer overblijft. Dat is eveneens zo wanneer de verbeelding en het geheugen, een kennis nauwelijks die naam waardig en enkel van de eerste soort, afsterft met het lichaam, en er werkelijk niets van overblijft, omdat die kennis niets te maken heeft met het eeuwige, noch in zichzelf, noch in de andere singuliere zaken, noch in de substantie: daarvan is de on-wetende zich zo goed als niet bewust (quasi inscius).

In zover men echter werkelijk wijs kan genoemd worden, bereikt men een diepe gemoedsrust en wordt men nauwelijks geraakt door wilde emoties; men is zich dan bewust van zichzelf als een intrinsiek onderdeel in de algehele samenhang van al wat is in het noodzakelijk ordelijke universum, en zo van de ene eeuwige substantie, of God. Door dat diep verhelderend inzicht in al wat is onder het aspect van eeuwigheid bestaat men werkelijk actief op elke ogenblik van het leven en geniet men de ware tevredenheid van het gemoed. De wijze of wetende (sapiens)is in tegenstelling met de onwetende (ignarus) die inscius is, wel degelijk bewust en weet (conscius), en wel zoals we gezien hebben ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’ (aeterna quadam necessitate). De kennis van het eeuwige is immers zelf in zover ook eeuwig, zoals ook de liefde tot de eeuwige substantie of God eeuwig is. Het is in het zuivere kennen dat wij de eeuwigheid betrachten en die tijdens ons leven ook kunnen bereiken doordat wij deel hebben aan de eeuwige kennis van de substantie of God. Daarin is de hele tegenstelling tussen de ignarus en de sapiens gelegen. De onwetende heeft geen deel aan de eeuwige kennis en van zijn kennen blijft niets over na de dood van het individu, lichaam en gemoed. Wanneer het lichaam en dus ook het gemoed van de wijze afsterft, blijft dat gedeelte van het gemoed dat in de kennis van de derde soort een is geworden met de eeuwige essentie of het intellect van de substantie of God, eeuwig bestaan. De diepste inzichten in de essentie van al wat is die we tijdens ons leven bereikt hebben, kunnen niet meer ongedaan gemaakt worden. Het feit dat we de eeuwigheid benaderd en gedeeltelijk bereikt hebben, blijft voor altijd verworven, ook wanneer de wijze als individu volledig vernietigd is, lichaam en gemoed. Zoals we al de hele tijd gezien hebben, situeert Spinoza het eeuwigheidsbetrachten van de mens helemaal en uitsluitend in het kennen, namelijk de tweede en vooral de derde kennissoort. Op geen enkel moment is er sprake van een materieel voortbestaan, enkel van een eeuwige, tijdloze kennis van het eeuwige en tijdloze waarvan het gemoed, als een modus van het eeuwige denken, een uitdrukking is tijdens het leven van het individu. Wij zijn in staat tot een eeuwige vorm van kennen, niet tot het eeuwig leven. Het is in die context dat we de meest intrigerende en uitdagende zinsnede van de hele Ethica moeten verstaan: ‘de wijze houdt nooit op te bestaan’.

De Latijnse tekst luidt: sapiens numquam esse desinit, ‘de wijze houdt niet op te bestaan’. Men kan dat uit zijn context rukken en letterlijk opvatten en dan zegt Spinoza dat de wijze onsterfelijk is. Daarvoor hebben wij echter geen enkel argument gevonden in de Ethica. Het lichaam is sterfelijk en het gemoed houdt op te functioneren zodra het lichaam niet meer in staat is het gemoed in stand te houden en mogelijk te maken.

In de context zegt Spinoza duidelijk dat de onwetende tijdens het leven enkel bezig is met het lichaam en met de eerste manier van kennen, die niets van doen heeft met het oneindige eeuwige of tijdloze. Als de onwetende zou ophouden op die manier louter passief te bestaan, zou die eveneens ophouden te bestaan, aangezien er niets overschiet of overblijft van het gemoed. Het lichaam zou dan nog blijven bestaan, maar het individu als menselijk persoon houdt op te bestaan als het gemoed inactief wordt. Er is geen enkele reden om simulac pati desinit, ‘zodra [de onwetende] ophoudt passief te ondergaan’ te interpreteren als het intreden van de fysieke dood. De hele context, zowel in verband met de onwetende als met de wijze, betreft uitsluitend en expliciet het actuele leven, zonder enige verwijzing naar een hiernamaals.

Spinoza heeft die uitspraak wel degelijk gekwalificeerd en van een context voorzien, niet alleen in het geheel van het vijfde deel, maar eveneens in deze laatste stelling zelf en zelfs in dezelfde zinsnede. Hij voegt er immers een voorwaarde aan toe: [sapiens], quatenus ut talis consideratur, ‘(de wijze) in zover die als dusdanig beschouwd wordt’. Het is dus enkel in zover men wijs is, dat men niet ophoudt te bestaan, dat wil zeggen in zover men kent op de derde manier. En hij laat die uitspraak voorafgaan, nog steeds in dezelfde zin, door sui et Dei et rerum aeterna quadam necessitate conscius, ‘zich met een eeuwige noodzakelijkheid bewust van zichzelf en van God en van de zaken’. Dat is een even strenge voorwaarde: men moet zich bewust zijn of kennis hebben van de eeuwige ordelijke samenhang van alles in het universum, en wel ‘met een eeuwige noodzakelijkheid’. Wij zullen hier niet te veel maken van de toevoeging in het Latijn van quadam. Op andere plaatsen in dezelfde context, namelijk de eeuwigheid, blijkt de aan- of afwezigheid van dat quadam immers niet overtuigend betekenisvol te zijn. Wat daar ook van zij, men moet zich niet alleen van die samenhang van alles in alles bewust zijn, dat moet bovendien wel degelijk gebeuren met ‘een eeuwige noodzakelijkheid’, dat wil zeggen met de derde manier van kennen, of de eeuwige liefde tot de substantie/God, die de eeuwige liefde is van de substantie/God voor zichzelf. Pas dan en enkel in zover kan men zeggen dat iemand wijs is en niet ophoudt te bestaan.

Wat Spinoza bedoelt, is het contrast tussen de onwetende mens die als een speelbal van de externe oorzaken in de omringende wereld machteloos her en der wordt geslingerd en die het ontbreekt aan kennis, en de wijze die, in zover die wijs mag genoemd worden, aan de hand van de rede op de derde manier de eeuwige kennis heeft van de samenhang van al wat is, en in die mate in de grootste gemoedsrust en zekerheid van de eigen daadkracht leeft. Die eeuwige kennis is vanzelfsprekend slechts mogelijk met het gemoed en het gemoed is letterlijk ondenkbaar zonder het lichaam. Maar onze beperktheid in tijd en ruimte als individu verhindert ons niet om het eeuwige te betrachten, noch om ons ervan bewust te zijn, noch om het te benaderen in onze hoogste, intuïtieve manier van kennen, de intellectuele liefde tot God of de substantie.

In de laatste tweeëntwintig stellingen van het vijfde deel dansen de woorden van Spinoza op het slappe koord. Voortdurend gebruikt hij begrippen, uitdrukkingen en gedachten die sterk aanleunen bij de christelijke, joodse en zelfs sommige oosterse opvattingen over eeuwigheid, onsterfelijkheid, over kennis van het onuitsprekelijke en oneindige, over eenwording met God enzovoort. Men heeft hem dat herhaaldelijk verweten en daarin een toegeving gezien aan die essentiële christelijke gedachte van het eeuwig leven. Door zorgvuldig na te gaan wat Spinoza werkelijk zegt en hoe hij zijn stellingen bewijst, beginnen we te beseffen dat hij bewust die bestaande terminologie gebruikt maar zich tevens sterk afzet tegen die gangbare maar absurde dogma’s en zelfs tegen de poëtische vertolking van oceanische gevoelens en mystieke ervaringen. Het gaat, zo zien we telkens, uitsluitend om het kennen, om het ware inzicht in de fundamentele begrijpelijkheid van het universum. Tot op het laatste ogenblik, ja tot in de allerlaatste zin houdt hij ons echter welbewust gevangen in zijn subtiel herdenken en herwaarderen van de gangbare woorden en ideeën en dwingt ons om achter de sleetse verheven woorden zijn nuchtere filosofie te ontwaren. God is God niet, het gemoed is de ziel niet, het eeuwig leven is het eeuwig leven niet, het is telkens hetzelfde maar totaal, fundamenteel anders. Nergens is dat zo opvallend als in dit vijfde deel van de Ethica, dat we daarom des te omzichtiger (caute) moeten benaderen, zodat we door middel van de gebruikelijke woorden en hun gevestigde betekenis toch de radicaal verschillende ware gedachten van Spinoza kunnen ontwaren.

Spinoza beweert dat hij zo de weg heeft gewezen waarlangs de mens steeds de ware tevredenheid van het gemoed bemachtigt (semper vera animi acquiescentia potitur). Het gaat dus wel degelijk om een gelukzaligheid tijdens ons leven. Die weg daartoe is lastig, dat hebben we vastgesteld in het derde, vierde en ook nog in het vijfde deel. Het kenvermogen van de mens wordt gehinderd en quasi onmogelijk gemaakt door de gemoedstoestanden die resulteren uit onze ontmoeting met onze omgeving. De derde manier van kennen is niet iedereen zomaar gegeven. Als menselijke individuen hebben wij talrijke beperkingen en de eeuwigheid kunnen wij enkel in onze hoogste manier van kennen en dan nog slechts uitzonderlijk benaderen.

Volgens Pierre Bayle, die daarmee ongetwijfeld een ‘eeuwige waarheid’ verwoordde, zijn er maar heel weinig mensen die erin slagen de hele Ethica te lezen en zijn er nog veel minder die deze teksten ook enigszins begrijpen. Zelfs die zeldzame witte raven zullen na deze slotwoorden van het betoog van Spinoza volmondig beamen dat de weg die hij hier gewezen heeft uiterst moeilijk te begrijpen en nog moeilijker te realiseren is. Wij moeten zoals Dr. Fischelson uit Isaac Bashevish Singers’ ontroerende kortverhaal The Spinoza of Market Street een leven lang met de Ethica in onze jaszak rondlopen en daarin bij elke herlezing onze eindeloze aantekeningen kribbelen in een nooit aflatende poging om uiteindelijk misschien ooit echt te doorgronden wat Benedictus de Spinoza toentertijd heeft ingezien en verwoord. Spinoza geeft ons in de laatste regels toch enige hoop: het is niet omdat de weg erg lastig is, dat die onvindbaar is. Als zo weinigen die weg blijken te vinden en die ook tot het einde te gaan, kan het niet anders dan dat die weg inderdaad ongemeen moeilijk is. Als we het heil, dat wil zeggen de hoogste en blijvende gelukzaligheid tijdens ons leven zouden kunnen bereiken met een simpele remedie of via een voor de hand liggende en moeiteloze methode, dan zou allicht iedereen dat heil zeker al verworven hebben. Dat is maar al te evident niet het geval. Spinoza besluit met een citaat van Cicero: al wat uitmuntend is, is zo moeilijk als het zeldzaam is. Alles wat werkelijk uitzonderlijk goed en waardevol is, is moeilijk te verwerven en daardoor ook zeldzaam. Volg deze link voor een toelichting bij dit citaat.

Stelling 21 Het gemoed kan zich niets inbeelden, noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt.

        Bewijs: het gemoed drukt het actuele bestaan van zijn lichaam niet uit, en concipieert evenmin de toestanden van het lichaam als actueel, tenzij zolang het lichaam voortduurt (volgens 2p8c) en dientengevolge (volgens 2p26) concipieert het geen enkel lichaam als daadwerkelijk bestaand, tenzij zolang zijn lichaam voortduurt. En vandaar kan het zich niets inbeelden (zie de definitie van de inbeelding in 2p17s), noch zich voorbije zaken herinneren, tenzij zolang het lichaam voortduurt (zie de definitie van het geheugen in 2p18), q.e.d.

Stelling 22 Desondanks is er in God een idee dat de essentie van dit en dat menselijk lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: God is niet enkel de oorzaak van de existentie van dit en dat menselijk lichaam, maar tevens van zijn essentie (volgens 1p25), die daarom noodzakelijk moet geconcipieerd worden middels de essentie van God zelf (volgens 1ax4), en dat met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens 1p16), en dat concept moet noodzakelijkerwijs in God zijn (volgens 2p3), q.e.d.

Stelling 23 Het menselijk gemoed kan niet absoluut vernietigd worden met het lichaam, maar er blijft iets van over dat eeuwig is.

        Bewijs: er is in God noodzakelijkerwijs een concept of een idee dat de essentie van een menselijk lichaam uitdrukt (volgens de vorige stelling), dat daarom noodzakelijkerwijs iets is dat behoort tot de essentie van het menselijk gemoed (volgens 2p13). Maar wij hebben aan het menselijk gemoed geen enkele duur toegeschreven die kan gedefinieerd worden door de tijd, tenzij in zover het het actuele bestaan uitdrukt van het lichaam, dat wel verklaard wordt door de duur en kan gedefinieerd worden door de tijd, i.e. (volgens 2p8c) wij hebben aan het gemoed zelf geen duur toegekend tenzij zolang het lichaam voortduurt. Aangezien er desondanks toch iets is dat geconcipieerd wordt middels de essentie van God zelf met een eeuwige noodzakelijkheid (volgens de vorige stelling), zal dat wat tot de essentie van het gemoed behoort, noodzakelijkerwijs iets eeuwigs zijn, q.e.d.

        Scholium: dat idee, dat de essentie van het lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is, zoals gezegd, een zekere modus van het denken die behoort tot de essentie van het gemoed en die noodzakelijkerwijs eeuwig is. Nochtans is het niet mogelijk dat wij ons herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, aangezien er noch in het lichaam daarvan enig spoor is, noch de eeuwigheid kan gedefinieerd worden door de tijd noch enig verband kan hebben met de tijd. Maar niettemin nemen wij waar en ervaren wij dat wij eeuwig zijn. Want het gemoed neemt niet minder die zaken waar die het concipieert in het begrijpen, dan de zaken die het in het geheugen heeft. De ogen van het gemoed, waarmee het zaken ziet en observeert, zijn daarvan het bewijs. Hoewel wij ons dus niet herinneren dat wij bestaan hebben vóór ons lichaam, nemen wij nochtans waar dat ons gemoed, in zover het de essentie van het lichaam inhoudt onder een aspect van eeuwigheid, eeuwig is en dat die existentie ervan niet kan gedefinieerd worden door de tijd of verklaard door de duur. Bijgevolg kan men van ons gemoed enkel in zover zeggen dat het een duur heeft en kan zijn existentie enkel in zover gedefinieerd worden door een zekere tijd, als het de actuele existentie inhoudt van het lichaam, en enkel in zover heeft het de macht om de existentie van zaken te determineren door de tijd en ze te concipiëren onder de duur.

Stelling 24 Hoe meer we singuliere zaken begrijpen, hoe meer we God begrijpen.

        Bewijs: dat blijkt uit 1p25c.

Stelling 25 De hoogste drang van het gemoed en de hoogste daadkracht is de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen.

        Bewijs: de derde manier van kennen vertrekt van het adequate idee van sommige attributen van God en leidt tot adequate kennis van de essentie van de zaken (zie de definitie daarvan in 2p40s2) en hoe meer we de zaken op die manier begrijpen, hoe meer we God begrijpen (volgens de vorige stelling). En vandaar (volgens 4p28) is de hoogste daadkracht van het gemoed, i.e. (volgens 4def8) de macht of de natuur van het gemoed, oftewel (volgens 3p7) zijn hoogste drang, de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, q.e.d.

Stelling 26 Naarmate het gemoed meer bekwaam is om de zaken te begrijpen op de derde manier van kennen, verlangt het meer de zaken op die manier van kennen te begrijpen.

        Bewijs: dat is evident; want in zover we het gemoed concipiëren als bekwaam om de zaken op die manier van kennen te begrijpen, concipiëren we het als gedetermineerd om de zaken te begrijpen op die manier van kennen, en dientengevolge (volgens def.aff.1) verlangt het gemoed dat meer naarmate het daartoe meer bekwaam is, q.e.d.

Stelling 27 Uit die derde manier van kennen ontstaat de hoogste tevredenheid van het gemoed die er kan zijn.

        Bewijs: de hoogste daadkracht van het gemoed is God kennen (volgens 4p28), oftewel de zaken begrijpen op de derde manier van kennen (volgens 5p25) en die daadkracht is groter naarmate het gemoed de zaken meer kent op die manier van kennen (volgens 5p24). En als men dus de zaken kent op die manier van kennen, bereikt men de hoogste menselijke volmaaktheid en dientengevolge (volgens def.aff.2) is men in de hoogste gemoedstoestand van blijdschap en dat (volgens 2p43) gepaard aan het idee van de eigen daadkracht; en vandaar (volgens def.aff.25) ontstaat uit die manier van kennen de hoogste tevredenheid, q.e.d.

Stelling 28 De drang of de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen kan niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede manier van kennen.

        Bewijs: deze stelling is vanzelfsprekend. Want al wat wij helder en distinctief begrijpen, begrijpen wij hetzij middels zichzelf, hetzij middels iets anders, dat middels zichzelf geconcipieerd wordt, i.e. de ideeën die in ons helder en distinctief zijn, oftewel die teruggaan op de derde manier van kennen (zie 2p40s2), kunnen niet voortkomen uit gebrekkige en confuse ideeën, die (volgens hetzelfde scholium) teruggaan op de eerste manier van kennen, maar uit adequate ideeën, oftewel (volgens hetzelfde scholium) uit de tweede en derde manier van kennen. En vandaar (volgens def.aff.1) kan de begeerte om de zaken te kennen op de derde manier van kennen niet ontstaan uit de eerste, maar wel uit de tweede, q.e.d.

Stelling 29 Al wat het gemoed begrijpt onder het aspect van eeuwigheid, begrijpt het niet doordat het de actuele existentie van het lichaam concipieert, maar doordat het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid.

        Bewijs: in zover het gemoed de huidige existentie van zijn lichaam concipieert, concipieert het een duur die kan gedetermineerd worden door de tijd en enkel in zover heeft het de macht om de zaken te concipiëren in hun verhouding tot de tijd (volgens 5p21 en 2p26). Welnu, eeuwigheid kan niet verklaard worden middels duur (volgens 1def8 en de uitleg daarbij). Bijgevolg heeft het gemoed in die mate niet de macht om de zaken te begrijpen onder het aspect van eeuwigheid; maar omdat het eigen is aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 2p44c2) en het tevens behoort tot de natuur van het gemoed om de essentie van het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (volgens 5p23), en er behalve deze twee niets anders behoort tot de essentie van het gemoed (volgens 2p13), behoort bijgevolg deze macht om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid niet tot het gemoed, tenzij in zover het de essentie van het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid, q.e.d.

        Scholium: zaken worden door ons op twee manieren als actueel geconcipieerd: ofwel in zover wij concipiëren dat ze bestaan in relatie tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel in zover wij concipiëren dat ze in God vervat zijn en voortkomen uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur. Zaken die dan op die tweede manier geconcipieerd worden als waar of reëel, concipiëren wij onder het aspect van eeuwigheid, en hun idee houdt de eeuwige en onbeperkte essentie van God in, zoals wij aangetoond hebben in stelling 2p45, zie ook het scholium daarvan.

Stelling 30 In zover ons gemoed zichzelf en het lichaam kent onder het aspect van eeuwigheid, heeft het noodzakelijk kennis van God en weet het dat het in God is en middels God begrepen wordt.

        Bewijs: eeuwigheid is de essentie zelf van God, in zover die het noodzakelijk bestaan inhoudt (volgens 1def8). De zaken concipiëren onder het aspect van eeuwigheid is dus de zaken concipiëren in zover ze geconcipieerd worden als reëel bestaand middels de essentie van God, oftewel in zover ze het bestaan inhouden middels de essentie van God. En dus heeft ons gemoed in zover het zichzelf en het lichaam concipieert onder het aspect van eeuwigheid noodzakelijkerwijs kennis van God en weet het &c., q.e.d.

21. Er zijn alvast twee activiteiten van het gemoed die ondenkbaar zijn zonder het actief bestaan van het lichaam: de inbeelding en het geheugen. Dat volgt uit 2p8c, waarin gesteld wordt dat wanneer singuliere zaken bestaan, niet alleen in zover ze begrepen zijn in de onbegrensde attributen van de substantie, maar tevens in zo ver ze een gedetermineerd, dus begrensd bestaan hebben in de tijd, hun idee eveneens hun existentie of bestaan inhoudt. Het gemoed heeft enkel kennis van externe lichamen als actueel bestaand door middel van de ideeën die het zich vormt aan de hand van de toestanden van het lichaam waarvan het het idee is (2p26). Als er dus geen lichaam is, zijn er geen toestanden en kan het gemoed zich daarvan geen beelden verbeelden en er geen ideeën van concipiëren. Als we rekening houden met de definitie van het geheugen (2p18) blijkt duidelijk dat ook dat onmogelijk wordt wanneer er geen beelden kunnen opgeroepen worden op basis van de lichaamstoestanden. Een singulier gemoed dat aldus verstoken zou zijn van de inbeelding en het geheugen, lijkt wel ten zeerste gehandicapt in zijn elementaire functies.

Positief uitgedrukt wil dat zeggen dat het gemoed zich middels het lichaam enkel externe zaken inbeeldt en die beelden opnieuw oproept middels het geheugen. Wat middels het lichaam geconcipieerd wordt, reikt niet verder dan de verbeelding en het geheugen, twee notoir onnauwkeurige en onbetrouwbare mentale vermogens.

22. Nochtans (tamen), beweert Spinoza, is er van elk concreet lichaam, behalve wat het eigen gemoed ervan begrijpt via de toestanden van dat lichaam, ‘in God een idee dat de essentie van [elk] lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid.’ Er bestaat dus in de substantie een idee van elk lichaam, dat de essentie weergeeft en inhoudt van al wat elk concreet lichaam is, niet in termen van tijd en ruimte, maar onder een aspect van eeuwigheid, dat wil zeggen buiten elk perspectief van tijd. Dat is een essentieel gegeven in de filosofie van Spinoza, dat men niet genoeg kan benadrukken. Er is van alles een adequaat idee, omdat alles begrijpelijk is en noodzakelijk voortkomt uit de substantie zelf volgens de onveranderlijke eeuwige wetmatigheden van de natuur. Dat wil niet zeggen dat er een persoonlijke God is die al die ideeën heeft: dat is een al te buitensporig antropomorfe en dus absurde voorstelling van de God van Spinoza, of van de substantie. De redenering is veeleer dat alles in het universum noodzakelijk, vast geordend en begrijpelijk is en dat er dus van alles een volmaakt idee is; dat idee moet dus wel bestaan en als het bestaat, bestaat het in de substantie; er is immers geen andere mogelijkheid om te bestaan. Dus maakt dat idee deel uit van de essentie van de substantie, die tevens de oorzaak is van de existentie van al wat concreet bestaat.

Van wat het lichaam van een uniek individu is, van zijn natuur oftewel zijn essentie, is er dus een idee in de substantie, of God. Dat idee is uiteraard volmaakt, adequaat en distinctief en eeuwig oftewel tijdloos.

23. Dat idee van ons menselijk lichaam dat in God is, of dat bestaat in de substantie of gewoon ‘bestaat’, drukt de essentie uit van dat specifiek menselijk lichaam. Wij hebben gezien in de moeilijke stelling 2p13 dat het object van idee van het menselijk gemoed het lichaam is. Omgekeerd is het gemoed het idee van het menselijk lichaam. Het idee dat van dat lichaam dat in God is, heeft dus te maken met het idee dat het gemoed is: ons gemoed als idee van de essentie van ons lichaam kan maar bestaan omdat er überhaupt of ‘in God’ een idee van de essentie van ons lichaam is; het is inderdaad hetzelfde idee, maar de ene keer gezien als de substantie in zover ze verklaard wordt door het menselijk gemoed, de andere keer als een volmaakt idee in God of de substantie. Het is ondenkbaar dat het volmaakte idee van de essentie van ons lichaam zoals dat in God of in de substantie is, niet te maken zou hebben met het gemoed als idee van ons lichaam. Spinoza stelt onomwonden dat het behoort tot de essentie van ons gemoed.

In stelling 21 hebben we gezien dat het gemoed zich niets kan inbeelden of herinneren zonder het lichaam; de verbeelding en het geheugen zijn dus enkel werkzaam zolang als het lichaam daadwerkelijk bestaat. Dat betekent echter ook dat wij over het gemoed enkel gezegd hebben dat het met dat tijdelijk lichaam verbonden is in zover het zich concepten vormt middels de lichaamstoestanden, en het dus het actuele bestaan van dat lichaam uitdrukt, dat inderdaad een begrensd bestaan kent in ruimte en tijd. Dat betekent dus niet noodzakelijk dat het gemoed daartoe beperkt is. Men kan stelling 21 lezen als ‘het gemoed bestaat enkel zolang het lichaam leeft’, maar men kan ze ook lezen als ‘het gemoed is slechts tijdelijk zolang het lichaam bestaat’. Welnu, er is in God, of er’ bestaat’ een waar idee van het menselijk lichaam dat daardoor een eeuwigheidskarakter heeft en dat tevens te maken heeft met ons gemoed als idee van het menselijk lichaam. Ons idee van ons lichaam is dat eeuwig idee, maar uitgedrukt in ons als individu door het attribuut van het denken. En dus, zo stelt Spinoza boudweg, kan het menselijk gemoed niet absoluut vernietigd worden wanneer het lichaam vergaat, maar blijft er iets van over (remanet) dat eeuwig is.

Wij weten dat Spinoza vaak een dubbele betekenis geeft aan zijn woorden. Hij gebruikt de term ‘God’ ontelbare keren en hij is zich ervan bewust dat de meeste lezers daarbij zullen denken aan hun Godsbegrip. Door dan over God zaken te zeggen die niet in overeenstemming zijn met dat klassieke Godsbegrip, veroorzaakt hij een conflict in het denken dat de weg moet banen naar een beter inzicht in wat God werkelijk is. Zo weet hij ook perfect dat wanneer hij ‘deugd’ schrijft, de lezers zullen denken aan de christelijke deugden. Door virtus in een andere betekenis te gebruiken, dwingt hij de lezers hun idee daarvan te herzien. Wij hebben gezien dat hij met opzet bestaande woorden gebruikt die het dichtst in de buurt komen van wat hij wil zeggen. Wij hebben ook vastgesteld dat bepaalde stellingen volkomen logisch zijn binnen zijn filosofie en vlekkeloos kunnen afgeleid worden uit hun premissen, maar anderzijds evengoed een andere, voor theologen of gewone gelovigen uiterst controversiële betekenis kunnen krijgen wanneer men voortgaat op de letterlijke of de gangbare betekenis, zoals wanneer hij zegt dat God niemand liefheeft of haat.

Als wij deze stelling lezen zonder rekening te houden met de specifieke betekenis die Spinoza aan de woorden geeft, moeten we wel besluiten dat Spinoza bedoelt dat er na het afsterven van het lichaam ‘iets’ van het gemoed blijft bestaan, dat er iets is dat voortduurt. Dat is immers een gebruikelijke betekenis van remanet.

Maar wat als we wel rekening houden de specifieke betekenis van Spinoza’s woorden? In het bewijs formuleert hij de zaken veel voorzichtiger dan op het eerste gezicht blijkt uit de stelling. Hij vertrekt van het idee dat in God, of de substantie bestaat van ons lichaam en stelt dat dat idee tot de essentie van ons gemoed behoort (pertinet). Vervolgens zegt hij dat uit 5p21 niet zonder meer kan geconcludeerd worden dat ons gemoed altijd aan de tijd gebonden is, maar enkel zolang het lichaam bestaat. Er is dus iets eeuwigs, namelijk het idee van ons lichaam in God/de substantie en dat heeft te maken met ons gemoed als idee van ons lichaam. En dus zegt hij, is er iets dat tot de essentie van ons gemoed behoort dat eeuwig is. Gezien de premissen zal inderdaad niemand daaraan twijfelen. Als er een eeuwig idee bestaat van ons lichaam, dan heeft dat ongetwijfeld te maken met het niet-eeuwige idee dat ons gemoed is van ons lichaam. Maar wordt daardoor ons gemoed eeuwig? Spinoza zegt dat er iets is dat eeuwig is dat tot de essentie van ons gemoed behoort, dat het met andere woorden te maken heeft met ons gemoed, dat het erop betrekking heeft. Dat is iets totaal anders dan stellen dat eeuwigheid of tijdeloosheid een eigenschap is van ons gemoed. Als het lichaam vergaat, vergaat ook het gemoed en enkel datgene blijft over dat eeuwig of tijdloos is, namelijk het idee van ons gemoed in de substantie, dat uiteraard met het gemoed te maken heeft. Er blijft dus, zoals de stelling letterlijk zegt, ‘iets van [het menselijk gemoed] over dat eeuwig is’, en zelfs iets dat te maken heeft met de essentie het gemoed, maar dat hoeft volgens de stelling en het bewijs nog niet het gemoed zelf te zijn. Het cruciale woord remanere kan men ook vertalen als overblijven, overschieten en dat lijkt een betere vertaling, aangezien dat wat remanet immers eeuwig is in de zin van tijdloos, en het heeft te maken met de essentie van het lichaam, niet met enige existentie of tijdelijkheid. Wanneer we abstractie maken van het lichaam en al het lichamelijke zoals de verbeelding en het geheugen, blijft er van het gemoed inderdaad iets over dat niet tot de uitgebreidheid behoort, maar uitsluitend tot het denken, en aangezien het gaat om adequate en ware ideeën en een juist gebruik van de rede, is dat iets dat tijd en ruimte overstijgt en waarlijk een eeuwigheidsaspect heeft, maar dan wel zolang het gemoed bestaat, en het bestaat alleen als het idee van een daadwerkelijk bestaand lichaam. We hebben hier met andere woorden nog geen ‘bewijs’ van de onsterfelijkheid van het gemoed, de ziel of de geest.

Dat maakt Spinoza meteen duidelijk in het scholium. Het idee dat de essentie van ons lichaam uitdrukt onder een aspect van eeuwigheid is in God of ‘bestaat’, maar dat is niet ons gemoed, het heeft alleen betrekking op ons gemoed, het heeft te maken met de essentie van ons gemoed; het is, zegt Spinoza, een modus van het denken die dus de essentie van God of de substantie uitdrukt en dus eeuwig is. Als ons gemoed zelf eeuwig zou zijn, zouden wij ons dat namelijk vanzelfsprekend ook moeten herinneren: wij zouden ons moeten bewust zijn dat wij al bestonden voor ons lichaam er was. Daarvan is echter geen enkele aanduiding in ons lichaam en dus kan ons gemoed er zich ook geen concept van vormen. Bovendien, en dat is essentieel, heeft eeuwigheid of oneindigheid niets te maken met de tijd; er is dus geen voor, nu en na onder een aspect van eeuwigheid. En toch, zegt Spinoza in een van zijn meest geciteerde uitspraken, nemen wij waar (sentimus) en ervaren wij (experimur) dat wij eeuwig zijn.

Hij steunt zich daarbij op het onderscheid tussen het begrijpen en het geheugen. Met het geheugen roepen we in het gemoed beelden op van zaken die er tevoren al in opgeroepen zijn door externe oorzaken, direct of indirect. Met het intellect nemen we evengoed zaken waar met ons gemoed, we stellen ze evengoed aanwezig, alsof we ze zien en onderzoeken met de ‘ogen van het gemoed’ (mentis oculi), een prachtige beeldspraak en een klassieke locus. Daar waar ons geheugen niet toelaat ons ook maar enigszins bewust te zijn van enige eeuwigheid, aangezien het enkel betrekking heeft op ons tijdelijk lichaam, nemen wij op een andere, maar even reële manier waar dat ons gemoed eeuwig is. Maar dan enkel ‘in zover [het gemoed] de essentie van het lichaam inhoudt (involvit) onder een aspect van eeuwigheid’. Dat is een uiterst belangrijke beperking en een directe verwijzing naar het idee in God/de substantie van de essentie van ons lichaam, een idee dat het gemoed ‘inhoudt’. Involvere betekent letterlijk ‘rollen in iets’ en vandaar omvatten, omringen, omgeven. Het gemoed houdt dus dat eeuwig idee in. Dat is een stap verder dan ‘ermee te maken hebben’ of ‘ertoe behoren’. Maar het betekent nog altijd niet dat het gemoed zelf eeuwig is. Vanzelfsprekend houdt het ‘iets’ van eeuwigheid in, namelijk in zijn onlosmakelijke band met het idee dat in God/de substantie is en waarvan het een deel of een vorm is. Vandaar dat Spinoza kan stellen dat het gemoed niet integraal kan gedefinieerd worden in termen van tijd en tijdsduur; dan zouden we immers blind blijven voor dat aspect van eeuwigheid dat wel degelijk tot het gemoed behoort, maar dat het gemoed zelf nog steeds niet even eeuwig maakt als het eeuwige idee dat in God/de substantie is.

Het besluit van het scholium is dan ook niet dat het gemoed eeuwig is, maar dat het enkel niet-eeuwig is in zover het te maken heeft met het tijdelijk lichaam. En als zodanig kan het actief optreden in tijd en ruimte zolang het lichaam bestaat. Omgekeerd mogen we toch concluderen dat enkel in zover het gemoed niet te maken heeft met het tijdelijk lichaam, het eeuwig is, in de zin van tijdloos.

24. Singuliere zaken zijn, volgens 1p25c en talrijke andere aanwijzingen en bewijzen, niets anders dan toestanden van de attributen van God, of modi die de attributen van substantie op een bepaalde manier tot uitdrukking brengen. Hoe ruimer en dieper ons inzicht in singuliere of particuliere zaken, hoe grondiger ook onze kennis van God is. Deze korte stelling is duidelijk een opstap naar de volgende en moet volledig in dat verband begrepen worden.

25. We weten dat de hoogste daadkracht van het gemoed, oftewel zijn natuur of zijn macht, en dus ook zijn diepste verlangen, bestaat in de kennis Gods, of een adequaat inzicht in het universum. Welnu, de derde manier van kennen is gebaseerd op de adequate kennis van de attributen van God of de substantie en komt zo tot een waar inzicht in de essentie van alle zaken, dat wil zeggen tot een kennis van alles zoals het noodzakelijk is in zijn samenhang met al het andere binnen de natuurwetten. In de vorige stelling werd bewezen dat een dergelijk begrijpen gelijkstaat met het begrijpen van God, of het universum zelf. De derde manier van kennen is dus de kennis van God/de substantie en dus bestaat onze hoogste daadkracht daarin en gaat ons grootste verlangen daarnaar uit.

26. De begeerte is de essentie van al wat bestaat, dus ook van de mens en van het gemoed. De essentie van het gemoed is dat het in staat is te begrijpen. Datgene waartoe men in staat is, zal men ook proberen te realiseren. Hoe meer we dus bekwaam zijn om te kennen op de derde manier, hoe meer we ook zullen begeren om de essentie van onze natuur waar te maken en dus hoe meer we er zullen naar verlangen om op die derde manier te kennen.

27. De hoogste tevredenheid van het gemoed die men kan bereiken, moet wel bestaan in de derde manier van kennen. Laten we Spinoza volgen in zijn ‘geometrische’ bewijsvoering. De kennis van God of een waar inzicht in de substantie, met andere woorden de derde manier van kennen, betekent de grootste daadkracht van de mens. Hoe meer we op die manier kennen, hoe groter onze daadkracht. Met de hoogste daadkracht zijn we in staat tot de hoogste volmaaktheid die een mens kan bereiken. De overgang naar de grootste volmaaktheid veroorzaakt vanzelfsprekend de grootste gemoedsaandoening van blijdschap en wanneer wij onszelf en onze grootste daadkracht daarvan als de oorzaak zien, zullen wij maximaal tevreden zijn met onszelf. Dus ontstaat de grootste tevredenheid van het gemoed uit de derde manier van kennen.

28. Hoe komen wij tot de derde manier van kennen? Niet op de eerste manier, die van de verbeelding. De tweede manier van kennen is gesteund op de gemeenschappelijke noties, het universele in het particuliere. Het is dus mogelijk om langs die weg tot de derde manier van kennis te komen.

Dat is vanzelfsprekend, meent Spinoza. Ons adequaat begrijpen maakt gebruik van ware, adequate concepten die op zichzelf helder en distinctief zijn, of die afgeleid zijn uit dergelijke ware concepten, dat wil dus zeggen dat wij op de derde manier kennen. Dergelijke ideeën kunnen inderdaad vanzelfsprekend niet voortkomen uit de gebrekkige en confuse ideeën waartoe de verbeelding slechts in staat is, oftewel de eerste manier van kennen. Onze drang om op de derde manier te kennen ontstaat dus enkel uit adequate ideeën, of uit de tweede manier van kennen.

29. Het onderscheid tussen de verschillende manieren van kennen wordt verder verduidelijkt. Enerzijds vormt het gemoed zich concepten middels het lichaam dat concreet hier en nu bestaat, anderzijds ‘is het eigen aan de natuur van de rede om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid’. Spinoza herhaalt dat het gemoed uitsluitend denkt in termen van tijd in zover het zich voorstellingen maakt van het daadwerkelijk huidig bestaan van het lichaam en dat het als dusdanig geen inzicht kan hebben in wat eeuwig is en los staat van elk denken in tijd en ruimte. Het begrijpen onder het aspect van eeuwigheid moet dus op een andere manier gebeuren; we hebben gezien dat het behoort tot de essentie van het gemoed om het lichaam te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid (5p23). Volgens 2p13 heeft het gemoed geen ander object dan het lichaam. Als het gemoed dus het vermogen heeft om de zaken te concipiëren onder een aspect van eeuwigheid, kan dat enkel zijn in zover het gemoed de essentie van het lichaam concipieert onder een aspect van eeuwigheid, en niet in zover het zich concepten vormt van het tijdelijk bestaande lichaam. Het is dus nog steeds op grond van de betrokkenheid van het gemoed bij het idee van het lichaam zoals het in God/ de substantie is, dat het gemoed in het algemeen in staat is om de zaken te concipiëren onder het aspect van eeuwigheid. Alles blijft draaien rond het onderscheid en de band tussen het gemoed als het idee van een concreet bestaand tijdelijk lichaam en de betrokkenheid van het gemoed bij het eeuwige idee van dat lichaam dat in (God of) de substantie bestaat.

Het scholium formuleert het nog anders: wij zien alles als reëel bestaand op twee verschillende manieren. Wij vormen ons een concept van iets ofwel in zijn verhouding tot een bepaalde tijd en plaats, ofwel zoals het deel uitmaakt van het universum of God en met een onverbiddelijke noodzakelijkheid voortvloeit uit de natuurwetten of de goddelijke natuur. Als wij de zaken enkel beschouwen op die tweede manier, zijn ze noodzakelijkerwijs waar en dus reëel bestaand en beschouwen wij ze onder het aspect van eeuwigheid. Het idee dat wij ons aldus van de zaken vormen houdt dan de eeuwige en onbegrensde essentie van God of van de substantie in, zoals al aangetoond in stelling 45 van het tweede deel en het bijhorend scholium.

Stelling 30 De kennis die het gemoed heeft van zichzelf en van het lichaam onder het aspect van eeuwigheid, is in feite de kennis van het universum, de substantie of God, waarbij het gemoed weet dat het deel uitmaakt van de substantie en uiteindelijk slechts kan begrepen worden middels de noodzakelijke samenhang van alles in de unieke substantie. Het is immers in het eeuwigheidsaspect en in de universele kenmerken dat wij de zaken kennen zoals ze werkelijk zijn en begrepen worden middels de essentie van de substantie, waaraan ze benevens hun essentie ook hun existentie te danken hebben. Inzicht in de substantie is inzicht in zichzelf en in de singuliere zaken onder het aspect van eeuwigheid.

Als wij onszelf kennen, dat wil zeggen als ons gemoed zichzelf en het lichaam kent op de derde manier onder het aspect van de eeuwigheid, hebben wij vanzelfsprekend noodzakelijkerwijs kennis van de substantie zelf, of van God. Dat zelfbewustzijn houdt in dat wij weten dat we deel uitmaken van de substantie, of dat wij met ons kennend gemoed ‘in God’ zijn en dat ons kennend gemoed moet begrepen worden middels de substantie/God. Het eeuwigheidsaspect is immers de essentie zelf van de substantie of God omdat die essentie noodzakelijkerwijs ook de existentie inhoudt. Als we derhalve de zaken concipiëren onder dat eeuwigheidsapsect, zien we alles zoals het werkelijk is (ut entia realia)middels de essentie van de substantie/God. Al wat is, is slechts wat het is krachtens de substantie, of ontleent zijn existentie aan de essentie van de substantie/God. Daarom kunnen we met zekerheid stellen dat ons kennen onder het aspect van eeuwigheid niets anders is dan de zekere kennis van God of de substantie en dat wij precies door die derde manier van kennen behoren tot de eeuwige substantie, of ‘in God zijn’.

Stelling 11 Naarmate een verbeelding betrekking heeft op meer zaken is ze frequenter oftewel is ze vaker van kracht en neemt ze het gemoed meer in beslag.

        Bewijs: naarmate immers een verbeelding of een gemoedstoestand betrekking heeft op meer zaken, zijn er tevens meer oorzaken waardoor die kan opgewekt of begunstigd worden, en het gemoed (in de hypothese) beschouwt die allemaal samen vanuit die gemoedstoestand. En dus is een gemoedstoestand in die mate frequenter of vaker van kracht en neemt (volgens 5p8) het gemoed meer in beslag, q.e.d.

Stelling 12 De beelden van zaken worden gemakkelijker verbonden aan beelden die betrekking hebben op zaken die we helder en distinctief begrijpen, dan aan andere.

        Bewijs: zaken die we helder en distinctief begrijpen zijn ofwel gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken, of eigenschappen die daarvan afgeleid zijn (zie de definitie van de rede in 2p40s2 en 2p47s) en dientengevolge (volgens 5p1) worden ze vaker in ons opgewekt. En zo is het mogelijk dat wij meer andere zaken daarmee samen beschouwen dan met andere zaken en dientengevolge (volgens 2p18) dat ze gemakkelijker daarmee dan met andere verbonden worden, q.e.d.

Stelling 13 Naarmate een verbeelding verbonden is met meer andere, is ze meer van kracht.

        Bewijs: immers, naarmate een verbeelding meer verbonden is met andere, zijn er (volgens 2p18) meer oorzaken waardoor ze kan opgewekt worden, q.e.d.

Stelling 14 Het gemoed kan bewerkstelligen dat alle toestanden van het lichaam oftewel alle verbeeldingen van zaken teruggaan op het idee van God.

        Bewijs: er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan het gemoed zich geen helder en distinctief concept kan vormen (volgens 5p4). En dus kan het bewerkstelligen (volgens 1p15) dat die allemaal teruggaan op het idee van God, q.e.d.

Stelling 15 Als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, heeft men God lief en dat des te meer, naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter begrijpt.

        Bewijs: als men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden helder en distinctief begrijpt, is men verblijd (volgens 3p53) en wel gepaard aan het idee van God (volgens de vorige stelling). En dus (volgens def.aff.6) heeft men God lief en (volgens dezelfde redenering) des te meer naarmate men zichzelf en de eigen gemoedstoestanden beter kent, q.e.d.

Stelling 16 De liefde tot God moet het gemoed maximaal in beslag nemen.

        Bewijs: deze liefde is immers verbonden met alle toestanden van het lichaam (volgens 5p14) en wordt door al die toestanden begunstigd (volgens 5p15). En dus (volgens 5p11) moet ze het gemoed maximaal in beslag nemen, q.e.d.

Stelling 17 God is verstoken van passies, en ondergaat geen enkele gemoedstoestand van blijdschap of droefheid.

        Bewijs: alle ideeën zijn waar in zover ze teruggaan op God (volgens 2p32) i.e. (volgens 2def4) adequaat en dus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) is God verstoken van passies. Vervolgens: God kan niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid (volgens 1p20c2) en dus (volgens def.aff.2 en 3) ondergaat hij geen enkel gemoedstoestand van blijdschap of droefheid, q.e.d.

        Corollarium: God heeft strikt gesproken niemand lief en haat niemand. Want God ondergaat (volgens de vorige stelling) geen enkele gemoedstoestand van liefde of haat en dientengevolge (volgens def.aff.6 en 7) heeft hij ook niemand lief noch haat hij iemand.

Stelling 18 Niemand kan God haten.

        Bewijs: het idee van God dat in ons is, is adequaat en volmaakt (volgens 2p46 en 47). En dus zijn we actief in zover we God beschouwen (volgens 3p3) en dientengevolge (volgens 3p59) kan er geen enkele droefheid bestaan gepaard aan het idee van God, i.e. (volgens def.aff.7) niemand kan God haten, q.e.d.

        Corollarium: de liefde voor God kan niet in haat verkeren.

        Scholium: men kan daartegen inbrengen dat wanneer wij begrijpen dat God de oorzaak is van alle zaken, wij God ook als de oorzaak zien van droefheid. Maar daarop is mijn antwoord dat in zover wij de oorzaken van de droefheid begrijpen, die (volgens 5p3) ophoudt een passie te zijn, i.e. in die mate ook ophoudt droefheid te zijn, en dus in zover we begrijpen dat God de oorzaak is van droefheid, zijn we verblijd.

Stelling 19 Als men God liefheeft, kan men niet betrachten dat God ons wederkerig liefheeft.

        Bewijs: als een mens dat zou betrachten, zou die dus (volgens 5p17c) verlangen dat God, die hij liefheeft, God niet is en dientengevolge (volgens 3p19) zou die verlangen bedroefd te zijn; dat is (volgens 3p28) absurd. Bijgevolg, als men God liefheeft &c., q.e.d.

        Stelling 20 Deze liefde jegens God kan niet bezoedeld worden door een gemoedstoestand van nijd of afgunst, maar wordt des te meer begunstigd naarmate meer mensen zich inbeelden dat ze met dezelfde liefdesband verbonden zijn met God.

        Bewijs: deze liefde tot God is het hoogste goed dat wij kunnen nastreven vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p28) en wij verlangen ernaar (volgens 4p37) dat het gemeenschappelijk is voor alle mensen (volgens 4p36) en dat allen zich erin verheugen, en dus (volgens def.aff.23) kan die liefde niet bevlekt worden door een gemoedstoestand van nijd, en evenmin door een gemoedstoestand van afgunst (volgens 5p18 en de definitie van de afgunst, zie daarvoor 3p35s), maar integendeel (volgens 3p31) moet die liefde des te meer begunstigd worden naarmate wij ons inbeelden dat meer mensen zich erin verheugen, q.e.d.

        Scholium: we kunnen op dezelfde manier aantonen dat er geen enkele gemoedstoestand is die direct tegengesteld is aan deze liefde en waardoor deze liefde zelf zou kunnen vernietigd worden. En dus kunnen we besluiten dat deze liefde jegens God van alle gemoedstoestanden de meest constante is, en in zover ze betrekking heeft op het lichaam niet kan vernietigd worden, tenzij samen met het lichaam zelf. Welke dan haar natuur is in zover die enkel op het gemoed betrekking heeft, zullen we later zien.

En daarmee heb ik al de remedies tegen de gemoedstoestanden, of al wat het gemoed op zichzelf beschouwd vermag tegen de gemoedstoestanden, verzameld. Daaruit blijkt dat de macht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden bestaat uit wat volgt.

1° in de kennis zelf van de gemoedstoestanden, zie 5p4s;

2° in het feit dat het gemoed de gemoedstoestanden scheidt van de kennis van de externe oorzaak die we ons confuus inbeelden, zie 5p2 en hetzelfde 5p4s;

3° in de tijd, waardoor de gemoedstoestanden die betrekking hebben op zaken die we begrijpen, die gemoedstoestanden overtreffen die betrekking hebben op zaken waarvan we ons confuse oftewel gebrekkige concepten vormen, zie 5p7;

4° in de veelheid van oorzaken waardoor de toestanden die teruggaan op de gemeenschappelijke eigenschappen van de zaken of op God, begunstigd worden, zie 5p9 en 11;

5° ten slotte in de ordening waardoor het gemoed zijn gemoedstoestanden kan ordenen en met elkaar verbinden, zie 5p10s en ook 5p12, 13 en 14.

Maar om deze macht van het gemoed over de gemoedstoestanden beter te begrijpen, valt vooreerst op te merken dat wij gemoedstoestanden groot noemen wanneer wij de gemoedstoestand van de ene mens vergelijken met die van een andere en zien dat de ene meer dan de andere bestookt wordt door dezelfde gemoedstoestand, of wanneer wij de gemoedstoestand van een en dezelfde persoon met elkaar vergelijken en vaststellen dat die door de ene gemoedstoestand meer beïnvloed of bewogen wordt dan door een andere. Want de kracht van elke gemoedstoestand wordt (volgens 4p5) bepaald door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt. Welnu, de macht van het gemoed wordt uitsluitend bepaald door de kennis, en de onmacht of een passie wordt enkel gemeten naar het ontbreken van kennis, i.e. naar datgene waardoor ideeën inadequaat genoemd worden. Daaruit volgt dat een gemoed dan het meest passief is wanneer inadequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat het zich meer onderscheidt door datgene wat het ondergaat dan door datgene wat het doet; en dat een gemoed integendeel dan het meest actief is, wanneer adequate ideeën er het grootste gedeelte van uitmaken, zodanig dat hoewel er evenveel inadequate ideeën in aanwezig zouden zijn als in het eerstgenoemde gemoed, het zich meer onderscheidt door die ideeën die men toeschrijft aan de daadkracht van de mens, dan door ideeën die men wijt aan de onmacht van de mens. Vervolgens valt nog op te merken dat ziekten en tegenslagen van het gemoed het meest hun oorsprong vinden in een overdreven liefde jegens een zaak die aan veel veranderingen onderhevig is en waarvan we ons nooit meester kunnen maken. Niemand is immers bezorgd of bevreesd over iets, tenzij over iets dat men liefheeft; en onrecht, verdenkingen, vijandschap &c. ontstaan enkel uit liefde voor een zaak waarvan niemand zich werkelijk meester kan maken. Op grond daarvan zien we gemakkelijk in wat de heldere en distinctieve kennis en in het bijzonder die derde soort van kennis (zie daarover 2p47s), waarvan de grondslag de kennis zelf is van God, vermag tegen de gemoedstoestanden, namelijk dat ze deze in zover het passies zijn, zo al niet absoluut opheft (zie 5p3 en 5p4s), in alle geval bewerkstelligt dat ze een minimaal deel van het gemoed uitmaken; zie 5p14. Vervolgens ontstaat er een liefde jegens een onveranderlijke en eeuwige zaak (zie 5p15) die wij werkelijk meester zijn (zie 2p45) en die derhalve niet kan bezoedeld worden door geen enkele van de gebreken die voorkomen in de gewone liefde, maar die steeds groter en groter kan worden (volgens 5p15) en het grootste gedeelte van het gemoed kan innemen (volgens 5p16) en het in ruime mate beïnvloeden.

Daarmee heb ik alles afgewerkt wat te maken heeft met dit actuele leven. Want zoals ik in het begin van dit scholium gezegd heb, namelijk dat ik met deze weinige woorden al de remedies omvat heb, dat kan eenieder gemakkelijk zien die let op wat wij gezegd hebben in dit scholium, en eveneens op de definities van de gemoedstoestanden en ten slotte op 3p1 en 3. Want nu is het ogenblik gekomen om over te gaan tot wat betrekking heeft op de duurtijd van het gemoed zonder zijn verhouding tot het lichaam.

11. De elfde stelling is de vaststelling dat bepaalde verbeeldingen of gemoedstoestanden vaker voorkomen dan andere en op meer zaken van toepassing zijn, of anders: dat er door het gemoed meer verschillende oorzaken kunnen geïdentificeerd worden waardoor deze ontstaan. Daardoor zullen ze inderdaad vanzelfsprekend frequenter zijn en ons gemoed meer vervullen. Dat zal verschillend zijn van persoon tot persoon en vele variaties kennen, maar het is onmiskenbaar dat bepaalde gemoedstoestanden, dat wil zeggen bepaalde vormen van haat, liefde en begeerte meer voorkomen dan andere.

12. In de vorige stelling zagen we dat sommige inbeeldingen vaker voorkomen dan andere. Dat is het geval voor beelden van zaken die we helder en distinctief begrijpen, omdat we dan de zaken kennen op de tweede manier, dat wil zeggen dat we oog hebben voor de universele kenmerken of gemeenschappelijke noties, en voor de ware ideeën die van die ware ideeën redelijk afgeleid zijn. Die beelden zijn op meer verschillende zaken van toepassing en helpen ons om ze beter te begrijpen.

13. Inbeeldingen die met verscheidene zaken kunnen verbonden worden, zoals beschreven in de vorige stelling, zijn krachtiger dan andere. De verwijzing in het bewijs is naar 2p18, de stelling over het geheugen. Daar toont Spinoza aan dat één inbeelding automatisch een andere mede oproept die tevoren al eens samen daarmee voorgekomen is. Een bepaalde inbeelding kan dus mede opgeroepen worden door het beeld van alle andere zaken waarmee ze ooit samen voorkwam. Naarmate er dus meer andere beelden zijn waardoor een bepaald beeld kan opgeroepen worden, zelfs zonder haar directe externe oorzaak, is dat beeld ook krachtiger.

14. De belangrijke veertiende stelling komt met haar apodictische affirmatie eigenlijk toch wel als een verrassing. Spinoza vertrekt van 5p4 waarin bewezen wordt dat het gemoed zich heldere en distinctieve ideeën kan vormen van alle mogelijke lichaamstoestanden, namelijk door middel van de gemeenschappelijke noties. Hij beroept zich vervolgens op 1p15, waarin gesteld wordt dat al wat is in God is en dat er niets is of zelfs maar denkbaar is zonder God, om te concluderen dat het gemoed bij machte is om alle toestanden van het lichaam, dat wil zeggen alle beelden die door externe zaken veroorzaakt worden in ons lichaam, op God te doen teruggaan (referre). God is de unieke substantie waartoe alles behoort, dus ook de externe zaken, hun beelden in ons en de concepten die wij ons daarvan vormen, zowel de gebrekkige confuse ideeën die wij als mens hebben onder invloed van externe oorzaken en de gemoedstoestanden die ze teweegbrengen, als de adequate ideeën die het gemoed kan vormen door het gebruik van de rede en de gemeenschappelijke noties. Dat is wat Spinoza bedoelt met idea Dei: het idee van de ene substantie waartoe alles behoort. Door gebruik te maken van de rede kunnen wij de zaken begrijpen vanuit hun eerste oorzaak, God of de substantie, en in hun intrinsieke samenhang met alle andere zaken in het universum.

15. Spinoza gaat verder op dezelfde weg. Heldere en distinctieve ideeën hebben van zichzelf leidt, zoals in de vorige stelling aangetoond, tot de hoogste gelukzaligheid en de grootste blijdschap, en wel gepaard aan het idee van God als de oorzaak daarvan. Als God dus de oorzaak is van onze grootste blijdschap, zullen wij God liefhebben in de mate dat wij onszelf en onze gemoedstoestanden begrijpen vanuit het idee van God, dat wil zeggen vanuit het besef dat er slechts één substantie is waarbinnen alles geschiedt volgens de noodzakelijkheid van de natuur zelf. Hoe dieper en ruimer ons inzicht, hoe groter ook onze liefde tot God zal zijn, of anders gezegd tot het universum waarvan we intrinsiek deel uitmaken.

In deze en de volgende stellingen blijft Spinoza consequent vasthouden aan de term ‘God’, zonder ook maar één keer de uitdrukking sive Natura te gebruiken, hoewel het voor de aandachtige en niet-vooringenomen lezer overduidelijk is dat hij het wel degelijk heeft over zijn God, en niet die van het christendom of een andere godsdienst. Ongetwijfeld wist hij maar al te goed dat de meeste lezers in zijn tijd vasthielden aan het Godsbeeld dat hen sinds vele eeuwen voorgehouden was door een quasi almachtig kerkelijk instituut, daarin gesteund door een cynische en opportunistische burgerlijke overheid. Maar ook voor de hedendaagse lezer vormen deze teksten een uitdaging. Het gaat immers om het liefhebben (amare) van God. Wanneer dat een persoonlijke God is die de mens liefheeft, kan men zich, mede onder de invloed van een niet-aflatende indoctrinatie en prediking vanuit een maatschappelijke machtspositie, geredelijk indenken dat de mens inderdaad zijn God liefheeft, en dat met een liefde die alle andere liefde oneindig overtreft. Spinoza aarzelt echter niet om diezelfde bewoordingen te gebruiken voor zijn God, de ene substantie, oftewel de natuur, het universum, al wat is. Dat volgt weliswaar uit zijn definities van God en van liefhebben, maar is zijn bewering dat wij het universum liefhebben ook op zichzelf houdbaar en relevant?

Dat is in alle geval wat Spinoza stellig beweert en dat is ook waartoe hij ons uitnodigt en oproept. Het inzicht dat wij intrinsiek deel uitmaken van al wat is, in een samenhangend homogeen geheel, geordend en geleid door onverbrekelijke universele natuurwetten, kan ons zowel intellectueel als emotioneel vervullen van een intense, overweldigende liefde tot dat universum als de oneindige bron van al wat is, van alle zin en betekenis en van de grootste blijdschap. Dat is echter iets helemaal anders dan aanbiddende, onderworpen liefde tot het almachtige en willekeurige Opperwezen van de godsdiensten. Het is integendeel de rustige zekerheid te behoren tot een waarlijk goddelijk geheel.

Toch kan men dit geen pantheïsme noemen, zoals men vaak doet. Pantheïsme is een theïsme en elk theïsme is Spinoza vreemd. Zijn God is geen persoonlijke God, maar de unieke substantie of al wat is. Pantheïsme houdt in dat alles een vorm is van God, waarbij men God in traditionele termen ziet, namelijk als een persoonlijk, almachtig wezen. Dat is uiteraard het tegenovergestelde van het Godsbeeld van Spinoza; daarin is er geen sprake van een persoonlijke en transcendente God, en blijft er alleen het universum over, zonder God. Spinoza is dus, ondanks zijn voortdurend gebruik van de term ‘God’, wel degelijk een radicale atheïst in zijn ontkenning van het bestaan van een transcendente God. Zoals hij het klassieke Godsbeeld radicaal verwerpt en vervangt door de unieke substantie of het universum, verwerpt hij even radicaal de klassieke opvatting over de liefde Gods door de liefde tot de unieke substantie, het universum, de natuur, of al wat is.

Het is uiterst belangrijk te noteren dat Spinoza in deze korte stelling tot vier maal toe de term ‘begrijpen’ gebruikt (intelligit) en dat begrijpen expliciet gelijkstelt met liefhebben (amat). Dat geeft ons al een idee van wat hij bedoelt met zijn liefde Gods.

16. Als wij inzien dat alles, ook onze eigen lichaamstoestanden, deel uitmaakt van het ene universum, oftewel God, en wij daardoor verblijd worden, moet het gemoed, als het idee van het lichaam en zijn toestanden, maximaal vervuld worden door die blijdschap en door de liefde die daardoor ontstaat jegens de oorzaak van die blijdschap, de substantie, het universum, oftewel God.

17. Daar waar het gemoed zoveel mogelijk moet vervuld zijn van de liefde tot de substantie, of God, is er in God, of de substantie, geen sprake van passies en het ondergaan van gemoedstoestanden van blijdschap of droefheid. Hoe zou dat ook kunnen? In God zijn alle ideeën waar, dat wil zeggen dat er van alle ideeën een waar, adequaat, helder en distinctief idee bestaat in het universum of de substantie (aangezien er daarbuiten niets bestaat) en onze ideeën zijn alleen waar in zover ze in overeenstemming zijn met die ware ideeën. Als er in God/de substantie alleen ware ideeën zijn, dat wil zeggen actief denken, is er geen sprake van passie of het ondergaan van gemoedstoestanden door externe oorzaken. De substantie/God is overigens absoluut volmaakt en kan dus niet overgaan naar een toestand van grotere of mindere volmaaktheid, oftewel verblijd of bedroefd worden.

De conclusie uit deze stelling in het corollarium moet geklonken hebben als een knetterende vloek in de kerk van alle godsdiensten: God houdt van niemand en haat niemand. Logisch gezien is deze conclusie onaanvechtbaar binnen de filosofie van Spinoza: als God of liever de substantie niet verblijd of bedroefd kan worden, is er daarvan ook geen oorzaak die de substantie daarom kan liefhebben of haten; en als de volmaakte substantie niet meer of minder volmaakt kan worden, kunnen er ook geen gemoedstoestanden in ontstaan. Spinoza houdt nog een slag om de arm door te stellen dat dit zo is proprie loquendo, wat hier vertaald is als ‘strikt gesproken’; proprie betekent letterlijk ‘eigenlijk, zoals het hoort’. Dat laat enkel toe dat men figuurlijk, en zelfs op een ongepaste, onbehoorlijke manier kan zeggen dat God iemand liefheeft of haat. Het is evident dat dergelijke gemoedstoestanden, zoals Spinoza ze beschreven heeft, geen plaats hebben in wat hij te zeggen heeft over God zoals hij die gedefinieerd heeft, namelijk als de unieke substantie die alles omvat. Maar met een uitspraak als deze moest Spinoza vanzelfsprekend niet rekenen op enig begrip van het kerkelijk of het medeplichtig burgerlijk gezag. Dat moet hij geweten hebben. En toch heeft dat hem niet weerhouden. Wij bespeuren bij Spinoza zeker in dit vijfde deel voortdurend een latente spanning tussen enerzijds het expliciet – zij het inhoudelijk radicaal afwijkend – gebruik van de traditionele christelijke terminologie met betrekking tot God en anderzijds even expliciete en radicale ontkenningen van de traditionele christelijke leer.

18. Wij weten dat Spinoza er vanuit zijn geometrische methode van houdt om te werken met tegenstellingen en vice versa-redeneringen. God houdt van niemand en haat niemand, in de eigenlijke betekenis van die termen. Welnu, er is ook niemand die God haat. Hoe zou dat ook kunnen? Als wij inzien wat God of de substantie is, is dat een helder en distinctief of waar idee, waarbij wij uitsluitend actief zijn en geen enkele passie ondergaan. Bijgevolg zijn wij daardoor uitsluitend verblijd en is er geen enkele droefheid waarvan het idee van God of de substantie de oorzaak zou kunnen zijn, en dus geen enkele reden om God, of de substantie, te haten.

In het corollarium voegt Spinoza er voor de duidelijkheid nog aan toe dat het onmogelijk is dat de liefde tot God/de substantie die ontstaat uit het inzicht in het idee van God/de substantie niet kan verkeren in haat, omdat het nu eenmaal onmogelijk is dat het idee van God/de substantie de oorzaak zou zijn van enige droefheid.

In het scholium ontwijkt Spinoza een mogelijk en vaak geopperd sofisme: als God of de substantie de oorzaak is van alles, dan ook van droefheid. Hij doet dat met een repliek in dezelfde zin: inzien wat de oorzaak is van een droefheid betekent dat die gemoedstoestand ophoudt een passie te zijn en dus een actief kennen wordt dat enkel blijdschap veroorzaakt. Met andere woorden, als we inzien dat God inderdaad de oorzaak is van droefheid, zijn we niet meer bedroefd en is God niet de oorzaak van droefheid. Het is dus enkel als we niet inzien dat God de oorzaak is van alles, dat we bedroefd zijn. De welwillende lezer zal hier voor ‘God’ telkens ‘de substantie’ lezen en instemmend knikken.

19. Spinoza gaat verder met zijn boude uitspraken, die de toorn van alle theologen en pilaarbijters en zelfs van welmenende gelovigen moet veroorzaakt hebben. Wij kunnen en moeten God liefhebben, maar wij kunnen er niet naar streven dat God ons op zijn beurt liefheeft. Dat betekent dat wij niets kunnen doen om God te behagen, om hem gunstig te stemmen, om te maken dat hij ons liefheeft, voor ons zorgt en ons uiteindelijk redt en het heil schenkt vanuit zijn oneindige barmhartigheid en ja, liefde. De redenering is duidelijk: als God/de substantie niemand liefheeft of haat, kan men niet willen dat God/de substantie ons liefheeft, want dan zou de God die men liefheeft God niet zijn. Als men ziet dat wat men liefheeft, ophoudt te bestaan, is men vanzelfsprekend bedroefd (3p19); verlangen dat God God niet is, is dus verlangen om te verliezen wat men liefheeft, dat wil zeggen verlangen om bedroefd te worden, wat absurd is: wij zoeken en begeren precies het tegenovergestelde.

20. De liefde tot God, oftewel het ware inzicht in de substantie dat ons verblijdt en onze diepe gevoelens van liefde opwekt jegens het universum waarvan wij deel uitmaken, is niet zoals de aardse goederen die de mensen meestal nastreven, waar ze nooit genoeg kunnen van krijgen en die ze elkaar benijden. Integendeel: die liefde is voor iedereen beschikbaar en ze vermindert niet doordat anderen ze ook verwerven, maar neemt daardoor juist toe: hoe meer mensen zich verheugen in wat wij liefhebben, hoe groter onze vreugde. Dat volgt allemaal uit de definities en de stellingen die vooraf gingen in het vierde deel.

Het scholium bestaat uit twee delen. Vooreerst is er nog een methodologische opmerking: in het derde en vierde deel zagen we herhaaldelijk dat gemoedstoestanden in paren komen van aan elkaar tegengestelde emoties. Dat is niet zo voor de liefde tot God, aangezien wij God niet kunnen haten, zoals we gezien hebben. En dus zal onze liefde tot God of de substantie constant zijn, omdat er geen haat is waarin ze kan verkeren. Spinoza voegt eraan toe: in zover ze betrekking heeft op het lichaam, tenzij wanneer dat lichaam vernietigd wordt en afsterft. Wat hij in dit vijfde deel tot hiertoe gezegd heeft, heeft inderdaad betrekking op onze lichaamstoestanden, op de beelden die in ons gemoed ontstaan door externe zaken en op de manier om die beelden adequaat te ordenen volgens de rede. Het gaat om regels voor het leven in het hier en nu, om de opperste gelukzaligheid die we kunnen bereiken door een adequaat inzicht in onze plaats in het unieke universum en in de noodzakelijkheid van de natuur zelf. De liefde tot het universum, de substantie of God is onze grootste vreugde omdat wij een helder en distinctief inzicht hebben in het universum, dat de oorzaak is van onze blijdschap.

Wat Spinoza vervolgens zegt, is een voorlopig veeleer cryptische verwijzing naar de tweede sectie van dit vijfde deel, waar het inderdaad zal gaan over de liefde tot God of de substantie in zover ze enkel betrekking heeft op het gemoed. Daarover later dus meer.

Het tweede deel van dit scholium is een recapitulatie. We hebben gezien dat het gemoed in staat is om gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelf op te heffen: dat zijn de remedies tegen de gemoedstoestanden, de passies. Ze zijn gebaseerd op vijf principes die Spinoza nauwkeurig benoemt en opsomt.

1° Door de kennis van de gemoedstoestanden houden ze op passies te zijn en worden ze omgezet in actief, dus adequaat denken.

2° Door de vermeende oorzaak van de gemoedstoestanden weg te nemen en ze te verbinden aan hun ware oorzaken worden ze in de wortel ontkracht.

3° Door krachtige en constante gemoedstoestanden die ontstaan uit de rede, of uit de tijdloze universeel geldende en altijd aanwezige gemeenschappelijke noties kunnen we de minder krachtige gemoedstoestanden overwinnen die zich situeren in het hier en nu.

4° Doordat gemoedstoestanden en beelden die talrijke oorzaken hebben en uiteindelijk teruggaan op het idee van God, of het inzicht in het universum zelf, zijn deze krachtiger dan andere.

5° Door de kracht van het gemoed kunnen zowel de toestanden van zijn lichaam als zijn gemoedstoestanden geordend worden volgens de rede.

Dan volgen enkele belangrijke opmerkingen.

Een eerste betreft de kracht die vereist is van het gemoed om het hoofd te bieden aan zijn gemoedstoestanden. Die zal groter moeten zijn naargelang de gemoedstoestanden groter zijn. Maar wanneer is een gemoedstoestand groter? Als wij zien dat iemand meer verblijd is dan een andere, zullen we die blijdschap groter noemen. Als wij zien dat iemand verscheurd wordt door verschillende en zelfs tegengestelde gemoedstoestanden en zien dat de ene het haalt op de andere, zullen we daaruit concluderen dat die ene groter is dan de andere. De grootte van een gemoedstoestand wordt bepaald door de kracht van zijn externe oorzaak die toegevoegd wordt aan de kracht van ons eigen gemoed. Ons gemoed is vermogend wanneer het begrijpt, inziet en kent en is onmachtig wanneer de vereiste kennis ontbreekt en wij ideeën hebben waaraan precies datgene ontbreekt om er adequate ideeën van te maken. Spinoza legt nogmaals uit dat een gemoed het meest passief is, dat wil zeggen het meest onderhevig aan gemoedstoestanden, wanneer het vooral inadequate ideeën heeft en heel weinig adequate ideeën. Wanneer de adequate ideeën het talrijkst zijn in het gemoed is men het minst onderhevig aan die gemoedstoestanden, zelfs indien dat er evenveel zijn als in het vorige geval, waar ze de meerderheid uitmaakten. Spinoza aanvaardt hier duidelijk dat adequate en inadequate ideeën samen voorkomen bij de mensen; hun aantal is verschillend voor iedereen en kan eveneens fluctueren. Men zal iemand uiteindelijk beoordelen op de verhouding tussen beide: wanneer de adequate oordelen het grootste gedeelte van het gemoed in beslag nemen, zal het gemoed daadkrachtig zijn en vice versa.

Een tweede opmerking betreft de oorzaken van wat wij nu psychische aandoeningen noemen, zoals obsessies. Dat komt, zo zegt Spinoza, doordat onze liefde zich op een overdreven manier richt en fixeert op een object dat zeer onstandvastig, onbetrouwbaar, onberekenbaar en wispelturig is en dat men nooit helemaal meester kan worden. Al onze zorgen betreffen zaken waaraan we ons al te zeer en vaak ten onrechte hechten en waarover we steeds in een hopeloze strijd verwikkeld zijn met anderen, waardoor we elkaar zoeken te benadelen, elkaar voortdurend wantrouwen en verdenken.

Daartegenover staat de heldere en distinctieve kennis en dan vooral de derde manier van kennen die Spinoza al even vermeld heeft (2p47s) en die bestaat uit de kennis van God zelf, of het adequate begrijpen van de samenhang van het hele universum en van onze plaats daarin. Door die activiteit van het gemoed zijn wij in staat de gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen en zelf helemaal op te heffen, zodat ze een geringere plaats in beslag nemen in het gemoed dan de adequate ideeën en de balans in de andere richting doorslaat. Onze liefdes voor tijdelijke, vergankelijke en onbelangrijke zaken die we elkaar benijden, moeten zo de plaats ruimen voor een constante liefde jegens een eeuwige en onveranderlijke en zoveel meer waardevolle zaak, namelijk de kennis van God ofte de substantie, het universum of de natuur zelf. Dat is iets dat we volledig kunnen bezitten of dat althans ongehinderd betrachten. Deze liefde is niet onderhevig aan de vele bekende en beruchte tribulaties van de liefde jegens andere, wereldse zaken, maar kan onbegrensd toenemen in reikwijdte en in diepte en kan zo het grootste gedeelte van ons gemoed vervullen en het zo in ruime mate geschikt maken om adequaat te begrijpen en de kwalijke gemoedstoestanden zo bedwingen.

In de slotformule verwijst Spinoza nog eens naar de passages waar hij de kerngedachten van zijn betoog heeft geformuleerd. Hij zegt dat hij daarmee aan het einde gekomen is van wat hij zich had voorgenomen te zeggen over ‘het actuele leven’ (quae praesentem vitam spectant)en dat nu het ogenblik aangebroken is om het te hebben over de duurtijd van het gemoed los van zijn band met het lichaam (quae ad mentis durationem sine relatione ad corpus pertinent). Wij zullen in de toelichting bij de volgende stellingen van dit deel nog uitvoerig de gelegenheid hebben om na te gaan wat Spinoza daarmee bedoelt, maar het is niet onbelangrijk ons af te vragen wat hij bedoelt met dit onderscheid, dat een cesuur vormt tussen de twee secties van het vijfde deel.

In de eerste twintig stellingen heeft hij zich gericht op de werking en de macht van het gemoed en de kracht die vereist is om die gemoedstoestanden te matigen, te bedwingen of zelfs op te heffen. Dat resulteert in de opperste blijdschap die wij mogen verhopen, de gemoedsrust die ontstaat uit het ware inzicht in het universum en de samenhang van alles met alles en in de constante liefde tot dat universum, tot de ene substantie of tot de natuur, ofte God. Het gaat daarbij steeds over ons leven hier en nu, over onszelf als een individu dat beperkt is in tijd en ruimte in zijn ontmoeting met alle andere singuliere zaken. Maar wij zijn al herhaaldelijk aangestoten tegen de grenzen van dat ‘actuele bestaan’, wanneer wij gezien hebben wat de tweede manier van kennen vermag aan de hand van heldere en distinctieve ideeën en de kennis van de universele kenmerken van de singuliere zaken door middel van het gebruik van de rede. Er is dus in het gemoed een aspect aanwezig dat het hic et nunc overschrijdt, dat het tijdelijke overstijgt en tijdloos is.

Het gemoed is onlosmakelijk verbonden met het lichaam, dat hebben we voortdurend vastgesteld en bewezen gezien. Maar wij hebben ook gezien dat het mogelijk is om zinvol te spreken over de beide attributen afzonderlijk, die elk de natuur van het universum op een eigen manier uitdrukken. Spinoza zal het nu dus hebben over het individu in zover het gekenmerkt wordt door het gemoed, los van het lichaam, of onder het attribuut van het denken, los van de uitgebreidheid. Het is immers enkel in het attribuut van het denken dat wij het tijdloze ontwaren en benaderen, niet in het attribuut van de uitgebreidheid. Dat kan evenwel niet betekenen dat het gemoed kan (blijven) bestaan in de tijd zonder het lichaam, dat zou in flagrante tegenspraak zijn met alles wat Spinoza tot nog toe beweerd heeft. We moeten dus voorzichtig (caute) te werk gaan en niet meteen gaan steigeren of juichen wanneer hij zegt dat het zal gaan over de duurtijd (duratio) van het gemoed los van zijn verband met het lichaam. Dat hoeft immers niet te betekenen dat er een duratio kan zijn van het gemoed zonder het lichaam, maar allicht wel dat men tenminste kan spreken over het actuele bestaan in de tijd van het gemoed (want dat is toch wat duratio inhoudt), los van zijn band met het lichaam en zien wat voor zinnigs men daarover kan zeggen. Door caute en stap voor stap Spinoza’s eigen woorden op de voet te volgen, hopen we de valkuilen te vermijden waarin commentatoren en lezers terechtgekomen zijn bij hun lezing van de fascinerende laatste tweeëntwintig stellingen van de Ethica.

Deel 5 Vertaling

Wat het intellect vermag, of de vrijheid van de mens

Voorwoord

Ik ga nu over tot een volgend deel van de Ethica, dat gaat over de methode of de weg die leidt naar de vrijheid. Hierin zal ik het dus hebben over wat de rede vermag door aan te tonen tot wat die rede in staat is tegenover de gemoedstoestanden en vervolgens wat de vrijheid van het gemoed of de gelukzaligheid is; op grond daarvan zullen we zien hoeveel machtiger de wijze is dan de onwetende. Maar op welke wijze en langs welke weg het intellect vervolmaakt moet worden, en vervolgens met welke kundigheid het lichaam verzorgd moet worden zodat het zijn functie naar behoren kan vervullen, is hier niet aan de orde; dat laatste heeft immers te maken met de geneeskunde en het eerstgenoemde met de logica. Bijgevolg zal ik het hier zoals gezegd enkel hebben over wat het gemoed of de rede vermag en voor al het andere aantonen hoeveel en welk gezag die heeft over de gemoedstoestanden, teneinde die te bedwingen en te matigen. Wij hebben immers hierboven al bewezen dat wij daarover geen absoluut gezag hebben. Nochtans meenden de Stoïcijnen dat de gemoedstoestanden absoluut afhankelijk waren van onze wil en dat wij over hen een absoluut gezag konden uitoefenen. Toch moesten ze wel toegeven, daartoe gedwongen door de tegenspraak van de ervaring veeleer dan door hun eigen principes, dat niet weinig oefening en ijver vereist zijn om die te bedwingen en te matigen. Dat heeft, als ik me goed herinner, ooit iemand proberen aan te tonen met het voorbeeld van twee honden, de ene een huisdier en de andere een jachthond; alleen met oefening kan men bereiken dat het huisdier gewoon werd om te jagen en dat de jachthond ermee ophield op hazen te jagen. Descartes was deze mening helemaal toegedaan. Hij stelde immers dat de ziel of het gemoed op een speciale manier verbonden is met een bepaald deel van de hersenen, namelijk met de pijnappelklier, met de hulp waarvan het gemoed alle bewegingen die in het lichaam opgewekt worden en de externe objecten gewaarwordt, en die het gemoed louter door het te willen op verschillende manieren in beweging kan brengen. Hij beweerde dat deze klier in het midden van de hersenen zo opgehangen was dat ze in beweging gebracht kon worden door een minimale beweging van de vluchtige delen van de ziel. Vervolgens beweerde hij dat deze klier op zoveel verschillende manieren opgehangen is in het midden van de hersenen als de vluchtige delen van de ziel er op verschillende manieren tegenaan botsen en er daarom evenzoveel verschillende sporen op nalaten als de verschillende externe objecten die vluchtige delen van de ziel erop afsturen; en zo komt het dat wanneer die klier nadien door de wil van de ziel die haar op verschillende manieren doet bewegen op deze of gene wijze opgehangen is als waarop ze ooit opgehangen was door de vluchtige delen die op de ene of de andere manier in beweging gebracht waren, die klier dan die vluchtige delen van de ziel op dezelfde manier zal voortstuwen en determineren als zij voordien door eenzelfde ophanging van de klier teruggekaatst waren. Daarnaast beweerde hij dat elke wilsuiting van het gemoed van nature verbonden is met een bepaalde beweging van de klier. Bijvoorbeeld: wanneer iemand een ver verwijderd object wil bekijken, dan maakt die wil dat de pupil verwijdt; wanneer die persoon echter alleen maar denkt aan het verwijden van de pupil, dan zal de wil daartoe niets opbrengen, omdat de natuur aan de wil om de pupil te verwijden of te vernauwen geen beweging heeft verbonden van de klier die ertoe strekt de vluchtige delen in de richting te sturen van de oogzenuw op een manier die geschikt is om de pupil te verwijden of te vernauwen, maar enkel aan de wil om naar ver verwijderde of nabije voorwerpen te kijken. Ten slotte beweerde hij dat hoewel elke beweging van deze klier blijkbaar verbonden is door de natuur met elk van onze gedachten van bij het begin van ons leven, er nochtans andere door gewoontevorming kunnen aan verbonden worden; dat heeft hij geprobeerd te bewijzen in artikel 50 van het eerste deel van Over de passies van de ziel. Daaruit besluit hij dat er geen ziel is die zo onbekwaam is dat ze niet, mits ze goed aangestuurd wordt, een absolute macht kan verwerven over haar passies. Want dat zijn, volgens zijn definitie, ‘inzichten of waarnemingen of verstoringen van de ziel die zich daartoe op een bijzondere wijze verhouden en die meer bepaald voortgebracht worden, in stand gehouden worden en versterkt worden door een beweging van de vluchtige delen.’ Zie Descartes, De passies van de ziel, deel 1, art. 27. Welnu, aangezien wij aan gelijk welke wil een bepaalde beweging van die klier kunnen verbinden en dus ook van de vluchtige delen, en de determinering van de wil uitsluitend afhankelijk is van onze eigen macht en wij derhalve onze wil bepalen door middel van zekere vaste oordelen waarnaar we ons willen richten voor onze daden in het leven, en wij de beweging van de passies die wij willen hebben verbinden met deze oordelen, verwerven wij een absoluut gezag over onze passies. Dat is de opvatting van deze zeer beroemde heer (zoals ik uit zijn eigen woorden opgemaakt heb), een opvatting waarvan ik maar amper zou geloven dat ze van zo iemand afkomstig is, indien ze niet zo scherpzinnig was. Voorwaar, het verbaast me mateloos dat een filosoof die stellig verklaard heeft dat hij zich enkel zal steunen op principes die zelfevident zijn en dat hij niets zal bevestigen dat hij niet helder en distinctief begrijpt en die zo vaak de scholastici terechtwijst omdat ze obscure zaken hebben willen uitleggen met occulte eigenschappen, een hypothese aanneemt die nog meer occult is dan de meest occulte eigenschap. Ik vraag je, wat verstaat hij onder die eenheid van het gemoed en het lichaam? Zoals ik zei, wat voor helder en distinctief concept heeft hij van een gedachte die flinterdun verbonden is met een minuscule kwantiteit? Ik zou veel liever hebben dat hij die verbondenheid zou uitleggen vanuit haar naaste oorzaak. Maar hij heeft het gemoed zo verschillend opgevat van het lichaam, dat hij noch van die verbinding, noch van het gemoed zelf ook maar enige oorzaak kan aanwijzen, maar dat hij wel verplicht was zijn toevlucht te nemen tot de oorzaak van het hele universum, dat wil zeggen, tot God. Vervolgens wil ik ook wel eens weten in welke mate het gemoed een beweging kan veroorzaken bij dat pijnappelkliertje, en met welke kracht die opgehangen kan blijven? Want ik weet niet of die klier door het gemoed trager of sneller rondgedraaid wordt dan door de vluchtige delen van de ziel, of dat de beweging van de passies, die wij dunnetjes verbonden hebben aan vaste oordelen, daarvan niet weer losgemaakt kunnen worden door lichamelijke oorzaken; daaruit zou dan volgen dat hoewel het gemoed vastberaden zou beslissen de gevaren tegemoet te treden en aan dat besluit de aanzet tot dapperheid zou verbinden, de klier echter bij de aanblik van het gevaar derwijze opgehangen zou worden dat het gemoed alleen nog aan vluchten zou kunnen denken. Waarlijk, aangezien er geen enkel verband is van de wil tot de beweging, is er ook geen enkele gelijkenis tussen de macht of de krachten van het gemoed en die van het lichaam, en bijgevolg kunnen de krachten van het eerstgenoemde helemaal die van de laatstgenoemde determineren. Voeg daar nog aan toe dat die klier zich al evenmin zo in het midden van de hersenen gesitueerd bevindt dat ze zo gemakkelijk en op zoveel manieren kan rondgetold worden en dat niet alle zenuwen zich helemaal tot in de holten van de hersenen uitstrekken. Ten slotte ga ik voorbij aan alles wat hij verklaart over de wil en de vrijheid daarvan, aangezien ik meer dan genoegzaam aangetoond heb dat het onjuist is. Bijgevolg, aangezien wat het gemoed vermag zoals ik hierboven heb aangetoond, uitsluitend bepaald wordt door de intelligentie, zullen wij de remedies tegen de gemoedstoestanden, waarvan ik geloof dat iedereen ze ervaart, maar niet accuraat onder ogen neemt noch distinctief waarneemt, uitsluitend determineren door het inzicht van het gemoed en zullen we daaruit alles afleiden wat met zijn gelukzaligheid te maken heeft.

Axioma’s

1. Als in eenzelfde subject twee tegengestelde acties veroorzaakt worden, zal er ofwel in elk van beide ofwel in een enkel een verandering moeten gebeuren tot ze ophouden tegengesteld te zijn.

2. De macht van een gevolg wordt gedefinieerd door de macht van zijn oorzaak, in zover zijn essentie verklaard of gedefinieerd wordt door de essentie van zijn oorzaak. Dit axioma blijkt uit 3p7.

Stellingen

Stelling 1 Net zoals de gedachten en de ideeën van de zaken in het gemoed geschikt en met elkaar verbonden zijn, zo zijn ook de toestanden van het lichaam of de beelden van de zaken nauwkeurig geschikt en met elkaar verbonden in het lichaam.

        Bewijs: de orde en het verband van ideeën is (volgens 2p7) identiek met de orde en het verband van zaken en vice versa is de orde en het verband van zaken identiek (volgens 2p6c & 2p7) met de orde en het verband van ideeën. Daarom, zoals de orde en het verband van ideeën in het gemoed gebeurt volgens de orde en het verband van de toestanden van het lichaam (volgens 2p18), zo gebeurt vice versa (volgens 3p2) de orde en het verband van de toestanden van het lichaam zoals de gedachten en de ideeën van zaken geschikt en met elkaar verbonden zijn in het gemoed, q.e.d.

Stelling 2 Als men de verstoring van het gemoed of de gemoedstoestand losmaakt van de gedachte aan de externe oorzaak en die verbindt aan andere gedachten, dan worden de liefde of de haat jegens die externe oorzaak, zoals ook de weifelingen van het gemoed, die uit die gemoedstoestanden ontstaan, vernietigd.

        Bewijs: datgene immers wat uitmaakt dat iets liefde of haat is, is blijdschap of droefheid gepaard aan het idee van een externe oorzaak (volgens def.aff.6 en 7). Bijgevolg, wanneer die wegvalt, valt ook datgene weg wat liefde of haat uitmaakt; en dus worden de gemoedstoestanden die daaruit ontstaan, vernietigd.

Stelling 3 Een gemoedstoestand die een passie is, houdt op een passie te zijn zodra wij er ons een helder en distinctief idee van vormen.

        Bewijs: het idee van een gemoedstoestand die een passie is, is confuus (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden). Als wij ons dus van die gemoedstoestand een helder en distinctief idee vormen, verschilt dat idee niet van die gemoedstoestand zelf in zover die enkel betrekking heeft op het gemoed, tenzij doordat het redelijk is (volgens 2p21 & s), en bijgevolg houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn, q.e.d.

        Corollarium: een gemoedstoestand is bijgevolg des te meer in onze macht, en het gemoed ondergaat die des te minder naarmate wij die beter kennen.

Stelling 4 Er is geen enkele toestand van het lichaam waarvan wij ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen.

        Bewijs: al wat gemeenschappelijk is aan alles kan niet anders dan adequaat geconcipieerd worden (volgens 2p38). En dus (volgens 2p12 en lemma 2 na 2p13s) is er geen enkele toestand van het lichaam waarvan we ons niet een helder en distinctief concept kunnen vormen, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat er geen enkele gemoedstoestand is waarvan we ons geen helder en distinctief concept kunnen vormen. Want een gemoedstoestand is het idee van een toestand van het lichaam (volgens de algemene definitie van de gemoedstoestanden) dat daarom (volgens de voorgaande stelling) een helder en distinctief concept moet inhouden.

        Scholium: aangezien er niets is waaruit niet een of ander gevolg voortkomt (volgens 1p36) en wij al wat voortkomt uit een idee dat in ons adequaat is helder en distinctief begrijpen (volgens 2p40), volgt daaruit dat iedereen bij machte is zichzelf en de eigen gemoedstoestanden zo al niet absoluut, dan toch ten dele helder en distinctief te begrijpen en dientengevolge te maken dat men ze minder ondergaat. Men moet er vooral voor zorgen elke gemoedstoestand zoveel als dat mogelijk is helder en distinctief te kennen, opdat het gemoed vanuit die gemoedstoestand zo gedetermineerd wordt om die zaken te denken die het helder en distinctief begrijpt en waarin het helemaal gerust is en bijgevolg opdat die gemoedstoestand gescheiden wordt van de gedachte aan een externe oorzaak en verbonden wordt met ware gedachten. Dat zal maken dat niet alleen de liefde, de haat &c. vernietigd worden (volgens 5p2), maar tevens dat de aandriften of de begeerten die gewoonlijk uit een dergelijke gemoedstoestand voortkomen, niet excessief kunnen zijn (volgens 4p61). Want men moet vooreerst opmerken dat het een en dezelfde aandrift is waardoor men zegt dat de mens actief en passief is. Bijvoorbeeld: we hebben aangetoond dat het met de menselijke natuur zo gesteld is dat elkeen ernaar streeft dat de anderen leven volgens de aard die men zelf heeft (zie 3p31c); die aandrift is in een persoon die niet door de rede geleid wordt een passie die men roemzucht noemt en die niet erg verschilt van de hoogmoed; maar in een persoon die daarentegen leeft volgens het voorschrift van de rede is dat een actie of een daadkracht die men rechtschapenheid noemt (zie 4p37s en het alternatief bewijs van die stelling). En op die manier zijn alle gemoedstoestanden of begeerten enkel in zover passies als ze ontstaan uit inadequate ideeën, en ze worden onder de daadkracht gerekend wanneer ze opgewekt of voortgebracht worden door adequate ideeën. Want alle begeerten waardoor wij gedetermineerd worden om iets te doen, kunnen zowel ontstaan uit adequate als uit inadequate ideeën (zie 4p59). Maar om terug te keren naar het punt waar ik van afgeweken ben: het is niet mogelijk iets anders te bedenken dat van onze macht afhankelijk is, dat beter zou zijn als een remedie tegen de gemoedstoestanden, dan precies deze, die bestaat in het juist inzicht erin, aangezien er geen enkele andere macht bestaat van het gemoed dan die om te denken en adequate ideeën te vormen, zoals we hierboven aangetoond hebben (volgens 3p3).

Stelling 5 Een gemoedstoestand jegens een zaak die men zich eenvoudigweg inbeeldt en niet als noodzakelijk of als mogelijk, noch als contingent, is ceteris paribus de grootste van allemaal.

        Bewijs: een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons inbeelden als vrij is groter dan jegens een zaak die noodzakelijk is (volgens 3p49) en bijgevolg nog groter dan jegens een zaak die we ons inbeelden als mogelijk of contingent (volgens 4p11). Welnu, zich iets inbeelden als vrij kan niets anders zijn dan dat men zich die zaak eenvoudigweg inbeeldt, dewijl wij de oorzaken waardoor die zaak gedetermineerd is om te handelen niet kennen (volgens wat wij aangetoond hebben in 2p35s). Bijgevolg is een gemoedstoestand jegens een zaak die wij ons eenvoudigweg inbeelden ceteris paribus groter dan jegens een zaak die noodzakelijk, mogelijk of contingent is, en dientengevolge de grootste, q.e.d.

Stelling 6 In zover het gemoed de zaken allemaal als noodzakelijk begrijpt, heeft het tevens een grotere macht over de gemoedstoestanden, oftewel: is het er minder onderhevig aan.

        Bewijs: het gemoed begrijpt dat alle zaken noodzakelijk zijn (volgens 1p29) en dat ze gedetermineerd zijn om te bestaan en te handelen door een onbegrensde verbondenheid van oorzaken (volgens 1p28). Bijgevolg (volgens de vorige stelling) brengt dat met zich mee dat het minder onderhevig is aan de gemoedstoestanden die eruit ontstaan en (volgens 3p48) minder gemoedstoestanden ondergaat jegens die zaken, q.e.d.

        Scholium: naarmate dat inzicht, namelijk dat de zaken noodzakelijk zijn, meer toegepast wordt op singuliere zaken die we ons meer distinctief en helder inbeelden, is ook de macht van het gemoed over de gemoedstoestanden groter, daarvan getuigt ook de ervaring zelf. We zien immers dat de droefheid om het verlies van een goed omslaat zodra de persoon die het verloor, bedenkt dat dit goed van geen enkel nut had kunnen zijn. Zo zien we eveneens dat niemand medelijden heeft met een onmondig kind omdat het niet kan praten, rondlopen, redeneren en ten slotte omdat het zoveel jaren als het ware leeft zonder zelfbewustzijn. Maar als de meeste mensen zouden geboren worden als volwassenen en slechts de ene of de andere als onmondig, dan zou iedereen medelijden hebben met die onmondige, omdat in dat geval het onmondig zijn niet zou beschouwd worden als iets natuurlijks en noodzakelijks, maar als een kwalijke afwijking of een tekortschieten van de natuur. En in dezer voege kunnen we nog meer zaken noteren.

Stelling 7 Gemoedstoestanden die ontstaan of opgewekt worden door de rede zijn, indien men rekening houdt met de tijd, krachtiger dan diegene die betrekking hebben op singuliere zaken die men als niet-aanwezig beschouwt.

        Bewijs: we beschouwen iets niet als niet-aanwezig op grond van de gemoedstoestand waarmee we het ons inbeelden, maar wel op grond van het feit dat ons lichaam een andere gemoedstoestand ondergaat die het bestaan van die zaak uitsluit (volgens 2p17). Daarom is een gemoedstoestand die betrekking heeft op een zaak die men als afwezig beschouwt, niet van dien aard dat die krachtiger is dan de andere acties en de macht van de mens (zie daarover 4p6), maar is die integendeel van dien aard dat die op een bepaalde manier kan bedwongen worden (volgens 4p9) door die gemoedstoestanden die het oneindige bestaan van de oorzaak ervan uitsluiten. Welnu, een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede heeft noodzakelijkerwijs betrekking op de gemeenschappelijke kenmerken van de zaken (zie de definitie van de rede in 2p40s2), die steeds als aanwezig beschouwd worden (want er kan niets bestaan dat hun actueel bestaan uitsluit) en die we ons steeds op dezelfde manier inbeelden (volgens 2p38). Daarom blijft een dergelijke gemoedstoestand steeds eender en dientengevolge (volgens het eerste axioma van dit deel) zullen gemoedstoestanden die daaraan tegengesteld zijn en die niet begunstigd zijn door hun externe oorzaken, zich aan die gemoedstoestand meer en meer moeten aanpassen tot ze niet meer zo tegengesteld zijn, en in zover is een gemoedstoestand die ontstaat uit de rede krachtiger, q.e.d.

Stelling 8 Een gemoedstoestand is groter naarmate die door meer samenlopende oorzaken opgewekt wordt.

        Bewijs: meer oorzaken kunnen samen meer dan als er minder zijn (volgens 3p7). En dus (volgens 4p5) is een gemoedstoestand krachtiger naarmate die door meer oorzaken samen opgewekt wordt, q.e.d.

        Scholium: deze stelling blijkt eveneens uit het tweede axioma van dit deel.

Stelling 9 Een gemoedstoestand die toegeschreven wordt aan verscheidene en verschillende oorzaken die het gemoed samen met die gemoedstoestand beschouwt, is minder schadelijk en wij ondergaan er minder door en we zijn minder onderhevig aan gemoedstoestanden tegenover elke zaak afzonderlijk, dan in het geval van een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is en die toegeschreven wordt aan slechts één enkele of minder oorzaken.

        Bewijs: een gemoedstoestand is enkel slecht of schadelijk in zover het gemoed erdoor verhinderd wordt dat het kan denken (volgens 4p26 & 27). En dus is die gemoedstoestand waardoor het gemoed gedetermineerd wordt om meer zaken tegelijkertijd te beschouwen minder schadelijk dan een andere gemoedstoestand die even aanzienlijk is maar die het gemoed dermate in het beschouwen van een enkele zaak of van minder zaken vasthoudt, dat het niet in staat is aan andere te denken; dat wat het eerste lid betreft. Vervolgens: omdat de essentie van het gemoed, i.e. (volgens 3p7) zijn macht uitsluitend bestaat in het denken (volgens 2p11), zal het gemoed minder ondergaan door een gemoedstoestand waardoor het gedetermineerd wordt om meer tegelijk te beschouwen, dan door een even aanzienlijke gemoedstoestand die het gemoed bezighoudt in het beschouwen van een enkele of een geringer aantal zaken; dat voor het tweede lid. Ten slotte: een gemoedstoestand is (volgens 3p48) tevens geringer in vergelijking met een andere naarmate die betrekking heeft op meer externe oorzaken, q.e.d.

Stelling 10 Zolang wij niet bestookt worden door gemoedstoestanden die tegenstrijdig zijn met onze natuur hebben wij de macht om de toestanden van ons lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect.

        Bewijs: gemoedsaandoeningen die strijdig zijn met onze natuur, i.e. (volgens 4p30) die slecht zijn, zijn slecht in zover ze verhinderen dat het gemoed begrijpt (volgens 4p27). Zolang wij dus niet bestookt worden door gemoedstoestanden die strijdig zijn met onze natuur wordt de macht waarmee het gemoed zaken probeert te begrijpen (volgens 4p26) niet gehinderd. En dus heeft het de macht om heldere en distinctieve ideeën te vormen en daaruit andere af te leiden (zie 2p40s2 en 2p47s), en dientengevolge (volgens 5p1) hebben wij zolang de macht om toestanden van het lichaam te ordenen en met elkaar te verbinden volgens de ordening naar het intellect, q.e.d.

        Scholium: door middel van deze macht om de toestanden van ons lichaam naar behoren te ordenen en met elkaar te verbinden, kunnen wij bewerkstelligen dat wij niet gemakkelijk kwalijke gemoedstoestanden ondergaan. Want er is (volgens 5p7) een grotere kracht vereist om gemoedstoestanden te bedwingen die geordend zijn en met elkaar verbonden volgens de ordening naar het intellect dan onzekere en vage. Het beste wat wij dus kunnen bewerkstelligen, zolang we geen perfect inzicht hebben in onze gemoedstoestanden, is ons een concept te vormen van de juiste levenswijze oftewel de zekere dogma’s van het leven en die ons in het geheugen te prenten en voortdurend toe te passen op de singuliere zaken die we vaak tegenkomen in het leven, zodat op die manier onze verbeelding daardoor in ruime mate beïnvloed wordt en ze altijd voor ons paraat staan. Wij hebben bijvoorbeeld onder de dogma’s van het leven gesteld (zie 4p46 & s) dat haat moet overwonnen worden door liefde of edelmoedigheid, maar niet beantwoord met wederkerige haat. Om nu dit voorschrift van de rede steeds paraat te hebben wanneer we het nodig hebben, moeten we vaak de ongerechtigheden bedenken en overwegen die gemeenschappelijk zijn voor alle mensen, en op welke wijze en langs welke weg die optimaal verdreven worden door edelmoedigheid. Zodoende verbinden we immers het beeld van de ongerechtigheid aan de verbeelding van dat dogma en dan zal het (volgens 2p18) altijd voor ons paraat zijn wanneer ons ongerechtigheid treft. Wanneer wij eveneens steeds de regel paraat zouden hebben van wat voor ons werkelijk nuttig en tevens goed is, en van wat volgt uit wederzijdse vriendschap en gezamenlijk samenleven, en verder dat de hoogste tevredenheid van het gemoed ontstaat uit de juiste regel van het leven (volgens 4p52), en dat de mensen, zoals al het andere, handelen vanuit de noodzakelijkheid van de natuur, dan zal de ongerechtigheid of de haat die daaruit gewoonlijk ontstaat het minst onze verbeelding in beslag nemen en gemakkelijk overwonnen kunnen worden; of wanneer woede die gewoonlijk ontbrandt omwille van de grootste ongerechtigheid, niet gemakkelijk te overwinnen valt, zal die toch overwonnen worden, zij het niet zonder weifeling van het gemoed, in een veel kortere tijdspanne dan wanneer wij deze zaken niet vooraf overdacht hadden, zoals blijkt uit stellingen 6, 7 en 8 van dit deel. Over krachtdadigheid om vrees af te wenden, moeten we op dezelfde manier denken. Men moet namelijk de algemene gevaren van het leven opnoemen en zich die vaak inbeelden en hoe ze het best kunnen vermeden en overwonnen worden door aandachtigheid van gemoed en karaktersterkte. Daarbij dient opgemerkt dat wij bij het ordenen van onze gedachten en inbeeldingen steeds moeten letten (volgens 4p63c en 3p59) op wat in alle zaken goed is, om zo steeds tot handelen gedetermineerd te worden door een gemoedstoestand van blijdschap. Bijvoorbeeld: wanneer men ziet dat men al te zeer de roem nastreeft, moet men nadenken over het juiste gebruik daarvan en waarom die moet nagestreefd worden en met welke middelen die kan verworven worden; en niet denken aan het misbruik en de ijdelheid ervan en aan de onstandvastigheid van de mensen en dies meer, zaken waaraan niemand nadenkt tenzij van uit een ziek gemoed. Met dergelijke gedachten tormenteren de meest roemzuchtige mensen zich het meest wanneer ze alle hoop opgegeven hebben op de eer die ze nastreven, en terwijl ze zieden van woede willen ze voor wijs doorgaan. Daarom is het zeker dat die mensen het meest begerig zijn naar roem die het meest misbaar maken over het misbruik ervan en over de ijdelheid van de wereld. Dat is niet eigen aan roemzuchtigen, maar het is een gemeenschappelijk kenmerk van al degenen die door tegenslag getroffen worden en die onmachtig zijn van gemoed. Want zelfs een arme vrek houdt niet op te praten over het misbruik van geld en de kwalijke eigenschappen van rijkdom, en bewerkstelligt zo niets anders dan zich te tormenteren en aan anderen te laten zien dat die niet alleen de eigen armoede niet gelijkmoedig kan verdragen, maar evenmin de rijkdom van anderen. Zo denken ook mannen die slecht onthaald zijn door een publieke vrouw aan niets anders dan aan de onstandvastigheid van de vrouwen en hun bedrieglijke aard en al hun andere veelbezongen gebreken, die ze echter onmiddellijk aan de vergetelheid toevertrouwen zodra ze weer in de gunst komen bij die publieke vrouw. Als men dus de eigen gemoedstoestanden en aandriften poogt te matigen vanuit niets anders dan de liefde voor de vrijheid zal men zich zoveel men kan, inspannen om de vormen van de daadkracht en hun oorzaken te kennen en het gemoed te vullen met de vreugde die ontstaat uit de kennis daarvan, maar allerminst om zich bezig te houden met de gebreken van de mensen, hen te misprijzen en zich te verheugen in een onware vorm van vrijheid. Als men dat alles aandachtig in acht zal nemen (het zijn immers niet eens moeilijke zaken) en zal toepassen, zal men gewis in staat zijn om in korte tijd het handelen meestal te regelen onder het gezag van de rede.

Deel 5 Toelichting

Voorwoord

Het vierde deel handelde over de horigheid van de mens, de onvrijheid van zijn gemoed door de onderhorigheid aan de gemoedstoestanden veroorzaakt door externe oorzaken. In het vijfde en laatste deel van de Ethica toont Spinoza de mens de weg naar de vrijheid. Tegenover de krachten van de gemoedstoestanden plaatst hij nu de macht van het intellect. De term intellectus komen we herhaaldelijk tegen, maar Spinoza benadrukt dat het niet gaat om een bijzonder vermogen van de mens (Lat.), het gemoed. Het is ‘het begrijpen’, dat wat de mens, het gemoed doet, wanneer wij niet afgeleid worden door gemoedstoestanden die ontstaan door externe oorzaken en ons uitsluitend laten leiden door de rede en dus vrij zijn van externe beïnvloeding. Daarin bestaat de gelukzaligheid, zegt Spinoza. Wie zijn intelligentie gebruikt zoals het moet, is wijs en wie niet nadenkt, is niet alleen onwetend, maar tevens onmachtig.

Spinoza gaat zich niet bezighouden met het opstellen van regels voor het verbeteren van het intellect: hij heeft daarover een - onafgewerkt - traktaat geschreven, de Tractatus de Intellectus Emendatione, waarin hij inderdaad regels bespreekt voor een logischer denken. Lichaam en gemoed zijn onafscheidelijk, en de kwaliteit van het lichaam is bepalend voor de kwaliteit van het intellect; maar Spinoza wenst zich evenmin in te laten met het verbeteren van de werking van het lichaam in dat opzicht, dat is werk voor de geneeskunst.

Hij zal zich dus beperken tot het aantonen en bewijzen van wat het gemoed vermag wanneer het uitsluitend gebruik maakt van de rede om zich te bevrijden van de gemoedstoestanden die de mens overweldigen, of althans die te matigen en zo hun invloed te beperken. Want die gemoedstoestanden zijn zeer machtig: ze ontlenen immers hun enorme kracht aan hun externe oorzaken, die zoveel machtiger zijn dan het gemoed van een enkele mens.

De Stoïcijnen waren van mening dat onze wilskracht volstaat om de gemoedstoestanden of de emoties te bedwingen en zelfs uit te schakelen. Spinoza merkt daarbij op dat zelfs volgens hen daarvoor wel meer vereist was dan alleen maar de wil: de praktijk leerde immers dat men de emoties enkel meester kan worden door ijverig te oefenen en met veel moeite. Het voorbeeld dat hij daarbij aanhaalt, komt uit de stoïcijnse traditie: men kan een jachthond afleren om achter hazen aan te gaan en een hond zonder jachtinstinct leren jagen, als men maar genoeg moeite doet en lang genoeg probeert. Ik heb de oorsprong van dat voorbeeld, die Spinoza blijkbaar ook vergeten is, niet kunnen achterhalen en ik weet ook niet of het heel realistisch is. Descartes heeft in De passies van de ziel een gelijksoortige opmerking: een setter gaat van nature achter patrijzen aan, maar de jager kan zijn hond leren bij het zicht van een patrijs stil te staan zodat hij de vogel kan schieten en pas dan aan te zetten. Descartes voegt eraan toe dat als het mogelijk is om het simpele brein van een hond zo te veranderen, dat bij een mens nog veel gemakkelijker moet lukken. Dat heeft Spinoza zeker gelezen en hij neemt de gelegenheid te baat om zich scherp af te zetten tegen deze opvatting van Descartes. Hij beschrijft de bekende hypothetische fysische constructie van Descartes over de plaats waar de ‘ziel’ en het lichaam elkaar raken en gegevens uitwisselen, namelijk de pijnappelklier.

Maar dat is allemaal onzin, zegt Spinoza. Descartes heeft terecht ingezien dat een groot aantal van onze lichaamsactiviteiten autonome, spontane bewegingen zijn, waarvan wij ons niet bewust zijn en waarvan we ons zelfs niet bewust kunnen worden, zoals de aanpassing van de opening van de pupil van het oog bij het focussen op objecten die dichtbij of veraf zijn. Hij verklaarde dat echter doordat daaraan een bepaalde ‘wil’ zou gekoppeld zijn: als wij ver ‘willen’ kijken, wordt de pupil wijder. Er zijn dus aan al onze ‘willen’ aangeboren lichamelijke reacties verbonden, maar die kunnen we door oefening en gewoonte veranderen. En dus kan elke ziel getraind worden om anders te reageren dan ze van nature doet en zo kunnen we al onze passies absoluut meester worden, zoals de stoïcijnen inderdaad beweerden. Spinoza had veel respect voor de vindingrijkheid en de intelligentie van Descartes, maar met deze loze veronderstellingen kan hij het niet eens zijn. Hij legt de vinger meteen op de wonde: Descartes neemt aan dat er twee totaal verschillende ‘substanties’ zijn, namelijk het materiële en het ‘geestelijke’. Maar als die fundamenteel verschillend zijn, hoe kunnen ze dan op elkaar inwerken? Descartes verdedigt ook de absoluut vrije wil van de mens, en wel op theologische gronden: het is zijn ultieme verklaring van het kwaad in de wereld en van de christelijke algoede God.

Wat Spinoza zelf over de wil gezegd heeft, verschilt daarvan radicaal: er is geen afzonderlijk vermogen om te willen, er is alleen de werking van het gemoed en dat bestaat uitsluitend uit kennen, begrijpen, inzien. En dat is waarop hij zich wil concentreren als het gaat om het bedwingen van de gemoedstoestanden.

Axioma’s

1. De mens is een deel van de natuur of het universum zoals alle andere wezens en kan zich niet onttrekken aan de invloed van de omgeving. Welnu, als die externe oorzaken in een subject tezelfdertijd twee aan elkaar tegengestelde acties veroorzaken, kunnen die niet allebei gerealiseerd worden. Als iemand een langverwachte goede boodschap krijgt, maar tezelfdertijd een bericht van een ontstellende gebeurtenis, ontstaat er een conflict tussen de blijde en de droevige reacties die daarvan het gevolg zijn. Dat kan enkel opgelost worden doordat de blijdschap plaats maakt voor droefheid of omgekeerd, ofwel doordat beide zodanig verzwakt worden dat ze toch samen kunnen aanwezig zijn en elkaar niet meer uitsluiten, en dus niet meer tegengesteld zijn.

2. Een oorzaak is vanzelfsprekend bepalend voor haar gevolg en dat geldt ook voor de macht waarover een gevolg beschikt: die is direct afhankelijk van de macht van de oorzaak. Als een biljartbal tegen een andere aanbotst, zal die andere zich verplaatsen met een snelheid en over een afstand en gedurende een tijd die allemaal recht evenredig zijn met de kracht waarmee de eerste bal tegen de tweede aanbotst. Spinoza voegt eraan toe: in zover de essentie van het gevolg absoluut het resultaat is van de essentie van de oorzaak. Het is immers meestal zo dat een gevolg het resultaat is van verscheidene factoren samen en dat de gevolgen van een oorzaak beïnvloed worden door weer nieuwe oorzaken. Het is dus enkel wanneer de oorzaak de absolute oorzaak is van het gevolg dat het gevolg absoluut afhankelijk is van zijn oorzaak, en dus ook wat zijn macht betreft. De verwijzing naar 3p7 maakt dat duidelijk: wat iets is, oftewel zijn essentie, is bepalend voor wat ermee gebeurt, zowel wanneer het uit zichzelf handelt als wanneer het de inwerking ondergaat van externe oorzaken. Welnu, als de essentie van iets volledig verklaard of gedefinieerd wordt door een externe oorzaak, zal ook zijn macht volledig bepaald worden door de essentie van die externe oorzaak.

Stellingen

1. In deze eerste stelling geeft Spinoza zijn visie op het essentiële verband tussen het lichaam en het gemoed. Hij beroept zich daarvoor op de belangrijke stelling 2p7: de orde en het verband van ideeën is identiek met de orde en het verband van zaken. Wij hebben gezien dat we dat ‘identiek’ letterlijk moeten nemen: het is hetzelfde, maar bezien onder twee verschillende attributen, dat van het denken en dat van de uitgebreidheid, die zelf twee manieren zijn om de ene substantie te begrijpen. Welnu, onze gedachten, oftewel de ideeën die wij ons vormen in ons gemoed betreffen de toestanden van ons lichaam, dat wijzigingen ondergaat door externe oorzaken, die beelden veroorzaken door de sporen die ze nalaten in ons lichaam, zoals beschreven in de ‘kleine fysica’. In ons lichaam is er derhalve identiteit tussen de toestand van ons gemoed en die van ons lichaam: het is hetzelfde, dat we steeds onder twee verschillende aspecten of attributen moeten beschouwen, dat van het denken (onze gedachten) en dat van de uitgebreidheid (ons lichaam). Zoals in het algemeen de ordening en het onderling verband tussen ideeën en zaken identiek oftewel hetzelfde is onder beide attributen, zo is dat ook voor onze lichaamstoestanden en die van ons gemoed. Er is, zoals we gezien hebben, geen sprake van enige dualiteit oftewel van twee verschillende substanties: er is slechts één substantie, die alles omvat wat er is; en al wat is, wordt zowel uitgedrukt door het attribuut van het denken als dat van de uitgebreidheid. Het gemoed is het idee van ons lichaam, en onze ideeën zijn onze lichaamstoestanden zelf, maar dan beschouwd onder het attribuut van het denken. En dus is de ordening en het verband tussen de toestanden van het lichaam, inclusief de beelden van de zaken, identiek met die van onze gedachten, ad amussim, of regelrecht: een amussis is een (water)pas, een rechte regel of een lat of plank zoals werklieden gebruiken om iets nauwkeurig op zijn pas te zetten.

Dat is het cruciale verschil tussen het onmogelijke, contradictoire dualisme van Descartes en het evidente, eenvoudige radicale monisme van Spinoza: we hoeven geen ingewikkelde verhalen te verzinnen over hoe wij denken en ons verstand aanwenden en letterlijk onze hersenen gebruiken: wij zijn geen onmogelijke combinatie van een immateriële ziel of een geest en een materieel lichaam, maar een individu dat materieel is en door zijn specifieke materiële constitutie in staat is om na te denken over zijn plaats en zijn handelen in het universum; dat nadenken noemt Spinoza het gemoed, in het Latijn mens. Dat is de basis voor alle verdere redeneringen. We moeten er dus steeds op bedacht zijn dat het gemoed geen ding is, geen zaak, maar een activiteit: denken, nadenken, begrijpen. Gemoedstoestanden zijn dan manieren van denken, waarbij het denkvermogen beïnvloed wordt door externe oorzaken.

2. Externe oorzaken hebben een invloed op ons gemoed, ze veranderen ons gemoed; dat noemen wij gemoedstoestanden. Wij hebben gezien dat wij blijdschap ervaren wanneer wij overgaan naar een toestand van grotere volmaaktheid en integendeel droefheid ervaren wanneer we overgaan naar een mindere volmaaktheid. Dan ontstaat er liefde tegenover de oorzaak van onze blijdschap en haat tegenover de oorzaak van onze droefheid. We hebben ook gezien dat als wij iets anders als de ware oorzaak van onze blijdschap of droefheid erkennen, onze liefde of haat zich zal richten op die ware oorzaak en onze liefde en haat tegenover de eerste, vermeende oorzaak zal verdwijnen. En als we zowel liefde als haat voelden tegenover een bepaalde oorzaak, zal die weifeling van het gemoed vanzelfsprekend eveneens verdwijnen als wij die gemoedstoestanden niet meer toeschrijven aan die oorzaak. In het algemeen kunnen we dus zeggen dat als de oorzaak van een gemoedstoestand wegvalt, ook die gemoedstoestand tegenover die oorzaak wegvalt. Als de oorzaak verdwijnt, verdwijnt ook het gevolg.

Maar bij gemoedstoestanden hoeft dat niet noodzakelijk de ware oorzaak te zijn: het is voldoende dat wij denken of ons inbeelden dat iets of iemand de oorzaak is van onze blijdschap om die zaak of die persoon lief te hebben, en het is voldoende dat we, eventueel even ten onrechte, ophouden dat te denken opdat onze liefde zou verdwijnen. Ons denken, zelfs onze inbeelding, speelt dus een uiterst belangrijke rol bij het ontstaan en vergaan van onze gemoedstoestanden. Dat is een eerste belangrijke vaststelling in verband met de macht die wij hebben over onze gemoedstoestanden.

3. Er zijn gemoedstoestanden die passies zijn, waarbij we de beperkende invloed ondergaan van externe oorzaken. Dan zijn we niet actief en hebben we geen adequate ideeën van onze lichaamstoestanden en van de zaken om ons heen, maar gebrekkige en confuse. Als we er nu in slagen om in de plaats daarvan een helder en distinctief, dat wil zeggen een adequaat idee te hebben van die gemoedstoestand, zijn we niet meer passief maar actief en dus houdt die gemoedstoestand op een passie te zijn en verdwijnt als dusdanig. Als we ons willen bevrijden van gemoedstoestanden die ons passief maken, moeten we zo veel als mogelijk actief zijn, dat wil zeggen heldere en distinctieve of adequate ideeën hebben, dat wil zeggen onze gemoedstoestanden begrijpen voor wat ze zijn, ze kennen, inzien dat ze er zijn en wat ze zijn.

4. Maar kunnen wij wel adequate ideeën hebben van onze gemoedstoestanden en onze lichaamstoestanden? Jazeker, bewijst Spinoza. 1° Alle lichamen komen in sommige zaken overeen; 2° ons gemoed kent alles wat in ons lichaam gebeurt; 3° wat gemeenschappelijk is aan alles en zowel in het geheel als in een deel voorkomt, kennen we adequaat. Welnu, een gemoedstoestand is het idee van een lichaamstoestand, dus als we een lichaamstoestand adequaat kennen, kennen we ook de gemoedstoestand adequaat. Onze adequate kennis van het universele in de verscheidenheid is de basis voor de vereiste adequate kennis van onze gemoedstoestanden.

Alles is gevolg van een oorzaak en alles is oorzaak van een gevolg. Wat voortkomt uit een adequaat idee dat wij hebben, bijvoorbeeld uit een helder en distinctief idee van een lichaamstoestand, is eveneens helder en distinctief. Dat betekent dat wij door onze adequate kennis onze gemoedstoestanden meester kunnen worden en als dat niet altijd helemaal lukt, dan toch ten dele. Dat gebeurt door van elke gemoedstoestand de oorzaken grondig te onderzoeken, want enkel wie de oorzaken kent, kent ook de gevolgen. Hoe meer we dus helder en distinctief begrijpen, hoe meer we tevens de vermeende oorzaken van onze gemoedstoestanden elimineren en de juiste oorzaken ervan inzien. Daardoor verminderen of verdwijnen de gemoedstoestanden van haat en liefde jegens de zaken of personen die ons verblijden of bedroeven. Aangezien onze begeerten dan niet meer, of niet meer uitsluitend ontstaan uit dergelijke gemoedstoestanden die ons zelfs tot excessen kunnen leiden, maar ten minste gedeeltelijk uit het begrijpen, het kennen en dus de rede, zullen die ten minste getemperd worden en dus niet meer excessief kunnen zijn.

Spinoza merkt daarbij op dat passies en acties in feite vormen zijn van een en dezelfde aandrift. Onze fundamentele aandrift is onze drang naar voortbestaan en die uit zich zowel in acties als in passies en zowel in adequate als in inadequate ideeën. Wanneer wij bijvoorbeeld de algemene neiging bekijken die wij mensen hebben om te verlangen dat de anderen leven volgens onze principes, stellen we vast dat die neiging kan ontstaan uit een passie, een gemoedstoestand van droefheid; we hebben het dan over de overdreven ambitie om door iedereen erkend en geprezen te worden als de machtigste persoon, wat steeds gepaard gaat met ijdele hoogmoed. Maar die neiging kan ook ontstaan vanuit de rede en dan spreken we van rechtschapenheid, wat een vorm van daadkracht is. Aangezien het om eenzelfde neiging gaat, is het bijgevolg mogelijk dat men van de passieve vorm overgaat naar de actieve vorm, namelijk door de ware oorzaak van die neiging in te zien. Meer algemeen kan men stellen dat onze begeerten steeds goede en slechte, of adequate en inadequate ideeën als oorzaak kunnen hebben en zo passies of acties kunnen zijn.

We hebben dus stapsgewijs vastgesteld dat gemoedstoestanden kunnen verdwijnen als men de oorzaak ervan ergens anders legt; dat passies ophouden te bestaan als het acties worden doordat we een adequaat inzicht krijgen in die passies; dat wij ons van alles een adequaat idee kunnen vormen en dus elke passie kunnen omzetten in een actie of ze geheel of gedeeltelijk kunnen laten verdwijnen. De enige remedie tegen de invloed van gemoedstoestanden is dus het adequaat begrijpen ervan. Dat doen wij door ons bij het denken, de enige activiteit van het gemoed, te laten leiden door de rede en zo adequate ideeën te vormen.

Dat is een heel ander verhaal dan het Pavlov-systeem van de stoïcijnen en Descartes, die overtuigd waren dat men iedereen alles kan aanleren en afleren met belonen en bestraffen, of als men maar lang genoeg probeert en oefent op wilskracht en zo slechte gewoonten omzet in goede. Wat men dan moet afleren en wat men integendeel moet aanleren is echter zeer de vraag, natuurlijk, evenals de vraag of dat überhaupt wel mogelijk is. Spinoza gaat totaal anders tewerk: onze mentale vermogens bestaan enkel uit nadenken en door redelijk na te denken kunnen wij de ware oorzaken kennen van onze gemoedstoestanden en zo de kwalijke, passieve en passionele vormen ervan omzetten in hun actieve vormen, dat wil zeggen onze kwalijke neigingen die ontstaan uit de aantrekkingskracht van externe oorzaken, ten goede keren. Hier draait alles om begrijpen, kennis, inzicht en niet om wilskracht of aangeboren neigingen die men moet uitroeien en door blinde oefening vervangen door goede. Het gevaar is immers helemaal niet denkbeeldig van een perfide indoctrinatie en doorgedreven kwaadwillige hersenspoeling waarmee men mensen zelfs tot waanzin en onmenselijke daden kan brengen. Spinoza toont aan dat wij ons daartegen kunnen verzetten en beschermen door het juist gebruik van onze mentale vermogens. Iedereen is in staat om redelijk te denken; het komt er enkel op aan ons te bevrijden van wat ons verhindert dat te doen.

5. In het derde deel hebben we gezien dat gemoedstoestanden verschillen in kracht naargelang ze een zaak betreffen die wij ons voorstellen als noodzakelijk, mogelijk of contingent, of vrij. Daar is gebleken dat een gemoedstoestand tegenover iets dat we als vrij beschouwen de grootste of krachtigste is. Wat wij nu in feite doen wanneer we ons iets als vrij voorstellen, is niets anders dan ons dat voorstellen als niet noodzakelijk, noch mogelijk, noch contingent, maar vrij, dat wil zeggen zonder rekening te houden met de oorzaken ervan, aangezien we die niet kennen. Als we ons dus iets inbeelden op zichzelf, los van alle oorzaken, zal een gemoedstoestand tegenover die zaak groter zijn dan alle andere, althans wanneer er geen andere factoren meespelen. Een zaak krijgt dan de volle aandacht en kan haar volle invloed laten gelden en kan als enige de oorzaak zijn van een gemoedstoestand, die in dat geval niet moet verdeeld worden over al de verschillende oorzaken, waardoor elke oorzaak afzonderlijk minder als oorzaak gezien wordt en dus het voorwerp is van minder haat of liefde. Dat betekent dat dergelijke krachtige gemoedstoestanden des te moeilijker te bedwingen of te overwinnen zullen zijn naargelang we minder inzicht hebben in hun oorzaken. Bemerk dat het hier niet zozeer gaat om de werkelijke oorzaken, noch om de zaken zoals ze werkelijk zijn, maar om de manier waarop wij ze ons inbeelden.

6. In de vorige stelling waren de gemoedstoestanden uiterst krachtig, namelijk wanneer we ons de zaken op zichzelf inbeelden alsof ze autonoom of vrij zijn, en geen rekening houden met hun oorzaken en hun onderlinge verbanden. Vanzelfsprekend is dat een verwarde, confuse en totaal inadequate manier om de zaken te benaderen: de zaken zijn helemaal niet vrij. Daardoor wordt de invloed van die externe oorzaken op ons ongemeen sterk en wordt omgekeerd onze kracht om ons ertegen te verzetten uiterst klein. Zo moeten primitieve volkeren zich volslagen machteloos gevoeld hebben tegenover hun omgeving en tegenover de duistere krachten die ze daarin aan het werk zagen. Wanneer we echter met ons gemoed niet onderhevig zijn aan een dergelijke inbeelding maar integendeel begrijpen dat de zaken noodzakelijk zijn en dat er dus steeds van alles een oorzaak is die we moeten kennen om de zaak zelf te kennen, en dat alles op zijn beurt oorzaak is van een verder gevolg, waarbij alles aan alles gekoppeld is in het noodzakelijk verband van de natuurwetten, zijn de gemoedstoestanden veel minder krachtig omdat hun oorzaken veelvuldig zijn en de liefde en de haat, evenals de begeerte, verdeeld moeten worden over meer oorzaken. Als de gemoedstoestanden jegens elke oorzaak afzonderlijk minder krachtig is, zal het gemoed ze gemakkelijker kunnen matigen of zelfs vernietigen.

In het scholium benadrukt Spinoza de rol van het begrijpen, het inzicht, het kennen (cognitio): door de zaken te zien zoals ze zijn, in hun noodzakelijkheid en hun verbondenheid, ontkrachten we hun invloed op ons gemoed en zo ook de gemoedstoestanden. Hij geeft daarvan twee sprekende voorbeelden uit de ervaring van alledag. Wanneer men iets verliest, hetzij omdat men het verloren gelegd heeft en het niet meer terugvindt, hetzij dat het vernietigd is, of dat iemand het ons heeft afgenomen, is men vanzelfsprekend bedroefd, en des te meer wanneer het om iets waardevols gaat. Maar door ons af te vragen wat het reële mogelijke nut is van wat we verloren hebben, kunnen we gaan inzien dat het in feite toch niet zo belangrijk is en dat het veeleer om een emotionele waarde gaat, om onze gehechtheid, ontstaan door gewenning en vertrouwdheid, en dat we eigenlijk evengoed zonder kunnen. Door dat groeiend rationeel inzicht aanvaarden we dat met het voorwerp ook de oorzaak van onze blijdschap verdwenen is, en zo vermindert of verdwijnt ook onze liefde ervoor.

Het tweede voorbeeld betreft menselijke eigenschappen die men als waardevol en zelfs essentieel en onmisbaar beschouwt, maar die dat in bepaalde omstandigheden toch niet zijn en dus geen absolute waarde hebben, en bijgevolg ook kunnen gemist worden en geen absolute oorzaak zijn van blijdschap en liefde. Niemand vindt het erg dat zuigelingen niet kunnen wat volwassenen als normaal en essentieel beschouwen voor het mens-zijn. Maar we vinden het wel erg als volwassenen kinds blijven of het worden. Het voorbeeld ex absurdo dat Spinoza geeft is treffend: als iedereen met alle menselijke kwaliteiten zou geboren worden, dus als volwassenen, zouden we het natuurlijk erg vinden als enkele kinderen als onmondige zuigelingen geboren zouden worden, terwijl we dat nu heel normaal vinden. Het is omdat we de relativiteit van de zaken inzien dat we onmondigheid bij kinderen normaal vinden en bij volwassenen een jammerlijke afwijking van de natuur. Kindsheid is dus niet absoluut een onwaarde, en redelijkheid geen absolute waarde.

7. De redenering over de relatieve kracht van gemoedstoestanden wordt verder ontwikkeld. De redelijke werking van het gemoed wordt opnieuw geplaatst tegenover die van de inbeelding. Laten we complexe en subtiele redenering stap voor stap volgen om zo tot de logische conclusie te komen.

Vooreerst herinnert Spinoza aan de werking van de verbeelding, meer bepaald in verband met zaken die we ons als afwezig, dus als niet nu bestaand inbeelden; dat doen we niet omdat we ons die zaken als afwezig inbeelden, maar omdat er andere inbeeldingen of gemoedstoestanden zijn, op grond van lichaamstoestanden veroorzaakt door andere externe oorzaken, die het actuele bestaan van die zaken uitsluiten. Als wij zien dat het sneeuwt, blijven we denken dat het sneeuwt, ook al zien we dat niet meer omdat we niet naar buiten kijken. We gaan dus niet spontaan denken dat het niet meer sneeuwt, maar pas wanneer we naar buiten kijken en zien dat het opgehouden heeft met sneeuwen, of dat iemand ons daarop opmerkzaam maakt of ons dat komt vertellen. Er zijn dus zaken die er kunnen zijn of niet zijn, zoals sneeuw. Die singuliere zaken bestaan niet noodzakelijk, wij hebben steeds bevestiging nodig van hun bestaan en hun bestaan kan steeds ontkend worden door informatie die uitsluit dat ze altijd zouden kunnen bestaan of dat ze nu bestaan. Welnu, een gemoedstoestand tegenover een zaak die we ons als niet nu bestaand inbeelden, kan dan ook ontkracht worden door een andere gemoedstoestand die het actueel bestaan van die zaak uitsluit en die dus tevens uitsluit dat de oorzaak van die eerste gemoedstoestand altijd zou bestaan. Het gaat dus om een gemoedstoestand tegenover iets dat in de tijd bestaat, dat een gedetermineerd bestaan heeft, met een begin en een einde, ook al kennen we die niet, en dat dus soms bestaat en soms niet. Tegenover die werking van de verbeelding, of de eerste manier van kennen, stelt Spinoza de rationele werking van het gemoed, of de tweede manier van kennen, waarbij we in de veelheid van indrukken die we van singuliere zaken ondergaan, herkennen wat gemeenschappelijk is en ons daarvan adequate ideeën vormen. Een gemoedstoestand die ontstaat uit dat redelijk nadenken heeft dan betrekking op die gemeenschappelijke noties en die beschouwen we steeds als noodzakelijkerwijs en onveranderlijk aanwezig, er is geen enkele inbeelding die in staat is ons te overtuigen van hun niet-bestaan, anders zouden het geen universele kenmerken zijn. Aangezien de oorzaak van die gemoedstoestand eeuwig en onveranderlijk is en onmogelijk kan wegvallen, is ook de gemoedstoestand die er het gevolg van is constant. Als die onveranderlijke gemoedstoestand dan geconfronteerd wordt met een andere, tegengestelde gemoedstoestand die niet kan rekenen op even standvastige externe oorzaken, zal het conflict tussen die twee gemoedstoestanden, die onmogelijk samen kunnen bestaan, steeds opgelost worden doordat de gemoedstoestand die steunt op de verbeelding het moet afleggen tegen de gemoedstoestand die gesteund is op de rede, aangezien die constant en onveranderlijk is en de andere niet. Op die manier bewijst Spinoza overtuigend de kracht van de tweede manier van kennen tegenover de eerste, of van de rede tegenover de verbeelding, voor het beheersen van de gemoedstoestanden.

8. We hebben gezien dat gemoedstoestanden tegenover elk van hun oorzaken zwakker zijn naarmate er meer oorzaken zijn. Anderzijds zullen meer oorzaken ook meer gevolgen hebben door de samenbundeling van hun krachten. Welnu, de kracht en de toename van elke gemoedstoestand is niet uitsluitend afhankelijk van onze eigen kracht en onze conatus, maar van de samenvoeging van de kracht van de beide factoren, namelijk de daadkracht van onze conatus waaraan de kracht van een of meer externe oorzaken toegevoegd wordt. Gemoedstoestanden die door verscheidene oorzaken samen opgewekt worden, zullen derhalve krachtiger zijn dan indien er slechts één oorzaak is. Het gaat hier om een zuiver mathematische redenering, gesteund op het tweede axioma van deel vijf: de kracht van een gevolg is rechtstreeks afhankelijk van de kracht van de oorzaak, althans in zover de oorzaak er werkelijk de oorzaak van is.

9. Spinoza verduidelijkt nog verder het verschil tussen een gemoedstoestand die veroorzaakt wordt door één enkele oorzaak en een die talrijke verschillende oorzaken heeft. Om te beginnen is het duidelijk dat als er talrijke verschillende oorzaken zijn waarvan wij ons bewust zijn en die we dus kennen, wij verscheidene zaken tegelijk kennen. In dat geval is ons gemoed tot meer in staat en meer actief dan wanneer het vastgepind is op slechts één enkele zaak en daardoor verhinderd wordt om andere zaken eveneens en tegelijkertijd te bekijken en te begrijpen. Hier gaat het dus niet om de gecombineerde kracht van verscheidene oorzaken die bepalend is voor de kracht van het gevolg, maar om de adequate kennis van een groter aantal werkelijke oorzaken. Naarmate wij verder teruggaan in de oorzakelijke reeks die bepalend is voor een gevolg en telkens adequaat het oorzakelijk verband inzien, begrijpen wij beter het gevolg. Door die grotere kennis zijn wij minder afhankelijk van de invloed die de externe oorzaken op ons kunnen hebben. Dus is die gemoedstoestand minder schadelijk.

Stel dat er een andere gemoedstoestand is die even krachtig is, maar die we slechts aan één enkele oorzaak toeschrijven. Dat is een minder adequate kennis, want die ene oorzaak heeft zelf ook oorzaken en allicht zijn er nog andere oorzaken voor die ene gemoedstoestand naast die ene waaraan we die toeschrijven. Door niet ver genoeg terug te gaan in de oorzakelijke keten en door blind te blijven voor andere mogelijke factoren, beperken we onze kennis, begrijpen we minder en zijn we dus meer passief en ondergaan we dus meer de invloed van die gemoedstoestand. Wanneer we daarentegen meer oorzaken identificeren, begrijpen we meer en zijn we meer actief en dus minder afhankelijk van de invloed van die gemoedstoestand.

In stelling 8 (en 3p48) hebben we al vastgesteld dat als er verscheidene oorzaken zijn de gemoedstoestand tegenover elke oorzaak afzonderlijk minder hevig is. Als er dus twee even krachtige gemoedstoestanden zijn, waarvan de ene volgens ons talrijke oorzaken heeft en de andere één enkele, zal de kracht van de eerste verdeeld worden over al de oorzaken en dus tegenover elk van die oorzaken geringer zijn; in het andere geval zal de kracht van die ene oorzaak onverminderd haar invloed uitoefenen. Er is dus een rechtstreeks verband tussen het aantal oorzaken dat men in acht neemt en de kracht van de gemoedstoestand die erdoor ontstaat.

10. Gemoedsaandoeningen zijn slecht voor ons gemoed in zover ze ons verhinderen te denken; dat is namelijk de essentie van ons gemoed. Dergelijke gemoedstoestanden zijn dus strijdig met onze natuur. Als wij kunnen vermijden dat we door dergelijke gemoedstoestanden bestookt worden, wordt ons gemoed niet gehinderd en kan het zijn volle macht ontplooien om zoveel mogelijk zaken tegelijk adequaat te begrijpen. Zo kunnen wij tot adequate ideeën komen en uit die ideeën andere adequaat afleiden volgens de regels die de rede ons leert. Welnu, uit de eerste stelling van deel 5 weten we dat wanneer ons gemoed in staat is tot redelijk denken, dat wil zeggen de orde en de onderlinge samenhang van de zaken in te zien, ook onze lichaamstoestanden op dezelfde manier geordend worden en met elkaar verbonden. Het redelijk inzicht in onze gemoedstoestanden is identiek met het redelijk inzicht in onze lichaamstoestanden.

In het scholium komt Spinoza tot conclusies. Wij zijn in staat om met ons gemoed tot een redelijk inzicht te komen in onze gemoedstoestanden en hun oorzaken en ze zo om te zetten van passies in acties en ze dus te bedwingen of te vernietigen. Ipso facto gebeurt hetzelfde met de lichaamstoestanden en dus zijn wij op die manier in staat om te verhinderen dat wij gemoedstoestanden ondergaan die nadelig zijn voor de actieve werking van ons gemoed. Dat zal resulteren in een grotere standvastigheid van ons gemoed: wij hebben immers gezien dat wanneer wij een goed inzicht hebben in de zaken, namelijk op de tweede manier van kennen, wij sterkere gemoedstoestanden ervaren dan tegenover singuliere zaken die wij ons inbeelden, dat wil zeggen die we kennen op de eerste manier. Het komt er dus op aan om zoveel als mogelijk de tweede manier van kennen te beoefenen, dat wil zeggen het universeel geldende te zien in het efemere en vergankelijke. Omdat het vrijwel onmogelijk is dat iedereen altijd een volledig en adequaat inzicht heeft in alle singuliere zaken, is het van groot belang dat we de voornaamste leefregels ontdekken en die ons terdege inprenten, zodat we ze steeds kunnen aanwenden wanneer we ze nodig hebben. Op die manier hoeven we niet telkens een evaluatie te maken van de eenmalige specifieke toestand, maar kunnen we die beoordelen aan de hand van de universeel geldende regels of normen. Door ons daarop toe te leggen creëren we als het ware een goede gewoonte, waardoor we spontaan de juiste beslissingen gaan nemen, zelfs zonder daarbij na te denken, omdat we ons die leefregels, dogma’s of normen eigen gemaakt hebben.

En van die leefregels die Spinoza heeft aangereikt in het vierde deel (4p46 en s) is dat men haat niet met haat moet bestrijden, want dat wekt alleen maar meer haat op, maar dat haat enkel vernietigd kan worden en omgezet in liefde door liefde. Hoe kunnen we tot een dergelijke leefregel komen? Die zal er als vanzelf komen wanneer wij om ons heen kijken en ook de geschiedenis bestuderen en tot de conclusie komen dat haat helaas maar al te vaak voorkomt, en dat inderdaad die haat beantwoorden met wederkerige haat nooit de oplossing is, maar het probleem alleen maar erger maakt, terwijl edelmoedigheid verhindert dat haat ontstaat en tevens bij machte is om de haat die desondanks ontstaan is, te keren in liefde. Door die goede leefregel in gedachten te houden, zullen we er spontaan aan denken telkens we geconfronteerd worden met haat of wanneer onze daden aanleiding zouden kunnen geven tot haat.

Meer algemeen moeten we ons voortdurend bewust zijn van wat uiteindelijk nuttig en dus goed is voor onszelf, en van de vele voordelen van wederzijdse vriendschap en een eendrachtige samenleving. In 4p52 hebben we gezien waarin de hoogste zelftevredenheid en de grootste gelukzaligheid bestaat, namelijk in het gebruik van de rede, die ons doet inzien dat in het universum alles gebeurt met dezelfde noodzakelijkheid en volgens de eigen natuur van elke zaak, elk organisme, elk wezen en elke mens. Wanneer wij inzien dat uit die noodzakelijkheid van al die verschillende naturen met dezelfde noodzakelijkheid botsingen en belangenconflicten ontstaan, zullen wij er minder emotioneel door bewogen worden, dat wil zeggen dat de gemoedstoestanden die erdoor ontstaan in onze verbeelding ons gemoed minder in beslag zullen nemen en minder krachtig zullen zijn dan de gemoedstoestanden die uit de rede ontstaan, en aldus gemakkelijker onderdrukt en zelfs overwonnen kunnen worden.

Als wij bijvoorbeeld het slachtoffer zijn van een grove onrechtvaardigheid is het normaal dat wij daardoor in hevige woede ontsteken; maar zelfs als het ons moeilijk valt om die woede helemaal te overwinnen en wij weifelen en heen en weer geslingerd worden tussen woede en bezinning, zullen wij uiteindelijk toch onze emoties enkel meester worden, en dat zelfs veel sneller, door na te denken en ons onze levensregels te herinneren.

Dat geldt eveneens voor het verdrijven van angst en vrees, waarvoor wij een beroep moeten doen op onze krachtdadigheid. Als wij voortdurend op onze hoede zijn voor de talrijke gevaren die ons bedreigen in het leven en steeds in gedachten houden dat we de verlammende vrees enkel kunnen overwinnen door ons gemoed paraat te houden en blijk te geven van onze karaktersterkte, kunnen wij vermijden het slachtoffer te worden van onze eigen angsten.

Het is precies door ons te laten leiden door de rede of de tweede manier van kennen en in te zien wat universeel geldig is in het singuliere dat wij erin slagen om kwalijke gemoedstoestanden te vermijden en ons steeds te laten leiden door gemoedstoestanden van blijdschap, en niet van droefheid.

Spinoza geeft daarvan enkele voorbeelden.

Het eerste gaat over de roemzucht, die al te gemakkelijk ontstaat in zelfs de meest verstandige mensen. Wanneer men vaststelt dat men al te zeer door roemzucht geleid wordt, moet men zich terdege bezinnen over waar dat goed voor is, hoe men met andere woorden dat streven ten goede kan aanwenden, hoe men erdoor kan gebracht worden om het goede te doen, maar ook welke offers men bereid is te brengen om dat doel, namelijk de roem, te bereiken. Men moet integendeel niet vooral bedacht zijn op het misbruik dat men ervan kan maken om bijvoorbeeld eigen gewin na te streven, of op de pracht en praal die ermee gepaard gaan en de bewondering van de anderen en hoe men zich daarvan kan verzekeren, wel wetend dat de publieke opinie gemakkelijk te manipuleren valt en snel kan keren. Wie zo met het streven naar roem omgaat, heeft geen goede inborst, geen bewonderenswaardig karakter, geen nobel gemoed, maar een perverse, ziekelijke drang naar eer en roem. Men heeft dan geen oog voor de ijdelheid van dat streven en de totale onbelangrijkheid van het doel dat men nastreeft, noch voor de precaire situatie waarin men zich plaatst door zich afhankelijk te maken van de snel wisselende beoordeling van een onstandvastig publiek, zoals mensen doen die wel grote ambities hebben maar niet de middelen en de capaciteiten die vereist zijn om ze waar te maken, en die bijgevolg als razend te keer gaan wanneer ze zien dat ze niet zullen slagen in hun opzet, en toch menen dat ze de wijsheid in pacht hebben en daarvoor ook willen geprezen worden. Vaak zijn het de meest roemzuchtige mensen die, omdat de druiven te zuur zijn, in alle toonaarden de roemzucht veroordelen en zich beklagen over de ijdelheid van alle jagen naar eer en roem, en over de ondankbaarheid van de wereld.

Een vrek is er niet beter aan toe. Wanneer men geldzuchtig is en arm, verwenst men het geld en de geldzucht en de rijkdom, omdat men er niet in slaagt dat te verwerven; en zo maakt men zichzelf nog ongelukkiger, want men vindt het niet alleen erg dat men er zelf niet in slaagt om rijkdom te verwerven, men is bovendien ook nog verbolgen over het feit dat anderen dat wel kunnen en besterft het zowat van afgunst en nijd.

Het derde voorbeeld is dat van de wellustige man, die zich inspant om succes te hebben bij een courtisane en wanneer hij daar koel onthaald wordt of een blauwtje loopt, zich uitput in jammerklachten over de wispelturigheid en de onbetrouwbaarheid van de vrouw: la donna è mobile… Maar wanneer de kans keert, stort men zich hals over kop in de verliefdheid en vergeet men de dure eden die men gezworen heeft en al de kwalijke eigenschappen die men de vrouw heeft toegedicht.

Daartegenover staat de houding van de wijze, die zich laat leiden door de liefde voor de vrijheid van gemoed en het meesterschap over de kwalijke gemoedstoestanden en die probeert in te zien waarin de ware daadkracht gelegen is en hoe men die kan ontdekken en bevorderen en zo tot een constante blijdschap komt. Zo iemand bekommert zich allerminst om de tekortkomingen van anderen en maakt zich daarover niet vrolijk of geeft geen blijk van enig misprijzen, zoals moraalridders en kwezels plegen te doen, die zich boven anderen verheven voelen en zich verblijden in hun eigen armzalige, zielige vermeende verstokenheid van enige tekortkoming.

Daarmee heeft Spinoza op grond van theoretische bewijzen een aantal concrete levensregels meegegeven die er op neerkomen dat men enkel door het gebruik van de rede de kwalijke gemoedstoestanden kan overwinnen.

Deel 4 Appendix vertaling

Wat ik in dit deel heb aangebracht over de juiste levenswijze is niet zo geschikt dat het in één oogopslag duidelijk is, maar is verspreid door mij bewezen, namelijk naargelang ik het ene gemakkelijker uit het andere kon afleiden. Ik heb me daarom voorgenomen dat alles hier bijeen te brengen en tot de belangrijkste samenvattingen te herleiden.

Caput 1 Al onze gemoedstoestanden of begeerten volgen zo uit de noodzakelijkheid van onze natuur dat ze enkel kunnen begrepen worden middels hun naaste oorzaak oftewel in zover we een deel zijn van de natuur dat op zichzelf en zonder de andere niet adequaat ingedacht kan worden.

Caput 2 Begeerten die uit onze natuur zo volgen dat ze enkel middels die natuur kunnen begrepen worden, zijn begeerten die betrekking hebben op het gemoed in zover dat opgevat wordt als bestaand uit adequate ideeën; de andere begeerten hebben geen betrekking op het gemoed, tenzij in zover het zich iets inadequaat indenkt, en hun kracht en toename moet niet bepaald worden door de macht van de mens, maar van de zaken die buiten ons zijn. En daarom noemt men de eerstgenoemde acties en deze laatste passies. De eerste duiden immers steeds op onze macht, de laatste daarentegen op onze onmacht en onze gebrekkige kennis.

Caput 3 Onze acties, i.e. die begeerten die bepaald worden door de macht van de mens of de rede, zijn steeds goed; de andere begeerten kunnen zowel goed als slecht zijn.

Caput 4 Het is dus in het leven uitermate nuttig dat wij zoveel we kunnen gebruik maken van het intellect of de rede en daarin alleen bestaat het hoogste geluk of de hoogste zaligheid van de mens; gewis, die zaligheid is niets anders dan de zelftevredenheid zelf van het gemoed, die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Welnu, gebruik maken van het intellect is niets anders dan het begrijpen van God en Gods attributen en de activiteiten die uit de noodzakelijkheid van zijn natuur voortkomen. Daarom is het ultieme streefdoel van de mens die door de rede geleid wordt, i.e. de grootste begeerte, waarmee men alle andere tracht te matigen, is de begeerte die ertoe leidt dat men van zichzelf en alle zaken die onder ons intellect kunnen vallen, een adequaat concept heeft.

Caput 5 Er is dus geen redelijk leven zonder begrijpen en zaken zijn enkel in zover goed dat ze de mensen helpen genoegen te scheppen in het leven van het gemoed, dat gedefinieerd wordt door het begrijpen. Alleen wat dan daarentegen verhindert dat de mensen gebruik kunnen maken van de rede en genoegen scheppen in redelijk leven, noemen we slecht.

Caput 6 Maar omdat alles waarvan de mens de teweegbrengende oorzaak is noodzakelijkerwijs goed is, kan er de mens niets slechts overkomen, tenzij door externe oorzaken, en wel in zover de mens een deel is van de hele natuur en de menselijke natuur gedwongen wordt om de wetten daarvan te gehoorzamen en zich op omzeggens oneindig veel manieren daaraan aan te passen.

Caput 7 Het is tevens onmogelijk dat een mens geen deel zou zijn van de natuur en de gemeenschappelijke ordening daarvan niet zou volgen; maar indien een mens omgaat met individuen die met diens natuur in overeenstemming zijn, wordt precies daardoor diens daadkracht bevorderd en aangewakkerd. En indien men integendeel omgaat met andere die allerminst met de eigen natuur in overeenstemming zijn, zal men maar nauwelijks en zonder grote veranderingen aan zichzelf in staat zijn zich aan hen aan te passen.

Caput 8 Al wat er is en waarvan we van oordeel zijn dat het slecht is, oftewel kan verhinderen dat we kunnen bestaan en genoegen scheppen in een leven volgens de rede, mogen we van ons verwijderd houden op de manier die het veiligst lijkt; en wat we daarentegen als goed of nuttig beoordelen voor het in stand houden van ons bestaan en het genieten van het leven volgens de rede, mogen we voor eigen gebruik tot ons nemen en er op gelijk welke manier gebruik van maken. En het staat iedereen absoluut vrij met het hoogste natuurlijk recht alles te doen waarvan men oordeelt dat het bijdraagt tot het eigen nut.

Caput 9 Niets kan meer met de natuur van iets in overeenstemming zijn dan de andere individuen van de eigen soort; en dus (volgens cap.7) is er niets dat voor een mens nuttiger is voor het behoud van het bestaan en het genot van een leven volgens de rede dan een mens die door de rede geleid wordt. Vervolgens: omdat wij onder de singuliere zaken niets kennen dat meer uitmuntend is dan een mens die door de rede geleid wordt, kan men op geen enkele andere manier beter aantonen wat men waard is in kundigheid en gemoed, dan door de mensen zo op te voeden dat ze uiteindelijk leven vanuit het gezag zelf van de rede.

Caput 10 In zover mensen vanuit nijd of een gemoedstoestand van haat tegen elkaar ingaan, zijn ze ook aan elkaar tegengesteld en dientengevolge des te meer te vrezen naarmate ze tot meer in staat zijn dan de andere bestaande individuen.

Caput 11 Men kan iemand niet voor zich winnen met de wapens, maar enkel met liefde en edelmoedigheid.

Caput 12 Voor de mensen is het uitermate nuttig samen te wonen en banden aan te knopen die ervoor zorgen dat ze van hen allen een geheel maken en absoluut gesproken al doen wat bijdraagt tot het sluiten van vriendschappen.

Caput 13 Maar daartoe is kundigheid en waakzaamheid vereist. Mensen zijn immers verschillend (er zijn er immers maar weinig die leven volgens het voorschrift van de rede) en dan meestal nijdig en meer geneigd tot wraaklust dan tot vergevingsgezindheid. Dus opdat elkeen zich zou gedragen volgens het eigen gemoed en zich ervan te weerhouden de gemoedstoestanden van die anderen te imiteren, moet men wel over een uitzonderlijke gemoedskracht beschikken. Maar wie integendeel alleen maar de mensen weet te hekelen en veeleer hun gebreken aan de kaak te stellen dan hun daadkracht bij te brengen, en het gemoed van mensen te breken veeleer dan het sterker te maken, is zichzelf en de anderen tot last. Vandaar dat velen door al te veel ongeduld en misplaatst plichtsbesef liever willen leven onder de redeloze dieren dan onder de mensen; zoals kinderen of jongelui die de verwijten van hun ouders niet meer goedschiks kunnen verdragen en naar het leger vluchten en de ongemakken van de oorlog en het gezag van een tiran verkiezen boven het huiselijk comfort en de wijze raad van hun ouders en zich om het even welke last laten opleggen, als ze zich maar kunnen wreken op hun ouders.

Caput 14 Hoewel de mensen dus alles meestal afmeten vanuit hun lust, komen er uit hun gemeenschappelijke samenleving nochtans veel meer voordelige zaken dan nadelige voort. Daarom is het voordeliger het onrecht dat zij ons aandoen gelijkmoedig te verdragen en ons te beijveren voor wat bijdraagt tot het samenbrengen in eendracht en vriendschap.

Caput 15 Wat eendracht tot stand brengt is wat betrekking heeft op rechtvaardigheid, billijkheid en rechtschapenheid. Want behalve wat onrechtvaardig en oneerlijk is, verdraagt men ook moeilijk wat men voor verwerpelijk houdt, oftewel dat iemand de gevestigde waarden van de staat met voeten treedt. Maar om in liefde bijeen te brengen zijn op de eerste plaats die zaken vereist die te maken hebben met wijsheid en gewetensvolheid. Zie daarover 4p37s1 & 2 en 4p46s en 4p73s.

Caput 16 Daarnaast ontstaat eendracht gewoonlijk meestal uit vrees, maar dan zonder vertrouwen. Voeg daar nog aan toe dat vrees geboren wordt uit machteloosheid van het gemoed en daarom geen verband houdt met het gebruik van de rede, zoals ook medelijden, hoewel dat een vorm van plichtsbesef met zich mee lijkt te brengen.

Caput 17 Men laat zich daarnaast eveneens gemakkelijk overhalen door vrijgevigheid, vooral mensen die de middelen niet hebben om in te staan voor wat noodzakelijk is voor het eigen levensonderhoud. Nochtans gaat hulp bieden aan elke behoeftige de kracht en het nut van een privaat persoon ver te boven. De rijkdom van een privaat persoon is immers veruit ontoereikend om daarin te voorzien. Wat een enkele persoon overigens vermag is meer beperkt dan wanneer die zich met alle anderen in vriendschap zou kunnen verenigen; daarom komt de zorg voor de armen toe aan de hele gemeenschap en heeft enkel te maken met het gemeenschappelijk nut.

Caput 18 Bij het aanvaarden van geschenken en het betuigen van dank moet men met heel andere zaken rekening houden, zie daarover 4p70s en 4p71s.

Caput 19 Daarnaast verandert ontuchtige liefde, i.e. de seksuele lust die opgewekt wordt door het uiterlijk, en absoluut gezien elke liefde die zich tot een andere oorzaak bekent dan de vrijheid van het gemoed, gemakkelijk in haat tenzij, wat nog erger is, het een soort van delireren is en dan veeleer onenigheid aanwakkert dan eendracht. Zie 3p31s.

Caput 20 Wat het huwelijk betreft: dat is zeker in overeenstemming met de rede, op voorwaarde dat de begeerte tot lichamelijke gemeenschap niet opwelt omwille van het uiterlijk alleen, maar eveneens vanuit de liefde voor het verwekken en wijselijk opvoeden van kinderen; en daarnaast wanneer de liefde van beide partners, man en vrouw, niet enkel het uiterlijk maar vooral de vrijheid van het gemoed als oorzaak heeft.

Caput 21 Daarnaast brengt kruiperigheid eendracht, maar door middel van de vuige misdaad van de slavernij of bedrog; gewis, niemand laat zich meer door vleierij inpalmen dan hoogmoedige mensen, die de eersten willen zijn, en het niet zijn.

Caput 22 In neerslachtigheid schuilt een vals soort van plichtsbesef en wijsheid. En hoewel neerslachtigheid het tegenovergestelde is van hoogmoed, staat de neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Zie 4p57s.

Caput 23 Daarnaast draagt schaamte enkel bij tot eendracht in zaken die niet kunnen verborgen worden. Vervolgens, omdat schaamte zelf een vorm van droefheid is, heeft ze niets te maken met het gebruik van de rede.

Caput 24 De andere gemoedstoestanden van droefheid jegens mensen zijn direct in tegenstelling met rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid en hoewel de verontwaardiging een vorm van billijkheid met zich mee lijkt te brengen, leeft men nochtans zonder wetten waar het veroorloofd is dat iedereen over de daden van anderen oordeelt en iedereen het eigen recht of dat van een ander kan opeisen.

Caput 25 Bescheidenheid, i.e. de begeerte om de mensen te behagen die gedetermineerd wordt door de rede, breng ik onder bij de rechtschapenheid (zoals gezegd in 4p37s1). Maar indien ze uit een gemoedstoestand ontstaat, is het roemzucht oftewel de begeerte waardoor mensen onder het mom van rechtschapenheid meestal aanzetten tot onenigheid en opstanden. Want wie anderen met raad of daad wil bijstaan om samen te kunnen genieten van het hoogste goed, zal in de eerste plaats ervoor ijveren zich van hun liefde te verzekeren; maar niet hen over te leveren aan bewondering, opdat die leer naar zichzelf zou vernoemd worden, noch absoluut gesproken enige reden geven tot nijd. Men zal vervolgens vermijden in het openbaar de gebreken van de mensen ter sprake te brengen en ervoor zorgen over de machteloosheid van de mens enkel spaarzaam te spreken, maar over de menselijke daadkracht of macht uitvoerig, evenals over hoe die kan gerealiseerd worden, zodat op die manier de mensen niet uit vrees of afkeer, maar enkel vanuit de gemoedstoestand van blijdschap er zoveel mogelijk naar streven te leven onder de impuls van het voorschrift van de rede.

Caput 26 Buiten de mens hebben we geen enkel singuliere zaak ontdekt met een gemoed waarin we ons kunnen verheugen of waarmee we ons kunnen verbinden in vriendschap of een andere vorm van samenleving; al wat er dus buiten de mens nog bestaat, daarvan vereist het principe van ons eigen nut niet dat het behouden blijft, maar leert het ons dat alles naargelang zijn verscheiden nut te bewaren, te vernietigen of op gelijk welke manier geschikt te maken om door ons gebruikt te worden.

Caput 27 Het nut dat wij halen uit zaken die buiten ons zijn is, benevens de ervaring en de kennis die wij opdoen doordat we die zaken onderzoeken en ze van de ene vorm in een andere veranderen, is vooral het behoud van ons lichaam. En vanuit dat beginsel zijn in de eerste plaats die zaken nuttig die het lichaam kunnen onderhouden en voeden dat al de delen ervan hun functie naar behoren kunnen vervullen. Want naarmate het lichaam meer geschikt is om op veel manieren beïnvloed te worden en externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is ook het gemoed meer geschikt om te denken. Zie 4p38 & 39. Welnu, dergelijke zaken zijn uiterst zeldzaam. Daarom is het noodzakelijk dat we om het lichaam te voeden zoals vereist gebruik maken van veel voedsel van verscheiden natuur. Want inderdaad, het menselijk lichaam bestaat uit vele delen met een verschillende natuur die voortdurend nood hebben aan voedsel dat gevarieerd is zodat heel het lichaam geschikt is voor alles wat kan voortkomen uit zijn natuur en dientengevolge zodat het gemoed eveneens gelijkelijk geschikt is om zich meer in te denken.

Caput 28 Om daarvoor te zorgen zouden de krachten van elkeen echter nauwelijks volstaan, tenzij de mensen wederzijdse inspanningen leveren. Maar het geld heeft alles sneller bereikbaar gemaakt. Zo is het gekomen dat het beeld daarvan het gemoed van het plebs gewoonlijk heel erg in beslag neemt, omdat men zich nauwelijks één soort blijdschap kan inbeelden zonder dat het geld daarvan als de oorzaak gezien wordt.

Caput 29 Maar dat is enkel een kwalijke eigenschap van mensen die niet geldzuchtig zijn uit behoeftigheid, noch om wat ze nodig hebben, maar omdat ze de kunsten van het winstbejag hebben geleerd en zich daarop pocherig beroemen. Overigens voeden ze hun lichaam uit gewoonte, maar spaarzaam, want ze geloven dat ze zoveel van hun bezit verliezen als ze uitgeven voor het in stand houden van hun lichaam. Maar wie het juiste gebruik van het geld kent en de omvang van hun rijkdom enkel afmeten aan hun behoeften, zijn met weinig tevreden om te leven.

Caput 30 Aangezien dus die zaken goed zijn die de delen van het lichaam helpen bij het uitoefenen van hun functie, en blijdschap erin bestaat dat de macht van de mens, in zover die bestaat uit gemoed en lichaam, bevordert of vermeerderd wordt, is dus alles goed wat blijdschap verschaft . Maar omdat zaken integendeel niet de bedoeling hebben ons blijdschap te bezorgen en hun macht om te handelen zich niet laat afmeten aan ons nut, en ten slotte omdat blijdschap meestal het meest betrekking heeft op slechts één deel van het lichaam, hebben bijgevolg gemoedstoestanden van blijheid meestal (tenzij er sprake is van redelijkheid en waakzaamheid) een overdreven vorm, en dientengevolge eveneens de begeerten die eruit voortkomen. Daar komt nog bij dat wij vanuit onze gemoedstoestand datgene voor het belangrijkste houden dat in de huidige tijd aangenaam is en toekomstige zaken niet met eenzelfde gemoedstoestand kunnen waarderen. Zie 4p44s en 4p60s.

Caput 31 Bijgeloof lijkt integendeel als goed te bestempelen wat droefheid, en omgekeerd als slecht wat vreugde verschaft. Maar, zoals gezegd (zie 4p45s2) behalve een nijdas verheugt niemand zich over mijn onmacht en ongemak. Want hoe meer wij in een toestand van blijdschap verkeren, hoe meer we overgaan naar een hogere volmaaktheid en bijgevolg hoe meer we eveneens deelgenoot zijn aan de goddelijke natuur; en blijdschap kan nooit slecht zijn wanneer die geregeld wordt volgens het ware beginsel van ons eigen nut. Maar wie integendeel geleid wordt door vrees en het goede doet om het kwaad te vermijden, die wordt niet geleid door de rede. Zie 4p63.

Caput 32 De menselijke macht is echter heel beperkt en wordt door de macht van de externe zaken oneindig overtroffen; en dus hebben wij geen absolute macht om de zaken die buiten ons zijn voor ons gebruik aan te passen. Nochtans zouden wij wat ons overkomt dat ingaat tegen wat het principe van ons eigen belang vereist, gelijkmoedig dragen, wanneer wij ons ervan bewust zijn dat wij ons van onze taak gekweten hebben en dat de macht waarover wij beschikken niet zover kan reiken dat wij dat zouden kunnen vermijden, en dat wij een deel zijn van de hele natuur, waarvan we de ordening volgen. Als we dat helder en distinctief inzien, zal dat deel van ons dat door het begrijpen wordt gedefinieerd, i.e. het beste deel van onszelf, daarin voorzeker berusten en ernaar streven in die tevredenheid te volharden. Want in zover we begrijpen, kunnen we niets anders nastreven dan wat noodzakelijk is en absoluut gezien in niets anders berusten dan in wat waar is. En dus in zover we dit begrijpen zoals het hoort, komt de conatus van het beste deel van onszelf overeen met de ordening van de hele natuur.

Deel 4 Appendix toelichting

In deel vier heeft Spinoza zijn bewerkelijke geometrische methode gevolgd. Uit de definities en het axioma volgden stellingen en uit die stellingen volgden weer andere, bijvoorbeeld door omkering of door combinatie. Telkens werden alle mogelijke consequenties onderzocht van wat stelselmatig opgebouwd en uitgewerkt werd. Dat heeft echter tot gevolg dat het betoog over de goede of slechte invloed van de gemoedstoestanden op de mens inderdaad complex wordt. Het was echter Spinoza’s uitdrukkelijke bedoeling de lezer duidelijke richtlijnen aan te bieden voor het leven. In dit appendix brengt hij die leefregels bijeen, met weglating van de bewijzen, toelichtingen en uitweidingen. Het zijn capita en dat zijn geen hoofdstukken maar samenvattingen; hij noemt het summa capita, letterlijk ‘uiterste samenvattingen’; in het Latijn is summus mons  niet de hoogste berg, maar de top van de berg en dus gaat het om de belangrijkste samenvattingen, of de samenvattingen van het belangrijkste.

1. In de eerste samenvatting herinnert Spinoza aan de essentie van de gemoedstoestanden en begeerten: de mens is een deel van de natuur en indien we dat iet steeds voor ogen houden, hebben we geen adequaat inzicht in wat de mens is. De mens kan onmogelijk bestaan zonder de rest van de natuur en kan zich niet onttrekken aan de inwerking van de wereld waarin we leven. Als ‘mens’ hebben wij een natuur die gemeenschappelijk is voor alle mensen, maar als individu hebben wij een specifieke menselijke natuur, die het resultaat is van de bijzondere omstandigheden van ons ontstaan en onze geschiedenis. Wij worden dus op een unieke manier beïnvloed door externe oorzaken, omdat wij een unieke versie hebben van de menselijke natuur.

2. Er kunnen ook begeerten ontstaan uit onze natuur zelf, dus zonder externe oorzaken. Dat betekent dat enkel onze natuur die begeerten bepaalt. Omdat er geen externe oorzaken zijn die ons begrijpen vertroebelen, hebben wij dan enkel adequate ideeën. De begeerten die niet uitsluitend uit onze natuur ontstaan, ontstaan niet uit ons gemoed op zichzelf beschouwd, maar in zover het beïnvloed wordt door externe oorzaken, wat betekent dat het om inadequate ideeën gaat. De variabele macht van die begeerten hangt niet af van onze eigen macht, want die is constant; dus hangt de intensiteit van die begeerten af van de macht van de externe oorzaken. Begeerten van de eerste soort zijn acties, omdat wij geen inwerking ondergaan van iets anders; die van de tweede soort zijn dan uiteraard passies en daarin blijkt onze onmacht om ons te verzetten tegen de invloed van externe oorzaken, en omwille van de inadequate ideeën volgt daaruit eveneens enkel onvolledige en confuse kennis.

3. Onze actieve begeerten worden gedetermineerd door onszelf en onze adequate ideeën en in die mate zijn we ook redelijk; dergelijke begeerten kunnen niet anders zijn dan goed. Begeerten die gedetermineerd worden door onszelf en onze inadequate ideeën en externe oorzaken samen zijn niet noodzakelijk goed, maar kunnen zowel goed als slecht zijn.

4. Als wij enkel actieve begeerten hebben en adequate ideeën en dus redelijk zijn, begeren wij enkel wat goed is en handelen we noodzakelijkerwijs goed. Het komt er daarom in het leven op aan zoveel en zo goed mogelijk onze mentale vermogens te gebruiken, dat wil zeggen de rede. Spinoza noemt dat het hoogste geluk (felicitas) ofde hoogste zaligheid (beatitudo) en dat is de innerlijke gemoedsrust of tevredenheid met zichzelf. Hij voegt eraan toe dat die ontstaat uit de intuïtieve kennis van God. Hij verwijst daarmee naar 2p40s2 en anticipeert tezelfdertijd op 5p36s, waar hij dit caput grotendeels herhaalt. Wij blijven hier niet stilstaan bij de intuïtieve kennis, maar wel bij de formulering ‘van God’. Het gaat vanzelfsprekend over God zoals die gedefinieerd is in het eerste deel De Deo en dus gaat het om de ene substantie, of al wat is. Met ons intellect zijn wij in staat tot een adequate kennis van de eeuwige en onbeperkte essentie van de substantie (of God) (2p47). Wij kunnen dus begrijpen wat de substantie is, wat de attributen zijn waaronder wij de zaken kunnen kennen en tevens al wat noodzakelijkerwijs voortkomt uit de essentie van God. Het komt er dus voor de mens die zich door de rede laat leiden op aan van al wat is en denkbaar is, dus ook van onszelf, een adequaat concept te vormen met ons gemoed. De begeerte die daaruit ontstaat is ongetwijfeld de krachtigste en is daardoor in staat om alle andere lagere, minder krachtige begeerten te onderdrukken of te vernietigen. Hier spreekt de optimistische Spinoza, daar waar in de stellingen van deel 4 vooral de horigheid van de mens benadrukt werd, de afhankelijkheid van de gemoedstoestanden en de overmacht van de externe oorzaken. Spinoza stelt klaar en duidelijk dat wanneer wij erin slagen enkel vanuit onze eigen kracht te denken en te handelen, wij niet langer de slaven zijn van onze gemoedstoestanden, maar waarlijk vrij.

5. Redelijk leven is gesteund op inzicht, op begrijpen. Al wat ertoe bijdraagt dat wij ons gemoed optimaal gebruiken, dat wil zeggen dat wij erin slagen redelijk te denken en adequate ideeën te hebben, is goed. Omgekeerd is alles wat verhindert dat wij ernaar streven dat wij adequaat denken en redelijk leven onvermijdelijk slecht.

6. Als wij uitsluitend vanuit onze eigen natuur denken en handelen, dus zonder beïnvloeding door externe oorzaken, en dus actief zijn en niet passief, zijn wij ook redelijk en zo is het goed. Het kwaad wordt veroorzaakt doordat externe oorzaken verhinderen dat wij enkel vanuit onze natuur denken en handelen. Dat is onvermijdelijk, aangezien wij niet meer zijn dan een deel van het universum en de natuurwetten integraal op ons van toepassing zijn.

7. Met onze unieke menselijke natuur, inclusief ons gemoed waarmee we in staat zijn tot adequate ideeën en redelijkheid, moeten wij ons noodzakelijkerwijs aanpassen aan het universum waarvan we deel uitmaken. Wij zijn geen imperium in imperio: er zijn wetmatigheden die enkel op ons van toepassing zijn, maar er zijn geen natuurwetten die niet op ons van toepassing zijn. Maar door samen te werken met andere individuen die dezelfde menselijke natuur hebben, zij het elk op hun eigen unieke manier, kunnen we onze daadkracht bevorderen en aanzienlijk uitbreiden. Omgaan met andere wezens, die een natuur hebben die allerminst met onze specifieke natuur overeenkomt, namelijk redeloze dieren, zal vereisen dat wij ons aan hen aanpassen en dus onze eigen natuur verloochenen en verliezen.

8. Er zijn in het universum geen bevoorrechte wezens: alles heeft het recht om te doen wat het kan en na te streven wat goed is en te vermijden wat slecht is. Slecht is wat verhindert dat wij bestaan en optimaal leven volgens de rede; wij hebben het recht om ons daartegen te beschermen en ons ertegen te verdedigen. En al wat bijdraagt tot onze instandhouding en onze optimale zelfrealisatie mogen wij nastreven zo goed we dat kunnen. Het is van groot belang dat wij hier nauwkeurig lezen wat Spinoza zegt: wij mogen alles aanwenden voor dat ene doel, namelijk ons bestaan en het genieten van een leven volgens de rede; de beide voorwaarden moeten vervuld zijn: het moet gaan om ons zelfbehoud én we moeten ons laten leiden door de rede bij het zoeken naar wat voor ons het nuttigst is. Wanneer Spinoza vervolgens zeer formeel stelt dat wij werkelijk alles mogen doen en gebruiken voor eigen nut, moet men dat verstaan onder deze beide bindende voorwaarden: het mag alleen als het nuttig is voor ons zelfbehoud en als dat ook volgens de rede het geval is.

9. Het wezen dat met de mens het meest overeenkomsten vertoont, is vanzelfsprekend een andere mens. Dus is de mens het nuttigst voor de mens, en wel de mens die door de rede geleid wordt. En dus is er niets belangrijker dan mensen ertoe brengen dat ze leven geleid door de rede. Als men daarin slaagt, levert men niet alleen een overtuigend bewijs van eigen kunnen en inzicht, maar tevens van een nobel gemoed.

10. Mensen hebben dezelfde algemene menselijke natuur, maar zijn tevens unieke individuen, die vooral van elkaar verschillen door de gemoedstoestanden die hen bestoken. Wie dus vanuit een gemoedstoestand van haat, woede of nijd met anderen omgaat, keert zich tegen de medemens. Dergelijke mensen zijn een gevaar voor hun medemensen en hun omgeving, en dat des te meer naarmate zij over meer macht beschikken.

11. Redelijke mensen weten dat ze andere mensen nodig hebben en beseffen tevens dat men anderen niet kan aanzetten tot samenwerking en vriendschap door hen daartoe met geweld te dwingen. Dat kan enkel met liefde en edelmoedigheid.

12. Alle mensen hebben er voordeel bij om samen te leven in een gemeenschap en zich aan elkaar te binden in overeenkomsten, samenwerkingsakkoorden, contracten, verdragen en gemeenschappelijke wetten die het samenleven regelen. Dat alles moet ertoe leiden dat zij allen samen een hechte groep van vrienden vormen, alsof ze één enkel individu zijn. Het sluiten van ware vriendschappen is essentieel voor het overleven en floreren van de mens en de mensheid.

13. De vorming van dergelijke eensgezinde gemeenschappen is echter niet eenvoudig: het is een echte kunst en eens de gemeenschap tot stand is gekomen, is uiterste waakzaamheid geboden om die in stand te houden. Als er enkel mensen waren die zich laten leiden door de rede, zou er ipso facto eensgezindheid zijn. Dat is echter niet het geval: redelijke mensen zijn veeleer zeldzaam. In plaats van vriendschap is er haat en nijd onder de mensen en men staat sneller klaar om zich te wreken dan om te vergeven. Hevige emoties roepen hevige reacties op. Wij reageren spontaan op de gemoedstoestanden van anderen en in die wieling van temperamenten en gevoelens is het moeilijk het hoofd koel te houden en redelijk te blijven, dat wil zeggen zich niet te laten beïnvloeden door de emoties van anderen en enkel denken en handelen vanuit de eigen natuur. Dat is zelfs voor de meest daadkrachtige mensen een zware opgave. Zo komt het dat mensen geneigd zijn om anderen verwijten te maken voor hun echte en vermeende fouten, niet om hen daardoor op het rechte pad te brengen en hen aan te moedigen, maar veeleer om hen te ontmoedigen en te verzwakken. En zo zijn de mensen elkaar meestal veeleer tot last dan nuttig. Dat geeft aanleiding tot frustraties, zodat men wel eens geneigd is het gezelschap van de mensen te ontvluchten.

Spinoza geeft daarvan twee voorbeelden. Het eerste is dat van de mens die zich afkeert van de medemensen en zich liever ophoudt onder de redeloze dieren. Dat kan niet goed, zijn, aangezien de dieren precies op het punt van het redelijk denken grondig van de mens verschillen. Wie zou Spinoza hier op het oog hebben? Jagers en veehouders? Of mensen die zich overdreven aan hun huisdier hechten? Of eenzaten die zich terugtrekken in de wilde natuur? Verdedigers van de dierenrechten? De houding van Spinoza tegenover dieren is duidelijk: wanneer de rede bevestigt dat het gebruik van dierlijk voedsel nuttig of zelfs noodzakelijk is voor ons zelfbehoud en onze optimale ontwikkeling, mag men dieren doden. Aangezien hij tezelfdertijd bevestigt dat dieren zintuiglijk waarnemen en dus ook pijn voelen en ook andere gevoelens hebben, moet men daarmee rekening houden bij het omgaan met en het doden van dieren. Maar dieren zijn van nature minder nuttig voor de mens dan andere mensen. Dat betekent vanzelfsprekend niet dat ze niet nuttig zijn, integendeel, Spinoza vindt ze zeer nuttig, al was het maar als voedsel, of bijvoorbeeld als waakhond, maar als hij ooit een huisdier geobserveerd heeft, heeft hij ongetwijfeld ook beseft dat vriendschappelijk omgaan met een huisdier ook op andere manieren nuttig kan zijn, bijvoorbeeld voor de eigen gemoedsrust.

Het tweede voorbeeld is dat van jongelui die zich niet meer goed voelen in het gezin, waar ze zich moeten schikken naar de afspraken die daar gelden en in het algemeen gehoorzaamheid verschuldigd zijn aan hun ouders, de gezagsdragers in het gezin, belast met de opvoeding. Uiteraard geeft ook dat maar al te vaak aanleiding tot conflicten en blijkbaar was toen militaire dienst, zoals nog steeds, voor rebelse jongelui een uitweg uit een onhoudbare situatie. Merkwaardig is, zo merkt Spinoza op, dat ze dan niet alleen terechtkomen in een veel minder comfortabele situatie dan in de veiligheid van het ouderlijk huis, maar ook in een veel strengere disciplinaire situatie, met nog veel minder vrijheid om te doen en te laten wat men wil. Maar jongelui zijn soms bereid tot zelfs extreme onderdanigheid en ellende, als ze maar hun onafhankelijkheid tegenover hun ouders kunnen affirmeren.

14. In een samenleving zijn er sommige redelijke mensen, maar de overgrote meerderheid is dat niet, en zeker niet altijd. De meesten laten zich leiden door hun lusten. Toch biedt zelfs een dergelijke onvolmaakte samenleving ondanks de nadelen die onredelijke mensen veroorzaken, meer voordelen dan nadelen. Redelijke mensen zullen dus vooral aan de voordelen denken en de nadelen verdragen zonder zich daaraan te ergeren, en van hun kant alles doen om de eendracht in de samenleving te bevorderen.

15. Die eendracht wordt nog het meest bevorderd door in de samenleving de rechtvaardigheid te doen heersen, in de eerste plaats doordat zoveel mogelijk mensen inzien dat dit het leidend principe moet zijn, maar ook door wetten die dat in de praktijk afdwingen. Daarnaast is de verontwaardiging eveneens groot wanneer sommige mensen het niet nauw nemen met de wetten van het land. Op die manier kan men wel een rechtvaardige en eerlijke samenleving tot stand brengen en in stand houden, maar dat is nog niet de eendrachtige maatschappij waarin de mensen zich uit liefde verenigen. Daarvoor is wijsheid (religio)en plichtsbesef (pietas) nodig. Uit de context kunnen wij afleiden dat Spinoza hier inderdaad niet ‘godsdienst’ en ‘vroomheid’ bedoelt: dat zijn immers overduidelijk geen elementen die mensen uit liefde met elkaar verenigen, maar juist tegen elkaar opzetten, zoals in de godsdienstoorlogen van Spinoza’s jeugd en zoals ook vandaag nog steeds blijkt. Godsdienstigheid en vroomheid hebben onvermijdelijk fundamentalistische en fanatieke kenmerken en dat is nu eenmaal onverenigbaar met liefde.

16. Wanneer een gemeenschap niet kan gebouwd worden op liefde, noch op redelijkheid en wijsheid, noch op eerlijkheid, noch op plichtsbesef, dan kan een rechtvaardige samenleving nog altijd afgedwongen worden door het gezag, dat de onderdanen aan zich onderwerpt door hen bevreesd te maken voor sancties. Maar in een dergelijk staatsbestel heerst geen vertrouwen en zijn conflicten en terreur nooit ver weg. Vrees is een slechte raadgever; het is een indicatie van een situatie van onmacht en frustratie en derhalve heersen dan de emoties en niet de redelijkheid. Dat geldt eveneens voor medelijden en paternalisme, hoewel dat toch nog een aanleiding kan zijn tot plichtsbesef en verantwoordelijkheidszin.

17. Een ernstig probleem is dat mensen zich gemakkelijk laten omkopen of overhalen door allerlei voordelen en gunsten; de rijken kunnen zo doen waar ze zin in hebben en de macht grijpen en consolideren, terwijl de structureel armen vaak voor hun behoud aangewezen zijn op de berekenende vrijgevigheid van de rijken. In elke maatschappij zijn er behoeftigen, mensen die het zonder steun niet redden, die niet in staat zijn op eigen kracht in hun elementaire behoeften te voorzien. Dat valt niet op te lossen met paternalistische of perfide vrijgevigheid van enkelingen: niemand beschikt daartoe over voldoende middelen. Wanneer welmenende burgers zich echter verenigen, kunnen zij door hun gezamenlijke inspanningen wel degelijk heel wat mensen uit de nood helpen. Spinoza pleit echter niet voor particuliere liefdadige genootschappen zoals wij die tot op vandaag kennen. Hij stelt resoluut dat de zorg voor de behoeftigen uitsluitend door de hele gemeenschap moet gedragen worden, dat wil zeggen dat het staatsgezag zelf daar moet in voorzien met gemeenschappelijke middelen waartoe iedereen evenredig bijdraagt. En dat moet niet gebeuren uit liefdadigheid of medelijden, maar vanuit het inzicht dat dit zonder meer nuttig is voor de hele gemeenschap. De zorg voor de armen is geen morele verplichting, het is de meest redelijke oplossing van een concreet probleem binnen een staatsbestel.

18. Naast de kwestie van het kopen van de gunsten van het publiek door gezagsdragers, rijken en liefdadige instellingen, zijn er ook regels die de redelijke mens in acht neemt bij het aanvaarden en beantwoorden van geschenken: enerzijds zal men trachten geschenken te vermijden van onredelijke en emotionele mensen, anderzijds zal men vermijden hen voor het hoofd te stoten door ongepaste reacties. Voorzichtigheid is dus steeds geboden.

19. De mens is een seksueel wezen: wij worden seksueel aangetrokken tot elkaar en daarin speelt het uiterlijk een rol, dat is zo bij alle seksueel actieve wezens, soms zelfs tot in het absurde toe. De ‘liefde’ die enkel daardoor ontstaat, noemt Spinoza ontuchtig of hoererij: seks om de seks; maar eveneens elke vorm van liefde die niet uitgaat van de vrijheid van ons gemoed maar van de seksuele horigheid. Dergelijke begeerten en affaires slaan gemakkelijk om in even hevige en onredelijke haat, of worden zo obsessief dat men als waanzinnig is. Dat is niet de liefde die de eendracht bevordert en in stand houdt, integendeel: dergelijke passies verstoren de samenleving en storten niet zelden mateloos jaloerse mensen in het verderf. Een goed deel van de literatuur lijkt zich uitsluitend daarmee bezig te houden.

20. Het huwelijk is een redelijke en dus nuttige vorm van samenleven, op voorwaarde dat de liefdesbanden niet uitsluitend op lichamelijke aantrekkelijkheid gebaseerd zijn, maar tevens op de wens om een gezin te stichten en desgevallend kinderen het leven te geven en hun zoveel mogelijk kansen te bieden voor het leven. Een huwelijk moet naast de seksuele aantrekkingskracht vooral gesteund zijn op de vaste wil om elkaar te helpen om zoveel mogelijk als waarlijk vrije mensen te leven.

21. Mensen kunnen zich eveneens kruiperig achter één idee te scharen, maar op die manier maakt men er slaven van en bedriegt men hen uiteindelijk. Het zijn vooral hoogmoedige mensen, die een hogere dunk hebben van zichzelf dan gerechtvaardigd is, die zich door dergelijke kruiperige vleierij zullen laten beïnvloeden, omdat ze zo hopen te bereiken wat ze op eigen kracht niet kunnen: zij willen wanhopig de besten zijn, maar zijn het niet, zegt Spinoza laconiek.

22. Onder christenen is deemoedigheid, valse bescheidenheid en overdreven nederigheid of neerslachtigheid tot een deugd verheven; wijsheid wordt dan godsdienstigheid en plichtsbesef wordt vroomheid. Deemoed lijkt wel het tegenovergestelde van hoogmoed, maar in hun valse nederigheid staan deemoedige mensen vaak dicht bij de hoogmoed.

23. Wanneer men zich voor iets schaamt, kan dat een gunstig effect hebben op de samenleving, omdat men zich dan wel zal onthouden van pochen over wat men verkeerd gedaan heeft en wellicht zal dat ertoe bijdragen dat men niet gemakkelijk in herhaling zal vervallen. Maar dat gaat alleen maar op indien datgene waarvoor men zich schaamt verborgen blijft, want anders zullen de anderen onmiddellijk klaar staan met hun oordeel, wat voor de betrokkene uiterst vernederend is en vanzelfsprekend niet bijdraagt tot de eensgezindheid. Overigens is schaamte een vorm droefheid en dus van machteloosheid, en niet van redelijkheid.

24. De andere gemoedstoestanden die vormen van droefheid zijn tegenover de andere mensen zijn in strijd met de beginselen van rechtvaardigheid, billijkheid, rechtschapenheid, plichtsbesef en wijsheid die alle noodzakelijk zijn in een eendrachtige en redelijke samenleving. Verontwaardiging, althans over wandaden en onrechtvaardige of onredelijke toestanden lijkt nog positieve kanten te hebben omdat ze de aanleiding kan zijn tot het rechtzetten van die toestanden, maar wanneer iedereen zomaar lucht mag geven aan die subjectieve en selectieve verontwaardiging en anderen mag beoordelen vanuit eigen aanvoelen en inzicht, komt men terecht in een toestand van anomie of wetteloosheid, waarin iedereen voor zichzelf het recht mag opeisen waarover men meent te mogen beschikken, ook als dat een inbreuk is op het recht van anderen.

25. Oprechte en terechte bescheidenheid is waarlijk een goede eigenschap: het is het verlangen, gevoed door de rede, om anderen niet tegen zich op te zetten en hen integendeel voor zich te winnen. Als dat verlangen echter ontstaat vanuit een gemoedstoestand in plaats vanuit de rede, is dat een gans andere zaak. Dan zoekt men anderen te behagen opdat zij ons meer zouden bewonderen en loven en prijzen dan gerechtvaardigd is. Dat is de kwalijke zucht naar eer en roem die mensen ertoe brengt anderen met vleierij zover te brengen dat ze hen roemen om kwaliteiten die ze in feite niet hebben, maar die ze veinzen, zoals politici die beweren dat ze handelen uit plichtsbesef en vaderlandsliefde en in het belang van de gemeenschap, maar die op die manier onenigheid en zelfs opstanden veroorzaken. Spinoza wijst dan op het flagrante onderscheid tussen de ware en de valse leraren. De wijze en redelijke leraar is er enkel op uit om de anderen zoveel mogelijk te helpen, zodat ze gezamenlijk het hoogste goed kunnen bereiken, dat wil zeggen in liefde voor elkaar eendrachtig samenleven in een gemeenschap die door de rede geleid wordt, en zal daarbij zoveel mogelijk vermijden dat anderen met afgunst en nijd reageren. De valse leraar streeft enkel naar de bewondering van talrijke slaafse volgelingen, zodat men diens naam aan een leer verbindt. Spinoza verwijst daarmee niet alleen naar het christendom, maar tevens naar de talloze sekten en afscheuringen die inderdaad bekend gebleven zijn onder de naam van de aanstokers of stichters. Dezelfde bescheidenheid gebiedt eveneens dat men de anderen niet publiekelijk de les leest en terechtwijst en niet voortdurend de zwakke kanten van de mensen aan de kaak stelt. Men moet hen integendeel aanmoedigen door hun te wijzen op wat ze wel kunnen en wat ze goed doen en hoe het nog beter kan. Dan zullen de mensen niet uit vrees of afkeer handelen en leven, maar uit volle overtuiging en met blij enthousiasme ernaar streven zich te laten leiden door de rede.

Het treft de lezer dat Spinoza hier zijn eigen rol om als bescheiden raadgever en helper de mensen tot redelijk inzicht en handelen te brengen scherp contrasteert met de hoogmoed en zelfingenomenheid van wereldhervormers en moraalridders van allerlei slag.

26. De mens mag dan al geen imperium in imperio zijn en niets anders dan intrinsiek en integraal een onderdeel van het universum, toch bekleden we in dat universum een specifieke plaats: we hebben een eigen menselijke natuur en die onderscheidt zich in het bijzonder doordat wij naar lichaam en gemoed in staat zijn om meer zaken te begrijpen en op meer zaken invloed uit te oefenen. Er is geen enkel ander wezen dat ons op dat punt zelfs maar benadert en waarmee wij op gelijke voet kunnen omgaan of een gemeenschap vormen. Met de rede kunnen wij alles, met uitzondering van de mens, beoordelen op het nut dat het heeft voor ons en er op redelijke wijze gebruik van maken voor ons zelfbehoud. Wij hebben dus geen enkele verplichting om iets anders in stand te houden dan onszelf; de andere wezens en zaken moeten dat maar op eigen kracht doen, en als wij hen in kracht overtreffen, dan mogen wij gebruik van maken van de diverse eigenschappen van alles naargelang die nuttig zijn voor onze eigen doeleinden; dat kan zijn door ze in stand te houden, zoals vee en huisdieren, of door ze te vernietigen, zoals planten en dieren voor onze voeding, of door ze om te vormen tot iets anders, zoals bouwmaterialen om ons onderdak te verschaffen enzovoort. Het moet daarbij steeds gaan om gebruik (usus) en nut (utilitas), en niet om frivool, verspillend of wreedaardig ‘gebruik’. Het is niet verwonderlijk dat de bewuste milieubewegingen zich op Spinoza beroepen voor hun pleidooi voor het behoud en het zorgvuldig beheer van het milieu, inclusief de omgang met de dieren.

27. Spinoza werkt deze gedachte verder uit. Ons zelfbehoud wordt op verscheidene manieren bevorderd. Enerzijds is er de ontplooiing van ons gemoed door de ontmoeting met alle andere wezens en zaken in de wereld om ons heen; hoe meer wij kennen, hoe beter wij zaken kunnen aanwenden voor onze doeleinden. Maar zelfbehoud is in de eerste plaats het behoud van onze eenheid van lichaam en gemoed. Daartoe moeten we ons lichaam voeden en verzorgen en beschermen tegen gevaren. Wij zullen dus geleid door de rede op zoek gaan naar wat daartoe het best geschikt is. Mens sana in corpore sano: onze mentale gezondheid is onlosmakelijk verbonden met onze lichamelijke gezondheid. De zaken die het meest geschikt zijn, zijn echter meestal ook de meest zeldzame en de moeilijkste om te verwerven. Vlees is een massieve voedingsbron, maar het vraagt veel meer inspanning om een stuk vlees op tafel te krijgen dan bijvoorbeeld een vegetarische schotel. Spinoza had geen weet van vitaminen en andere noodzakelijke stoffen voor het lichaam, maar hij was zich ervan bewust dat wij een gevarieerd dieet moeten volgen, zodat we voorzien in alle behoeften van het lichaam, wat op zijn beurt onze mentale activiteit ten goede komt. Lichaam en gemoed zijn één in het individu dat wij zijn.

28. Maar een individu is daartoe in de meeste gevallen niet in staat. Het is pas wanneer individuen hun krachten bundelen en de taken diversifiëren dat alle leden van de gemeenschap kunnen genieten van de resultaten van de gezamenlijke inspanningen. In een moderne maatschappij maakt geld alles beschikbaar, het is de echte wisselmunt, het universele ruilmiddel, waardoor goederen en diensten voor iedereen beschikbaar gemaakt worden op een efficiënte manier. Het gevaar is dan dat geld een waarde op zichzelf wordt, en niet meer een ruilmiddel. Geld gaat een eigen leven leiden en behoeften en noden creëren, en rijkdom en macht onrechtvaardig verdelen, en mensen aan elkaar ondergeschikt maken en aliëneren, zoals het marxisme treffend heeft aangetoond. Met geld is alles te koop, denken onwetende en emotionele mensen, en dus proberen ze zoveel mogelijk geld te verzamelen, in plaats van samen met anderen te streven naar wat nodig is voor het gezamenlijk zelfbehoud.

29. Als mensen niet meer streven naar geldbezit omdat ze aan de grond zitten of gewoon om in het eigen onderhoud te voorzien, maar uit geldzucht, spreken we van geldwolven. Die hebben niet alleen nooit genoeg geld, ze zijn bovendien trots op het feit dat ze zoveel meer geld hebben dan ze nodig hebben. Het zijn ook vrekken, die ongaarne geld uitgeven, zelfs voor het allernoodzakelijste. De wijze, redelijke mens zal zich bij het verwerven van geld beperken tot wat nodig is voor het dekken van de normale behoeften; daarvoor zijn maar bescheiden middelen nodig, zodat men met weinig toch heel ver komt. Het komt erop aan geen kunstmatige of extravagante behoeften te creëren en tevreden te zijn met wat noodzakelijk en nuttig is.

30. Wat vereist of nuttig is voor het optimaal functioneren van ons lichaam en wat bijdraagt tot onze lichamelijke én mentale daadkracht, is goed en maakt ons blij. Maar de zaken zijn nu eenmaal niet bestemd om ons blijdschap te verschaffen en hun macht is niet berekend op ons nut. Bovendien is blijdschap meestal niet gelijkmatig voor heel het lichaam tegelijk mogelijk, maar slechts voor een deel, bijvoorbeeld bij een goede maaltijd voor een hongerige of een dorstlessende drank; daarom zijn die gemoedstoestanden vaak excessief en dus ook de begeerten die eruit voortkomen, tenzij men er met het gezond verstand op let dat men niet in overdrijving en verslaving vervalt. Wij zijn ook geneigd om onmiddellijke gratificatie na te streven en snelle bevrediging van onze lusten, veeleer dan uitgesteld en dus onzeker genot.

31. Bijgeloof (superstitio) noemt Spinoza het wanneer droefheid als iets goeds aangeprezen en nagestreefd wordt en wat de mens blijheid verschaft veroordeeld wordt als slecht. Hij bedoelt daarmee niets anders dan de christelijke godsdienst, die zowel in de katholieke als in de nog strengere protestantse vorm de mens veeleer aanzet tot ascese, soberheid en ernst, en anderzijds alle vormen van plezier en genot als des duivels veroordeelt, zoals drank, spel, theater, muziek, seks enzovoort. Wie de mensen zo behandelt is gewoon nijdig en afgunstig op de hele wereld en wil zoveel mogelijk mensen even ongelukkig maken als men zelf is, tenzij men stiekem de katjes in het donker knijpt, en zich heimelijk te buiten gaat aan alles wat men anderen streng verbiedt omwille van hun zielenheil, natuurlijk. Grimmige gestrengheid en zich verheugen in het ongeluk en de droefheid van de mensen is misplaatst, nutteloos en destructief. Al wat blijdschap verschaft is goed, als het met mate gesmaakt wordt. Blijdschap markeert de overgang naar een grotere daadkracht en een grotere volmaaktheid, zodat we daardoor meer onze eigen natuur waarmaken en deelgenoot worden aan de onbeperkte volmaaktheid van het universum of God. Een godsdienst die de mensen dwingt tot het goede door hun angst aan te jagen, kan misschien wel bereiken dat ze wat als kwaad afgeschilderd wordt enigszins vermijden, maar zal er niet in slagen hen te overhalen om het goede te doen omwille van zichzelf. Godsdienst en redelijkheid gaan niet samen, want het kwade laten is niet hetzelfde als het goede doen. Dus streeft godsdienst een ander doel na dan de rede, die de mensen vrij maakt om hun eigen natuur te kennen en optimaal waar te maken.

32. In het geheel van het universum is de mensheid een nietig verschijnsel en zelfs hier op aarde overtreffen de natuurkrachten onze krachten in aanzienlijke mate. Wij kunnen, zeker wanneer wij samenwerken en gebruik maken van onze intelligentie, onze omgeving zo aanpassen aan onze behoeften dat wij maximaal floreren. Dat is in onze technologische maatschappij nog veel meer het geval dan 350 jaar geleden, toen de mensheid en elk individu in het bijzonder nog veel meer afhankelijk was van de natuurkrachten. Er zijn dus onvermijdelijk zaken die ons overkomen zonder dat wij daar iets kunnen aan doen en die niet nuttig zijn voor ons en zelfs strijdig met ons zelfbehoud. Wij kunnen ons daarover beklagen of er opstandig door worden. Maar als wij inzien dat wij inderdaad niet door ons roekeloos gedrag of onachtzaamheid zelf verantwoordelijk zijn voor onze tegenslagen maar alles gedaan hebben wat nodig was voor ons zelfbehoud, en beseffen dat er inderdaad onvoorzienbare gebeurtenissen zijn op ons levenspad en dat wij zelfs met de meest moderne hulpmiddelen niet in staat zijn om alle onheil af te wenden, en er steeds blijven aan denken dat wij deel uitmaken van een universum en onderworpen zijn aan de natuurwetten, dan zijn wij ook in staat om het onvermijdelijke welgemoed te aanvaarden en er het beste van te maken. Met ons gemoed zijn we in staat om de goede en de minder goede kanten onze condition humaine in te zien. ‘Het beste deel van onszelf’, zoals Spinoza het noemt, namelijk ons begrijpen, ons inzicht, ons gebruik van de rede, laat ons toe in alle omstandigheden, ook de meest verontrustende en smartelijke, onze gemoedsrust te bewaren of, wanneer die toch geschokt wordt door de ernst van de feiten, zoveel mogelijk te proberen om die tevredenheid met onszelf en ons lot te herwinnen en te bestendigen. Ons helder en distinctief begrijpen toont ons feilloos aan wat noodzakelijk is en wat we daarom moeten nastreven. Onze gemoedsrust is geen kunstmatige of palliatieve zelfdiscipline die ons blind maakt voor de feiten, maar een aanvaarding van wat waar en onvermijdelijk is. Door onze conatus, ons streven naar zelfbehoud te laten leiden door een correct inzicht in onze plaats in de natuur, kunnen wij ons inpassen in de natuurlijke ordening van het universum.

Stelling 67 Een vrije mens denkt aan niets minder dan aan de dood en zijn wijsheid is geen bezinning op de dood maar op het leven.

        Bewijs: een vrije mens, i.e. iemand die uitsluitend volgens het voorschrift van de rede leeft, wordt niet geleid door vrees voor de dood (volgens 4p63), maar begeert het goede direct (volgens het corollarium van dezelfde stelling), i.e. (volgens 4p24) handelen, leven, en het bestaan in stand houden vanuit het principe van het zoeken naar wat nuttig is voor zichzelf. En dus denkt die aan niets minder dan aan de dood, maar is diens wijsheid een bezinning van het leven, q.e.d.

        Stelling 68 Indien de mensen als vrije wezens zouden geboren worden, zouden ze zich zolang ze vrij bleven geen concept vormen van goed en kwaad.

        Bewijs: ik zei dat iemand vrij is die uitsluitend door de rede geleid wordt. Wie dus vrij geboren wordt en vrij blijft, heeft geen andere ideeën dan adequate en heeft vandaar geen enkel concept van het kwaad (volgens 4p64c) en dientengevolge ook niet van het goede (want goed en kwaad zijn met elkaar verbonden), q.e.d.

        Scholium: dat de veronderstelling in deze stelling onwaar en niet eens denkbaar is, tenzij we enkel letten op de menselijke natuur of liever op God, niet in zover hij onbegrensd is, maar enkel in zover hij de oorzaak is waardoor de mens bestaat, blijkt uit 4p4. En dat en andere zaken die we reeds bewezen hebben, lijken door Mozes bedoeld te zijn in de bekende geschiedenis van de eerste mens. Daarin is er geen sprake van enige andere goddelijke macht dan die waarmee hij de mens geschapen heeft, i.e. een macht die enkel het nut van de mens op het oog heeft en in die zin wordt er verteld dat God de vrije mens verbood te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad en dat van zodra hij daarvan gegeten had, hij meteen veeleer de dood vreesde dan begeerde te leven. Vervolgens, dat wanneer de mens de vrouw ontdekte die helemaal met zijn eigen natuur in overeenstemming was, hij wist dat er niets kon zijn dat voor hem nuttiger was dan zij; maar dat nadat hij geloofde dat de redeloze dieren aan hem gelijk waren, hij meteen hun gemoedstoestanden begon te imiteren (zie 3p27) en zijn vrijheid verloor, die de patriarchen nadien hebben teruggewonnen, geleid door de geest van Christus, i.e. het idee van God, van wie alleen het afhankelijk is dat de mens vrij is en het goede dat men zich voor zichzelf begeert ook voor de anderen begeert, zoals we hierboven bewezen hebben (volgens 4p37).

Stelling 69 De kracht van de vrije mens ziet men als even groot in het vermijden als in het overwinnen van gevaren.

        Bewijs: een gemoedstoestand kan onderdrukt noch opgeheven worden tenzij door een gemoedstoestand die tegengesteld is aan en krachtiger dan de te onderdrukken gemoedstoestand ( volgens 4p7). Welnu, durf en vrees zijn blinde gemoedstoestanden, die als even groot kunnen bedacht worden (volgens 4 p5 & 3). Bijgevolg is een even grote kracht of krachtdadigheid (zie de definitie daarvan in 3p59s) vereist om de durf te onderdrukken als voor de vrees, i.e. (volgens def.aff. 40 en 41) de vrije mens ontwijkt met dezelfde gemoedskracht de gevaren waarmee hij ze tracht te overwinnen, q.e.d.

        Corollarium: men aanziet de tijdige vlucht voor de vrije mens daarom als een even grote karaktersterkte als de strijd aangaan; oftewel: de vrije mens kiest vanuit dezelfde karaktersterkte of dapperheid voor de vlucht als voor de strijd.

        Scholium: wat karaktersterkte is, of wat ik daaronder versta, heb ik uitgelegd in 3p59s. Onder gevaar versta ik dan al wat oorzaak kan zijn van enig kwaad, namelijk van droefheid, haat, onenigheid &c.

Stelling 70 De vrije mens die onder onwetenden leeft, zal er zoveel mogelijk naar streven weldaden van hen te weigeren.

        Bewijs: elkeen oordeelt over goed en kwaad volgens het eigen gemoed (zie 3p39s). Dus een onwetende die iemand een weldaad bewijst, zal dat waarderen vanuit het eigen gemoed en indien die ziet dat het door de ontvanger als minderwaardig beschouwd wordt, zal die bedroefd zijn (volgens 3p42). Maar vrije mensen zullen zich beijveren om de andere mensen door vriendschapsbanden aan zich te binden (volgens 4p37) en niet om aan die mensen wederdiensten te bewijzen die naar hun aanvoelen evenwaardig zijn, maar om zichzelf en de anderen te beoordelen volgens het vrije oordeel van de rede en enkel dat te doen dat men zelf als het voornaamste kent. Bijgevolg zal de vrije mens om door de onwetenden niet gehaat te worden en zich niet te schikken naar hun verlangen, maar enkel naar de rede, ernaar streven zoveel mogelijk hun weldaden te weigeren, q.e.d.

        Scholium: ik zeg wel: zoveel mogelijk. Want hoewel de mensen onwetend zijn, zijn er toch mensen die als het nodig is menselijke hulp kunnen bieden, en geen hulp is meer uitmuntend dan die. En dus gebeurt het vaak dat het noodzakelijk is een weldaad te aanvaarden van hen en dientengevolge hen wederkerig te danken zoals zij dat aanvoelen. Daar komt nog bij dat men eveneens voorzichtig moet zijn wanneer men hun weldaden weigert, om niet de indruk te geven dat men hen minacht, of uit gierigheid een vergoeding vreest en zo, dewijl men hun haat ontvlucht, hen precies daardoor gaat beledigen. Daarom moet men bij het weigeren van weldaden rekening houden met wat nuttig en rechtschapen is.

Stelling 71 Enkel vrije mensen zijn elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar.

        Bewijs: enkel vrije mensen zijn elkaar ten zeerste van nut en verbinden zich met elkaar met de meeste noodzakelijkheid in vriendschap (volgens 4p35 & c1), en streven ernaar elkaar wederkerig dienstbaar te zijn vanuit een gelijke ijver om lief te hebben (volgens 4p37). En dus (volgens def.aff. 34) zijn enkel vrije mensen elkaar wederkerig ten zeerste dankbaar, q.e.d.

        Scholium: de dank die mensen die door blinde begeerte geleid worden elkaar betuigen, is meestal veeleer berekening of winstbejag dan dankbaarheid. Overigens is ondankbaarheid geen gemoedstoestand. Maar ondankbaarheid is wel verwerpelijk omdat die meestal wijst op een gemoedstoestand van buitensporige haat, woede ofwel hoogmoed of hebzucht &c. Want wie uit domheid een geschenk niet weet te beantwoorden, is niet ondankbaar en nog veel minder iemand die door de gunsten van een prostituee er niet toe gebracht wordt zich ten dienste te stellen van haar wellust, noch van een dief, om diens diefstallen te verbergen, of van een andere van dat soort. Want men toont integendeel dat men inderdaad standvastig is van gemoed wanneer men niet toelaat dat men door geschenken verleid wordt tot het verderf van zichzelf of van de hele gemeenschap.

        Stelling 72 De vrije mens handelt nooit te kwader trouw, maar steeds te goeder trouw.

        Bewijs: indien een vrije mens iets te kwader trouw zou doen in zover die vrij is, dan zou die dat doen vanuit het voorschrift van de rede (want enkel in zover kan die door ons vrij genoemd worden); en dus zou te kwader trouw handelen een vorm van daadkracht zijn (volgens 4p24) en bijgevolg (volgens dezelfde stelling) zou het voor iedereen met het oog op het in stand houden van het bestaan raadzamer zijn enkel met woorden overeen te komen en het over de zaak zelf met elkaar oneens te zijn; dat is absurd (volgens 4p31 c). Bijgevolg handelt de vrije mens &c., q.e.d.

        Scholium: als men dan vraagt: wat als men zich door een onwaarheid kan onttrekken aan een imminent doodsgevaar? Gebiedt dan de regel van het zelfbehoud niet overduidelijk dat men perfide moet zijn? Het antwoord luidt aldus: indien de rede dat zou zeggen, zou ze dat aan alle mensen zeggen en dus zou de rede iedereen hoe dan ook gebieden enkel te kwader trouw met elkaar zaken te doen, de krachten te bundelen en gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, i.e. om geen gemeenschappelijke rechtsregels te hebben, wat absurd is.

Stelling 73 De mens die door de rede geleid wordt is vrijer in een staat, waar men leeft vanuit een gemeenschappelijk voorschrift, dan in eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt.

        Scholium: deze zaken en soortgelijke die wij hebben aangetoond over de ware vrijheid van de mens, hebben te maken met de karaktersterkte, i.e. (volgens 3p59s) met de krachtdadigheid en de edelmoedigheid. Ik vind het niet de moeite waard alle eigenschappen van de karaktersterkte hier afzonderlijk te bewijzen en nog veel minder dat een persoon met karaktersterkte niemand haat, op niemand woedend is, niemand benijdt, over niemand verontwaardigd is, niemand misprijst en allerminst hoogmoedig is. Want van die zaken en van alles wat betrekking heeft op het ware leven en de ware gewetensvolheid, laat men zich gemakkelijk overtuigen op grond van 4p37 en 46; namelijk dat haat integendeel met liefde moet overwonnen worden en dat iedereen die door de rede geleid wordt het goede dat men voor zichzelf verlangt, ook verlangt dat het er voor de anderen is. Daar komt nog bij wat wij hebben opgemerkt in 4p50s en op andere plaatsen, namelijk dat de karaktersterke mens er allereerst op bedacht is dat alles voortkomt uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en vandaar dat al wat men zich indenkt als lastig en slecht en wat daarnaast als onheus, verschrikkelijk, onrechtvaardig en verwerpelijk gezien wordt, hieruit ontstaat, dat men zich die zaken op een verstoorde, gebrekkige en confuse manier indenkt; en om die reden probeert men zich de zaken in te denken zoals ze op zichzelf zijn en de hinderpalen weg te nemen voor de ware kennis, zoals daar zijn de haat, de woede, de nijd, de spot, de hoogmoed en andere van dat soort, die we in wat voorafgaat opgemerkt hebben; en dus probeert men, zoals gezegd, goed te handelen en blij te zijn. Hoever dan de menselijke daadkracht strekt om dat doel te bereiken en tot wat die in staat is, zal ik bewijzen in het volgende deel.

67. Een vrije mens leeft volgens de rede en streeft dus het goede rechtstreeks na, en niet uit angst voor het kwaad. De dood is vanuit het zelfbehoud evident een kwaad en angst voor de dood is dus niet redelijk. Leven is iets anders dan niet dood zijn. Dus moeten we het leven nastreven omwille van zichzelf en niet overleven uit angst om te sterven. De rede gebiedt dat men zich bekommert om het zelfbehoud en zoekt wat daarvoor het nuttigst is; dat is de enige goede leidraad voor het leven. Angst voor de dood verhindert dat wij ten volle leven. Ook hier keert Spinoza zich tegen het christendom, dat de morele norm zo formuleert: ‘In al uw doen gedenk aan uw uiterste, en gij zult in der eeuwigheid niet zondigen’ (Jesus Sirach of Ecclesiasticus 7,38 Statenvertaling). Dat uiterste werd nader gepreciseerd als de ‘vier uitersten’ van de mens: de dood, het oordeel, de hemel en de hel. Een duidelijker tegenstelling is nauwelijks denkbaar.

68. Om alle misverstanden te vermijden formuleert Spinoza hier een ongerijmde stelling (ex absurdo): als mensen als vrije wezens zouden geboren worden en altijd vrij zouden blijven, zouden ze nooit een onderscheid maken tussen goed en kwaad. Vrije mensen leven uitsluitend geleid door de rede en hebben enkel adequate ideeën; ze kunnen dus het kwaad niet eens kennen, en aangezien goed en kwaad relatief zijn, kunnen ze ook het goede niet kennen: goed en kwaad hebben geen enkele betekenis voor iemand die enkel volgens de rede leeft en dus waarlijk en absoluut vrij is en blijft.

In het scholium brengt Spinoza ons meteen terug naar de realiteit: de mens is helemaal niet absoluut vrij en handelt niet uitsluitend volgens de rede oftewel volgens de eigen natuur of essentie van de mens, zonder beïnvloeding van externe oorzaken. De absoluut vrije mens is de mens als een tijdloos en onbegrensd idee in het universum, of God, in zover die het idee heeft van de mens. De concrete mensen zijn, zoals we gezien hebben, helemaal niet vrij: zij kunnen zich niet onttrekken aan de externe invloeden van het universum, die de kracht van een mens oneindig overtreffen.

Spinoza verwijst naar het scheppingsverhaal in Genesis, het eerste boek van de Bijbel, dat traditioneel aan Mozes toegeschreven wordt (Spinoza ontkent dat echter in de TTP). God schiep de eerste mensen als vrije wezens, die autonoom namen konden geven aan alle zaken en vrij konden beschikken over alles wat bestond. Zij konden met andere woorden niets doen dat slecht was, geen overtredingen begaan, aangezien alles hun vergund was. Maar dan legde God hun een verbod op: zij mochten niet eten van de vruchten van de boom van de kennis van goed en kwaad. Toen ze dat wel deden, zagen ze meteen in dat ze een verbod hadden overtreden en wisten ze dus wat kwaad was, en dus ook wat goed was, namelijk het verbod niet overtreden. Het gevolg was dat ze bevreesd werden om te sterven en zich veeleer inspanden om niet te sterven dan om te genieten van het leven.

Adam ontdekt dan Eva, die van alle wezens het meest met zijn natuur overeenkomt en dus het nuttigst is voor hem, zoals hij voor haar. Maar Adam gaat ook om met de redeloze dieren en leeft niet meer vanuit zijn eigen natuur, of vanuit de rede, maar onder invloed van externe oorzaken of onder allerlei gemoedstoestanden en verliest zo zijn vrijheid.

Spinoza heeft al eerder gezegd dat de mens het nuttigst is voor de mens, en niet de redeloze dieren (4p35c). Dat Adam zich veeleer met de dieren onderhield en vond dat zij, en niet Eva het best in natuur overeenkwamen, is een interpretatie van Spinoza van het scheppingsverhaal, meer bepaald uit de tweede versie ervan (Gen 2, 18), waar God vindt dat het niet goed is dat de mens alleen blijft en achtereenvolgens alle andere levende wezens schept in een poging om een geschikte gezel te vinden voor de mens. Als dat niet lukt, schept hij Eva uit Adam, zodat ze dezelfde natuur hadden. Eva was dus niet de enige gezellin van Adam. Het is duidelijk dat de mens ook met de dieren omgaat en ontdekt dat er veel gemeenschappelijk is tussen mens en dier, niet het minst omdat de mens een dier is, natuurlijk. Maar voor ons zelfbehoud zijn de dieren minder nuttig dan de redelijke mens en indien wij ons in onze omgang beperken tot de redeloze dieren, zullen wij steeds minder redelijk zijn en onze natuur, dus ons zelfbehoud niet optimaal realiseren.

Vervolgens zegt Spinoza dat die vrijheid opnieuw verworven is voor de mens door de Joodse patriarchen, die het idee van God aanbrachten en zo de mens dwongen tot een zekere vorm van redelijk leven. Zij deden dat niet uit zichzelf, maar bevlogen door de geest die ook in Christus aanwezig was. Het kernidee van de christelijke godsdienst is dat God de mens de vrijheid geeft om goed of kwaad te doen; zo stelt men de mens voor de keuze en brengt men de mens de kennis bij van goed en kwaad, op grond van de openbaring en de traditie, die door de kerk wordt behoed. Zie daarover Hasana Sharp, Spinoza and the Politics of Renaturalization).

69. De virtus van de vrije mens is geen vermetele mannelijke dapperheid, maar de daadkracht die met de rede als leidraad aangewend wordt voor het zelfbehoud. Gevaren ontwijken is geen bewijs van lafheid of onmacht en dus van geringere daadkracht dan wanneer men het gevaar het hoofd biedt en het overwint. Soms is het beter de confrontatie te vermijden.

Het bewijs steunt op de algemene regel voor het onderrukken van gemoedstoestanden: dat kan alleen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand. Welnu, durf en vrees zijn gelijksoortige gemoedstoestanden en kunnen allebei excessief zijn, zodat men erdoor verblind wordt en niets anders meer ziet. Om de ene of de andere gemoedstoestand, dus durf of vrees te onderdrukken, is dus eenzelfde daadkracht of in dit geval krachtdadigheid of dapperheid vereist. Het vraagt dus niet minder moed om een gevaar te ontwijken dan om het te bestrijden. De strategische aftocht is geen laffe vlucht, maar even dapper als roekeloos de strijd aanbinden.

In het scholium plaatst Spinoza de gebruikte begrippen van daadkracht en gevaar in de context van de beschrijving die hij heeft gegeven van de ‘acties’ (het tegengestelde van de passies) in 3p59s.

70. Spinoza heeft het hier over de delicate kwestie van de omgang van de vrije mens met anderen die niet vrij zijn, hun emoties volgen en onwetend zijn over wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud. De algemene regel is dat de vrije mens weigerachtig zal staan tegen aanvaarden van weldaden van dergelijke mensen. Laten we even de kronkels van het bewijs volgen, dat haarfijn de gevoelens van de betrokkenen schetst.

Een onvrije en emotionele persoon die iemand anders een weldaad bewijst, beoordeelt dat uitsluitend vanuit zijn emoties, dat wil zeggen de verwachtingen die men daarbij zelf heeft, zonder rekening te houden met de gevoelens van de andere of de zakelijke objectiviteit van het gebeuren. Als die weldoener dan vaststelt dat de weldaad niet naar waarde geschat wordt, zal die bedroefd zijn. Vrije mensen streven er niet naar anderen aan zich te verplichten door hen met weldaden te overstelpen, maar hen met vriendschapsbanden aan zich te binden. Wanneer men dan toch van anderen weldaden of geschenken ontvangt, brengt dat niet mee dat men op zijn beurt verplicht is aan die bedenkelijke weldoeners weldaden te bewijzen die door hen als gelijkwaardig beschouwd worden, zoals zij verwachten. Men moet integendeel gebruik maken van de rede om uit te maken wat voor iedereen de beste manier is om zich te gedragen en dan te doen wat men zelf belangrijkst acht. De vrije mens zal dus niet zomaar aan de verwachtingen van de anderen beantwoorden, noch zich hatelijk maken door ongepast te reageren, maar enkel de rede volgen. Dat wil zeggen dat men zoveel mogelijk geschenken en weldaden van dergelijke mensen zal afwijzen, om niet in een situatie te komen waar men ofwel iets doet tegen zijn zin, ofwel zich vijanden maakt.

In het scholium legt Spinoza uit dat het niet altijd mogelijk zal zijn die regel aan te houden. De meeste mensen zijn weliswaar onwetend en handelen niet volgens de rede, maar zelfs dan kunnen ze nuttig zijn: het zijn mensen, en iets nuttiger is er niet voor een mens. Dus heeft men hen soms nodig en dan moet men hun hulp aanvaarden en daarop op gepaste wijze dankbaar reageren, namelijk zoals de andere partij dat verwacht. Als men een weldaad weigert, bestaat steeds het gevaar dat men dat als arrogantie of minachting zal beschouwen, of dat men voor een gierigaard gehouden wordt die niet bereid is een gepaste vergoeding of dankbetuiging te voorzien voor de geboden hulp. Op die manier zou men precies door te vermijden dat men ons gaat haten omdat we niet gepast reageren op hun weldaden, hen beledigen. De wijze mens zal dus in alle omstandigheden nadenken over wat in dergelijke gevallen het beste is: de weldaad of de hulp weigeren, dan wel die aanvaarden en er gepast dankbaar op reageren of er billijk voor betalen.

71. Het thema van het gepast reageren op geschenken, diensten en weldaden blijft aan de orde. Wat is dankbaarheid? We hebben gezien dat men tegenover onwetende en emotionele mensen voorzichtig moet zijn: in de eerste plaats zoveel mogelijk vermijden om van hen iets aan te nemen, en als men het uit beleefdheid toch doet, daarop te reageren zoals verwacht wordt, maar dan uitsluitend om hen niet tot vijand te maken. Maar tussen vrije mensen kan het er anders aan toe gaan. Men hoeft dan immers niet te vrezen dat men ongepaste geschenken aangeboden krijgt of dat men gedwongen wordt tot wederdiensten waartoe men eigenlijk niet bereid is. Echt vrije mensen leven volgens de rede en zijn elkaar dus het meest nuttig; die mensen zullen zonder aarzelen vriendschap sluiten met elkaar en elkaar diensten bewijzen, niet uit berekening of om de anderen aan zich te verplichten, maar vanuit een oprechte liefde voor elkaar en om samen na te streven wat voor iedereen goed is. Die mensen kunnen elkaar dan ook even gemeend dankbaar zijn zonder enig voorbehoud.

In het scholium contrasteert Spinoza die ware dankbaarheid tussen vrije en redelijke vrienden die elkaar dierbaar zijn met de berekening en de hebzucht die onvrije en door emoties geplaagde mensen kenmerkt.

Ondankbaarheid is geen gemoedstoestand, het is gewoon het weigeren een wederdienst te bewijzen vanuit een slechte gemoedstoestand, zoals haat, woede, hoogmoed of gierige hebzucht. Als iemand dus uit domheid niet gepast reageert op een geschenk, is dat geen ondankbaarheid maar domheid. Als een prostituee haar gunsten aan iemand aanbiedt en men gaat daar niet op in, is dat geen ondankbaarheid, aangezien het niet gaat om een vriendschappelijk aanbod onder gelijken en uit liefde, maar om een zakelijk aanbod waarop men niet met dank moet reageren maar met geld, of het afwijzen. Ook zo wanneer een dief vraagt om gestolen goed te verbergen en men weigert dat terecht: ook hier is dat geen ondankbaarheid, want de goederen zijn gestolen en worden evenmin vrij aangeboden, maar enkel om zo te ontsnappen aan vervolging. Men moet dus niet dankbaar zijn voor alles wat men aanbiedt. Er is enkel sprake van ondankbaarheid wanneer iemand niet gepast reageert op een weldaad, een geschenk of een dienst onder vrienden, maar dat is weinig waarschijnlijk. Als men daarentegen weigert bepaalde geschenken of diensten te aanvaarden, is men inderdaad niet ondankbaar, maar bewijst men juist dat men eerlijk en rechtschapen is en dat men zich niet laat omkopen of verleiden om iets te doen dat uiteindelijk toch uitdraait ten nadele van zichzelf en van anderen, en in het geval dat men grote verantwoordelijkheden draagt, mogelijks zelfs van de hele samenleving.

72. Een van de kenmerken van de vrije mens is dat hij of zij nooit te kwader trouw handelt. Spinoza gebruikt daarvoor de geijkte Latijnse uitdrukking dolus malus, letterlijk ‘slecht bedrog’. Het is een juridische term die men ook vandaag nog gebruikt en die staat tegenover dolus bonus, letterlijk ‘goed bedrog’. Kan bedrog dan ook goed zijn? Er valt inderdaad een nuttig en zinvol onderscheid te maken tussen verschillende gevallen van bedrog. Dat kan enerzijds de intentie betreffen waarmee het bedrog gepleegd wordt en anderzijds maakt het toch ook heel wat uit of het gaat om een futiliteit dan wel om een gewichtige zaak. In rechtstermen spreekt men van dolus malus indien men niet alleen de bedoeling heeft te misleiden, maar tevens de bedoeling om schade te berokkenen. Het oordeel over de snode daad zal allicht krachtiger zijn naarmate de schade aanzienlijker is en moeilijker te compenseren of te herstellen valt. In extreme gevallen zal men dus het onderscheid tussen dolus bonus en dolus malus gemakkelijk kunnen maken, terwijl dat in minder duidelijke gevallen veel minder evident zal zijn.

Een goed voorbeeld van dolus bonus is de reclame. Daarin wordt immers steeds een product aangeprezen op een exclusieve manier, dat wil zeggen met uitsluiting van alle eventueel minder goede kenmerken en zonder verwijzing naar andere gelijksoortige producten van dezelfde of zelfs betere kwaliteit. Er is dus altijd een beetje bedrog in het spel, maar met mate, anders gaat het om bedrieglijke reclame en misleiding en die zijn bij wet verboden als oneerlijke handelspraktijken; in dat geval spreken we van dolus malus. De bewuste consument doorziet meestal de reclame voor wat ze is: een vorm van eufemisme die men steeds met meer dan het spreekwoordelijke korreltje zout moet nemen. Niet alles is zo goed als de reclame het wil laten uitschijnen, maar daarom is er nog niet meteen sprake van bedrog, bedrieglijk opzet of kwade trouw. De bewuste consument weet immers dat het om reclame gaat.

In de bewijsvoering stelt Spinoza zich ogenschijnlijk zeer principieel op. Een waarlijk vrije persoon handelt volgens de rede. Wanneer iemand zich dan schuldig zou maken aan moedwillig bedrog met de intentie tot schaden, doet men dat volgens de hypothese eveneens omdat de rede dat voorschrijft.

Waarin bestaat nu het leven vanuit de virtus? Spinoza gebruikt het woord virtus steeds in zijn etymologische betekenis, die teruggaat op het Latijnse substantief vis (kracht, daadkracht). In de christelijke betekenis vertaalt zich dat echter als deugdzaamheid, meer bepaald het onderhouden van alle christelijke deugden. Wat is voor Spinoza de eerste ‘deugd’? Niets anders dan de conatus sese conservandi, de drang naar zelfbehoud (E4p22). Die drang is immers de essentie zelf van elk ding en elk wezen (E4p22s, verwijzend naar E3p7). Het is ook de eerste en enige grond van de virtus, de daadkracht of de deugdelijkheid (E4p22c). Handelen vanuit die daadkracht is niets anders dan geleid door de rede handelen, leven en zijn bestaan in stand houden (‘deze drie betekenen hetzelfde’) op grond van het zoeken naar wat goed is voor zichzelf. (E4p24).

De absurde conclusie is dan dat moedwillig bedrog, als een voorschrift van de rede, deugdelijke daadkracht zou zijn, of een ‘deugd’ die iedereen zou moeten beoefenen om zijn drang naar zelfbehoud te realiseren. Wanneer mensen dus afspraken maken met elkaar, zouden ze dat niet anders dan op bedrieglijke wijze moeten doen, dat wil zeggen dat men wel zegt dat men de overeenkomsten zal naleven, maar dat men in feite elkaars tegenstander blijft. Dat, zo zegt Spinoza, is natuurlijk absurd. Wanneer men niet de bedoeling heeft om contracten, pacten en verdragen na te leven en de bewoordingen waarin ze vastgelegd zijn niets anders zijn dan leugens, dan wordt het samenleven onmogelijk. Te goeder trouw spreken en handelen is de grondslag voor de samenhang van een maatschappij. Wanneer iedereen iedereen bedriegt, is er geen sprake van een samenleving, maar verkeert iedereen in staat van oorlog met iedereen. Aangezien er voor de mens niets nuttiger is dan een mens die zich laat leiden door de rede (E4p35c1, E4p37d), biedt een samenleving van redelijke mensen de beste garanties voor het realiseren van het zelfbehoud.

Spinoza verwijst eveneens naar het corollarium bij stelling E4p31. Daarin toont hij in een strakke redenering aan dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons; en vice versa: wat niet met onze natuur overeenstemt, is niet goed, maar slecht. Onze natuur gebiedt het zelfbehoud en om dat te realiseren is niets nuttiger dan het samenleven met redelijke mensen. Wederzijds bedrog in een voortdurende toestand van vijandschap en oorlog is niet in overeenstemming met onze natuur en is dus slecht.

In het scholium bij stelling 72 waagt Spinoza zich aan een voorbeeld. Wat als iemand zich in een levensbedreigende situatie bevindt en zich daaruit alleen kan redden door bedrog? Spinoza gebruikt de term perfidia die alludeert op het cum fide uit de stelling zelf, dat we vertaalden als te goeder trouw. Perfidia is dan te kwader trouw handelen, willens en wetens bedriegen met de bedoeling te schaden, dus dolus malus. Spinoza vraagt zich in feite af of er ooit gevallen kunnen zijn waarin het toegestaan is te kwader trouw te zijn. Men moet deze vraag omzichtig behandelen. Men gebruikt deze tekst van Spinoza wel eens om te stellen dat iedereen altijd en overal de waarheid moet spreken, zelfs ten koste van het eigen leven, zelfs ten koste van dat van anderen. Het klassieke voorbeeld dat men daarbij aanhaalt is dat van de familie die Anne Frank verborgen hield. Stel dat de Nazi’s en hun kompanen op een dag aankloppen en vragen of men in dat huis Joden verbergt: moet men dan naar waarheid antwoorden, met alle gevolgen van dien? Is dat wat Spinoza zegt?

Laten we nauwkeurig zijn redenering volgen. Gebiedt de rede dat men perfidus (wat wij vertaalden als perfide, oneerlijk) is? Spinoza antwoordt op dezelfde manier (eodem modo) als in de bewijsvoering: als dat zo is, dan geldt dat voor iedereen en dat betekent dat men enkel pro forma en met bedrieglijk opzet onderlinge afspraken maakt en rechtsregels vastlegt; dat komt erop neer dat er in feite geen afspraken zijn en geen rechtsregels, en dat is absurd. De reden waarom een regel, in dit geval handelen met bedrieglijk opzet of te kwader trouw, absurd is, is dat die regel niet kan veralgemeend worden zonder in absurditeiten te vervallen. Men moet dus, zo stelt ook Kant, steeds zo handelen dat men bereid is de eigen leefregel uit te breiden tot de hele mensheid.

Als we dat principe toepassen op ons voorbeeld, stellen we meteen vast dat Spinoza helemaal niet bedoelt dat men altijd en overal de waarheid moet spreken, de hele waarheid en niets dan de waarheid. Dat geldt, zoals de bewoordingen verraden, enkel wanneer de omstandigheden dat vereisen, bijvoorbeeld in de rechtspraak. Maar zelfs daar voorziet de wet belangrijke uitzonderingen. Zo is men niet verplicht zichzelf te incrimineren, dat wil zeggen zichzelf van een misdrijf te beschuldigen. Men heeft het recht daarover het stilzwijgen te bewaren. Dat geldt ook voor de echtgenoot en de eigen kinderen: men kan niet verwachten dat iemand zijn geliefden overlevert aan het gerecht, ongetwijfeld wegens het onoplosbaar gewetensconflict dat daaruit volgt.

Kunnen wij willen dat iedereen zou liegen in het geval van de vervolgers van Anne Frank? Vanzelfsprekend, en het tegendeel zou voor iedereen onaanvaardbaar zijn. Spinoza zelf beseft ook dat het pacta sunt servanda niet absoluut geldt. In het vierde hoofdstuk van de Tractatus Politicus maakt hij een onderscheid tussen het burgerlijk recht en het natuurrecht, waarbij uiteindelijk het natuurrecht primeert, namelijk de grond zelf van de virtus, de deugdelijkheid, de ethiek: de drang tot zelfbehoud. Wanneer men vaststelt dat men in een maatschappelijk verband is beland dat onrechtvaardig is en een bedreiging vormt voor het eigen voortbestaan, heeft men het recht, zo al niet de plicht, om zich daartegen te verzetten.

De algemene regel dat men eerlijk moet zijn, te goeder trouw, is dus ondergeschikt aan de nog algemenere regel waaraan niemand kan ontsnappen, namelijk de drang naar zelfbehoud. Het is echter evident dat dit niet kan leiden tot egoïsme: het zelfbehoud wordt het best en zelfs uitsluitend gerealiseerd in een samenleving van redelijke mensen die onderlinge afspraken maken, die echter niet mogen degenereren tot absoluut geldende formalismen. Het is juist een kenmerk van redelijke mensen dat zij in staat zijn om juist te oordelen wanneer er een belangenconflict optreedt en men moet kiezen welke van twee op zich waardevolle wetten in een bepaald geval de voorrang moet krijgen.

Spinoza benadrukt dus dat men het bedrog niet als algemene wet mag nemen, veeleer dan te verdedigen dat elk bedrog steeds schadelijk en dus verboden is. Daarop wijst zijn precieze juridische woordkeuze: dolus malus veeleer dan alleen maar dolus. Het moet wel degelijk gaan om kwaad opzet en de bedoeling te schaden in een aanzienlijke kwestie. Een leugentje om bestwil is geen doodzonde, dat aanvaardt zelfs de christelijke moraal. Zeker, Spinoza gebruikt ook de onbuigzame woorden numquam (nooit) en semper (altijd), maar ze slaan op een specifieke inhoud: kwaad opzet mag nooit en men moet altijd cum fide handelen, wat wij vertaald hebben als ‘te goeder trouw’. Fides is een complex woord, maar het gaat steeds om betrouwbaarheid, vertrouwen, oprechtheid, eerlijkheid, geloofwaardigheid. Cum fide handelen is dus niet formalistisch elke mogelijke vorm van ‘bedrog’ schuwen, maar handelen vanuit een fundamentele optie voor de hoogste waarheid en de hoogste morele waarden. Spinoza verdedigt hier de meest fundamentele belangen, niet de onbenullige afwegingen van de kruidenier of de apotheker, of de godsdienst, en hij doet dat vanuit zijn zorg voor de samenleving, waarin de mens zijn optimale vervulling vindt: ‘De mens die door de rede geleid wordt, is vrijer in een staat, waarin men leeft volgens een gemeenschappelijk voorschrift, dan in de eenzaamheid, waar men alleen aan zichzelf gehoorzaamt’ (E4p73).

73. Deze laatste stelling is duidelijk: het is niet goed dat de mens alleen blijft, dat had God zelf ook al ingezien in Genesis. In het licht van de filosofie van Spinoza is het een evidentie: redelijke mensen hebben elkaar nodig voor hun zelfbehoud en hun optimale ontplooiing, en alle mensen hebben elkaar nodig om in gemeenschap samen te leven volgens gezamenlijk afgesproken overeenkomsten, die ons in staat stellen redelijk te leven ook als wij dat niet altijd vanuit de rede zelf kunnen.

Het scholium is een recapitulatie van de grote lijnen van het betoog, die geen nadere toelichting behoeft.

Stelling 64 De kennis van het kwaad is een inadequate kennis.

        Bewijs: kennis van het kwaad is (volgens 4p8) de droefheid zelf in zover wij ons die bewust zijn. Droefheid is echter de overgang naar een mindere volmaaktheid (volgens def.aff. 3) die om die reden niet kan begrepen worden door de essentie zelf van de mens (volgens 3p6 & 7). En vandaar (volgens 3def2) is het een passie, die (volgens 3p3) afhankelijk is van inadequate ideeën en dientengevolge (volgens 2p29) is de kennis ervan, namelijk de kennis van het kwaad, inadequaat, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat indien het menselijk gemoed geen andere dan adequate ideeën had, het zich geen notie zou vormen van het kwaad.

        Stelling 65 Geleid door de rede volgen we van twee goede zaken het meest goede en van twee slechte zaken het minst slechte.

        Bewijs: een goed dat verhindert dat wij ons verheugen in een groter goed is in feite een kwaad; wij noemen immers zaken goed en slecht (zoals we in het voorwoord van dit deel aangetoond hebben) in zover we die met elkaar vergelijken, en (volgens dezelfde redenering) is een minder kwaad in feite een goed. Daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven wij door de rede geleid enkel een groter goed en een minder kwaad na of volgen we deze, q.e.d.

        Corollarium: wij volgen geleid door de rede een minder kwaad na om een groter goed en we hebben geen oog voor een minder goed dat de oorzaak is van een groter kwaad. Want het kwaad dat hier minder genoemd wordt is in feite een goed en het goed integendeel een kwaad; daarom (volgens het corollarium van de vorige stelling) streven we het ene na en verwaarlozen we het andere, q.e.d.

Stelling 66 Geleid door de rede streven we veeleer een toekomstig groter goed na dan een huidig minder goed, en eveneens een geringer huidig kwaad dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad.

        Bewijs: indien het gemoed adequate kennis zou kunnen hebben van toekomstige zaken, zou het dezelfde gemoedstoestand aannemen jegens iets in de toekomst als jegens iets dat er nu is (volgens 4p62). Daarom, in zover we rekening houden met de rede zelf, zoals we in deze stelling verondersteld worden te doen, is het om het even of een groter goed of kwaad als toekomstig of huidig verondersteld wordt. En vandaar (volgens 4p65) dat we een toekomstig groter goed veeleer dan een minder huidig &c. nastreven, q.e.d.

        Corollarium: een huidig minder kwaad, dat de oorzaak is van een toekomstig groter goed, streven we geleid door de rede na en een huidig minder goed, dat de oorzaak is van een toekomstig groter kwaad, verwaarlozen we. Dit corollarium verhoudt zich tot de vorige stelling zoals het corollarium van stelling 65 tot die 65^ste stelling zelf.

        Scholium: als we dus dit alles vergelijken met wat er in dit deel tot aan stelling 18 aangetoond is over de krachten van de gemoedstoestanden zullen wij gemakkelijk zien wat het verschil is tussen iemand die enkel geleid wordt vanuit een gemoedstoestand of een mening en iemand die geleid wordt door de rede. De eerstgenoemd handelt immers willens nillens vanuit wat hij of zij het minst weet, deze laatste echter houdt geen rekening met iemand anders dan zichzelf en doet enkel wat hij of zij als het belangrijkste in het leven kent en om die reden het meest begeert. En dus noem ik de ene slaafs en de andere vrij en over het gemoed en de levensregel van deze laatste weze het vergund in het kort nog een en ander te noteren.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

64. Om goed en kwaad adequaat te kennen, moeten we een beroep doen op de rede, zoveel is duidelijk. Dat geldt althans voor de kennis van wat goed is. Maar wat met de kennis van het kwaad? Die kan niet anders zijn dan inadequaat, beweert Spinoza. Hij gaat daarvoor terug naar 4p8: het is het bewustzijn van blijdschap of droefheid zelf dat ons aangeeft of iets goed of slecht is. Droefheid is dan weer per definitie het gevolg van een overgang naar een mindere volmaaktheid en dat is een passie, ontstaan onder invloed van een externe oorzaak, en dus kan die niet uitsluitend verklaard worden vanuit onze essentie of natuur zelf. Passies ontstaan steeds uit inadequate ideeën, of met andere woorden: de kennis van een passie oftewel van het kwaad, is inadequaat. Als we dus inadequate ideeën hebben, betreffen die steeds het kwaad en niet het goede. Of omgekeerd: als we enkel adequate ideeën hadden, kenden we alleen het goede en zouden we het kwaad niet kennen, aangezien dat alleen met inadequate ideeën kan.

65. In deze stelling ontmoeten we een oude bekende: het principe van het minste kwaad, the lesser of two evils. We vinden het al terug bij Aristoteles (Ethiek voor Nicomachos 4,14): bij zijn beschrijving van eigenschappen als moed en vrijgevigheid toont hij telkens aan dat de uitersten in beide richtingen slecht zijn: zowel teveel als te weinig is niet goed, en daardoor is de middenpositie (de gulden middenweg) de beste. Hoe verder men zich van dat midden verwijdert, hoe meer men laakbaar is: voor een kleine overtreding in geringe mate, voor een grotere des te meer, zodat de conclusie is dat een kleinere afwijking van het ideaal te verkiezen valt boven een grotere.

Spinoza formuleert het zoals gebruikelijk in een koppel van tegengestelden: van twee goede zaken gebiedt de rede ons het betere te kiezen, van twee slechte het minst slechte. Goed en kwaad zijn relatief, zoals we gezien hebben en in feite alleen in vergelijking met elkaar of met een denkbeeldige norm. Iets dat goed is, is dat niet absoluut en als wij ons tevreden stellen met een minder goed verhindert dat een grotere blijdschap bij een nog groter goed, wat dus van het mindere goed iets slechts maakt. Omgekeerd verhindert een minder kwaad op dezelfde manier dat we in een nog slechter kwaad vervallen en dus is het in die mate beter en dus relatief goed. Spinoza verwijst in het bewijs naar 4p64c en dat lijkt ons logisch: als we in staat waren om enkel de rede te volgen, zouden we niet weten wat kwaad is en zouden we het ook niet kunnen verkiezen boven iets dat minder slecht is. Andere vertalers menen echter dat de verwijzing in het bewijs en in het corollarium naar 4p63 is en passen daarvoor zelfs de tekst van de OP aan. Een dergelijke drastische ingreep lijkt hier niet verantwoord. Immers, 4p63 stelt dat we het goede direct nastreven en het kwaad indirect vermijden. Spinoza zegt hier in feite het tegendeel: het is beter het (mindere!) kwaad na te streven en het (mindere!) goede te vermijden.

De rede of ons eigen zelfbehoud gebiedt ons eveneens een minder kwaad na te streven om een groter goed te verwerven; het is niet redelijk principieel een minder kwaad te verwerpen wanneer het daardoor onmogelijk wordt een groter goed te verwerven. In deze context moeten we ‘minder’ en ‘groter’ nadrukkelijk tegenover elkaar stellen: het goede dat we kunnen verwerven moet wel degelijk ‘meer goed’ zijn dan het slechte slecht is, of anders gezegd, het heeft geen zin om een afschuwelijke daad te stellen omwille van een klein voordeel, maar wel om een kleiner ongemak te aanvaarden als men daardoor een belangrijk voordeel kan verwerven. Anderzijds (er is altijd een anderzijds…) heeft het evenmin zin dat we kiezen voor een beperkt goed als dat de oorzaak is van een later aanzienlijk kwaad; ook hier is de mate van goed en slecht van belang: het is wijs een klein voordeel aan zich te laten voorbijgaan omdat er belangrijke nadelen aan verbonden zijn, maar het is onwijs een aanzienlijk voordeel te weigeren omdat er kleine negatieve kantjes aan verbonden zijn. Men kan het corollarium op dezelfde manier als het bewijs verklaren aan de hand van 4p64c, terwijl een beroep op 4p63c veeleer onlogisch lijkt.

66. Aangezien commentatoren en vertalers heel wat moeite hebben met de tekst van de OP en allerlei ingrijpende emendaties van de tekst voorstellen, in sommige edities zelfs zonder dat te vermelden, past het dat we in eerste instantie de tekst aandachtig lezen en proberen te begrijpen wat er staat. Pas wanneer dat onmogelijk blijkt, kunnen we veronderstellen dat de tekst corrupt is en tekstverbeteringen voorstellen.

Spinoza maakt hier more geometrico allerlei combinaties en permutaties van drie koppels: goed en kwaad, groter en kleiner, en nu en later. De verschillende relevante combinaties bekijkt hij dan enerzijds vanuit de emoties of gemoedstoestanden, anderzijds vanuit de rede. Met dat schema in gedachten bekijken we nu deze stelling.

Met het eerste lid van de stelling is er geen probleem: als we enkel de rede volgen, streven we veeleer een groter toekomstig goed na dan een geringer huidig goed. De rede beschouwt de zaken immers onder een aspect van eeuwigheid en houdt geen rekening met hun tijdelijkheid. Huidig of toekomstig maakt dus niets uit, de logica gebiedt het grotere goed te begeren. We moeten wel bedenken dat dit in feite in tegenspraak is met de stelling dat een toekomstig goed normaal minder aantrekkelijk is dan een huidig goed. Groter en kleiner primeert dus voor de rede op nu of later, want dat zijn minder adequate concepten.

Het tweede lid zegt dat we voor een geringer huidig kwaad moeten kiezen dat de oorzaak is van een toekomstig kwaad. Ook hier gebiedt de rede geen rekening te houden met huidig en toekomstig: wij moeten kiezen voor het mindere kwaad, zelfs als dat meebrengt dat er in de toekomst nog een verder kwaad uit volgt.

Dat is een rechtstreekse verwijzing naar 4p65c: een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad, is slecht. Maar daar gaat het niet om nu of later, doch enkel om goed en kwaad en hun gevolg; goed is dan beter dan slecht, maar niet als het gaat om een minder goed dat oorzaak is van een groter kwaad. De toevoeging van minder en groter verandert de waarde van goed en kwaad fundamenteel. Dat is een bewezen stelling en dus blijft die van kracht wanneer we kijken naar een minder kwaad dat eveneens leidt tot een ander kwaad, groter of kleiner, zoals in 4p65c. Dat zou betekenen dat het mindere kwaad, dat op zich goed is omdat het beter is dan een groter kwaad, nu slecht zou worden als oorzaak van een later kwaad, zoals ook een minder goed dat wordt als oorzaak van een later groter kwaad. Dat is niet zo, zegt Spinoza, want een later kwaad is volgens de rede geen kwaad omdat het later is, de tijd speelt daarbij geen rol. Dus blijft een minder kwaad verkieslijk, zelfs als het de oorzaak is van een groot of klein toekomstig kwaad.

Zoals gewoonlijk moet men ook deze stelling begrijpen in haar onmiddellijke en ruimere context, in dit geval vooral in de parallelle constructie met 4p65c en rekening houden met de strakke mathematische methode van redeneren en bewijzen. Dan blijkt dat de stelling perfect logisch en verstaanbaar is.

Het corollarium is een volgende permutatie van de drie koppels, en vormt als het ware de omkering van de stelling zelf. Een huidig (1) minder (2) kwaad (3) dat oorzaak is van een toekomstig (1) groter (2) goed (3) streven we na als we de rede volgen. De algemene regels zijn: nu > later (1), groter > minder (2), goed > kwaad (3). In de stelling zelf wordt een (huidig minder) goed slechter dan een (toekomstig groter) goed en dan een (huidig minder) kwaad dat de oorzaak is van een later kwaad. Hier wordt een (huidig minder) kwaad een goed als er een (groter, zij het later) goed uit volgt, en een (huidig minder) goed dat de oorzaak is van een (groter, zij het toekomstig) kwaad, wordt een kwaad, of toch iets dat we niet nastreven.

Het gevolg van iets is dus wel degelijk belangrijk: slecht wordt goed als het eindelijk resultaat goed is en goed wordt slecht als het uiteindelijk resultaat slecht is.

Het scholium is een besluit van deze reeks van stellingen over wat goed en slecht is in onze gemoedstoestanden; als men dat samenvoegt met de algemene regels over de krachten van de gemoedstoestanden in 4p1-18 wordt duidelijk wat Spinoza bedoelt met iemand die onderhorig is aan die gemoedstoestanden en zich enkel daardoor laat leiden, met andere woorden een horige of een slaaf, en anderzijds iemand die zich niet laat overweldigen door externe oorzaken en de opinie van anderen maar leeft vanuit de rede, met andere woorden een waarlijk vrije mens. In het eerste geval is men onwetend, doet men wat men niet wil en doet men niet wat men wel wil. In het andere geval houdt men geen rekening met het oppervlakkig en na-ijverig oordeel van anderen, maar handelt men vanuit de ware kennis van wat echt belangrijk is voor het zelfbehoud en wat men daarom van nature het meest begeert, geleid door de rede.

In de laatste stellingen van deel vier behandelt Spinoza dan enkele kenmerken van de waarlijk vrije persoon.

Stelling 59 Tot elke handeling waartoe we gedetermineerd worden vanuit een gemoedstoestand die een passie is, kunnen we ook daarzonder gedetermineerd worden door de rede.

        Bewijs: handelen vanuit de rede is niets anders (volgens 3p3 en 3def2) dan doen wat volgt uit de noodzakelijkheid van onze natuur, op zichzelf beschouwd. Welnu, droefheid is slecht in zover die de daadkracht vermindert of onderdrukt (volgens 4p41). Bijgevolg kunnen we vanuit die gemoedstoestand tot geen enkele handeling gedetermineerd worden die we niet kunnen stellen wanneer we door de rede geleid worden. Daarnaast is blijdschap in zover slecht als ze verhindert dat men geschikt is om te handelen (volgens 4p41 & 43) en dus ook in zover kunnen we tot geen enkele handeling gedetermineerd worden, die we niet kunnen stellen indien we door de rede geleid worden. Ten slotte: in zover blijdschap goed is, is die ook in overeenstemming met de rede (blijdschap bestaat er immers in dat de daadkracht van een mens vermeerderd of bevorderd wordt) en het is geen passie, behalve in zover de daadkracht van de mens niet dermate vermeerderd wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten (volgens 3p3 & s). Daarom, indien iemand die verblijd is tot een dergelijke volmaaktheid geleid wordt dat men een adequaat inzicht heeft in zichzelf en de eigen activiteiten, is men geschikt voor die activiteiten waardoor men reeds gedetermineerd is door gemoedstoestanden die passies zijn, en zelfs nog meer geschikt. Welnu, alle gemoedstoestanden hebben betrekking op blijdschap, droefheid of begeerte (zie de uitleg bij def.aff. 4) en begeerte (volgens def.aff. 1) is niets anders dan de conatus om te handelen zelf. Bijgevolg kunnen we tot elke handeling, waartoe we gedetermineerd zijn vanuit een gemoedstoestand die een passie is, daarzonder geleid worden door de rede alleen, q.e.d.

        Op een andere manier: een activiteit noemen we slecht in zover ze ontstaat doordat wij in een gemoedstoestand verkeren van haat of een andere slechte gemoedstoestand (zie 4p45c1). Welnu, geen enkele activiteit is op zich goed of slecht (zoals we aangetoond hebben in het voorwoord van dit deel) maar elke activiteit is nu eens goed en dan weer slecht. Bijgevolg kunnen we (volgens 4p19) door de rede geleid worden tot dezelfde activiteit, ook wanneer die slecht is oftewel uit een slechte gemoedstoestand ontstaan is, q.e.d.

        Scholium: dat laat zich klaarder verklaren met een voorbeeld. De activiteit van slaan is, in zover ze fysisch beschouwd wordt en we alleen daarop letten, dit: men heft de arm op, maakt een vuist en beweegt de hele arm met kracht neerwaarts; dat is een daadkracht die men zich indenkt op grond van de bouw van het menselijk lichaam. Als men dus door woede of haat bevlogen gedetermineerd wordt om een vuist te maken of de arm te bewegen, gebeurt dat, zoals we in het tweede lid hebben aangetoond, omdat een en dezelfde activiteit kan verbonden worden aan gelijk welk beeld van een zaak; en dus kunnen we zowel vanuit beelden van zaken die we ons confuus indenken als vanuit zaken die we ons helder en distinctief indenken, tot een en dezelfde handeling gedetermineerd worden. Het is dus duidelijk dat elke begeerte die ontstaat uit een gemoedstoestand die een passie is, van geen enkel nut zou zijn, indien de mensen zouden kunnen geleid worden door de rede. Laten we nu eens zien, waarom een begeerte die uit een gemoedstoestand ontstaat die een passie is, door ons blind genoemd wordt.

Stelling 60 Een begeerte ontstaan uit blijdschap of droefheid die betrekking heeft op een of enkele delen van het lichaam en niet op alle, houdt geen rekening met het nut van de hele mens.

        Bewijs: stel dat een deel van het lichaam, bijvoorbeeld A door de kracht van een externe oorzaak dermate versterkt wordt dat het sterker is dan de andere (volgens 4p6); dat deel zal er daardoor niet naar streven zijn eigen krachten af te staan zodat de andere delen hun functie kunnen vervullen. Het zou dan immers de kracht of de macht moeten hebben om zijn eigen kracht af te staan, wat (volgens 3p6) absurd is. Dus zal dat deel en dientengevolge (volgens 3p7 & 12) ook het gemoed ernaar streven de eigen status te behouden; en dus houdt een begeerte die uit een dergelijke gemoedstoestand van blijdschap ontstaat, geen rekening met het nut van het geheel. Als we integendeel veronderstellen dat deel A onderdrukt wordt zodat de andere sterker zijn, wordt op dezelfde manier bewezen dat een begeerte die ontstaan is uit droefheid evenmin rekening houdt met het geheel, q.e.d.

        Scholium: omdat aldus blijdschap meestal (volgens 4p44s) betrekking heeft op één deel van het lichaam, verlangen wij er bijgevolg meestal naar ons bestaan te behouden zonder rekening te houden met ons integraal welzijn. Daar komt nog bij dat de begeerten die ons het meest in hun greep hebben (volgens 4p9c) enkel rekening houden met het huidig ogenblik en niet met de toekomst.

Stelling 61 Een begeerte die ontstaat uit de rede kan niet overdreven zijn.

        Bewijs: begeerte is absoluut gezien (volgens def.aff. 1) de essentie zelf van de mens in zover die opgevat wordt als op welke wijze dan ook gedetermineerd om iets te doen. Dus is een begeerte die uit de rede ontstaan is, i.e. (volgens 3p3) die in ons ontstaat in zover wij handelen, de essentie zelf of de natuur van de mens in zover die opgevat wordt om te doen wat uitsluitend middels de essentie van de mens adequaat begrepen wordt (volgens 3def2). Indien dus die begeerte overdreven zou kunnen zijn, zou bijgevolg de menselijke natuur op zichzelf beschouwd zichzelf kunnen overtreffen, oftewel meer kunnen dan die kan, wat manifest een contradictie is. Vandaar dat een dergelijke begeerte niet overdreven kan zijn, q.e.d.

Stelling 62 In zover het gemoed vanuit het voorschrift van de rede zich een zaak indenkt, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of dat een idee is van iets in de toekomst of het verleden, of van iets in de huidige tijd.

        Bewijs: wat het gemoed zich ook indenkt, geleid door de rede, denkt het zich allemaal in onder hetzelfde aspect van eeuwigheid of noodzakelijkheid (volgen 2p44c2) en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed (volgens 2p43 & s). Daarom, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel in de huidige tijd, het denkt zich die zaak met dezelfde noodzakelijkheid in en het wordt met dezelfde zekerheid beïnvloed; en of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden dan wel de huidige tijd, het idee zal niettemin even waar zijn (volgens 2p41), i.e. (volgens 2def4) het zal niettemin altijd dezelfde eigenschappen hebben van een waar idee. En dus in zover het gemoed zich een zaak indenkt vanuit het voorschrift van de rede, wordt het gelijkelijk beïnvloed, of het nu een idee is van iets in de toekomst of het verleden, dan wel iets in de huidige tijd, q.e.d.

        Scholium: indien wij in staat waren om over de duurtijd van zaken een adequate kennis te hebben en we met de rede de tijd van hun bestaan konden vaststellen, zouden we vanuit dezelfde gemoedstoestand zaken uit de toekomst beschouwen als uit het verleden en zou het gemoed iets goeds dat het als toekomstig ziet op dezelfde manier nastreven alsof het er nu al was en dientengevolge zou het een minder aanwezig goed noodzakelijkerwijs verwaarlozen voor een groter toekomstig goed, en wat nu goed is maar de oorzaak is van een toekomstig kwaad geenszins nastreven, zoals we meteen zullen bewijzen. Maar over de duurtijd van zaken (volgens 2p31) kunnen wij niet anders dan een uitermate inadequate kennis hebben en de tijd van hun bestaan (volgens 2p44s) bepalen we enkel met onze inbeelding, die niet op dezelfde wijze beïnvloed wordt door een beeld van iets in het heden als van iets in de toekomst. Zo komt het dat de ware kennis die wij hebben van goed en kwaad slechts abstract en universeel is en dat het oordeel dat wij ons vormen over de ordening van zaken en het verband met hun oorzaken, om te kunnen bepalen wat voor ons op het huidige ogenblik goed en slecht is, veeleer imaginair is dan reëel. En dus is het niet verwonderlijk dat een begeerte die ontstaan is uit de kennis van goed en kwaad, in zover die vooruitkijkt naar de toekomst, gemakkelijker kan onderdrukt worden door een begeerte naar zaken die op het huidig ogenblik aangenaam zijn, zie daarover 4p16.

Stelling 63 Wie door vrees geleid wordt en het goede doet om het kwaad te vermijden, wordt niet geleid door de rede.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden die betrekking hebben op het gemoed in zover het actief is, i.e. (volgens 3p3) die betrekking hebben op de rede, zijn niets anders dan gemoedstoestanden van blijdschap en begeerte (volgens 3p59). En dus (volgens def.aff. 13) wordt wie door vrees geleid wordt en het goede doet uit vrees voor het kwaad, niet geleid door de rede, q.e.d.

        Scholium: bijgelovige mensen, die veeleer gebreken weten te hekelen dan daadkracht aan te moedigen en die zich beijveren opdat de mensen niet door de rede zouden geleid worden maar zo door vrees bevangen zouden zijn dat ze veeleer het kwaad ontvluchten dan de daadkracht te omarmen, hebben geen andere bedoeling dan de anderen net zo ellendig te maken als ze zelf zijn; en daarom is het niet verwonderlijk, dat ze meestal vervelend en hatelijk zijn tegenover de mensen.

        Corollarium: vanuit een begeerte die ontstaat uit de rede volgen we direct het goede na en ontvluchten we het kwaad indirect.

        Bewijs: immers, een begeerte die ontstaat uit de rede kan enkel ontstaan uit een gemoedstoestand van blijdschap, die geen passie is (volgens 3p59) i.e., een blijdschap die niet overdreven kan zijn (volgens 4p61), en niet uit droefheid. En vandaar ontstaat die begeerte (volgens 4p8) uit de kennis van wat goed is, en niet van wat slecht is en dus streven we geleid door de rede direct het goede na, en enkel in zover ontvluchten we het kwaad, q.e.d.

        Scholium: dit corollarium wordt uitgelegd door het voorbeeld van de zieke en de gezonde mens. Een zieke eet tegen zijn zin uit vrees voor de dood. Wanneer die persoon daarentegen gezond is, vindt die zijn voedsel lekker en geniet zo beter van het leven dan wanneer die bevreesd is voor de dood en de dood direct begeert te vermijden. Net zo laat een rechter die niet uit haat of woede &c. maar uitsluitend uit liefde voor het publieke welzijn iemand ter dood veroordeelt, zich uitsluitend leiden door de rede.

59. Dat we geen passies nodig hebben, blijkt zondermeer hieruit, dat we om het even wat we zouden doen omdat we ertoe aangezet worden door een passie, evengoed kunnen doen omdat de rede ons daartoe aanzet of determineert. Laten we even het uitvoerige bewijs stap voor stap volgen in al zijn complexiteit.

Handelen vanuit de rede doen we wanneer we doen wat noodzakelijkerwijs volgt uit onze essentie of natuur zelf, zonder enige invloed van externe oorzaken: de rede gebiedt ons immers te streven naar het behoud en de optimale realisatie van wie en wat we zijn. Onze daadkracht wordt door droefheid verminderd en dus is droefheid slecht. Vanuit de verminderde daadkracht van de droefheid kunnen we dus niet meer doen dan zonder droefheid, maar juist minder. Droefheid is een soort gemoedstoestand die we niet nodig hebben om onszelf te behouden en te realiseren.

Anders dan de droefheid is de blijdschap enkel slecht in zover ze ons minder geschikt maakt om te handelen, bijvoorbeeld wanneer ze excessief is. Als we minder geschikt worden om te handelen door excessieve blijdschap, is ook dat een nutteloze en schadelijke gemoedstoestand voor ons zelfbehoud en is de rede meer geschikt. Als blijdschap niet excessief is, is ze goed en is ze tevens noodzakelijk in overeenstemming met de rede: ze is immers de ervaring van een overgang naar een grotere volmaaktheid en daadkracht. Blijdschap is slechts een passie in zover ze niet volmaakt is, namelijk in zover ze onze daadkracht niet zo sterk vermeerdert dat we komen tot een adequaat inzicht in onszelf en in al wat wij doen, dat wil zeggen dat ze ons helemaal redelijk maakt. Als nu echter die blijdschap geen passie is en ons dus wel degelijk tot de volmaakte redelijkheid brengt, is men bijgevolg geschikt om vanuit de rede alles te doen waartoe ook de passies ons al aanzetten, en zelfs nog meer geschikt, aangezien onze daadkracht niet meer gehinderd wordt door externe oorzaken.

We komen tot een besluit: er zijn slechts drie soorten van gemoedstoestanden: blijdschap, droefheid en begeerte; begeerte is niets anders dan ons redelijk streven naar zelfbehoud of onze daadkracht zelf; en hierboven is bewezen dat de twee resterende gemoedstoestanden, de passies van droefheid en begeerte, niet nuttiger zijn om ons geschikt te maken tot handelen dan de rede alleen.

Alsof dat nog niet overtuigend genoeg was, krijgen we nog een bijkomend, alternatief bewijs. Dat we tot goede daden geleid worden door de rede is vanzelfsprekend, daarvoor hebben we geen gemoedstoestanden nodig. Maar wat met slechte daden? Misschien kunnen die wel uitsluitend vanuit gemoedstoestanden verricht worden, zoals inderdaad vanuit haat of een andere slechte gemoedstoestand. Maar wij hebben in het voorwoord gezien dat niets op zich goed of slecht is, maar dat wat voor de ene goed is voor de andere slecht is en wat onder bepaalde omstandigheden goed is voor iemand onder andere omstandigheden slecht kan zijn voor dezelfde persoon. De rede kan ons aanzetten tot alles wat goed is, en al wat goed is kan ook slecht zijn, dus kan de rede ons ook aanzetten tot iets dat onder bepaalde omstandigheden voor iemand slecht is.

Dat lijkt verdacht veel op een sofisme en daarom verklaart Spinoza zich nader aan de hand van een voorbeeld. Wat gebeurt er wanneer wij iemand een vuistslag geven? Als we alleen de beweging van onze hand en arm bekijken, is dat een louter fysisch proces en de uitoefening van een lichaamskracht die in feite niets te maken heeft met het doel van onze handeling of met zijn oorzaak. We kunnen dezelfde beweging uitvoeren als er niemand in de buurt is, of wanneer we helemaal niet gedreven zijn door haat of woede. Om die precieze beweging uit te voeren is het dus niet nodig dat we woedend zijn. In het tweede deel van de Ethica, vanaf 2p14 legt Spinoza uit hoe het gemoed zich bewust is van zijn lichaam en van andere lichamen en beelden kan oproepen van zaken die al dan niet aanwezig zijn; de beelden zullen soms helder en distinctief zijn, soms ook confuus, vaag en verward, maar in beide gevallen zullen we door die beelden gedetermineerd worden om op een bepaalde manier te handelen. Dezelfde handeling kan dus zowel door heldere en distinctieve beelden en hun ideeën, dus door de rede, als door vage en confuse, dus door gemoedstoestanden, gedetermineerd worden. Als dat het geval is, kan men voor alles net zo goed een beroep doen op de rede en is er op die manier evenmin behoefte aan passies.

60. In 4p58 was er sprake van blinde passies. Nu wil Spinoza aantonen waarom een begeerte die ontstaat uit een passie blind moet genoemd worden. Dat is zo, voert hij aan, omdat een begeerte ontstaan uit een blijdschap of droefheid die beperkt blijft tot een enkel deel van het lichaam of tot slechts enkele delen, blind is voor het algemeen welzijn van heel het lichaam.

Het bewijs is streng geometrisch. Laten we aannemen dat een bepaald deel van het lichaam, bijvoorbeeld A, met een kracht a door zijn ontmoeting met een externe oorzaak, bijvoorbeeld B, met een kracht b in kracht toeneemt en dus beschikt over kracht (a+b). Deel A zal, zoals alles, streven naar het behoud van die toegenomen kracht en dus niet geneigd zijn die te delen met de andere delen van het lichaam zodat die eveneens een verhoging van hun kracht ontvangen en dus beter functioneren. Dat zou immers betekenen dat A een deel van de nieuw verworven kracht (a+b) zou afstaan en zo zichzelf gedeeltelijk vernietigen, wat absurd is voor een lichaam. Het streven naar zelfbehoud van A is dus strijdig met het belang van de andere delen, want aan die delen wordt de bijkomende kracht b ontzegd, waardoor die delen en dus ook het geheel beter zouden gaan functioneren. Uit de verhoging van de daadkracht van deel A ontstaat een blijdschap met betrekking tot dat deel alleen; een begeerte die uit een dergelijke eenzijdige en beperkte blijdschap ontstaat, houdt dus evenmin rekening met het welzijn van heel het lichaam, maar enkel met dat van deel A. Deze redenering kan perfect omgekeerd worden: als A vermindert in kracht onder invloed van B, zodat kracht a van A gereduceerd wordt tot (a-b) waardoor de andere delen relatief sterker worden, ontstaat daaruit droefheid, die echter beperkt is tot de krachtvermindering van deel A alleen en geen rekening houdt met de relatieve krachtvermeerdering van de andere delen, noch met de krachtvermindering in absolute termen van het geheel.

Blijdschap is meestal geconcentreerd in een beperkt gedeelte van ons lichaam en dat maakt dat ons streven om onszelf en die blijdschap in stand te houden in de meeste gevallen inderdaad geen rekening zal houden met ons algeheel welzijn en gemakkelijk kan ontaarden in een excessief en blind nastreven van dat ene specifiek genot, temeer daar begeerten die te maken hebben met het huidig ogenblik nu eenmaal krachtiger zijn dan begeerten naar iets in de toekomst: we zijn met andere woorden niet bereid om een gedeeltelijk maar aanwezig genot op te geven voor een meer algemeen genot dat zich in een steeds onzekere toekomst situeert.

Het is een abstracte redenering met algemene geldingskracht, maar we kunnen ons maar al te gemakkelijk voorbeelden indenken. Zo veroorzaakt stevig drinken duidelijk blijdschap, maar die is in feite niets anders dan het stimuleren van bepaalde receptoren in de hersenen; de bijkomende kracht die de alcohol ons verschaft, beperkt zich tot bepaalde delen van ons lichaam, en houdt geen rekening met de noden van de rest van het lichaam, noch met het nadeel, onder de vorm van een vermindering in kracht die overmatig drankgebruik veroorzaakt, zowel lichamelijk als mentaal.

61. Begeerten die ontstaan uit gemoedstoestanden kunnen altijd excessief en blind zijn. Dat is niet het geval bij begeerten die ontstaan uit de rede. Begeerte is immers de essentie zelf van de mens zoals die gedetermineerd wordt om op een bepaalde manier te handelen door om het even welke oorzaak, intern of extern. Als een begeerte ontstaan is uit de rede, is het geen passie maar een actie en is dat onze essentie of onze natuur zelf, op zichzelf beschouwd, zonder beïnvloeding van externe oorzaken, die erop gericht is enkel te doen wat enkel vanuit onze essentie adequaat begrepen wordt. Welnu, als die begeerte excessief zou zijn, dus buitenissig groot, zou de menselijke dus groter kunnen zijn dan zichzelf en meer kunnen dan mogelijk is; dat is een contradictio in terminis. Begeerten die ontstaan uit de rede zijn altijd beperkt tot hun eigen natuur en dus nooit excessief.

62. Wij hebben gezien dat gemoedstoestanden verschillen in intensiteit naargelang ze betrekking hebben op iets in het verleden, het heden of de toekomst. Dat is niet zo voor de activiteiten van het gemoed in zo ver die gesteund zijn op de rede; in dat geval is de invloed die uitgaat van het concept dat het gemoed zich vormt even krachtig in elk van deze gevallen.

Dat heeft alles te maken met de manier waarop het gemoed functioneert als het geleid wordt door de rede. Spinoza beroept zich hier op een van zijn meest geciteerde (maar niet steeds even goed begrepen) uitspraken: het is eigen aan de natuur van de rede de zaken te kennen onder een aspect van eeuwigheid (2p44c2), dus tijdloosheid; de situering in de tijd heeft derhalve geen enkele invloed op het gemoed wanneer het kennen gebeurt door de rede. De rede ziet de zaken zoals ze noodzakelijk zijn en er is bijgevolg niets van de onzekerheid en dus hoop of vrees die anders gepaard gaan met de beelden die wij ons vormen van verleden of toekomstige zaken. De waarheid van adequate ideeën is niet afhankelijk van de verlopen of komende tijd.

Al wat Spinoza gezegd heeft over toekomst en verleden in verband met de gemoedstoestanden wordt tegengesproken wanneer men de zaken vanuit de rede beschouwt. Maar dat veronderstelt dat wij met de rede in staat zijn om adequaat alles te weten over de duurtijd van die zaken: wanneer ze zullen ontstaan of ontstaan zijn en wanneer er aan hun bestaan een einde zal komen. Als dat zo zou zijn, zou alles voor ons eender zijn en zich niet meer onderscheiden in tijdelijkheid. Dan zouden we de zaken beoordelen op hun werkelijke waarde, zonder rekening te houden met het feit dat ze zich in het verleden, het heden of de toekomst afspelen.

Spinoza wijst erop dat wij als mensen die absolute kennis niet hebben: wat wij kunnen weten over zaken in het verleden en de toekomst is noodzakelijkerwijs beperkt en dus is onze kennis steeds onvolledig en dus inadequaat en onzeker en onbetrouwbaar; wij kunnen immers alleen rekenen op onze verbeelding om een schatting te maken van de duurtijd van de zaken, van hun begin en hun einde. En de verbeelding werkt niet zoals de rede, zoals we gezien hebben: gemoedstoestanden die gebaseerd zijn op de zaken in hun tijdsverband werken anders in op het gemoed dan wanneer de rede dezelfde zaken ziet onder een aspect van eeuwigheid. Wij kennen dus de zaken niet zoals ze werkelijk zijn, op basis van hun eerste oorzaken en in hun verband met de hele natuur, beschouwd als één enkel individu. Wij zijn niet in staat tot absolute redelijkheid. En dus weten wij niet adequaat wat hier en nu goed en kwaad is voor ons; daarvan hebben we vanuit de rede enkel abstracte en universele of gemeenschappelijke noties. Wij moeten het grotendeels stellen met de verbeelding, die slechts in beperkte mate een beroep kan doen op de rede. Dat maakt inderdaad dat we ons gemakkelijker laten verleiden door wat hier en nu verlokkelijk is dan door het vooruitzicht op een toekomstig plezier. Wij zijn niet sterk in het cultiveren van uitgesteld genot.

63. Angst is een slechte raadgever. Wie handelt uit vrees en enkel doet wat goed is uit vrees voor het kwaad, laat zich leiden door emoties, dus door externe beïnvloeding en handelt niet vanuit de eigen natuur en dus niet vanuit de rede. Het bewijs is kort en krachtig: de gemoedstoestanden die ontstaan uit onze activiteit en dus uit de rede zijn begeerte en blijdschap. Angst en vrees voor het kwaad zijn passies, dus ontstaan ze niet uit de rede.

Het valt op dat Spinoza in deze stellingen voortdurend verwijst naar typisch christelijke begrippen, zoals ook hier naar de vreze Gods als inspiratie en drijfveer om het goede te doen. Christenen moeten angstig gemaakt worden met het vooruitzicht van helse straffen uitgesproken in het onverbiddelijke oordeel van een alwetende en almachtige God die als een Big Brother zelfs onze geheimste gedachten kan lezen. Men kan zich geredelijk indenken dat de Ethica veroordeeld werd op grond van het eerste deel, De Deo waarin Spinoza een God beschrijft die niets meer te maken heeft met de christelijke God. Anderzijds is het weinig waarschijnlijk dat veel gelovigen, ook onder de gezagsdragers en de bedienaars van de eredienst, daarvan ook maar één woord begrepen hebben, zo ver waren zijn inzichten verwijderd van de traditionele. Wat hij hier voortdurend zegt over goed en kwaad is daarentegen veel evidenter in strijd met de christelijke opvattingen. Hij wijst de christelijke deugden resoluut af en plaatst tegenover de openbaring en de dogmatiek een andere norm voor de waarheid, namelijk de autonome rede. Een godsdienst die integraal gebaseerd is op de cynische indoctrinatie van onwetende mensen om hen tot een bedenkelijke en precaire vorm van redelijkheid en medemenselijkheid te brengen, moet zich daar in het kruis gegrepen geweten hebben, wat de felle verontwaardiging van de veroordeling van Spinoza’s ideeën rijkelijk verklaart.

Dat Spinoza zich hier rechtstreeks richt tot de christenen en de joden van zijn tijd en tot godsdiensten in het algemeen blijkt uit het scholium, dat een perfecte beschrijving geeft van de kerken van zijn tijd en van elke godsdienst. De gelovigen zijn niets anders dan bijgelovigen, die zich onder invloed van de godsdienst liever bezighouden met anderen om die hun misstappen te verwijten en hen zo te ontmoedigen, dan hun medemensen liefdevol tot betere gedachten te brengen en hun zo meer zelfvertrouwen en daadkracht te geven. De bedienaars van de eredienst willen te allen prijze verhinderen dat de mensen zich laten leiden door de rede, dat wil zeggen het beginsel van het zelfbehoud en het zoeken naar wat daarvoor goed en kwaad of nuttig en onnuttig is. In plaats daarvan boezemen zij de onwetende gelovigen angst in zodat ze zich voortdurend zorgen maken om toch maar niet een van de talloze zinloze, banale en futiele rituele voorschriften te overtreden, veeleer dan zich in te spannen om zichzelf optimaal te realiseren samen met anderen. Godsdienstig geïnspireerde mensen hebben een ellendig leven en spannen zich onverdroten in om alle anderen even ellendig te maken. Het zijn misantropische lastverkopers en ergerlijke bemoeials.

Het corollarium zegt hoe het wel moet: als onze begeerten ontstaan uit de rede en niet uit passieve gemoedstoestanden zoals haat en nijd en roemzucht, zijn we rechtstreeks op het goede gericht en vermijden we rechtstreeks het kwaad. Begeerten die ontstaan uit de rede ontstaan immers uit blijdschap, niet uit droefheid; die blijdschap is geen passie en in zover het geen passie is kan die begeerte ook niet overdreven zijn. Het is een begeerte die ontstaat uit de adequate kennis van wat goed is zelf, en niet uit de kennis van het kwaad, die toelaat het kwaad te vermijden. Vanuit de rede vermijden we het kwaad door het goede te doen, in plaats van het goede enkel te doen door het kwaad te vermijden. De afwezigheid van het kwade is iets helemaal anders dan het goede, zoals de vrede iets helemaal anders is dan de afwezigheid van oorlog.

Het scholium verduidelijkt dat met een voorbeeld. Gezonde mensen hebben ook een gezonde eetlust. Zieke mensen hebben typisch geen eetlust en eten dus tegen hun zin, omdat ze anders verhongeren; hun angst om niet van ondervoeding om te komen dwingt hen om toch te eten, ook al smaakt hun eten hen helemaal niet. Wat een zieke mens doet is dus het goede doen (eten) alleen om het kwaad te vermijden (sterven). Een gezonde mens geniet van zijn eten en doet dus het goede omwille van het goede zelf, namelijk eten omdat het lekker is en voedzaam en redelijk.

Sommige vertalingen en commentaren suggereren dat Spinoza hier veeleer verwijst naar het innemen van bittere medicijnen, die men toch maar inneemt om weer gezond te worden. Bij die interpretatie gaat de vergelijking echter mank: een medicijn blijft bitter, terwijl voedsel voor de zieke bitter smaakt en voor een gezonder persoon zoet.

Spinoza komt hier even terug op het voorbeeld van de rechter die een misdaad moet bestraffen: wanneer die iemand ter dood veroordeelt, gebeurt dat niet vanuit een passie zoals verontwaardiging, woede of haat en om het kwaad te vermijden, maar uitsluitend vanuit de rede, namelijk als een liefdevolle daad die uitsluitend en rechtstreeks gericht is op het goede, namelijk de samenleving in stand houden.

Stelling 37 Het goede dat iedereen die de daadkracht nastreeft voor zich wenst, verlangt men eveneens voor de anderen, en dat des te meer, naarmate men een grotere kennis zal hebben van God.

        Bewijs: in zover mensen leven geleid door de rede zijn ze elkaar het nuttigst (volgens 4p35c); en dus (volgens 4p19) zullen wij er geleid door de rede noodzakelijkerwijs naar streven te maken dat de mensen geleid door de rede leven. Welnu, het goede dat iedereen die leeft volgens het voorschrift van de rede, i.e. (volgens 4p24) die de daadkracht nastreeft, voor zichzelf wenst, is begrijpen (volgens 4p26). Bijgevolg zal men het goede dat eenieder die de daadkracht nastreeft voor zichzelf wenst eveneens verlangen voor de andere mensen. Vervolgens: een begeerte, in zover die betrekking heeft op het gemoed, is de essentie zelf van het gemoed (volgens def.aff.1); welnu, de essentie van het gemoed bestaat in kennis (volgens 2p11) die de kennis inhoudt van God (volgens 2p47) en zonder die kennis (volgens 1p15) kan het gemoed niet zijn noch denkbaar zijn. En dus naarmate de essentie van het gemoed de kennis inhoudt van God, zal de begeerte van wie de daadkracht nastreeft het goede dat men voor zichzelf wenst, eveneens verlangt voor een ander, eveneens groter zijn, q.e.d.

        Op een andere manier: het goede dat men voor zichzelf nastreeft en liefheeft, zal men standvastiger liefhebben als men zal zien dat anderen hetzelfde liefhebben (volgens 3p31). En dus (volgens het corollarium van die stelling) zal men ernaar streven dat anderen hetzelfde liefhebben. En omdat dit goed (volgens de vorige stelling) gemeenschappelijk is voor iedereen, en iedereen zich daarin ook kan verheugen, zal men bijgevolg (volgens dezelfde redenering) ernaar streven dat iedereen zich daarin verheugt en (volgens 3p37) des te meer, naarmate men daarin meer genoegen schept, q.e.d.

        Scholium 1: als men alleen vanuit een gemoedstoestand ernaar streeft dat de anderen liefhebben wat men zelf liefheeft en dat de anderen leven volgens wat men zelf denkt, handelt men enkel vanuit een ingeving en is men om die reden hatelijk vooral voor wie andere zaken behagen en wie zich om die reden eveneens inspannen en vanuit eenzelfde ingeving ernaar streven dat de anderen integendeel leven volgens wat zij denken. Vervolgens: omdat het hoogste wat mensen nastreven vanuit een gemoedstoestand vaak een dusdanig goed is dat slechts een enkele persoon het kan bemachtigen, gebeurt het daarom dat wie liefheeft niet standvastig is van gemoed en dewijl men zich erin verheugt de lof te zingen van wat men liefheeft, vreest men dat men geloofd zal worden. Maar wie ernaar streeft de anderen door de rede te leiden, handelt niet impulsief maar medemenselijk en welwillend en is uitermate standvastig van gemoed. Verder: wat we begeren en doen en waarvan wij de oorzaak zijn in zover we het idee hebben van God, oftewel in zover we God kennen, breng ik onder bij de wijsheid. De begeerte echter om goed te doen die ontstaat doordat wij leven geleid door de rede noem ik rechtschapenheid. Vervolgens noem ik de begeerte waardoor iemand die geleid door de rede leeft ertoe gehouden wordt om zich de anderen tot vrienden te maken, noem ik eerbaarheid en ik noem eerbaar wat mensen loven die geleid door de rede leven en integendeel verwerpelijk wat het sluiten van vriendschap in de weg staat. Overigens heb ik tevens de grondslagen aangewezen van het staatsverband. Vervolgens begrijpt men gemakkelijk wat het verschil is tussen de ware daadkracht en de onmacht vanuit wat hierboven gezegd is; namelijk dat de ware daadkracht niets anders is dan uitsluitend leven geleid door de rede, en dus bestaat de onmacht alleen hierin dat men zich laat leiden door zaken buiten zichzelf en dat men daardoor gedetermineerd wordt om te doen wat de gemeenschappelijke constitutie van de externe zaken vereist en niet wat de eigen natuur zelf op zichzelf beschouwd vereist. En dat zijn de zaken die ik in 4p18s beloofd had te bewijzen en waaruit blijkt dat de wet die zegt dat men redeloze dieren niet moet slachten veeleer gebaseerd is op zinloos bijgeloof en verwijfd medelijden dan op gezonde redelijkheid. De redelijkheid van het zoeken naar wat nuttig is voor onszelf leert ons voorzeker dat wij ons met mensen moeten verenigen, maar niet met redeloze dieren of met zaken waarvan de natuur verschilt van die van de mens; wij hebben tegenover hen dezelfde rechten als zij tegenover ons. Meer nog, omdat iemands recht bepaald wordt door diens daadkracht of macht, hebben de mensen veel meer recht tegenover de redeloze dieren dan die tegenover de mensen. Ik ontken nochtans niet dat redeloze dieren sensibel zijn, maar ik ontken dat het om die reden niet vergund is ons om ons eigen nut te bekommeren en hen naar believen te gebruiken en ze te behandelen zoals ons dat het best uitkomt, aangezien zij niet met ons overeenstemmen in natuur en hun gemoedstoestanden verschillen van de gemoedstoestanden van mensen. Zie 3p57s. Er rest me nog uit te leggen wat rechtvaardig is en wat onrechtvaardig; wat een overtreding is en ten slotte wat verdienstelijk is. Zie daarover echter het volgend scholium.

        Scholium 2: in het appendix van deel 1 heb ik beloofd uit te leggen wat lof en laak is, en verdienstelijkheid en overtreding, en rechtvaardig en onrechtvaardig. Wat lof en laak betreft, dat heb ik uitgelegd in 3p29s. Over de andere kwesties is het nu het moment om te spreken. Maar eerst moeten we enkele woorden wijden aan de natuurlijke en de burgerlijke staat van de mens.

Elkeen bestaat met het hoogste recht van de natuur en dientengevolge doet elkeen met het hoogste recht van de natuur wat uit de noodzakelijkheid van de eigen natuur volgt; en dus oordeelt elkeen met het hoogste recht van de natuur over wat goed of slecht is en bekommert men zich om het eigen nut vanuit het eigen gedacht (zie 4p19 & 20), men eist de eigen rechten op (zie 3p40c2) en men streeft ernaar te behouden wat men liefheeft en te vernietigen wat men haat (zie 3p28). Indien de mensen nu zouden leven geleid door de rede, zou elkeen zich dat recht kunnen toe-eigenen (volgens 4p35c) zonder enig nadeel voor een ander. Maar omdat men onderhevig is aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) die de macht of de daadkracht van de mens ver overtreffen (volgens 4p6), wordt men vaak her en der geslingerd (volgens 4p33) en is men wederzijds aan elkaar tegengesteld (volgens 4p34), dewijl men aangewezen is op elkaars hulp (volgens 4p35s). Opdat de mensen dus eendrachtig zouden kunnen leven en elkaar behulpzaam zijn is het noodzakelijk dat zij afstand doen van hun natuurlijk recht en zich er tegenover elkaar van verzekeren dat zij niets zullen doen dat kan leiden tot onheil voor de andere. Op welke manier dat nu kan geschieden, namelijk dat de mensen die noodzakelijkerwijs onderhevig zijn aan gemoedstoestanden (volgens 4p4c) en onstandvastig zijn en verschillend (volgens 4p33) zich tegenover elkaar veilig kunnen stellen en vertrouwen hebben in elkaar, blijkt uit de zevende stelling van dit deel en uit 3p39. Namelijk: een gemoedstoestand kan enkel onderdrukt worden door een gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld aan de te onderdrukken gemoedstoestand; en elkeen onthoudt zich van het berokkenen van nadeel uit vrees voor een groter nadeel. Op die wetmatigheid zal het mogelijk zijn een gemeenschap te vestigen indien die althans voor zichzelf het recht opeist dat iedereen heeft om het eigen recht op te eisen en om te oordelen over goed en kwaad, en die zoveel macht heeft om een gemeenschappelijke leefregel voor te schrijven, wetten uit te vaardigen en om die niet te bekrachtigen met de rede, die gemoedstoestanden niet kan onderdrukken (volgens 4p17s), maar met dreigementen. Een dergelijke gemeenschap die zichzelf versterkt heeft met de wetten en met de macht om zichzelf in stand te houden, noemt men een staat en degenen die door haar recht beschermd worden, burgers. Daaruit begrijpen we gemakkelijk dat er in de natuurlijke staat niets is dat volgens een algemene consensus goed of slecht is, aangezien elkeen die in die natuurlijke staat is, alleen bekommerd is om het eigen nut en uitmaakt wat goed en slechts is vanuit eigen gedacht en enkel in zover men rekening houdt met eigen nut, en niemand zich door enige wet gebonden acht om iemand anders dan zichzelf te gehoorzamen; en dus is in de natuurlijke staat een overtreding ondenkbaar. Maar voorzeker wel in de burgerlijke staat, waar tevens vanuit een gemeenschappelijke consensus beslist wordt over goed en kwaad en iedereen ertoe gehouden is de staat te gehoorzamen. En dus is een overtreding niets anders dan een ongehoorzaamheid, die om die reden enkel bestraft wordt krachtens het burgerlijk recht en anderzijds beschouwt men gehoorzaamheid aan de staat als verdienstelijk voor een burger, omdat die precies daardoor waardig geacht wordt om te genieten van de voorzieningen van de staat. Vervolgens: in de natuurlijke staat is niemand vanuit een gemeenschappelijke consensus over iets meester, of bestaat er iets waarvan men kan zeggen dat het van de ene persoon is en niet van een andere; maar alles is van iedereen en derhalve kan men zich in de natuurlijke staat geen wil indenken om aan elkeen te geven wat elkeen toekomt of iemand iets te ontnemen dat van die persoon is; dat wil zeggen dat er in de natuurlijke staat niets gebeurt waarvan men kan zeggen dat het rechtvaardig of onrechtvaardig is; maar wel in de burgerlijke staat, waarin vanuit een gemeenschappelijke consensus geoordeeld wordt wat van de ene of gene is. Daaruit blijkt dat rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste extrinsieke noties zijn en geen attributen die de natuur van het gemoed verklaren. Maar genoeg daarover.

Stelling 38 Wat het menselijk lichaam zo schikt dat het op veel manieren kan beïnvloed worden, of wat het geschikt maakt om externe lichamen op veel manieren te beïnvloeden, is nuttig voor de mens; en des te nuttiger, naarmate het lichaam daardoor meer geschikt gemaakt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en andere lichamen te beïnvloeden; en andersom is wat het lichaam daartoe minder geschikt maakt schadelijk.

        Bewijs: hoe geschikter het lichaam daartoe gemaakt wordt, hoe geschikter het gemoed gemaakt wordt om te begrijpen (volgens 2p14); dus wat het lichaam in die zin schikt en het daartoe geschikt maakt, is noodzakelijkerwijs goed of nuttig (volgens 4p26 & 27), en des te nuttiger, naarmate het in staat is het lichaam daartoe meer geschikt te maken; en andersom (volgens de omkering van dezelfde 2p14, en 4p26 & 27) is iets schadelijk als dat het lichaam daartoe minder geschikt maakt, q.e.d.

Stelling 39 Zaken die maken dat de mate van beweging en rust die de delen van het menselijk lichaam hebben tegenover elkaar behouden blijft, zijn goed; en die zaken zijn integendeel slecht die maken dat de delen van het menselijk lichaam een andere mate van beweging en rust hebben tegenover elkaar.

        Bewijs: om in stand gehouden te blijven heeft het menselijk lichaam nood aan veel andere lichamen (volgens 2post4). Welnu, wat de vorm van het menselijk lichaam uitmaakt, bestaat hierin dat de delen ervan hun beweging volgens een welbepaalde ratio met elkaar uitwisselen (volgens de definitie voor lemma 4, na 2p13). Bijgevolg, wat maakt dat de ratio van beweging en rust die de delen van het lichaam tegenover elkaar hebben, behouden blijft, behoudt ook de vorm van het menselijk lichaam en maakt dientengevolge (volgens 2post3 & 6) dat het menselijk lichaam op veel manieren kan beïnvloed worden en dat het externe lichamen op veel manieren kan beïnvloeden; dus (volgens de vorige stelling) is dat iets goeds. Vervolgens: wat maakt dat de delen van het menselijk lichaam een andere ratio van beweging en rust krijgen, maakt (volgens dezelfde definitie uit deel 2) dat het menselijk lichaam een andere vorm aanneemt, i.e. (dat is zelfevident en wij wezen daarop aan het einde van het voorwoord van dit deel) dat het menselijk lichaam vernietigd wordt en dientengevolge totaal ongeschikt wordt om op veel manieren beïnvloed te worden en vandaar (volgens de vorige stelling) is dat iets slechts, q.e.d.

        Scholium: in hoever dat in het voordeel of nadeel van het gemoed kan zijn, zal uitgelegd worden in het vijfde deel. Hier valt op te merken dat ik zal verstaan dat een lichaam dan de dood ingaat, wanneer de delen ervan zodanig geschikt worden dat zij een andere ratio van beweging en rust tegenover elkaar aannemen. Ik waag het immers niet te ontkennen dat het menselijk lichaam met behoud van de circulatie van het bloed en andere kenmerken die een rol spelen bij het beoordelen of een lichaam in leven is, desalniettemin toch kan veranderen in een andere natuur die helemaal verschillend is van de eigen natuur. Er is immers geen enkele reden die me dwingt te stellen dat een lichaam niet sterft, tenzij het verandert in een lijk; de ervaring zelf lijkt ons immers van het tegendeel te overtuigen. Soms gebeurt het namelijk dat een mens dusdanige veranderingen ondergaat, dat ik niet gemakkelijk zou zeggen dat het nog om dezelfde persoon gaat. Zo heb ik horen vertellen over een Spaanse dichter die door een ziekte geveld was en hoewel hij ervan genas, bleef hij echter in die mate zijn vorig leven vergeten te zijn, dat hij geloofde dat de verhalen en tragedies die hij had geschreven niet van hem waren; men had hem zelfs voor een volwassen onmondig kind kunnen houden, indien hij ook nog zijn moedertaal vergeten was. En indien dat ongeloofwaardig lijkt, wat zullen we dan zeggen van onmondige kinderen, wier natuur de mens bij het voortschrijden van de leeftijd zo verschillend denkt te zijn van onze eigen natuur dat men er niet kan van overtuigd worden dat men ooit een kind geweest is, tenzij men zich daarvan een beeld vormt uit het getuigenis van anderen? Maar om geen voedsel te geven voor nieuwe vragen van bijgelovige mensen, verkies ik die kwesties in het midden te laten.

Stelling 40 Wat bijdraagt tot een gemeenschappelijke associatie van mensen, of wat maakt dat mensen eendrachtig leven, is nuttig en omgekeerd is wat onenigheid brengt in een staat slecht.

        Bewijs: wat immers maakt dat mensen eendrachtig leven, maakt tezelfdertijd dat zij leven geleid door de rede (volgens 4p35), en dus (volgens 4p26 & 27) is dat goed en (volgens dezelfde redenering) is integendeel wat onenigheid opwekt slecht, q.e.d.

Stelling 41 Blijdschap is niet regelrecht slecht, maar goed; droefheid echter is integendeel regelrecht slecht.

        Bewijs: blijdschap is (volgens 3p11 & s) de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt; droefheid echter is integendeel de gemoedstoestand waardoor de daadkracht van het lichaam verminderd of onderdrukt wordt; dus (volgens 4p38) is blijdschap regelrecht goed &c., q.e.d.

Stelling 42 Vrolijkheid kan niet overdreven zijn maar is altijd goed, melancholie is daarentegen altijd slecht.

        Bewijs: vrolijkheid (zie de definitie daarvan in 3p11s) is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat alle delen van het lichaam gelijkelijk in die toestand zijn, i.e. (volgens 3p11) dat de daadkracht van het lichaam vermeerderd of bevorderd wordt, zodanig dat alle delen ervan eenzelfde ratio van beweging en rust tegenover elkaar krijgen; en dus (volgens 4p39) is vrolijkheid altijd goed en kan die niet overdreven zijn. Maar melancholie (zie de definitie daarvan in 3p11s) is droefheid die in zover ze betrekking heeft op het lichaam uitsluitend hierin bestaat, dat de daadkracht van het lichaam absoluut verminderd of onderdrukt wordt; dus is die (volgens 4p38) altijd slecht, q.e.d.

Stelling 43 Plezier kan overdreven zijn en slecht zijn; smart kan echter in zover goed zijn als plezier of blijdschap slecht is.

        Bewijs: plezier is blijdschap die in zover ze betrekking heeft op het lichaam, erin bestaat dat een of enkele delen daarvan meer dan de andere in die toestand zijn (zie de definitie daarvan in 3p11s) en de macht van die gemoedstoestand kan zo groot zijn dat die de andere activiteiten van het lichaam overtreft (volgens 4p6) en daaraan hardnekkig blijft vasthangen en zodanig verhindert dat het lichaam geschikt is om op veel andere manieren beïnvloed te worden; en dus (volgens 4p38) kan het iets slechts zijn. Vervolgens: smart, wat integendeel droefheid is, kan op zichzelf beschouwd niet goed zijn (volgens 4p41). Maar omdat de kracht en de toename ervan bepaald wordt door de macht van een externe oorzaak die bij de onze gevoegd wordt (volgens 4p5) kunnen wij ons van deze gemoedstoestand oneindig veel gradaties van kracht en soort indenken (volgens 4p3); en dus kunnen wij er een zodanige bedenken die het plezier kan onderdrukken zodat het niet overdreven wordt en in zover (volgens het eerste deel van deze stelling) maken dat het lichaam niet minder geschikt gemaakt wordt en vandaar dat het in zover iets goeds zal zijn, q.e.d.

Stelling 44 Liefde en haat kunnen overdreven zijn.

        Bewijs: liefde is blijdschap (volgens def.aff.6) gepaard aan het idee van een externe oorzaak. Plezier is dus (volgens 3p11s) liefde gepaard aan het idee van een externe oorzaak en dus kan liefde overdreven zijn (volgens de vorige stelling). Vervolgens is begeerte des te groter naarmate de gemoedstoestand waaruit ze ontstaan is groter is (volgens 3p37). Daarom, zoals een gemoedstoestand (volgens 4p6) de andere acties van een mens kan overtreffen, zo kan ook een begeerte die uit die gemoedstoestand ontstaat, de andere begeerten overtreffen en zal die vandaar de zelfde overdrijving kunnen hebben, waarvan wij in de vorige stelling aangetoond hebben dat plezier die kan hebben, q.e.d.

        Scholium: vrolijkheid, waarvan ik zei dat die goed was, kan men zich gemakkelijker indenken dan waarnemen. Want de gemoedstoestanden waardoor we dagelijks bestookt worden, hebben meestal betrekking op een bepaald gedeelte van het lichaam, dat meer dan de andere beïnvloed wordt en vandaar dat gemoedstoestanden meestens overdreven kunnen zijn, en het gemoed zo vasthouden in enkel het beschouwen van een enkel object, dat het niet in staat is aan andere te denken; en hoewel de mensen onderhevig zijn aan talrijke gemoedstoestanden en er dus maar weinig zijn die steeds door een en dezelfde gemoedstoestand getroffen zijn, ontbreekt het evenwel niet aan mensen aan wie een en dezelfde gemoedstoestand hardnekkig blijft vasthangen. Wij zien immers dat mensen soms door één object dermate beïnvloed worden dat zelfs als het niet aanwezig is, zij nochtans geloven dat ze het bij zich hebben, en wanneer dat het geval is bij iemand die niet slaapt, zeggen wij dat die delireert of waanzinnig is; en men gelooft dat iemand niet minder waanzinnig is wanneer die vurig verliefd is en die dag en nacht niets anders doet dan dromen van een geliefde of een hoertje, omdat zoiets gewoonlijk de lachlust opwekt. Maar wanneer de vrek aan niets anders denkt dan rijkdom verzamelen en geld, de eerzuchtige aan roem &c., gelooft men toch niet dat die delireren, omdat ze gewoonlijk ruziën en men vindt dat ze onze haat verdienen. Maar hebzucht, roemzucht, wellust &c. zijn waarlijk vormen van waanzin, hoewel ze niet onder de ziekten gerekend worden.

Stelling 45 Haat kan nooit iets goeds zijn.

        Bewijs: wij streven ernaar een persoon die we haten te vernietigen (volgens 3p39), i.e. (volgens 4p37) wij streven naar iets dat slecht is. Bijgevolg &c., q.e.d.

        Scholium 1: opgelet, in wat volgt, versta ik onder haat enkel die tegenover mensen.

        Corollarium 1: nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en de overige gemoedstoestanden die betrekking hebben op haat zijn slecht; dat blijkt eveneens uit 3p39 en 4p37.

        Corollarium 2: iets dat we nastreven doordat we door haat getroffen zijn, is verwerpelijk en in staatsverband is het onrechtvaardig. Dat blijkt eveneens uit 3p39 en uit de definities van wat verwerpelijk en onrechtvaardig is, zie daarvoor 4p37 s1 & 2.

        Scholium 2: ik erken dat er een groot verschil is tussen spotten (waarvan ik in het eerste corollarium zei dat het iets slechts was) en lachen. Want lachen, net zoals een grap, is louter blijdschap en indien het niet overdreven is, is het op zich goed (volgens 4p41). Er is inderdaad niets dat verbiedt dat men verblijd is, behalve grimmig en droefgeestig bijgeloof. Want hoe zou je honger en dorst stillen meer nodig zijn dan je melancholie verdrijven? Dit is mijn redenering en dit is wat ik mij heb voorgenomen: er is geen godheid noch iemand anders tenzij een nijdas, die zich verheugt over mijn onmacht en ongemak; en tranen, snikken, angst en al dat soort zaken die tekens zijn van een onmachtig gemoed, leiden niet tot daadkracht; maar integendeel, hoe meer we in een gemoedstoestand van blijdschap zijn, hoe meer we ook overgaan naar een grotere volmaaktheid, i.e. hoe meer het noodzakelijk is dat wij deel uitmaken van de goddelijke natuur. Dus gebruik maken van de zaken en zoveel als mogelijk is erdoor verblijd zijn (maar zeker niet tot walgens toe, want dat is geen genieten meer), is eigen aan de wijze. Het is eigen aan de wijze, zeg ik, zich te goed te doen en zich te vermaken met matig en aangenaam eten en drinken en eveneens met geuren en het genot van bloeiende planten, met opschik, muziek, sport en spel, theater en dies meer, waarvan eenieder kan gebruik maken zonder enig nadeel voor anderen. Het menselijk lichaam bestaat immers uit delen die verschillen van natuur en die voortdurend nieuw en verschillend voedsel nodig hebben, opdat gans het lichaam gelijkelijk geschikt zou zijn voor alles wat kan voortkomen uit de eigen natuur en dientengevolge ook het gemoed om veel tezelfdertijd te begrijpen. Deze levensopvatting komt zowel optimaal overeen met onze principes als met de gewone manier van doen. Daarom: indien er enige levenswijze is die de beste is en die op alle manieren moet gewaardeerd worden, dan wel deze; het is dan niet nodig het daarover nog duidelijker, noch uitvoeriger te hebben.

Stelling 46 Wie leeft geleid door de rede streeft er zoveel mogelijk naar de haat, woede, verachting &c. tegenover zich integendeel te beantwoorden met liefde of edelmoedigheid.

        Bewijs: alle gemoedstoestanden van haat zijn slecht (volgens het eerste corollarium van de vorige stelling); en dus zal wie leeft geleid door de rede ernaar streven te maken dat men niet getroffen wordt door gemoedstoestanden van haat (volgens 4p19) en dientengevolge (volgens 4p37) zal men ernaar streven dat ook een ander niet door die gemoedstoestanden getroffen wordt. Welnu, haat wordt vermeerderd door wederkerige haat en kan integendeel uitgedoofd worden door liefde (volgens 3p43), zodat haat overgaat in liefde (volgens 3p44). Bijgevolg zal wie geleid door de rede leeft ernaar streven de haat &c. van een ander integendeel te beantwoorden met liefde, i.e. edelmoedigheid (zie voor de definitie daarvan in 3p59s), q.e.d.

        Scholium: wie onrecht wil wreken met wederkerige haat, leeft voorzeker ellendig. Maar wie zich integendeel beijvert om haat met liefde te overwinnen, die levert gewis een blijde en behouden strijd: men kan dan even gemakkelijk talrijke personen als een enkele het hoofd bieden en men is allerminst aangewezen op de hulp van het lot. Maar wie men overwint, geeft blij de strijd op en voorzeker niet omdat de krachten tekortschieten, maar omdat ze toenemen. Dat alles volgt zo klaar en duidelijk alleen al uit de definities van de liefde en het intellect, dat het niet nodig is voor alles afzonderlijk het bewijs te leveren.

Stelling 47 De gemoedstoestanden van hoop en vrees kunnen niet op zich goed zijn.

        Bewijs: de gemoedstoestanden van hoop en vrees bestaan niet zonder droefheid. Want vrees is (volgens def.aff.13) droefheid, en hoop (zie de uitleg bij def.aff.12 & 13) bestaat niet zonder vrees. En vandaar (volgens 4p41) kunnen die gemoedstoestanden niet op zichzelf goed zijn, maar uitsluitend in zover ze een overmaat van blijdschap kunnen onderdrukken (volgens 4p43), q.e.d.

        Scholium: daar komt nog bij dat deze gemoedstoestanden wijzen op een tekort aan kennis en een onmacht van het gemoed; en om die reden zijn ook zekerheid, wanhoop, vreugde en gemoedspijn tekenen van onmacht. Want hoewel zekerheid en vreugde gemoedstoestanden van blijdschap zijn, veronderstellen zij toch een droefheid die eraan voorafgaat, namelijk hoop en vrees. Hoe meer we er dus naar streven te leven geleid door de rede, des te meer zullen wij ernaar streven minder afhankelijk te zijn van hoop en onszelf te bevrijden van vrees en zoveel we kunnen ons eigen lot meester te zijn en onze daden te regelen volgens de zekere raadgeving van de rede.

Stelling 48 De gemoedstoestanden van overwaardering en minachting zijn altijd slecht.

        Bewijs: die gemoedstoestanden (volgens def.aff.21 & 22) zijn immers strijdig met de rede; dus (volgens 4p26 & 27) zijn ze slecht, q.e.d.

Stelling 49 Overwaardering maakt gemakkelijk iemand die overgewaardeerd wordt hoogmoedig.

        Bewijs: wanneer we zien dat iemand uit liefde over ons een beter gedacht heeft dan gerechtvaardigd is, gloriëren wij gemakkelijk (volgens 3p41s) oftewel: we zijn verblijd (volgens def.aff.30) en het goede dat we over ons hebben horen vertellen geloven we gemakkelijk (volgens 3p25). En dus hebben we over onszelf uit eigenliefde een beter gedacht dan gerechtvaardigd is, i.e. (volgens def.aff.28) wij zijn gemakkelijk hoogmoedig, q.e.d.

Stelling 50 Medelijden is voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig.

        Bewijs: medelijden is immers (volgens def.aff.18) droefheid en vandaar (volgens 4p41) op zich slecht. Het goede echter dat eruit volgt, namelijk dat wij ernaar streven de persoon met wie we medelijden van zijn leed te bevrijden (volgens 3p27c3), begeren we uitsluitend te doen vanuit het voorschrift van de rede (volgens 4p37), en wij kunnen niets doen waarvan we zeker zijn dat het goed is tenzij vanuit het voorschrift van de rede alleen (volgens 4p27). En dus is medelijden voor iemand die leeft geleid door de rede op zich slecht en onnuttig, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt dat wie leeft geleid door de rede ernaar streeft zoveel mogelijk te maken dat men niet onderhevig is aan medelijden.

        Scholium: wie goed weet dat alles voortvloeit uit de noodzakelijkheid van de goddelijke natuur en gebeurt volgens de eeuwige wetmatigheden en regels van de natuur, zal voorzeker niets kunnen vinden dat haat, lachen of verachting waardig is en zal ook niet met iemand medelijden; maar in de mate dat men menselijke daadkracht heeft, zal men zoals men zegt goed handelen en zich verheugen. Daar komt bij dat wie gemakkelijk onderhevig is aan de gemoedstoestand van medelijden en door het leed of de tranen van een ander bewogen wordt, vaak iets doet waarvan men later spijt heeft, zowel omdat wij vanuit een gemoedstoestand niets doen waarvan we zeker weten dat het goed is, als omdat wij gemakkelijk misleid worden door valse tranen. En dat zeg ik nadrukkelijk in verband met wie leeft geleid door de rede. Want wie noch door de rede, noch door medelijden bewogen wordt om anderen behulpzaam te zijn, noemen we terecht onmenselijk, want (volgens 3p27) die lijkt niet op een mens.

Stelling 51 Welwillendheid is niet strijdig met de rede, maar kan ermee in overeenstemming zijn en eruit voortkomen.

        Bewijs: welwillendheid is immers liefde voor iemand die iemand anders weldoet (volgens def.aff.19). En dus kan dat betrekking hebben op het gemoed in zover men zegt dat het actief is (volgens 3p59), i.e. (volgens 3p3) in zover het begrijpt. En vandaar is het in overeenstemming met de rede &c., q.e.d.

        Op een andere manier: wie leeft geleid door de rede begeert het goede dat men voor zichzelf nastreeft ook voor een ander (volgens 4p37). Daarom wordt de eigen drang om weldaden te bewijzen bevorderd doordat men iemand ziet die iemand anders een weldaad bewijst, i.e. (volgens 3p11s) men zal verblijd zijn en wel (volgens de hypothese) gepaard aan het idee van degene die een andere weldadig is; en vandaar (volgens (def.aff. 19) zal men welwillend zijn tegenover die persoon, q.e.d.

        Scholium: verontwaardiging, zoals wij die gedefinieerd hebben (zie def.aff. 20) is noodzakelijkerwijs slecht (volgens 4p45). Maar er dient opgemerkt dat wanneer het hoogste gezag vanuit het verlangen dat het heeft om de vrede te bewaren een burger straft die een andere onrecht doet, dan beweer ik niet dat het staatsgezag verontwaardigd is over die burger, omdat het die niet straft omdat het door haat verteerd wordt, maar daartoe aangespoord wordt door plichtsbesef.

Stelling 52 Zelftevredenheid kan ontstaan vanuit de rede en alleen die zelftevredenheid die uit de rede ontstaat, is de hoogste die er kan zijn.

        Bewijs: zelftevredenheid is blijdschap die ontstaat doordat men zichzelf en de eigen daadkracht beschouwt (volgens def.aff. 25). Welnu, het ware vermogen of de daadkracht of van een mens is de rede zelf (volgens 3p3), die men helder en distinctief beschouwt (volgens 2p40 & 43). Bijgevolg ontstaat zelftevredenheid uit de rede. Vervolgens: wanneer men zichzelf beschouwt, begrijpt men niets helder en distinctief oftewel adequaat, tenzij wat voortkomt uit de eigen macht om te handelen (volgens 3def2), i.e. (volgens 3p3), wat voortkomt uit het eigen begripsvermogen. En dus ontstaat enkel uit dat beschouwen de hoogste zelftevredenheid die er kan zijn, q.e.d.

        Scholium: zelftevredenheid is waarlijk het hoogste dat we kunnen verhopen. Want (zoals we aangetoond hebben in 4p25) streeft niemand ernaar zijn bestaan te behouden omwille van een of ander doel: en omdat deze zelftevredenheid nog meer en meer aangewakkerd en versterkt wordt door loftuigingen (volgens 3p53c) en integendeel nog meer en meer verstoord wordt door laken, laten we ons ten zeerste leiden door de roem en kunnen wij een leven in schande nauwelijks dragen.

Stelling 53 Terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede.

Terneergeslagenheid is droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt (volgens def.aff. 26). In zover men dan zichzelf kent met de ware rede, wordt men verondersteld de eigen essentie te begrijpen, i.e. (volgens 3p7) de eigen macht. Daarom, indien men bij het beschouwen van zichzelf enig onvermogen van zichzelf inziet, is dat niet doordat men zichzelf begrijpt, maar (zoals we aangetoond hebben in 3p55) omdat de eigen daadkracht onderdrukt wordt. Indien we zouden aannemen dat een persoon zich de eigen daadkracht indenkt doordat men inziet dat iets anders machtiger is dan men zelf is, en de kennis daarvan de eigen daadkracht bepaalt, dan denken we ons niets anders in dan dat die persoon zichzelf distinctief begrijpt oftewel (volgens 4p26) dat diens daadkracht bevorderd wordt. Om die reden ontstaat de terneergeslagenheid of droefheid die ontstaat doordat men het eigen onvermogen beschouwt, niet uit het ware beschouwen of de rede, en is het geen daadkracht maar een passie, q.e.d.

Stelling 54 Spijt is geen daadkracht of ontstaat niet uit de rede, maar als men spijt heeft over iets wat men gedaan heeft, is men tweemaal ongelukkig oftewel machteloos.

        Bewijs: het eerste lid laat zich bewijzen op dezelfde manier als de vorige stelling. Het tweede lid blijkt echter uit de definitie van deze gemoedstoestand (zie def.aff. 27). Men laat zich immers eerst overweldigen door een lage begeerte en vervolgens door droefheid.

        Scholium: omdat mensen zelden leven geleid door de rede, brengen deze twee gemoedstoestanden, namelijk terneergeslagenheid en spijt, en verder ook nog hoop en vrees, meer voordeel dan nadeel mee; en als men dan toch een overtreding moet begaan, is het beter op dat punt een overtreding te begaan. Want indien mensen met een machteloos gemoed evengoed hoogmoedig zouden zijn tegenover iedereen en zich nergens zouden voor schamen en nergens voor bevreesd zijn, hoe zou men hen dan met ketenen kunnen samenhouden en in bedwang houden? Het vulgus is vreesaanjagend als het niet bevreesd is. Daarom is het niet verwonderlijk dat de profeten, die zich niet bekommerden om wat nuttig was voor een minderheid maar voor de hele gemeenschap, zozeer terneergeslagenheid, spijt en eerbied aanbevolen hebben. En voorwaar, wie aan deze gemoedstoestanden onderhevig is, kan men veel gemakkelijker leiden dan anderen die uiteindelijk geleid door de rede leven, i.e. die vrij zijn en genieten van het leven als gelukkige mensen.

Stelling 55 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid is de grootste onwetendheid over zichzelf.

        Bewijs: dat blijkt uit def.aff. 28 en 29.

Stelling 56 De hoogste hoogmoed of neerslachtigheid wijst op de hoogste machteloosheid van het gemoed.

        Bewijs: de eerste grondslag van de daadkracht is het behoud van het eigen bestaan (volgens 4p22c) en wel geleid door de rede (volgens 4p24). Als men dus zichzelf niet kent, kent men evenmin de grondslag van alle vormen van de daadkracht en dientengevolge kent men evenmin de vormen van de daadkracht zelf. Vervolgens: handelen vanuit daadkracht is niets anders dan handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en wie handelt geleid door de rede moet noodzakelijkerwijs weten dat men handelt geleid door de rede (volgens 2p43). Wie dus in de hoogste mate zichzelf niet kent en dientengevolge (zoals we reeds aangetoond hebben) evenmin alle vormen van daadkracht, handelt allerminst vanuit daadkracht, i.e. (zoals blijkt uit 4def8) die is in de hoogste mate machteloos van gemoed; en dus (volgens de vorige stelling) wijst de hoogste hoogmoed of neerslachtigheid op de hoogste machteloosheid van gemoed, q.e.d.

        Corollarium: daaruit volgt duidelijk dat hoogmoedige en neerslachtige mensen het meest onderhevig zijn aan gemoedstoestanden.

        Scholium: toch valt neerslachtigheid gemakkelijker te corrigeren dan hoogmoed, aangezien deze laatste blijdschap is en de eerstgenoemde droefheid, en dus (volgens 4p18) is deze laatste krachtiger.

Stelling 57 De hoogmoedige houdt van het gezelschap van sycofanten of vleiers, maar haat dat van edelmoedige personen.

        Bewijs: hoogmoed is blijdschap ontstaan doordat men een beter gedacht heeft van zichzelf dan gerechtvaardigd is (volgens def.aff. 28 & 6), een gedacht dat een hoogmoedige persoon zoveel mogelijk zal aanwakkeren (zie 3p13s). En dus zullen hoogmoedige personen houden van het gezelschap van sycofanten of vleiers (ik laat de definities daarvan achterwege, omdat die genoegzaam bekend zijn) en ontvluchten ze dat van edelmoedige mensen, die over hen het juiste gedacht hebben, q.e.d.

        Scholium: het zou ons te ver voeren hier al het kwaad van de hoogmoed op te noemen, aangezien hoogmoedige personen onderhevig zijn aan alle gemoedstoestanden, maar allerminst aan die van liefde en mededogen. Men mag dan allerminst verzwijgen dat ook iemand die van alle anderen ten onrechte een minder gedacht heeft dan gerechtvaardigd is hoogmoedig genoemd wordt en dus dat in die zin hoogmoed moet gedefinieerd worden als blijdschap ontstaan uit de onterechte opinie waarbij men zich boven alle anderen verheven voelt. En neerslachtigheid die aan die hoogmoed tegengesteld is, kan men dan definiëren als droefheid ontstaan uit de onterechte opinie dat men zich de mindere voelt van alle anderen. Eens dat vastgesteld is, kan men zich gemakkelijk indenken dat een hoogmoedige persoon noodzakelijkerwijs nijdig is (zie 3p55s) en meest van al personen haat die geloofd worden om hun daadkracht en dat diens haat jegens hen niet gemakkelijk overwonnen wordt door liefde of weldaad (zie 3p41s) en dat die zich enkel verheugt in het gezelschap van personen die diens machteloos gemoed ter wille zijn en van een dwaas een uitzinnige maken. Hoewel neerslachtigheid het tegengestelde is van hoogmoed, staat een neerslachtige dicht bij de hoogmoedige. Want aangezien diens droefheid ontstaat doordat die de eigen onmacht beoordeelt op grond van de macht of daadkracht van anderen, zal diens droefheid dus lichter worden, i.e. zal die verblijd zijn wanneer diens inbeelding zich bezighoudt met het beschouwen van de slechte eigenschappen van anderen; vandaar het gezegde: de troost van de ongelukkigen is dat ze deelgenoten hebben gehad in hun ongeluk; die persoon zal integendeel des te meer bedroefd zijn naarmate die zich meer de mindere voelt van de anderen. Zo komt het dat niemand meer geneigd is om nijdig te zijn dan de neerslachtige mensen en dat die er het meest naar streven de daden van de mensen te observeren, meer om die te hekelen dan om ze te corrigeren en uiteindelijk enkel de neerslachtigheid loven en daarin gloriëren, maar dan zo dat ze enkel als neerslachtig tevoorschijn komen. En dat alles volgt uit deze gemoedstoestand met dezelfde noodzakelijkheid als uit de natuur van de driehoek volgt dat de som van de hoeken gelijk is aan twee rechte hoeken. Ik heb al gezegd dat ik deze en dergelijke gemoedstoestanden slecht noem in zover ik enkel let op het nut voor de mens. Maar de natuurwetten hebben betrekking op de gemeenschappelijke ordening van de natuur, waarvan de mens een deel is; dat heb ik hier terloops willen vermelden, om te verhinderen dat men zou gaan denken dat ik hier verhalen aan het vertellen ben over de slechte eigenschappen en de absurde daden van de mensen, maar niet de natuur van de zaken en hun eigenschappen heb willen bewijzen. Want zoals ik in het voorwoord van het derde deel gezegd heb, ik beoordeel de menselijke gemoedstoestanden en hun eigenschappen op dezelfde manier als de andere zaken van de natuur. En de menselijke gemoedstoestanden zijn voorzeker niet minder een aanduiding van de macht en de kunstigheid, zo al niet van de mens, dan zeker wel van de natuur, dan veel andere zaken die wij bewonderen en waarover wij ons verheugen bij hun aanblik. Ik ga nu verder en noteer over de gemoedstoestanden die zaken die de mens nut bijbrengen, of die hen nadeel berokkenen.

Stelling 58 Trots is niet strijdig met de rede, maar kan eruit ontstaan.

        Bewijs: dat blijkt uit de def.aff. 30 en uit de definitie van wat rechtschapen is, zie daarvoor 4p37s1.

        Scholium: de trots die men ijdel noemt is zelftevredenheid die enkel aangewakkerd wordt door de mening van het plebs en wanneer dat ophoudt, houdt ook die tevredenheid op, i.e. (volgens 4p52s) het hoogste goed dat eenieder liefheeft. Zo komt het dat wie glorieert in de mening van het plebs angstig de zorg van elke dag te lijf gaat en ijvert en probeert om die faam te behouden. Het plebs is immers divers en onstandvastig en dus, indien de faam niet behouden blijft, gaat die snel verloren; meer nog, omdat iedereen begerig is om de instemming van het plebs te verwerven, zal iedereen gemakkelijk de faam van een ander besmeuren zodat, aangezien er gestreden wordt om wat men voor het hoogste goed houdt, er een enorme lust ontstaat om elkaar met alle middelen te overweldigen en wie uiteindelijk als overwinnaar uit de strijd komt glorieert meer omdat die de andere benadeeld heeft dan omdat die voor zichzelf een voordeel behaald heeft. Die trots of tevredenheid is dus ijdel, omdat ze niets is.

Wat moet opgemerkt worden over de schaamte kan men gemakkelijk opmaken uit wat wij gezegd hebben over medelijden en spijt. Ik voeg er alleen aan toe dat zoals het medelijden ook de schaamte, hoewel ze geen daadkracht is, toch iets goeds is in zover ze een aanwijzing is dat er in de persoon die door schaamte overweldigd wordt, toch de begeerte aanwezig is om rechtschapen te leven, zoals ook pijn, die in zover goed te noemen is als ze erop wijst dat het gewonde lidmaat nog niet aan het rotten is. Daarom, hoewel wie zich schaamt over iets dat men gedaan heeft waarlijk bedroefd is, is men nochtans volmaakter dan iemand die schaamteloos is en geen enkele begeerte heeft om rechtschapen te leven.

Dat is wat ik mij had voorgenomen op te merken over de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid. Wat de begeerten betreft, die zijn voorzeker goed of slecht in zover ze voortkomen uit goede of slechte gemoedstoestanden. Maar in feite zijn ze allemaal, in zover ze in ons ontstaan uit gemoedstoestanden die passies zijn, blind (zoals men gemakkelijk kan opmaken uit wat we gezegd hebben in 4p44s) en ze zouden van geen enkel nut zijn, indien de mensen er gemakkelijk konden toe gebracht worden om uitsluitend volgens het voorschrift van de rede te leven, zoals ik nu in het kort zal aantonen.

37. Wie inziet wat het hoogste goed is voor zichzelf zal dat niet enkel voor zichzelf nastreven, maar ook voor de anderen. En hoe meer men inziet dat de ware kennis van al wat is, of van God, waarlijk het hoogste goed is, hoe meer men dat inderdaad ook voor de anderen zal verlangen. Wij zijn immers het nuttigst voor elkaar wanneer we volgens de rede leven, en hoe meer anderen volgens de rede leven, hoe meer mensen maximaal nuttig zijn voor elkaar. Leven volgens de rede wil zeggen: begrijpen. Dus zullen we wensen dat ook anderen begrijpen als het hoogste goed zien en dat ook realiseren. Vervolgens bewijst Spinoza het tweede lid van de stelling. Wanneer we een begeerte beschouwen in zover ze te maken heeft met ons gemoed, is die begeerte de essentie zelf van het gemoed (volgens de eerste definitie van de gemoedstoestanden). De essentie van het gemoed is vanzelfsprekend het begrijpen, kennis; die kennis houdt de kennis in van al wat is, of God. Niets is, of is zelfs maar denkbaar zonder de substantie of God, en dus is kennis zonder de kennis van het Al eveneens onbestaand en ondenkbaar. Hoe groter dus de kennis van het Al, hoe groter ook het verlangen dat anderen hetzelfde hoogste goed nastreven en verwerven als wij.

Spinoza geeft nog een alternatief bewijs, nu vanuit de gemoedstoestanden zoals beschreven in 3p31. Onze liefde voor wat wij als het hoogste goed nastreven, wordt nog aangewakkerd wanneer wij zien dat anderen het eveneens liefhebben en nastreven. Wij wensen niets liever dan dat onze liefde aangewakkerd wordt en streven er dus naar dat anderen onze liefde delen. Het goede dat wij nastreven is niet schaars, het kan door iedereen gedeeld worden, de voorraad kennis is niet beperkt, er kan altijd kennis bijkomen, er is er nooit teveel en hoe meer kennis hoe beter. Als iedereen kennis verwerft, zal iedereen zich daarin verheugen en dat is dan ook wat wij zullen nastreven; en hoe meer wij ons zelf verheugen, met andere woorden hoe intenser onze gemoedstoestand van blijdschap is, hoe groter ook de begeerte die daaruit voortkomt (3p37), dat wil zeggen hoe meer wij zullen verlangen dat anderen zoals wij hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarop volgen twee uitvoerige scholia, waarin Spinoza zijn filosofie ontwikkelt zonder die te formuleren in stellingen en bewijzen.

Een eerste opmerking is dat men ook vanuit een gemoedstoestand ernaar kan streven dat anderen onze liefde delen en leven volgens de principes die wij aankleven. Dat lijkt op wat hierboven beschreven werd, maar is het absoluut niet. Daar ging het om het nastreven van het hoogste goed vanuit onze essentie zelf, zonder beïnvloeding van externe oorzaken en de passies die daaruit ontstaan, dus enkel geleid door de rede. Hier bedoelt Spinoza integendeel de liefde voor een of ander tijdelijk en triviaal goed, zoals rijkdom of aanzien of seksuele bevrediging. Als men die eigen drift aan anderen wil opdringen, zal dat onvermijdelijk botsen met de driften die anderen hebben vanuit hun gemoedstoestanden en zo zal iedereen de anderen veeleer last berokkenen dan hen van nut te zijn en zal men anderen tegen zich opzetten veeleer dan samen hetzelfde hoogste goed na te streven.

Als we iets als ons hoogste goed nastreven vanuit een bepaalde gemoedstoestand, is dat onvermijdelijk iets dat niet iedereen kan bemachtigen of in dezelfde mate bezitten, bijvoorbeeld goud, of geld, of grond. We zullen dan vaak teleurgesteld worden omdat we nooit alles kunnen bezitten en vanuit de onmogelijkheid om onze doelstellingen ruimschoots te bereiken, zullen we vaak iets anders als ons hoogste goed kiezen, vanuit een andere gemoedstoestand en een andere begeerte: soms zijn de druiven inderdaad te zuur. Spontaan zijn wij geneigd om de lof te zingen van wat we liefhebben: waarvan het hart vol is, loopt de mond over. Tegelijkertijd vrezen we dat we net daardoor de anderen ertoe aanzetten om het hoogste goed, dat wij zoveel mogelijk wensen te verwerven, op hun beurt eveneens na te streven en dat ze zo onze rivalen worden: we kunnen niet laten uit te bazuinen wat wij als hoogste goed nastreven, maar tegelijk vrezen we dat men ons op ons woord neemt.

Dat is niet het geval wanneer het hoogste goed niet nagestreefd wordt vanuit een gemoedstoestand, maar vanuit onze natuur zelf. Wanneer wij willen dat de anderen zich net zoals wij laten leiden door de rede, handelen we niet impulsief en onstandvastig, zoals wanneer wij ons laten leiden door onze emoties en zijn we de anderen niet tot last. We gaan dan welwillend en respectvol om met de anderen, vanuit de vastheid van ons gemoed.

De volgende opmerking is wederom ambivalent. Spinoza noemde de kennis van God de hoogste kennis. De begeerte die voortkomt uit de kennis van God en die uitsluitend uit onze eigen natuur voortkomt, brengt hij onder bij de religio. Welke vertaler zal de neiging kunnen weerstaan om in deze context religio te vertalen door ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ en dies meer? En toch! In het klassieke Latijn betekent religio helemaal niet wat wij met godsdienst bedoelen; hoe zou dat ook kunnen, aangezien ons begrip van godsdienst bij de Romeinen niet voorkwam? Zoals Spinoza virtus gebruikt in de klassieke betekenis van daadkracht, gebruikt hij religio eveneens in de klassieke betekenis en dat is een houding van respect tegenover de goden, die de belichaming waren van de waarden van de staat en de maatschappij. Een homo religiosus was iemand die plichtsbewust was, eerlijk, betrouwbaar, bescheiden, nauwgezet, een voorbeeldig burger. De Romeinse godsdienst was een staatsgodsdienst, maar had niets van de latere christelijke godsdiensten, die waarlijk een imperium in imperio waren en de gelovigen in een religieus getint emotioneel dwangbuis gevangen hielden.

Wat Spinoza hier omschrijft als religio is echter wat wij begeren te doen vanuit onze kennis van het Al (of God). Wat heeft dat te maken met ‘godsdienst’ of ‘vroomheid’ in de christelijke betekenis? Het gaat om kennis, niet om geloof. En de hoogste kennis is niet die van wat een bovennatuurlijke persoonlijke God volgens zijn priesters wil, maar de kennis van de unieke substantie, van al wat is en het bewustzijn van de plaats die wij innemen in het geheel van de natuur. Hoe kunnen wij dat accuraat omschrijven als die levensopvatting steeds slechts bij een uiterst kleine minderheid aanwezig is geweest en nog steeds is? Wat Spinoza aanprees, werd door alle kerken en alle godsdiensten scherp veroordeeld: Spinoza was de atheïst bij uitstek en is dat nog steeds voor alle godsdiensten, en terecht. Onze woorden zijn doordrongen van de christelijke cultuur: gewetensvol, eerbiedig, vroom, godvrezend enzovoort. Voor wat Spinoza bedoelde, hebben wij geen woorden. Dat is de echte penuria verborum (zie Brief 6 aan Oldenburg), die Spinoza dwingt een bestaand woord te gebruiken, dat hij dan een eigen inhoud geeft, en dat hij veeleer gebruikt in zijn etymologische en historische betekenis uit de Romeinse tijd, dan in de betekenis die het later heeft gekregen met de opkomst van het christendom, een godsdienst zoals er nooit tevoren een geweest was. Als wij Spinoza getrouw willen vertalen, moeten wij zijn gedachten vertalen veeleer dan zijn woorden. We moeten dus een term vinden die beantwoordt aan de omschrijving die hij geeft: wat wij begeren en doen vanuit onszelf, en niet beïnvloed door andere oorzaken, in zover we het idee hebben van God, of God kennen. Het is dus een begeren en een activiteit, gebaseerd op het adequaat inzicht in het universum. Dat is wat Van Dale wijsheid noemt: de juiste, hoogste, op inzicht en levenservaring berustende kennis en het handelen daarnaar.

De volgende term die Spinoza gebruikt stelt ons voor hetzelfde probleem: de begeerte om goed te doen die ontstaat wanneer wij ons in ons leven laten leiden door de rede noemt hij pietas. In het christendom is dat vroomheid geworden, de vreze Gods, met al de connotaties van kwezelarij. In het klassieke Latijn staat pietas heel dicht bij religio, zoals vroomheid heel dicht bij godsdienstigheid staat. Maar in het oude Rome betekende pietas vooral plichtsbewust handelen. Wie zo in het leven staat, is een rechtschapen mens. Dat is dan ook de vertaling waarvoor wij gekozen hebben.

Honestas is het volgende begrip: wanneer wij de rede tot onze leidraad maken en ernaar streven dat zoveel mogelijk anderen dat ook doen en wij hen tot onze dierbare vrienden mogen rekenen, zijn wij eerbaar, dat wil zeggen dat wij de eer of de eerbied van anderen waardig zin. Het Engels heeft honestas behouden in honest, het Frans in de uitdrukking un honnête homme. Spinoza verwijst eveneens naar het oordeel dat anderen uitspreken: eerbaar is wat mensen loven die door de rede geleid worden. Verwerpelijk (turpe) is wat verhindert dat mensen het eens worden met elkaar en hetzelfde hoogste goed nastreven.

Daarmee heeft Spinoza inderdaad tevens de basisprincipes aangegeven voor elke vorm van samenleven. Hij zal dat in concreto uitwerken in de Tractatus Politicus, zie onze vertaling (Staatkundige Verhandeling, Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2014).

In de volgende opmerking stelt Spinoza virtus tegenover impotentia, waarmee hij nogmaals aantoont dat hij daarmee inderdaad de daadkracht bedoelt die het tegenovergestelde is van de onmacht (terwijl het tegenovergestelde van de deugd de ondeugd of verdorvenheid is). Helemaal in de lijn van wat voorafgaat, definieert hij de daadkracht als het leven geleid door de rede, met andere woorden begrijpen, dus adequaat denken, dus actief zijn en dus niet beïnvloed of misleid worden door externe oorzaken. Onmacht is dan inderdaad het onderhevig zijn aan passies onder de druk of dwang van krachtige externe oorzaken, waardoor men niet doet wat men zelf wil, maar waartoe de externe oorzaken ons dwingen en wat niet overeenkomt met de rede en dus goed is, maar inspeelt op onze passies en dus onze daadkracht vermindert en dus slecht is.

Daarmee heeft Spinoza gedaan wat hij had aangekondigd in 4p18s, namelijk uitvoerig bewijzen more geometrico wat hij daar in het kort had samengevat als de voorschriften van de rede.

Meteen sluit hij aan bij het nihil homini homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens en naar wat hij daar zei over de omgang met redeloze dieren. Blijkbaar waren er in zijn tijd ook al mensen die zich ongemakkelijk voelden bij het slachten van dieren voor menselijke consumptie. Spinoza verwijst echter naar een wet (legem) over het niet slachten van dieren. Dat is wellicht een verwijzing naar de vele voorschriften over de omgang met dieren in de Joodse godsdienst. Daar golden allerlei geboden en verboden ter zake. Zo was bijvoorbeeld het slachten van een dier en zijn jong op dezelfde dag strikt verboden en mocht men zelfs de eieren van kippen en ganzen niet wegnemen in hun bijzijn. Spinoza noemt dat zinloos bijgeloof, een duidelijke verwijzing naar religieuze voorschriften, of verwijfd medelijden (muliebri misericordia), een even duidelijke verwijzing naar de fijngevoeligheid die men aan vrouwen toeschrijft in verband met het slachten van dieren, iets wat nog steeds als een typisch mannelijke bezigheid gezien wordt. Het fundamenteel principe dat wij met de rede zoeken naar wat nuttig is voor ons leert ons dat we ons moeten verenigen met wat het meest nuttig is voor ons en dat zijn andere mensen, en niet redeloze dieren of andere zaken die een natuur hebben die verschilt van de onze. Dieren kunnen ons doden en wij kunnen dieren doden; wij doden hen met hetzelfde recht waarmee zij ons doden. Iedereen heeft van nature het recht om alles te doen wat men kan. Bijgevolg, aangezien de mens tot meer in staat is dan een dier, hebben wij ook meer rechten dan redeloze dieren. Spinoza deelt de mening niet van bijvoorbeeld Descartes, die meende dat dieren niet konden lijden en dus met geweld mochten gedwongen worden om bepaalde taken uit te voeren en ook naar believen mochten afgemaakt worden, bijvoorbeeld op een pijnlijke manier of louter voor de jacht als sport, zaken die in de Joodse voorschriften streng verboden waren. Dieren kunnen pijn voelen, zoals iedereen weet die ooit een dier van nabij gezien heeft. Maar dat betekent niet dat wij dieren niet naar believen mogen gebruiken voor ons eigen nut. Dieren hebben een andere natuur dan wij en hebben dus ook andere gemoedstoestanden dan wij, zoals aangetoond in 3p57s. Wezens die verschillen van ons van natuur, zijn aan ons tegengesteld en dat zijn dus niet de wezens waarmee wij ons kunnen verenigen. Spinoza baseert ons recht om dieren te gebruiken en zelfs te doden en als voedsel te gebruiken op de fundamentele drang naar zelfbehoud en het zoeken, aan de hand van de rede, naar wat voor ons het nuttigst is. Recent onderzoek wijst erop dat de mens als soort sterk ontwikkeld is vanaf het ogenblik dat het voedsel in toenemende mate uit vlees bestond. De moderne mens beschikt over de wetenschap en de technologie om voldoende gevarieerd voedsel ter beschikking te stellen dat niet dierlijk is. In vroegere tijden bestond die luxe niet: enkel wie zich geen vlees kon veroorloven, at groenten, zij het node. Vlees werd als noodzakelijk gezien voor het overleven.

Dan volgt een aankondiging van wat wij nog mogen verwachten in het verdere betoog. Spinoza had namelijk in het appendix bij het eerste deel, §3 beloofd dat hij zou uitleggen wat hij bedoelt met ‘lof’ en ‘laak, met ‘rechtvaardig’ en ‘onrechtvaardig’, met ‘overtreding’ (peccatum) en ‘verdienste’. Lof en laak zijn al uitvoerig aan bod gekomen in 2p29s. De andere zaken zal Spinoza verduidelijken aan de hand van zijn opvattingen over de natuur van de mens, waarbij hij een onderscheid maakt tussen wat hij de natuurlijke staat noemt (status naturalis) en de burgerlijke staat (status civilis). Het is een thematiek die de kern vormt van de Tractatus Politicus. Het is van groot belang dat onderscheid correct te interpreteren, zodat men niet vervalt in hardnekkige misverstanden die daarover in de literatuur voorkomen.

De natuurlijke staat moet men letterlijk opvatten: het is de mens als individu, zonder enige beperking van buitenaf. Wij bestaan, zoals alle singuliere zaken bestaan en behalve wijzelf er is niets of niemand, ook geen bovennatuurlijke kracht, die bepaalt of beperkt waartoe wij in staat zijn. Alles waartoe wij in staat zijn, is ons onvervreemdbaar recht en alles wat onze eigen kracht te boven gaat, kan nooit ons natuurlijk recht genoemd worden. Wij ontlenen al onze rechten aan het naakte feit van te bestaan zoals we zijn. Wat wij ook doen vanuit onze natuur, dat wil dus zeggen alles waartoe wij in staat zijn, doen wij rechtmatig. Wij zijn de enige norm voor wat we doen: wat we kunnen doen, doen we terecht. Wij zoeken naar zelfbehoud en beoordelen alles op zijn nut voor ons. Wij maken dus zelf uit wat goed en slecht is op grond van het nut voor ons zelfbehoud. Wat wij als goed beschouwen, zullen we liefhebben en trachten voor ons te winnen en te behouden, wat wij als slecht zien, zullen we haten en proberen te vernietigen. De rede is niets anders dan de toepassing van het principe van het zelfbehoud: als iets goed is voor ons zelfbehoud, gebiedt de rede dat na te streven; wij zoeken dus steeds naar wat het nuttigst is voor ons zelfbehoud, dat is redelijk denken en leven. Er is geen enkel ander principe dat kan afgeleid worden uit ons bestaan zelf en dat onvermijdelijk en onweerstaanbaar aanwezig is in elke singuliere zaak.

Eens dat duidelijk is, zien we meteen wat de gevolgen daarvan zijn. Iedereen kan leven vanuit dat principe zonder dat daaruit kwalijke gevolgen voortkomen: als iedereen leeft geleid door de rede, streven we allen eensgezind hetzelfde na voor onszelf en voor de anderen. Door onze eigen rechten op te eisen, benadelen we niemand, want iedereen heeft dezelfde rechten.

Maar zo gaat het niet in de realiteit van onze wereld. Elk individu leeft in een omgeving waarin krachten aanwezig zijn die de krachten van zelfs het sterkste individu oneindig overtreffen en die op elk individu een enorme invloed hebben, die dat individu grondig veranderen en verhinderen dat het louter actief volgens de rede denkt en handelt, maar die integendeel het gemoed in allerlei passieve toestanden brengen die het inzicht in wat goed en kwaad is vertroebelen. Daardoor is men niet langer eensgezind, maar elkaars rivaal en vijand, terwijl de rede juist de medemens die geleid wordt door de rede aanwijst als wat voor een mens het nuttigst is. Wij hebben elkaar absoluut nodig, maar in plaats daarvan wantrouwen, bekampen, haten en vernietigen we elkaar.

Hoe kan men in de gegeven omstandigheden, namelijk de onvermijdelijkheid van de gemoedstoestanden onder inwerking van externe oorzaken, maken dat de mensen zich tegen elkaar kunnen beveiligen en met elkaar omgaan in het volste vertrouwen dat zij elkaar niet zullen benadelen? Daartoe is het nodig dat de onvermijdelijke gemoedstoestanden die verhinderen dat wij redelijk zijn en eensgezind, onderdrukt of uitgeschakeld worden. De rede van een individu op zichzelf is echter niet in staat om op te tornen tegen de overweldigende krachten van het universum. Welnu, dat kan volgens 4p7 en 3p39: gemoedstoestanden kunnen enkel te niet gedaan worden door een andere gemoedstoestand die krachtiger is en tegengesteld, en elkeen laat enkel na iemand anders nadeel te berokkenen uit vrees voor de gevolgen. Men moet dus de eenheid die idealiter zou ontstaan doordat iedereen leeft volgens de rede op een kunstmatige manier realiseren, namelijk door aan de maatschappij zelf het recht toe te kennen dat elk individu heeft en de uitoefening van de rechten van het individu op die manier te realiseren, in plaats van dat aan elk individu over te laten, aangezien een individu toch niet in staat is om enkel te leven volgens de rede. Het hoogste staatsgezag zal dus de redelijkheid moeten garanderen en realiseren door voor zichzelf al de rechten op te eisen die een individu van nature heeft en dus beslissen wat goed en kwaad is en dat vastleggen in wetten en toezien op de verbreiding en de naleving ervan. Daartoe moet het gezag beschikken over voldoende macht; dat is niet de redelijkheid, want de rede staat machteloos tegen de gemoedstoestanden. Het zal dus een macht moeten zijn die sterk genoeg is om het individu te weerhouden van het berokkenen van nadeel aan anderen, bijvoorbeeld door wetten, reglementen, geboden en verbodsbepalingen, gekoppeld aan de afschrikking die uitgaat van de voorziene bestraffing van overtredingen. De staat moet met andere woorden streven naar zelfbehoud zoals het individu en zich daartoe wapenen, ook letterlijk, tegen de constante dreiging die uitgaat van de onredelijke individuen, die hun eigen emoties verwarren met hun terecht streven naar zelfbehoud. Zo ontstaat een leefgemeenschap of een staat en ook het begrip ‘burger’: het is iemand die zich schikt in een gemeenschappelijk staatsverband en toelaat dat de staat het gezag uitoefent en de burgers tot de redelijkheid brengt die zij zelf niet kunnen realiseren omwille van hun onderworpenheid aan hun gemoedstoestanden. De burger wordt aldus niet alleen beschermd tegen zichzelf, maar ook tegenover anderen die niet geleid worden door de rede en dus de tot redelijkheid gedwongen burger zouden belagen.

Spinoza herhaalt nog eens wat hij onder de natuurlijke staat verstaat: het is de ideële toestand van elk wezen, op zichzelf beschouwd en zonder rekening te houden met de krachten van alle andere singuliere zaken. Dat is de absolute vrijheid, er zijn geen externe wetten waartegen men kan zondigen en de ijzeren wet van het zelfbehoud kan een individu zelfs niet overtreden.

Dat is helemaal anders in de burgerlijke samenleving, in de staat. Daar beslist men in gezamenlijk overleg wat goed en kwaad is en eenmaal dat vastgelegd is in wetten, is iedereen verplicht die wetten na te leven en wordt elke overtreding, dat wil zeggen elke ongehoorzaamheid aan de staat passend bestraft. In de staat kan men niet ‘zondigen’ in de christelijke betekenis van het woord, namelijk iets doen dat door God verboden is omdat het intrinsiek slecht is. Men kan enkel ongehoorzaam zijn tegen iets dat de gemeenschap heeft afgesproken, en darvoor riskeert men een boete of straf te krijgen. Het is een zakelijke overeenkomst, in tegenstelling met de morele verplichtingen van de godsdienst. De straf wordt uitgesproken door de staat volgens de gangbare juridische procedures, met mogelijkheden van verhaal in geval men meent onrechtvaardig behandeld te zijn of kan aantonen dat de procedures niet accuraat gevolgd werden. Er is geen sprake van een blijvende schuld: wanneer de boete betaald is of de gevangenisstraf uitgezeten, is men weer in het reine met de staat en de medeburgers. Vanzelfsprekend rekent men burgerzin, of gehoorzaamheid aan de staat, aan als een verdienste: het is de voorwaarde om zich burger te kunnen noemen en te genieten van de bescherming en de andere voordelen van het staatsbestel.

Zo gaat het ook met bezit: in de natuurlijke staat is iets eigendom van iemand wanneer men het kan bemachtigen. Er is niets anders dat bepaalt dat iets aan iemand toebehoort dan het bezit zelf. Wie zich dus kan meester maken van het bezit van een andere, heeft daartoe het volste recht. Er zijn dus geen eigendomsrechten waarop men zich kan beroepen; iedereen heeft in dezelfde mate rechten als men macht heeft. Er is geen rechtvaardigheid in de zin van iedereen te geven wat hem of haar toekomt, of onrechtvaardigheid wanneer men dat niet doet; er is ook geen diefstal, aangezien iedereen dezelfde rechten kan laten gelden op alles.

Dat is inderdaad anders in de burgerlijke staat: daar wordt zakelijk afgesproken dat iets aan iemand toebehoort en het kan die persoon niet ontnomen worden met geweld of list; goederen veranderen van eigenaar volgens vaste regels van verkoop of schenking of overerving.

Begrippen als rechtvaardig en onrechtvaardig, overtreding en verdienste blijken dus niet te volgen uit de natuurlijke staat van de mens, maar uit formele afspraken die mensen onder elkaar maken. Het zijn geen wetmatigheden of attributen van het gemoed, maar zakelijke overeenkomsten en de naleving of niet naleving ervan.

Wij moeten ons ervoor hoeden die ideële toestand te interpreteren als een ideale toestand, of als een oorspronkelijke of primitieve toestand. Dit is een filosofische discussie, geen nostalgische en romantische geschiedschrijving noch een utopisch manifest. Het natuurrecht dat Spinoza hier opeist, is de filosofische garantie voor de concrete universele mensenrechten die door de staat moeten gegarandeerd en gevrijwaard worden. Het is niet de staat die bepaalt wat de waarden en normen zijn, maar de burgers in gezamenlijk democratisch overleg, met de bedoeling de burgers toe te laten maximaal en optimaal van hun vrijheid te genieten. De burgers kunnen afzien van bepaalde rechten en vrijheden, maar dan doen ze dat vrijwillig, om een hoger goed te bereiken en dus nog meer rechten en vrijheid te hebben. Zonder natuurrechten kan het gezag zich als dictatuur profileren en zelf bepalen wat goed en kwaad is, en zo de burgers hun natuurlijke rechten en vrijheden ontnemen.

38. Als begrijpen, kennis en gebruik van de rede bij het zoeken naar wat nuttig is voor ons het hoogste doel is dat wij nastreven, is al wat bijdraagt tot de verbetering en de uitbreiding van die kennis goed voor ons, en wat daaraan afbreuk doet uiteraard slecht. Welnu, ons gemoed is maar zo goed als ons lichaam: het is immers een en dezelfde zaak, namelijk het individu, beschouwd onder de twee aspecten of attributen van denken en van uitgebreidheid. Wat dus maakt dat ons lichaam tot meer in staat is, dat wil zeggen op meer manieren beïnvloed kan worden en zelf op meer manieren andere zaken kan beïnvloeden, maakt ook ons gemoed rijker en krachtiger. Hoe beter de delen van ons lichaam daartoe gedisponeerd of geschikt worden, hoe beter ook ons gemoed functioneert en hoe krachtiger het individu is om zichzelf in stand te houden.

39. Daarmee zijn we beland bij de materiële kant van de mens. Die is een lichaam zoals andere singuliere zaken, een verzameling partikels die eenheden vormen die samen het lichaam vormen. Dat lichaam wordt in stand gehouden als die partikels behouden blijven of vervangen door identieke anderen zonder dat een onderdeel of het geheel verandert. Het gaat dus om het behoud van de partikels van de materie in een bepaalde configuratie van beweging en rust. Als die configuratie verstoord wordt, verandert het individu en wordt het in zijn huidige configuratie vernietigd. Als die verhouding behouden blijft, behoudt het individu zijn kracht en zijn mogelijkheden om door andere singuliere zaken beïnvloed te worden en op zijn beurt andere zaken te beïnvloeden, steeds met het zelfbehoud voor ogen. Het is evident dat wat bijdraagt tot het behoud van het lichaam in zijn huidige vorm goed is en wat van het lichaam iets anders maakt niet anders dan slecht kan zijn voor dat lichaam, omdat het de vernietiging inhoudt van wat het probeert te behouden, namelijk zichzelf.

Goed en kwaad worden ook hier bepaald door wat bijdraagt of afbreuk doet aan het zelfbehoud van het individu.

 Het scholium begint met een anticipatie op het vijfde deel. Daar zal Spinoza uitleggen wat de consequenties zijn van deze stellingen voor de kracht van het gemoed tegenover de gemoedstoestanden.

Een eerste opmerking bij het voorgaande is een definitie van wat het betekent voor een lichaam dat de innerlijke verhouding qua beweging en rust verbroken wordt. Aangezien een lichaam is wat het is precies door de beweging en rust van de partikels die het lichaam samenstellen, zal elke fundamentele verbreking van de huidige verhouding ook de samenstelling van het geheel wijzigen en dus vernietigen wat er is, ook al wordt er iets anders tot stand gebracht, dat wil zeggen dat het lichaam zoals het is, sterft. Dat is inderdaad een zeer accurate en bruikbare definitie van de dood van een mens: als de partikels van ons lichaam niet meer functioneren zoals vereist om van een menselijk lichaam te kunnen spreken, is dat lichaam dood, ook al blijft er een lijk over dat uit dezelfde partikels bestaat. Nadien zullen die partikels verder veranderen van vorm en zich allengs vermengen met hun omgeving tot de volledige ontbinding. Maar er zijn ook gevallen waarbij het lichaam althans oppervlakkig zijn vorm behoudt, terwijl men nochtans moet stellen dat er een ingrijpende fundamentele verandering is opgetreden in de verhouding qua rust en beweging tussen de partikels. Het is mogelijk dat een mens grondig verandert van natuur, en wel door allerlei mogelijke oorzaken. Men heeft al vroeg vastgesteld dat mensen onder invloed van koorts of andere ziektetoestanden of door bijvoorbeeld een hersentrauma plots andere kenmerken gingen vertonen, iets wat door de moderne wetenschap bevestigd en verklaard is. Spinoza houdt het bij het verhaal van een Spaanse dichter die een duidelijk geval van geheugenverlies onderging. Maar als men dat niet bewijskrachtig houdt omdat het zo uitzonderlijk is, dan volstaat het, zo zegt Spinoza, dat men als volwassene de natuur van kinderen bekijkt: wij kunnen ons nauwelijks voorstellen dat wij ooit als zuigeling zo onmondig geweest zijn, als peuter zo onhandig en onwetend, als kind zo onbewust van gevaar, als jongeling zo overtuigd van onze eigen kracht, als volwassene zo vermetel… Enkel wanneer anderen die ons toen gekend hebben, bevestigen dat wij inderdaad toen zo waren, moeten wij wel toegeven dat dit inderdaad wel het geval moet geweest zijn. Wij blijven hetzelfde individu, maar ons lichaam en ons gemoed veranderen constant zonder dat dit leidt tot de dood van het individu. Een individu kan dus veranderen van natuur, kan zelfs niet anders dan veranderen van natuur. En in die zin sterft telkens onze natuur ingrijpend verandert, de oude mens in ons.

40. Deze stelling is de evidentie zelf. Als mensen eendrachtig zijn, hetzij doordat ze uit zichzelf leven volgens de rede, hetzij daartoe gedwongen door de wetten van de staat, zijn ze elkaar maximaal tot nut en streven ze hun zelfbehoud optimaal na. Wat mensen dus eendrachtig maakt is zeker goed en wat onenigheid en burgertwist veroorzaakt, is noodzakelijk slecht.

41. Wat kunnen we nog meer zeggen over goed en kwaad, meer bepaald over de gemoedstoestanden zoals die beschreven zijn in het derde deel? Voorzeker dat blijdschap uit zichzelf niet slecht is, maar goed: blijdschap betekent dat wij ons bewust zijn van de overgang naar een grotere volmaaktheid en een toename van onze daadkracht ten gunste van ons zelfbehoud. Er is daarin niets dat rechtstreeks (directe) slecht kan genoemd worden. Droefheid is dan het omgekeerde en dus directe of uit zichzelf of regelrecht slecht.

42. Naast het tegengesteld koppel blijdschap – droefheid krijgen we nu het even ongelijk paar van de vrolijkheid (hilaritas) – melancholie. De definitie van vrolijkheid laat aan duidelijkheid niets te wensen over: het is een verhoging van onze daadkracht die het hele lichaam treft en die dus in gelijke mate de verhouding van beweging en rust beïnvloedt. Het is onmogelijk dat onze daadkracht op die manier al te zeer vergroot wordt, dus kan er geen sprake zijn van een excessieve vrolijkheid, zoals gedefinieerd. Melancholie is niets anders dan de absolute onderdrukking van de daadkracht van ons lichaam.

43. Anders dan de hilaritas of vrolijkheid kan titillatio of plezier wel degelijk excessief zijn; dat volgt uit de definitie: het gaat om een gemoedstoestand die een of slechts enkele delen van ons lichaam meer beroert dan andere, wat al een verandering veronderstelt in het evenwicht tussen de delen qua beweging en rust; bovendien kan die gemoedstoestand zo krachtig zijn dat onze andere activiteiten, zoals redelijk nadenken, erdoor onderdrukt worden; ten slotte kan die toestand blijven voortduren en zo ons lichaam langdurig of permanent ongeschikt maken om veel andere gemoedstoestanden te ondergaan of zelf actief in de wereld op te treden. Dat zijn redenen genoeg om te stellen dat plezier excessief kan zijn en in die mate ook slecht voor ons zelfbehoud. Ook hier is er een tegenpool, namelijk smart (dolor). Volgens de vorige stelling kan dat, als een vorm van droefheid, niet op zichzelf goed zijn voor ons. De oorzaken van onze smart zijn velerlei en zeer verscheiden in kracht. De kracht van gemoedstoestanden wordt afgemeten aan de kracht van hun oorzaak, opgeteld bij onze eigen kracht en dus is er smart in oneindig veel verschillende gradaties en vormen. Er zal dus ook een smart zijn die zo sterk is dat ze krachtiger is dan ons plezier en die zo het plezier kan matigen en verhinderen dat het excessief en dus slecht wordt; daardoor wordt ons lichaam niet langer minder geschikt om zijn zelfbehoud na te streven en dus kunnen we zeggen dat smart iets goeds is wanneer dat plezier, hoewel een vorm van blijdschap, slecht is, dat wil zeggen wanneer die blijdschap excessief is.

44. Liefde en haat, eveneens elkaars tegengestelde, kunnen excessief zijn. Dat liefde dat kan zijn, bewijst Spinoza op grond van het feit dat plezier excessief kan zijn, zoals in de vorige stelling aangetoond is. Plezier is immers evident geen droefheid maar blijdschap. Welnu, liefde is blijdschap gepaard aan het idee van een externe oorzaak; dan is ook plezier liefde gekoppeld aan een externe oorzaak en aangezien plezier excessief kan zijn, kan ook liefde dat zijn, althans in de vorm van buitensporig plezier.

Het bewijs dat ook haat overdreven proporties kan aannemen volgt eveneens uit bewezen stellingen. De intensiteit van een begeerte is afhankelijk van de gemoedstoestand waaruit ze ontstaat; anderzijds is het zo dat een gemoedstoestand, als een passie, sterker kan zijn dan onze acties; vandaar dat een begeerte die ontstaat uit een sterkere gemoedstoestand intenser zal zijn dan andere begeerten. Er zullen dus gradaties zijn tot in het extreme en dus zal er, zoals in de vorige stelling aangetoond voor het plezier, ook van de haat een excessieve vorm bestaan.

Wat is eigenlijk hilaritas of vrolijkheid? De definitie is duidelijk: een ervaring van een algehele verhoging van de daadkracht van ons lichaam. Het is ook het tegendeel van de melancholie of zwartgalligheid, wat overigens de letterlijke vertaling is van dat Griekse woord. Maar daarmee weten we nog niet wat vrolijkheid is, of hoe we kunnen zien dat iemand vrolijk is. Meestal is er veeleer sprake van titillatio, plezier, waarbij slechts een deel van het lichaam betrokken wordt door het contact met externe oorzaken, vaak in een overdreven vorm, zodat die gemoedstoestand beklijft en ons uiteindelijk verhindert nog aan iets anders te denken dan aan de oorzaak van ons plezier, met uitsluiting van al het andere. Er zijn heel veel mensen en die worden allemaal bestookt met heel veel verschillende gemoedstoestanden en slechts een beperkt aantal mensen zal als gevangen zijn in slechts één enkele hardnekkige gemoedstoestand, maar toch zien we dat dit kan gebeuren. Mensen kunnen zo geobsedeerd geraken door iets of iemand dat het beeld daarvan hen niet meer loslaat en dat ze getroffen worden door waanbeelden, die hen doen denken dat het voorwerp van hun obsessie bij hen is, ook al is dat niet zo; dat is wat er gebeurt in onze slaap, maar als het gebeurt als iemand wakker is, dan zeggen we inderdaad dat die waanzinnig is, spoken ziet en stemmen hoort. Een al te hevige verliefdheid of passie kan hetzelfde resultaat hebben: zeggen we niet goedlachs spottend van zo iemand dat die gek is van iemand? Maar voor andere obsessies hebben we minder begrip, bijvoorbeeld voor vrekken of roemzuchtige personen; die zijn een vervelende last en we vinden daarom dat ze helemaal niet waanzinnig zijn maar opzettelijk obsessief hun doel proberen te bereiken en dus gaan we hen haten. Maar in werkelijkheid zijn overdreven hebzucht, roemzucht, wellust enzovoort allemaal vormen van waanzin, ook al herkennen noch erkennen we het als ziekten die iemand treffen.

45. Spinoza analyseert nu stelselmatig gemoedstoestanden om te zien of ze goed of slecht zijn voor ons. Dat haat niet goed is, ligt voor de hand. Als we iemand haten, willen we die persoon nadeel berokkenen en dus gedeeltelijk of geheel vernietigen en dat kan op geen enkele manier als iets goeds aangerekend worden. Haat is dus altijd streven naar iets dat slecht is. Voor het eerst zegt Spinoza dat hij hier de haat bedoelt tussen mensen. Zoals we zagen bij de beschrijving van de gemoedstoestanden, formuleert hij de stellingen en bewijzen meestal zo dat het gaat over onze verhouding tegenover externe oorzaken, wat die ook zijn. Dat hij nu specifiek vermeldt dat het gaat om gevoelens tegenover onze medemensen, heeft allicht te maken met het feit dat ook de reactie van die medemensen in rekening gebracht wordt; levenloze zaken kunnen niet reageren.

Als haat altijd slecht is, dan zijn specifieke vormen van haat zoals nijd, spot, verachting, woede, wraaklust en dies meer eveneens slecht.

Als haat de oorzaak is van onze begeerte en van ons handelen, is wat we begeren en wat we doen verwerpelijk. Als we dat doen als burgers in een geordende staat, handelen we op een onrechtvaardige manier, dat wil zeggen tegen de wetten in die vereisen dat we iedereen geven en laten wat hem of haar toekomt; onze medemensen benadelen vanuit onze haatgevoelens is een inbreuk op de wetten.

Dan volgt een fijnzinnige passage die het onderscheid illustreert tussen lachen en spotten. Spotten met iemand is slecht, aangezien het per definitie een vorm van haat is. Lachen om iemand en zelfs met iemand is echter onschuldig; zoals we lachen om een grap, kunnen we ook lachen om een komische situatie en de betrokken persoon zal daarover meestal niet verbolgen zijn, hoogstens enigszins geamuseerd verveeld en zal veeleer geneigd zijn in onze vrolijkheid te delen. Als blijdschap niet overdreven is, is het zonder meer goed. Dat biedt Spinoza de gelegenheid flink uit te halen naar de grimmige en droefgeestige asceten en moraalridders van wat hij hier het bijgeloof noemt, maar het is duidelijk dat hij het heeft over de bedienaars van de eredienst en andere gezagsdragers die zich laten inspireren door godsdienstige voorschriften om de mensen te verbieden te lachen, zich te amuseren en te genieten van het leven. Spinoza zegt onomwonden dat je net zo goed moet zorgen dat je niet melancholisch wordt als dat je niet vergaat van honger en dorst. Hij gebruikt een staande uitdrukking uit de klassieke theaterwereld om aan te kondigen wat zijn opvattingen zijn: het is onmogelijk dat een of andere godheid (numen) zich kan verheugen over mijn machteloosheid en de ellende die mij overkomt en onder de mensen kan alleen nijd iemand zover brengen. Goedgelovige mensen die zich door perfide en misantropische zielenzalvers de stuipen op het lijf laten jagen en voortdurend angstig snikkend en tot tranen toe bewogen vertwijfeld rondlopen, zijn geen toonbeelden van daadkracht. Blijdschap is ervaren dat men overgaat naar een grotere volmaaktheid, dat wil zeggen dat we meer deel hebben aan de onbegrensde en eeuwige natuur van het universum, of van God zelf. Spinoza speelt hier duidelijk op de dubbele betekenis van virtus en divinus: voor de gelovigen is dat de deugdzaamheid en het goddelijke, voor hem is het de daadkracht en de substantie of al wat is. Hij stelt daarmee nogmaals die twee opvattingen tegenover elkaar en blijft zeggen dat de bestaande godsdiensten niet de ware godsdiensten zijn en hun God niet de ware God is.

Het is dus een teken van wijsheid dat men ernaar streeft zich te verblijden in al wat aangenaam is, zij het met mate, want overdaad leidt tot walging en afkeer en dan is het wel gedaan met genieten. Dus zich met mate te goed doen aan spijs en drank in goed gezelschap en zich daarin te verheugen is veeleer een kenmerk van de wijze dan chagrijnigheid en misplaatste soberheid en ascese. Genieten van al wat mooi en zalig is kan nooit kwaad, noch voor jezelf, noch voor anderen: je doet er immers niemand kwaad mee, hoe kan het dan verkeerd zijn? Dus al de stuurse verboden van sikkeneurige pilaarbijters zijn volkomen misplaatst en zeer onterecht. Een mens is immers een complex wezen en heeft voortdurend behoefte aan allerlei zaken om het lichaam in optima forma te houden, zodat ook het gemoed op volle kracht kan werken en krachtdadig en kundig nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud, geleid door de rede. Een dergelijke levensopvatting is niet alleen perfect in overeenstemming met de principes van Spinoza’s theoretische filosofie, het is ook wat gewone mensen aanvoelen en nastreven als de beste manier van leven. Van een filosofie, theologie of ideologie die integendeel strijdig is met wat gewone mensen diep in hun hart weten, kan men met zekerheid zeggen dat ze bezijden de waarheid is.

46. In het derde deel zagen we dat we de gemoedstoestanden van anderen imiteren. We haten wie ons haat en geven personen die ons benadelen of onheus behandelen of zelfs maar een lage dunk hebben van ons, lik op stuk. Dat zijn emotionele reacties, die veroorzaakt worden door de emotionele manier waarop anderen zich tegenover ons gedragen. Het zijn dus passies en ons gedrag is passief. Wie zich integendeel door de rede laat leiden is actief, laat zich niet beïnvloeden door de gemoedstoestanden van anderen, maar beantwoordt hun haat met liefde en elke vorm van haat met de tegengestelde vorm van liefde.

Haat is immers nooit goed en dus altijd slecht en wie werkelijk begaan is met zelfbehoud zal trachten het kwade te mijden en zal dus vermijden in haatgevoelens te vervallen en zal eveneens proberen anderen daarvan te weerhouden. Wij hebben gezien dat wederkerige haat alleen maar de haat aanwakkert en dat enkel liefde die vicieuze cirkel kan doorbreken (3p43 en 3p44).

In het scholium wordt het Hobbesiaanse beeld opgeroepen van de strijd van allen tegen allen. Als iedereen zich wil wreken voor aangedaan onrecht, is dat inderdaad de heilloze situatie waarin we terechtkomen. De oplossing is enkel gelegen in het vernietigen van de haat door die te doen verkeren in liefde. Wanneer men in conflict is met iedereen, is men steeds de zwakste. Wanneer wij onze ‘vijanden’ niet met gelijke wapens bestrijden, maar hen ertoe brengen dat zij ons gaan liefhebben, kunnen wij zelfs een overmacht aan en hoeven we niet eens te rekenen op het keren van de oorlogskans. En door van onze vijanden die ons haten vrienden te maken die ons liefhebben, ‘overwinnen’ wij hen niet, zodat zij niet het gevoel hebben een nederlaag te lijden en in een vernederende en ongunstige situatie terecht te komen, wat tot frustratie en opstandigheid leidt. Zij komen er immers niet bekaaid vanaf, maar ervaren dat hun daadkracht veeleer toeneemt dan afneemt. Met dat vooruitzicht zal men gemakkelijker vrede sluiten.

Dat geldt voor haat en liefde, maar vanzelfsprekend ook voor alle vormen van haat en liefde. Het bewijs geldt universeel.

47. We gaan verder met het onderzoek naar wat gemoedstoestanden voor goeds en kwaads hebben. Hoop en vrees zijn in zekere zin aan elkaar tegengesteld, namelijk doordat wat men verwacht goed of slecht is. We hebben gezien dat bij allebei droefheid nooit kan uitgesloten worden. Voor vrees is dat evident, en hoop is onvermijdelijk verbonden met vrees. Dus kunnen ze op zichzelf beschouwd niet directe goed zijn, maar enkel indirect, in zover ze kunnen vermijden dat een andere gemoedstoestand, namelijk die van blijdschap, zo buitensporig is dat die goede gemoedstoestand toch in ons nadeel werkt, zoals bij het overdreven plezier.

Hoop en vrees wijzen op het ontbreken van zekerheid, dus van kennis en dat is een teken van onmacht: Wissen is Macht. Als hoop zekerheid wordt en vrees omslaat in de vreugde van de opluchting, betekent dat toch dat er voorafgaandelijk de droefheid was van de onzekerheid in hoop en vrees. Voortdurend leven in hoop en vrees is een belastende en nefaste situatie, die we zoveel mogelijk zullen vermijden of proberen te overwinnen, zodat we niet meer afhankelijk zijn van zaken die toch buiten onze macht liggen, maar ons lot in eigen handen nemen en ons uitsluitend laten leiden door de rede.

48. Uit de definities van overwaardering en minachting blijkt duidelijk dat dit onredelijke gemoedstoestanden zijn: we waarderen iemand meer dan gerechtvaardigd is, en beoordelen iemand minder goed dan die persoon verdient. Wat strijdig is met de rede is ipso facto slecht.

49. Dat overwaardering slecht is, blijkt ook uit het gevolg: de persoon die we liefhebben en daarom meer loven dan gerechtvaardigd is, wordt daardoor buitenmate verblijd: onverwachte en onverdiende lof zijn we maar al te zeer geneigd te geloven en te aanvaarden. Maar dat doet ons gloriëren: het maakt ons hoogmoedig, omdat het ons doet geloven dat we beter zijn dan we in werkelijkheid zijn, en dat is inderdaad wat hoogmoed is.

50. Deze filosofische stelling kan gemakkelijk verkeerd begrepen worden, zoals ook het Nazisme Nietzsche verkeerd begrepen heeft. Men moet de hele tekst én de context lezen om tot een goed begrip te komen. Wat staat er? Medelijden is slecht en onnuttig. Juist, maar er staat wel bij dat dit alleen geldt voor wie zich laat leiden door de rede en dat zijn zeldzame gevallen, zegt Spinoza herhaaldelijk; misschien is er wel niemand die erin slaagt om zich helemaal te laten leiden door de rede, en dan is medelijden niet helemaal nutteloos en slecht.

Dat blijkt uit de bewijsvoering. Medelijden is een vorm van droefheid die men ervaart om het leed van anderen. Maar droefheid is zonder meer slecht. Hoe kan dat, zal men zeggen, aangezien medelijden ertoe leidt dat wij proberen nood van de anderen te lenigen? De neiging die wij inderdaad hebben om de oorzaak van het lijden van anderen weg te nemen is niet het gevolg van ons medelijden, maar van ons inzicht in de situatie: wanneer wij medelijden ervaren, beseffen we dat we bedroefd zijn en dat onze daadkracht vermindert. Dat is de situatie die we willen rechtzetten en enkel om die reden gebiedt de rede ons de oorzaak van onze eigen droefheid weg te nemen, ook als dat enkel kan door de nood van de lijdende andere te lenigen. Een andere oplossing is dat we die gemoedstoestand van medelijden proberen te overwinnen door een andere, tegengestelde en krachtiger gemoedstoestand van blijdschap, maar dat is een symptomatische bestrijding van het kwaad, zoals men in het stoïcijns denken aantreft: door gevoelens van medelijden te vermijden en ons dus af te keren van de nood van anderen en als het ware onszelf immuun te maken voor hun leed, kunnen we onszelf in een toestand van onverstoorbaarheid (ataraxia) brengen. Dat is absoluut niet wat Spinoza bedoelt. Hij bedoelt wel degelijk dat wij de oorzaak van het leed van de andere willen wegnemen, maar dat we dat niet doen omwille van de gemoedstoestand van de andere, namelijk diens droefheid over zijn lot, maar omdat de rede ons gebied een einde te maken aan onze droefheid, wat volgens dezelfde rede enkel kan door de oorzaak van het leed van de andere weg te werken. Als we vanuit onze eigen gemoedstoestanden handelen, kunnen we immers nooit zeker zijn dat we het goede doen. Als we dus redelijk handelen, hebben we geen medelijden nodig om het goede te doen, en als we toch medelijden hebben, moeten we die droefheid opheffen door te doen wat de rede voorschrijft. Er is dus geen enkele manier waarop dit voorschrift kan uitgelegd worden als een bewijs voor enige hooghartigheid en gevoelloosheid van Spinoza’s filosofie, of van enig gebrek aan medemenselijkheid, wel integendeel: het is de rede die ons gebiedt de nood van de andere te lenigen, en niet de emotionele vertedering of het afgrijzen bij het zien van dat leed. Dat is wat het corollarium zegt: als je wil leven volgens de rede, laat je dan niet te veel leiden door je normale gevoelens van medelijden bij het zien van het leed van anderen.

Dat geldt niet alleen voor medelijden, maar ook voor gevoelens van haat, lachen en verachting bij de confrontatie met de wereld om ons heen. Als wij ons voortdurend goed bewustzijn dat alles gebeurt volgens de vaste natuurwetten van het universum en dat er voor alles een oorzaak is, dan weten we ook dat al wat gebeurt niet zomaar gebeurt, noch omdat een Opperwezen het zo wil; al wat gebeurt, moest noodzakelijk zo gebeuren, anders was het immers niet gebeurd. Er valt dus in de grond niet mee te lachen of te wenen, en er is nog minder reden tot haat en verachting. Dat zijn gemoedstoestanden die maar zinvol zijn als men zich indenkt dat men ons haat, of dat zaken gebeuren omdat een Opperwezen ons of anderen wil straffen enzovoort.

Deze gedachte vinden we terug in de eerste regels van de Staatkundige Verhandeling en in (1.4): ‘ik ben dus voortdurend bezorgd geweest om niet te lachen of te treuren om wat de mensen doen, noch om hen daarom te verwensen, maar om het te begrijpen.’ Zie ook 3praef.

Wie redelijk leeft, neemt de zaken zoals ze komen en vanuit die daadkracht zal men handelen zoals het hoort en zich verheugen, zonder zich te laten leiden door de emoties die ons onvermijdelijk bestoken. ‘Bene agere et laetari, zoals men zegt: doe wel en wees blij’ (let op de passieve vorm met reflexieve betekenis: zich verheugen, en niet het actieve laetare, iemand anders blij maken). Dat ‘zoals men zegt’ wijst erop dat het een staande uitdrukking is, een spreuk of gezegde en zoals talrijke andere is ook deze uitdrukking ontleend aan de Bijbel, namelijk het boek Prediker, in de Latijnse Vulgaatversie (3,12): Et cognovi quod non esset melius nisi lætari, et facere bene in vita sua, ‘en ik heb ingezien dat er niets beter is dan zich te verheugen en wel te doen in zijn leven’.

Het grote gevaar van zich te laten leiden door emoties zoals medelijden bij de aanblik van het leed en van de droefheid en wanhoop van wie erdoor getroffen wordt, is dat men op die manier geen goed zicht heeft op de werkelijkheid. Emoties vertroebelen onze beoordeling van de realiteit en doen ons overhaaste, impulsieve beslissingen nemen, die we later, wanneer we de zaken objectief en zonder de directe invloed van de emoties bekijken, niet zelden betreuren. Als wij redeneren en dan handelen vanuit onze emoties alleen, zijn we nooit zeker dat we het goede doen. We kunnen ons dus vergissen. Bovendien kunnen we ook bedrogen worden: misschien is die bedelaar helemaal niet behoeftig en ziek of gehandicapt, wie zal het zeggen?

Dat Spinoza absoluut niet pleit tegen het helpen van anderen die in nood zijn, blijkt overduidelijk uit de laatste zin van het scholium. Zijn raadgevingen gelden voor de mensen die zich laten leiden door de rede; die moeten mensen in nood helpen omdat de rede en het zelfbehoud dat gebiedt; anderen zullen zich laten leiden door hun medelijden om hetzelfde te doen. Maar wie noch vanuit de rede, noch vanuit medelijden mensen in nood bijstaat, noemt Spinoza ronduit een onmens (inhumanus).

51. Welwillendheid (favor) is de liefde of voorkeur die men heeft voor iemand die anderen weldaden bewijst. Als een vorm van liefde of blijdschap die te maken heeft met het gemoed in zover het actief is, is het een begrijpen en dus in overeenstemming met de rede. Er is een alternatief bewijs: wie iets begeert vanuit de rede, begeert dat niet alleen voor zichzelf maar ook voor anderen; als men dus ziet dat iemand een weldaad bewijst aan iemand anders, ziet men dat iemand anders iets doet dat wij zelf ook nastreven; dat bevordert wat wij zelf ook willen en nastreven, namelijk dat de anderen het zo goed hebben als wijzelf; en dus zullen wij ons daarover verheugen, en de oorzaak van die blijdschap is de persoon die de weldaad bewees aan een andere persoon. Welnu, wie volgens de rede leeft, zal welwillend staan tegenover de persoon die de andere een weldaad bewees.

Het tegendeel van welwillendheid tegenover weldoeners van anderen is de verontwaardiging over het benadelen van anderen. Verontwaardiging is bij definitie een vorm van haat en dus kan dat nooit goed zijn. Spinoza knoopt daaraan een belangrijke bedenking vast over het bestraffen van burgers die overtredingen begaan. Het handhaven van de vrede en de naleving van de wetten komt de staat toe, maar het staatsgezag en de gezagsdragers zelf zullen zich nooit laten leiden door hun (zelfs terechte) verontwaardiging, maar louter vanuit hun taak, namelijk het in stand houden van de staat. Een rechter die een misdadiger ter dood veroordeelt, doet dat nooit omdat hij die persoon haat, maar omdat het de plicht is van de rechter die straf uit te spreken, aequo animo. Helaas stellen we vast dat rechters die zich tot de veroordeelden wenden bij het uitspreken van de straf vaak hun verontwaardiging niet onder stoelen of banken steken. Zelfs als zij dat enkel zouden doen om hun uitspraak kracht bij te zetten en zo de veroordeelden af te schrikken en te weerhouden van het begaan van verdere misdaden, dus als een deel van de bedoelde afschrikking die uitgaat van de bestraffing, is dat toch afkeurenswaardig. Het geeft immers de veroordeelde de indruk dat hij wel degelijk veroordeeld is vanuit een subjectieve verontwaardiging veeleer dan vanuit een objectieve vaststelling van een overtreding. Rechters zijn ook mensen en laten zich dus niet altijd leiden door de rede alleen, maar dat is wel de bedoeling.

 52. Acquiescentia in se ipso is geen zelfgenoegzaamheid maar zelftevredenheid, tevredenheid met wat men is, niet in de zin dat men genoegen neemt met wat men is, maar dat men zichzelf ernstig onderzoekt en dan vaststelt dat het goed is, dat men inziet dat men over de daadkracht beschikt die vereist is om het doel te bereiken dat men geleid door de rede voor zichzelf gesteld heeft, namelijk het zelfbehoud. De rede is dus onze ware daadkracht en in zover we redelijk zijn, kunnen we ook op objectieve gronden tevreden zijn met onszelf. Zelftevredenheid ontstaat dus uit de rede. Om te bewijzen dat de hoogste zelftevredenheid enkel kan ontstaan uit de rede grijpt Spinoza terug naar de definitie van het handelen (3def2). Laten we even herinneren aan wat daar gezegd is. Het gaat om het verschil tussen actief zijn en passief zijn. Passief zijn we wanneer wij slechts gedeeltelijk de oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt. Actief zijn we wanneer we wel de adequate oorzaak zijn van iets dat in ons gebeurt, met andere woorden wanneer iets voortkomt uit onze eigen natuur en helder en distinctief begrepen kan worden vanuit onze eigen natuur alleen. Zelfkennis is dus pas dan adequaat wanneer ze voortkomt uit onze eigen daadkracht, dat wil zeggen vanuit adequate ideeën of begrijpen. Het is dus enkel door middel van die adequate zelfkennis dat de grootst mogelijke zelftevredenheid kan ontstaan.

Het scholium knoopt aan bij 4p25: wij streven ons zelfbehoud na omwille van dat zelfbehoud alleen, niet omwille van iets anders; we streven ernaar onze eigen natuur te behouden en zo goed mogelijk te realiseren, niet die van iemand of iets anders; en dus is zelftevredenheid ons hoogste doel, omdat we dan inzien dat we ons zelfbehoud optimaal gerealiseerd hebben; en tevens bij 3p53 & c: het beschouwen van zichzelf en van de eigen daadkracht is een oorzaak van blijheid, die nog aangewakkerd wordt door de lofuitingen van anderen en die integendeel onderdrukt wordt doordat anderen zich negatief over ons uitspreken en ons gedrag laken. Zo komt het dat wij ons gemakkelijk laten beïnvloeden door de manier waarop anderen zich uitspreken over ons: wij gloriëren wanneer men ons roemt, terwijl de afkeuring van anderen ons raakt in de kern van onze ambitie en ons bestaan; de onzekerheid die ontstaat doordat anderen ons gedrag laken en veroordelen, is ondraaglijk. Zelfs als men absoluut zeker is dat men gelijk heeft, is een leven onder de afkeuring van iedereen amper draaglijk. Il est dangereux de se mettre hors la loi du genre humain et d'avoir raison contre tout le monde (Henri-Frédéric Amiel, Journal intime, le 19 mars 1868).

53. Zelftevredenheid, terecht of ten onrechte, erkend en geprezen of ontkend en gelaakt, is een zijde van de medaille. De andere is terneergeslagenheid, de pijnlijke droefheid die het gevolg is van de gedachte van het eigen onvermogen, het besef of liever de inbeelding van de eigen onmacht. Zoals we net gezien hebben, stelt de rede ons in staat om onze eigenwaarde adequaat in te schatten. Als we ons dan indenken dat we machteloos zijn, dan is dat ofwel terecht ofwel ten onrechte. Als het ten onrechte is, dan zal dat idee zelf de oorzaak zijn van onze onmacht: zolang we denken dat we niet in staat zijn om iets te doen, ontbreekt het ons ook aan de daadkracht om het te doen en zelfs aan de wil om het te proberen. Als we integendeel terecht inzien dat we beperkt zijn in onze mogelijkheden, dat we bepaalde taken niet aankunnen, dan is dat een inzicht in wat we wel kunnen, en dat is geen vermindering van onze mogelijkheden die ons weerhoudt van iets te doen dat we aankunnen, maar een bevestiging van wat we wel aankunnen en een gezonde waarschuwing om niets te proberen dat we niet aankunnen. Dat is dan geen droefheid maar een realistische vaststelling die tot blijdschap leidt. En dus is de terneergeslagenheid, de droefheid die ontstaat uit het idee dat men onmachtig is steeds ten onrechte, wars van redelijkheid en dus geen daadkracht en geen goede eigenschap, maar een verlammende passie.

Wat Spinoza hier zegt over de humilitas, de terneergeslagenheid, kan eveneens gelezen worden door een christelijke bril. Daar is humilitas of nederigheid een echte deugd, een kenmerk van de ware christen, een virtus. Dat is duidelijk niet zo bij Spinoza, en dus zegt hij in de stelling, gelezen door de ogen van de christen: nederigheid is geen deugd. Dat moet ongemeen scherp aangekomen zijn bij de verplicht nederige christenen en bij de bedienaars van de eredienst die hun brave onderdanen aanspoorden tot nederigheid tegenover zowat iedereen: God, de kerk, de staat, de leraren, de meerderen en vooral de bedienaars van de eredienst zelf. Maar Spinoza zegt meteen: die ‘nederigheid’ is geen ‘deugd’, want ze is niet ontstaan uit de rede, ze bevordert de daadkracht niet maar werkt juist verlammend. Daarmee geeft hij aan dat men een totaal ander register moet aanspreken: deugden ontstaan in het christendom helemaal niet uit de rede, maar uit de openbaring van God en de voorschriften van de Heilige Kerk. Als men, zoals wij voorstellen, de stelling leest als ‘terneergeslagenheid is geen daadkracht, oftewel: ontstaat niet uit de rede’, blijkt de redenering helemaal te kloppen: de terneergeslagenheid is een onterechte en onredelijke inschatting van de eigen daadkracht die ons precies daardoor verhindert te doen waartoe we in staat zijn. De oorzaak van die zelfonderschatting moet vooral gezocht worden in de nooit aflatende christelijke oproep tot nederigheid en onderdanigheid.

54. De redenering over de spijt verloopt parallel. Spijt doet afbreuk aan onze daadkracht en ontstaat niet uit redelijk denken. Spijt hebben over wat men gedaan heeft is nutteloos, dwaas en maakt ons nog ongelukkiger dan we al waren. Als we onterecht spijt hebben, is dat een zinsbegoocheling, we maken onszelf wijs dat we verkeerd gehandeld hebben terwijl dat helemaal het geval niet was. Dat heeft een verlammend effect op onze daadkracht, dat ons verhindert hetzelfde nogmaals te doen. Als we terecht spijt hebben over iets, dan is dat geen droefheid, maar een redelijk inzicht dat onze daadkracht ten goede komt, door ons te verhinderen dezelfde vergissing nogmaals te begaan. Spinoza voegt er zo mooi aan toe: wij spijt heeft, is tweemaal ongelukkig: de eerste keer door toe te geven aan een lage begeerte en iets verwerpelijks te doen, wat zeker niet bijdraagt tot onze vreugde en vervolgens nog een tweede keer door bedroefd te zijn over wat we gedaan hebben.

Het scholium laat ons toe het betoog in zijn context te plaatsen. Net zoals humilitas een andere betekenis heeft in het christendom, namelijk nederigheid, heeft ook poenitentia of spijt een andere, christelijke betekenis, namelijk berouw en vandaar ook die van penitentie, de boete die door de priester opgelegd wordt in de biecht, op voorwaarde dat men berouw getoond heeft. Berouw is zoals geloof, hoop en liefde eveneens een christelijke deugd of virtus. Nee, beklemtoont Spinoza, virtus non est, net zoals ook de terneergeslagenheid geen deugd van nederigheid is.

Naast nederigheid en berouw waren ook hoop en vrees typisch christelijke begrippen. Hoop is een theologale deugd en de vreze Gods de essentie zelf van het christendom. Het christendom predikt de nederigheid, de berouwvolheid, de onzekerheid van de hoop en de angst, allemaal eigenschappen die de onmacht van de mens bevorderen. Welnu, als iedereen die deugden maximaal zou beoefenen, zou dat betekenen dat de mensen in hoge mate machteloos zouden worden en zich ook nog beroemen op het feit dat ze zo deugdzaam zijn en dus zo machteloos. Dat is niet wat Spinoza voorstaat. Maar hij is zoals steeds realistisch in zijn beoordeling van de mens: aangezien de mensen nauwelijks in staat zijn om te leven volgens de rede, is het misschien maar best dat men op deze punten ingaat tegen de rede, dus door nederig te zijn en berouwvol en gebukt te gaan onder het onzekere juk van hoop en vrees. Want wat als mensen die niet in staat zijn tot redelijkheid ook nog eens hoogmoedig zouden zijn tegenover anderen die wel redelijk zijn en tegenover het gezag, en geen enkele schaamte zouden kennen, noch enige vrees voor straf of het oordeel van anderen? Dan zou men de massa zelfs niet met ketenen aan elkaar kunnen binden om een gemeenschap te vormen of om hen ermee in bedwang te houden. Zoals in de Tractatus Politicus citeert hij een gedachte van Tacitus: het plebs dat geen vrees meer kent, is angstaanjagend.

De beschrijving die Spinoza geeft van de methoden van godsdiensten en kerken is ook vandaag nog geldig. De profeten van het Oude Testament bekommerden zich niet om wat goed was voor de zeldzame mensen die zich wel laten leiden door de rede, maar enkel om wat goed was om de hele gemeenschap in bedwang te houden en te dwingen het goede te doen en vooral het kwade te laten; en dus maakten ze van de nederigheid, de berouwvolheid en de eerbiedigheid de hoogste deugden: mensen die deze deugden beoefenen, of die zoals Spinoza zegt onderhevig zijn aan die gemoedstoestanden, kan men er veel gemakkelijker toe dwingen dat ze een leven gaan leiden waarvan de regels bepaald zijn door de rede, dan anderen, die zich onbevreesd en ongeremd overgeven aan al hun primitieve driften en lusten. Spinoza ziet hier toch een rol weggelegd voor personen of instellingen zoals de kerken om op die manier eenvoudige mensen tot een redelijk en dus gelukkig leven te brengen. Maar het is duidelijk dat hij dat als een overtreding beschouwt van de voorschriften van de rede, een waarlijk peccatum, een zonde. Niet voor het eerst spreekt hij daarmee zijn twijfels uit over de haalbaarheid voor de meerderheid van de mensen van een leven volgens de rede dat geïnspireerd is door eigen inzicht en gevoed door eigen kracht. Als dat zo is, dan is redelijk leven onder dwang al bij al nog beter dan helemaal niet redelijk leven. Wanneer wij nu, drie en een halve eeuw later om ons heen kijken, stellen wij vast dat de redelijkheid ruim verspreid is over de meer dan zeven miljard mensen, maar dat lang niet iedereen in dezelfde mate redelijk is. Het christendom slaagt er steeds minder in, vooral in de gebieden waar het ontstaan is, om de rol te spelen die Spinoza ervoor weggelegd zag. De redelijkheid is toegenomen met de verbreiding en verdieping van de beschaving, en wordt anderzijds steeds meer geregeld door burgerlijke wetten. Maar wanneer de instanties die de wetten hebben uitgevaardigd niet beschikken over de macht om die ook te doen naleven, of wanneer de wetten geen democratische grondslagen hebben, worden die wetten in ruime mate overtreden. Onder die omstandigheden zal het gezag geneigd zijn zichzelf te legitimeren door een beroep te doen op een hoger, goddelijk gezag en zo een theocratische of hiërocratische dictatuur te vestigen.

De Islam lijkt zich in onze tijd te bevinden in het stadium waarin het christendom zich bevond aan het begin van de twintigste eeuw. Wellicht kan men in die traditionele godsdienst een ontwikkeling verwachten zoals het christendom die meegemaakt heeft: een toenemende secularisatie en een scheiding van kerk en staat. Het zal allicht nog lang nodig blijven dat er een hoger gezag is om enige redelijkheid op te leggen, maar aangezien het gezag nooit zal kunnen verhinderen dat sommigen zich van die wetten niets aantrekken, zal men met dwang nooit kunnen komen tot een algemene redelijkheid. Dat is zeker het geval wanneer het gezag zelf onredelijk is in het uitvaardigen van wetten en het sanctioneren van overtredingen. Als het gezag zich beroept op een bovennatuurlijke oorsprong, is het onvermijdelijk dat men vroeg of laat de onwaarschijnlijkheid en de ongerijmdheid daarvan gaat inzien. Een ruime en duurzame verbreiding van de redelijkheid is enkel mogelijk wanneer iedereen inziet dat de redelijkheid de enige oplossing is voor een vreedzaam samenleven met een maximale vrijheid voor elkeen om samen met anderen het eigen zelfbehoud na te streven. Dat is de stellingname die Spinoza hier verdedigt en die de kern uitmaakt van zijn betoog in de Tractatus Theologico-Politicus.

55. Ten top gedreven hoogmoed en extreme neerslachtigheid is per definitie en zoals gebleken is in de vorige stellingen niets anders dan een verkeerde beoordeling van wat men is, vaak onder invloed van wat anderen over ons denken en zeggen. Het is dus een acuut gebrek aan adequate kennis.

56. Spinoza gaat door op de vorige stelling: excessieve hoogmoed en diepe neerslachtigheid of diepe depressie is een sprekende indicatie van extreme machteloosheid. Onze daadkracht bestaat erin dat wij inzien dat de rede ons gebiedt en in staat stelt om onszelf in stand te houden. Als wij dat inzicht in onze eigen essentie niet hebben, zoals inderdaad het geval is bij hoogmoed en neerslachtigheid, waarbij die daadkracht ten onrechte overschat of onderschat wordt, weten wij ook niet wat de grond is van de daadkracht in al haar vormen, namelijk het zelfbehoud. Als we die grondslag niet kennen, kennen we ook de daadkracht zelf niet en weten we niet welke vormen ze aanneemt en weten wie niet of iets bijdraagt tot de daadkracht of juist niet. Dat ontbreken van essentiële kennis is voorwaar een afdoend bewijs van de machteloosheid van het gemoed.

Maar het blijft niet bij een tekort aan kennis. Handelen vanuit de kracht van onze natuur is handelen vanuit de rede, die immers niets anders gebiedt dan ons zelfbehoud. Als wij handelen volgens de rede, zijn we ons daarvan noodzakelijkerwijs bewust (2p43) en dan kennen wij onszelf adequaat. Hoogmoed en neerslachtigheid zijn de hoogste vormen van het gebrek aan zelfkennis en juist daardoor ook aan kennis van goed en kwaad. Dat betekent dat wij in dat geval allerminst handelen vanuit de daadkracht of anders gezegd: het gemoed is dan machteloos.

In deze passage gebruikt Spinoza de term virtus zeer bewust in de dubbele betekenis van de christelijke deugd en de Spinozistische daadkracht. De hoogmoed en de neerslachtigheid die de kenmerken zijn van respectievelijk de kerk en haar gelovigen zijn helemaal geen deugden, zegt Spinoza. Het is niets anders dan in het ene geval acute zelfoverschatting en cynisch misprijzen van anderen, en in het andere geval onterechte en onnodige en zelfonderschatting onder dwang van de priesterkaste. In beide gevallen is het dwaling en onwetendheid over wat de ware deugden zijn, aangezien men zich vergist over de grond van alle deugden, namelijk het zelfbehoud als enig principe. Daarmee keert hij de redenering om en gaat hij over tot de correcte interpretatie van virtus als daadkracht en de verschillende deugden als vormen van daadkracht.

Hoogmoed en neerslachtigheid zijn het gevolg van een verkeerd inzicht in eigen kracht onder invloed van de opinie die anderen hebben van ons. Dat wil zeggen dat men zich laat leiden door de gemoedstoestanden die externe oorzaken in ons veroorzaken en niet door de rede, die het inzicht is in onze eigen natuur. Daardoor stelt men zich bloot aan alle mogelijke emoties en heeft men geen oog voor wat de rede gebiedt.

Hoogmoed is hardnekkiger dan neerslachtigheid. Hoogmoed is een vorm van – weliswaar onterechte – blijdschap en blijdschap is altijd krachtiger dan droefheid, bijvoorbeeld neerslachtigheid, zodat hoogmoed minder gemakkelijk kan overwonnen worden door een krachtiger en tegengestelde gemoedstoestand. Er is meer nodig om een hoogmoedige weer met beide voeten op de grond te brengen dan om een neerslachtige op te beuren.

57. Hoogmoedige mensen hebben voortdurend de bewondering nodig van anderen om hun overdreven eigendunk in stand te houden en nog te vergroten. Ze zullen dus het gezelschap verkiezen van vleiende pluimstrijkers die zich als parasieten aan hoogmoedige strebers vasthechten in de hoop zo gratis mee te genieten van hun rijkdom en roem. Edelmoedige mensen handelen echter vanuit de rede en proberen echte vriendschappen aan te gaan die veeleer gebaseerd zijn op de waarheid en op eerlijkheid tegenover elkaar. Hoogmoedige personen zullen dergelijke edelmoedige mensen mijden, aangezien die hun hoogmoed veeleer doorprikken dan die nog verder op te blazen.

In het lange scholium begint Spinoza met de opmerking dat het hem te ver zou voeren hier alle kwalen van de hoogmoed op te sommen: we zagen net dat hoogmoedige mensen het meest ten prooi vallen aan alle soorten van gemoedstoestanden, met de opvallende uitzondering van liefde en mededogen. Hoogmoed heeft echter vele vormen. Het is niet alleen een onterecht groter gedacht hebben van zichzelf, maar evengoed ook een onterecht minder gedacht hebben van alle anderen. Die twee aspecten behoren tot de definitie van de hoogmoed: door zichzelf boven de anderen te verheffen, denigreren we ipso facto alle anderen en doen we hen onrecht door hen niet naar waarde te schatten.

Neerslachtigheid is dan het omgekeerde van wat de definitie van hoogmoed beschrijft: men acht zich de mindere van anderen en meent dat de anderen veel beter zijn, eveneens zonder dat daarvoor een gegronde reden is.

Hoogmoedige mensen zijn geen gelukkige mensen. Ze worden verteerd door nijd en haat jegens de anderen, vooral anderen die ze als concurrenten zien omdat ze meer geloofd worden dan zijzelf. Die haat is zo goed als onoverkomelijk: wie zal er immers in slagen die te overwinnen door liefde of weldaden? Elke poging daartoe zal de hoogmoed nog aanwakkeren en dus ook de haat. Hoogmoed verlamt die mensen en uiteindelijk hebben ze alleen nog oog voor wie hen niet tegenspreekt maar naar de mond praat. En dan krijgen we een van die vlijmscherpe karakteriseringen waarmee Spinoza ons steeds weer weet te verrassen: zo maakt men van een dwaas een uitzinnige. Hoogmoed is in zijn eenvoudigste vorm niet meer dan de dwaasheid van de zelfoverschatting; maar door anderen aangemoedigd wordt de hoogmoedige een uitzinnig monster zonder enig contact met de realiteit, wat uiteindelijk tot niets anders kan leiden dan de zelfvernietiging, waarin men niet zelden talloze weerloze anderen met zich meesleept. De geschiedenis levert ons daarvan talloze voorbeelden, die helaas niet in staat zijn te verhinderen dat het verschijnsel zich keer op keer weer voordoet.

Neerslachtigheid is weliswaar het tegendeel van hoogmoed, maar het zijn uitersten van hetzelfde verschijnsel, namelijk een volledig verkeerde inschatting van de eigen mogelijkheden. Neerslachtigheid kan gemakkelijk veranderen in een vorm van hoogmoed: wanneer men zich droef te moede voelt wanneer men ten onrechte denkt dat de anderen veel machtiger zijn dan men zelf is, zal men geneigd zijn die anderen te benijden en te haten en hen allerlei slechte eigenschappen toe te schrijven, zodat ze als minder machtig voorkomen dan men zelf is, en dat is precies wat hoogmoed is. De enige manier voor iemand die neerslachtig is om daaraan te ontsnappen is dus kwaad denken en spreken van de anderen; men blijkt verlichting te vinden voor het eigen leed door anderen hetzelfde leed toe te dichten of toe te wensen; leed dat men deelt met anderen lijkt minder zwaar om dragen dan wat alleen zichzelf overkomt, of gedeelde smart is halve smart.

Hoe erger de zelfonderschatting, hoe ongelukkiger men zich voelt, maar hoe meer ook de neiging de bovenhand haalt om anderen van slechte eigenschappen te verdenken: men houdt hen nauwlettend in de gaten om hen zelfs bij de minste aanleiding te kunnen beschuldigen van een misstap of een kwalijke eigenschap; mensen die een slecht beeld hebben van zichzelf hebben dat eveneens van alle anderen; het zijn nijdige mensen die alleen het slechte zien in de anderen, niet om hen daarvoor welwillend en vriendelijk terecht te wijzen, maar om hen aan de schandpaal te kunnen zetten en hun verwijten te maken. Dergelijke mensen maken van hun neerslachtigheid een deugd, zoals de venijnige kwezels; de enige goede levenshouding is de neerslachtigheid, men gaat er zelfs prat op dat men terneergeslagen is en niet hoogmoedig, en precies daardoor is men zelf hoogmoedig.

Spinoza ziet dit alles als een infernale machine, een spiraal van emoties die uitmondt in absolute en onmenselijke waanzin, een funeste wetmatigheid die hij dezelfde noodzakelijkheid toeschrijft als die van zijn geliefkoosde geometrische stelling, namelijk dat de drie hoeken van een driehoek noodzakelijk gelijk zijn aan twee rechte hoeken. Deze gemoedstoestanden hebben overduidelijk kwalijke gevolgen voor de mens, dat is waar, maar ze zijn enkel slecht vanuit het standpunt van de mens, en niet van nature; op zich is niets goed of slecht, alles komt met dezelfde natuurwettelijke noodzakelijkheid voort uit de essentie van het universum en wat de mens overkomt, gebeurt enkel volgens de algemeen geldende wetten van oorzaak en gevolg, en niet omdat een hoger wezen dat zo vrij beslist heeft, of omdat iemand zich aan iets schuldig gemaakt heeft en daarvoor moet gestraft worden. Spinoza benadrukt dat hij zich hier niet druk of vrolijk maakt over de slechte eigenschappen van de mens, maar enkel zakelijk de mechanismen wil beschrijven van de menselijke emoties in hun omgang met elkaar en met de wereld om hen heen. Die mechanismen zijn zo universeel een onveranderlijk als alle andere natuurwetten en ze zijn van toepassing op de mens omdat de mens een deel is van de natuur. De wetmatigheden van de werking van het menselijk gemoed onder invloed van externe oorzaken zijn voorwaar niet minder complex, ingewikkeld en verfijnd en dus niet minder indrukwekkend dan die van de rest van de natuur, die ons vaak met verstomming slaan.

Na deze lange uitweiding gaat Spinoza verder met zijn onderzoek naar het voor- of nadeel dat gemoedstoestanden hebben voor de mens.

58. Er is niets verkeerd met trots, althans zoals Spinoza die gedefinieerd heeft: het is de blijdschap die we ervaren bij de gedachte dat we iets gedaan hebben waarvoor anderen ons zullen loven, op voorwaarde dat die lof komt van mensen die zich laten leiden door de rede, natuurlijk.

Wanneer die lof echter komt van het onwetende en emotionele en onstandvastige plebs en men zich gevleid voelt door het oppervlakkig oordeel van de publieke opinie, is men trots en tevreden over zichzelf zonder reden. Als het publiek zich dan tot iets anders wendt, is het gedaan met de lof en dus ook met de tevredenheid en de trots. Als men dus voor korte tijd in de belangstelling staat van het grote publiek en zich daaraan gelegen laat, moet men in al wat men doet steeds bevreesd zijn voor het ogenblik dat daaraan een einde komt en van alles doen om die precaire glorie te laten voortduren. Omdat er inderdaad veel concurrenten zijn om de gunst van het publiek te verwerven en behouden, zijn velen geneigd zichzelf in die gunst te houden door de anderen in een kwalijk daglicht te stellen en zo die concurrenten uit te schakelen. Het wordt weer een strijd om het verkeerde hoogste goed en zoals we weten kan in dat geval niet iedereen dat schaarse goed voor zich alleen verwerven, zodat iedereen de vijand is van de andere in een bittere strijd van allen tegen allen, met alle middelen, waarbij de overwinning er alleen maar in bestaat dat men de anderen uitgeschakeld heeft en het verlies van de anderen de enige winst blijkt te zijn. Als men dus trots is zonder echte reden en alleen maar omdat men denkt dat anderen ons met kennis van zaken loven, zijn wij blij met een dode mus en is onze ijdele trots lachwekkend.

Aan de trots is de schaamte tegengesteld. Spinoza verwijst naar wat hij al gezegd heeft over medelijden en spijt en dat doen wij ook maar. Hij voegt daar nog aan toe dat schaamte, zoals inderdaad ook medelijden en spijt, niet helemaal of uitsluitend slecht zijn. Schaamte is een aanwijzing dat men tenminste niet trots is op een laakbare daad, en dat is toch al iets: men beseft dat men niet goed gehandeld heeft, dus men weet dat men beter kan en moet. De vergelijking die Spinoza maakt is akelig juist: zolang men pijn voelt in een ledemaat, is het er nog en is het nog niet helemaal verrot: bij gangreen sterft het weefsel af en voelt men uiteindelijk geen pijn meer. Bij schaamte is er nog enige hoop dat men weer kiest voor een eerbaar leven, bij schaamteloosheid lijkt die hoop ver weg.

Daarmee zijn we aan het einde gekomen van het onderzoek naar het nut of nadeel van de gemoedstoestanden van blijdschap en droefheid die in het derde deel gedefinieerd werden. Wat dan met de begeerten? Begeerten ontstaan uit gemoedstoestanden en als ze ontstaan uit goede zullen ze eveneens goed zijn, en indien uit slechte, dan eveneens slecht. Maar begeerten die ontstaan uit passies zijn blinde passies, zegt Spinoza. Wat hij daarmee bedoelt, blijkt uit de verwijzing naar 4p44s, waar hij aantoont dat de passies excessief en obsessief zijn en dat ze ons verhinderen iets anders te zien dan het object van onze passie; ze zijn dus eerder verblindend dan blind; maar men spreekt van blinde haat en blinde liefde wanneer men bedoelt dat het passies zijn die blind maken. Begeerten zouden echter overbodig zijn als men geleid door de rede zou leven, en niet geleid door passies. Dat is wat Spinoza zich nu voorneemt te bewijzen.

Stelling 26 Al wat wij nastreven vanuit de rede, is niets anders dan begrijpen; en er is niets dat het gemoed, in zover het gebruik maakt van de rede, als nuttig voor zichzelf beoordeelt tenzij wat leidt tot begrijpen.

Bewijs: de conatus om het eigen bestaan in stand te houden is niets anders dan de essentie zelf van iets (volgens 3p7); in zover die essentie als dusdanig bestaat, denkt men zich in dat ze de kracht heeft om het eigen bestaan in stand te houden (volgens 3p6) en om al te doen wat noodzakelijk volgt uit de gegeven eigen natuur. Zie de definitie van de aandrift in 3p9s. Welnu de essentie van de rede is niets anders dan ons gemoed in zover het helder en distinctief begrijpt. Zie de definitie daarvan in 2p40s2. Bijgevolg (volgens 2p40) is wat wij vanuit de rede nastreven niets anders dan begrijpen. Vervolgens: aangezien deze conatus van het gemoed, waardoor het gemoed in zover het redeneert ernaar streeft het eigen bestaan in stand te houden, niets anders dan begrijpen (volgens het eerste deel van dit bewijs). Bijgevolg is deze conatus om te begrijpen (volgens 4p22) het eerste en enige grondbeginsel van de daadkracht en streven wij niet na iets te begrijpen omwille van iets anders (volgens 4p25), maar het gemoed in zover het redeneert, zal zich integendeel niets kunnen indenken dat nuttig is voor zichzelf tenzij wat leidt tot begrijpen (volgens 4def1), q.e.d.

Stelling 27 Wij weten van niets met zekerheid dat het goed of slecht is, tenzij van wat waarlijk leidt tot begrijpen of wat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen.

Bewijs: in zover het gemoed redeneert, streeft het niets anders na dan begrijpen en beoordeelt niets als nuttig voor zichzelf dat niet leidt tot begrijpen (volgens de vorige stelling). Welnu, het gemoed heeft (volgens 2p41 & 43, zie ook het scholium) geen zekerheid over zaken tenzij in zover het adequate ideeën heeft, oftewel (wat volgens 2p40s hetzelfde is) in zover het redeneert. En dus weten we van niets met zekerheid dat het goed is, tenzij van wat waarlijk tot begrijpen leidt; en andersom dat iets slechts is dat kan verhinderen dat wij zouden begrijpen, q.e.d.

Stelling 28 Het hoogste goed van het gemoed is de kennis Gods, en de hoogste daadkracht van het gemoed is God te kennen.

Bewijs: het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God; i.e. (volgens 1def6) een absoluut onbeperkt wezen en waarzonder (volgens 1p15) niets kan zijn noch denkbaar zijn. En dus (volgens 4p26 & 27) het hoogste nut oftewel (volgens 4def1) het hoogste goed is de kennis Gods. Vervolgens: enkel in zover het gemoed begrijpt, is het ook actief (volgens 3p1 & 3) en enkel in zover (volgens 4p23) kan men absoluut zeggen dat het vanuit de daadkracht handelt. Dus is begrijpen de absolute daadkracht van het gemoed. Welnu, het hoogste dat het gemoed kan begrijpen is God (zoals we al bewezen hebben). Bijgevolg is de hoogste daadkracht van het gemoed God begrijpen of kennen, q.e.d.

Stelling 29 Een singuliere zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze kan onze daadkracht bevorderen noch onderdrukken, en absoluut niets kan voor ons goed of slecht zijn, tenzij het iets gemeen heeft met ons.

Bewijs: de macht van elke singuliere zaak en bijgevolg die van de mens (volgens 2p10c), waardoor die bestaat en handelt, wordt enkel bepaald door een andere singuliere zaak (volgens 1p28), waarvan de natuur (volgens 2p6) moet begrepen worden middels hetzelfde attribuut middels hetwelk de menselijke natuur opgevat wordt. Dus kan de daadkracht, hoe men die ook opvat, gedetermineerd en dus bevorderd of onderdrukt worden door de macht van een andere singuliere zaak die iets gemeenschappelijks heeft met ons en niet door de macht van een zaak waarvan de natuur helemaal verschillend is van de onze; en omdat wij iets goed of slecht noemen dat de oorzaak is van blijdschap of droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens 3p11s) iets dat onze daadkracht vermeerdert of vermindert, bevordert of onderdrukt, kan bijgevolg een zaak waarvan de natuur helemaal tegengesteld is aan de onze voor ons slecht noch goed zijn, q.e.d.

Stelling 30 Iets kan niet slecht zijn middels iets dat het met onze natuur gemeen heeft; in zover het slecht is voor ons, is het inderdaad ook aan ons tegengesteld.

Bewijs: wij noemen iets slecht dat de oorzaak is van droefheid (volgens 4p8), i.e. (volgens de definitie daarvan, zie daarvoor 3p11s) iets dat onze daadkracht vermindert of onderdrukt. Wanneer dus iets door wat het met ons gemeen heeft slecht is voor ons, kan het wat het met ons gemeen heeft verminderen of onderdrukken, wat absurd is (volgens 3p4). Dus kan iets niet slecht zijn voor ons middels wat het met ons gemeen heeft, maar integendeel, in zover het slecht is voor ons, i.e. (zoals we al aangetoond hebben) in zover het onze daadkracht kan verminderen of onderdrukken, is het ook (volgens 3p5) tegengesteld aan ons, q.e.d.

Stelling 31 In zover iets met onze natuur in overeenstemming is, is het ook noodzakelijkerwijs goed.

Bewijs: in zover immers iets met onze natuur in overeenstemming is, kan het (volgens de vorige stelling) niet slecht zijn. Het zal dus noodzakelijkerwijs ofwel goed zijn ofwel goed noch slecht. Gesteld dat het dat laatste is, namelijk dat het goed noch slecht is, dan kan er (volgens 1 ax3) uit zijn natuur niets volgen dat bijdraagt tot het behoud van onze natuur, i.e. (volgens de hypothese) dat nuttig is voor het behoud van de natuur van die zaak zelf. Dat is echter absurd (volgens 3p6). Bijgevolg zal in zover iets met onze natuur in overeenstemming is noodzakelijkerwijs goed zijn, q.e.d.

Corollarium: daaruit volgt dat hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het is voor ons of hoe beter en omgekeerd hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het in overeenstemming is met onze natuur. Want in zover het niet met onze natuur in overeenstemming is, zal het ook noodzakelijkerwijs verschillend zijn van onze natuur oftewel eraan tegengesteld. Als het verschillend is, kan het (volgens 4p29) ook goed noch slecht zijn; als het echter tegengesteld is, is het eveneens tegengesteld aan wat met onze natuur in overeenstemming is, i.e. (volgens de vorige stelling) tegengesteld aan goed, of slecht. Dus kan er niets goed zijn wat niet met onze natuur in overeenstemming is; en bijgevolg hoe meer iets met onze natuur overeenkomt, hoe nuttiger het is en vice versa, q.e.d.

Stelling 32 In zover mensen onderhevig zijn aan passies kan men niet zeggen dat zij overeenstemmen in natuur.

Bewijs: als men van zaken zegt dat ze overeenstemmen in natuur, verstaat men daaronder dat ze overeenstemmen in macht (volgens 3p7); en niet in onmacht oftewel ontkenning en dientengevolge (zie 3p3s) ook niet in passie. Daarom, in zover mensen onderhevig zijn aan passies, kan men niet zeggen dat ze overeenstemmen in natuur, q.e.d.

Scholium: dat is ook zelfevident. Als men immers zegt dat wit en zwart alleen hierin overeenstemmen dat ze geen van beide rood zijn, bevestigt men dat wit en zwart absoluut in niets overeenstemmen. Evenzo, wanneer men zegt dat een steen en een mens enkel hierin overeenstemmen dat elk van beide beperkt is, onmachtig, of niet bestaat vanuit de noodzakelijkheid van zijn natuur, of ten slotte oneindig overtroffen wordt door de macht van externe oorzaken, zegt men hoe dan ook dat een steen en een mens in niets overeenstemmen. Immers, wat enkel overeenstemt in een ontkenning oftewel in iets wat er niet is, stemt waarlijk in niets overeen.

Stelling 33 Mensen kunnen verschillen van natuur in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn en in zover kan ook een en dezelfde persoon verschillend zijn en onstandvastig.

Bewijs: de natuur of de essentie van gemoedstoestanden kan niet verklaard worden door onze essentie of natuur alleen (volgens 3 def1 & 3); maar moet bepaald worden door de macht, i.e. (volgens 3p7) de natuur van externe oorzaken die bij de onze gevoegd wordt. Zo komt het dat er van elke gemoedstoestand zoveel soorten zijn als er soorten van objecten zijn die ons in een toestand brengen (zie 3p56) en dat mensen door een en hetzelfde object in verschillende toestanden kunnen gebracht worden (zie 3p51) en in zover van natuur verschillen en ten slotte dat een en dezelfde persoon (volgens dezelfde 3p51) jegens hetzelfde object een verschillende toestand aanneemt en in zover verschillend is &c., q.e.d.

Stelling 34 In zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze aan elkaar tegengesteld zijn.

Bewijs: iemand, bijvoorbeeld Piet, kan er de oorzaak van zijn dat Paul bedroefd wordt, doordat hij iets heeft dat lijkt op iets dat Paul haat (volgens 3p16), of omdat Piet als enige iets bezit, dat diezelfde Paul eveneens liefheeft (zie 3p32 en s), of om nog andere redenen (voor de voornaamste zie 3p55s). En dus zal het voorkomen (volgens def.aff.7) dat Paul Piet haat en dientengevolge zal het gemakkelijk voorkomen (volgens 3p40 & s) dat Piet Paul op zijn beurt haat en dus (volgens 3p39) dat ze elkaar kwaad trachten te berokkenen, i.e. (volgens 4p30) dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Welnu, de gemoedstoestand van droefheid is altijd een passie (volgens 3p59); bijgevolg kunnen mensen in zover ze getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, aan elkaar tegengesteld zijn, q.e.d.

Scholium: ik zeg dat Paul Piet haat omdat hij zich inbeeldt dat die iets bezit dat Paul zelf eveneens liefheeft. Daaruit lijkt op het eerste gezicht te volgen dat deze twee personen op grond van het feit dat ze hetzelfde liefhebben en dientengevolge dat ze in natuur overeenstemmen, elkaar onheil berokkenen; en dus, als dat waar is, dan zijn de stellingen 30 en 31 van dit deel onwaar. Maar als we de kwestie evenwichtig willen onderzoeken, zullen we zien dat alles met elkaar in overeenstemming is. Immers, die twee personen hebben geen ruzie met elkaar in zover ze overeenkomen in natuur, i.e. in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, maar in zover ze van elkaar verschillen. Want in zover elk van beiden hetzelfde liefheeft, wordt net daardoor de liefde van elk van beiden nog aangewakkerd (volgens 3p31), i.e. (volgend def.aff.6) net daardoor wordt de blijdschap van elk van beiden nog aangewakkerd. Daarom is het helemaal niet zo dat ze met elkaar ruzie hebben in zover ze hetzelfde liefhebben en overeenstemmen in natuur. Maar oorzaak daarvan is, zoals ik zei, niets anders dan dat ze verondersteld worden in natuur te verschillen. Wij veronderstellen immers dat Piet het idee heeft van iets dat hij liefheeft dat hij al bezit en Paul daarentegen het idee van iets dat hij liefheeft dat hij niet bezit. Zo komt het dat de ene droefheid ervaart en de andere daarentegen blijdschap en dus zijn ze in zover aan elkaar tegengesteld. En op die manier kunnen we gemakkelijk aantonen dat de andere oorzaken van haat alleen hiervan afhankelijk zijn, namelijk dat mensen verschillen in natuur en niet dat ze in iets overeenstemmen.

Stelling 35 Enkel in zover mensen leven geleid door de rede, komen ze noodzakelijkerwijze altijd overeen in natuur.

Bewijs: in zover mensen getroffen worden door gemoedstoestanden die passies zijn, kunnen ze verschillend zijn in natuur (volgens 4p33) en aan elkaar tegengesteld (volgens de vorige stelling). Maar men zegt enkel dat mensen actief zijn in zover ze leven geleid door de rede (volgens 3p3); en dus moet al wat volgt uit de menselijke natuur, in zover die bepaald wordt door de rede, uitsluitend begrepen worden (volgens 3def2) middels de menselijke natuur als de naaste oorzaak daarvan. Maar omdat eenieder vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur datgene nastreeft wat men als goed en dat probeert te vermijden wat men als slecht beoordeelt (volgens 4p19) en aangezien daarnaast iets dat we vanuit het voorschrift van de rede als goed of slecht beoordelen noodzakelijkerwijs goed of slecht is (volgens 2p41), doen mensen in zover ze leven geleid door de rede bijgevolg uitsluitend wat voor de menselijke natuur en dientengevolge voor elke mens noodzakelijkerwijs goed is, i.e. (volgens 4p31c) wat met de natuur van elke mens in overeenstemming is. En dus komen mensen ook noodzakelijkerwijs altijd met elkaar overeen in zover ze leven geleid door de rede, q.e.d.

Corollarium 1: er bestaat geen enkele singuliere zaak die voor de mens nuttiger is dan een mens die leeft geleid door de rede. Want voor de mens is het nuttigst wat het meest met diens natuur in overeenstemming is (volgens 4p31c), i.e. (vanzelfsprekend) een mens. Welnu, de mens handelt absoluut vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur wanneer men leeft geleid door de rede (volgens 3def2) en enkel in zover komt men noodzakelijkerwijs altijd overeen met de natuur van een andere persoon (volgens de vorige stelling). Bijgevolg bestaat er voor een mens onder de singuliere zaken niets nuttiger dan een mens &c., q.e.d.

Corollarium 2: aangezien elke mens maximaal zoekt naar wat nuttig is voor zichzelf, zijn de mensen maximaal nuttig voor elkaar. Want hoe meer elkeen zoekt naar het eigen nut en zichzelf probeert in stand te houden, hoe meer men over daadkracht beschikt (volgens 4p20), oftewel, wat hetzelfde is, (volgens 4def8) hoe meer men over macht beschikt om te handelen vanuit de wetmatigheden van de eigen natuur, i.e. (volgens 3p3) om te leven geleid door de rede. Welnu, de mensen komen dan het meest overeen in natuur (volgens de vorige stelling). Bijgevolg (volgens het vorige corollarium) zullen mensen dan maximaal nuttig zijn voor elkaar, wanneer elkeen maximaal zijn eigen nut zoekt, q.e.d.

Scholium: wat wij juist hebben aangetoond, dat bewijst eveneens elke dag de ervaring met even talrijke als schitterende getuigenissen, zodat iedereen de woorden in de mond neemt dat de mens voor de mens God is. Nochtans gebeurt het maar zelden dat de mensen leven geleid door de rede; het is met hen zo gesteld dat de meesten nijdig zijn en met elkaar ruziën. Desalniettemin slagen ze er maar nauwelijks in om een solitair leven te leiden, zodanig dat de meesten die bekende definitie ten zeerste toelacht, namelijk dat de mens een sociaal wezen is; en het is waarlijk zo dat uit de gemeenschappelijke associatie van de mensen veel meer voordelige zaken voortkomen dan nadelige. Laat dus de satirici van het mensdom maar lachen zoveel ze willen en laat de theologen dat maar verachten en laat de melancholici een ongecultiveerd en rustiek leven maar loven zoveel ze kunnen en de mensen misprijzen en de redeloze dieren bewonderen; de mensen ervaren echter dat ze zich door onderlinge bijstand veel gemakkelijker kunnen voorzien van wat hen ontbreekt en dat ze enkel met verenigde krachten de gevaren die hen overal bedreigen kunnen ontwijken; om nog te zwijgen van het feit dat het veel meer uitmuntend is en meer onze kennis waardig om zich te buigen over wat de mensen hebben gedaan dan de dieren. Maar daarover elders meer.

Stelling 36 Het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft is gemeenschappelijk voor iedereen en iedereen kan zich daarin gelijkelijk verheugen.

Bewijs: handelen vanuit de daadkracht is handelen geleid door de rede (volgens 4p24) en al wat wij trachten te doen vanuit de rede is begrijpen (volgens 4p26) en dus (volgens 4p28) is het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft God kennen, i.e. (volgens 2p47 en s) het goed dat voor alle mensen gemeenschappelijk is en gelijkelijk kan bezeten worden door alle mensen in zover ze van dezelfde natuur zijn, q.e.d.

Scholium: wanneer men dus vraagt: wat als het hoogste goed van wie de daadkracht nastreeft niet gemeenschappelijk is voor iedereen? Volgt daaruit dan niet, zoals hierboven (zie 4p34) dat de mensen die leven geleid door de rede, i.e. (volgens 4p35) de mensen in zover ze in natuur overeenkomen, aan elkaar tegengesteld zijn? Het antwoord daarop luidt dat het niet toevallig maar uit de natuur zelf van de rede voortkomt dat het hoogste goed van de mens gemeenschappelijk is voor iedereen, namelijk omdat het afgeleid wordt uit de essentie zelf van de mens, in zover die bepaald wordt door de rede en omdat een mens niet kan zijn noch denkbaar zijn indien die niet bij machte is om te genieten van dat hoogste goed. Het behoort immers (volgens 2p47) tot de essentie van het menselijk gemoed om een adequate kennis te hebben van de oneindige en onbeperkte essentie van God.

26. Als we dan gebruik maken van de rede bij ons streven naar zelfbehoud, is dat niets anders dan streven naar begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. En dus zullen wij, althans in zover wij ons laten leiden door de rede, niets anders nuttig achten voor het zelfbehoud van ons gemoed dan wat leidt tot begrijpen. Dat is wat wij doen met ons gemoed: begrijpen, dat is zijn functie en zijn enig doel. Om optimaal te functioneren en dus adequaat te denken over wat nuttig is voor ons zelfbehoud, moeten wij ons uitsluitend laten leiden door de rede, die immers niets anders zegt dan dat ons zelfbehoud de eerste en enige basis is voor al onze inspanningen en dat alles dus moet afgewogen worden tegenover dat principe. Hoe beter wij begrijpen, hoe beter we onszelf in stand houden. En dus is enkel wat bijdraagt tot een beter begrip nuttig voor ons.
Het bewijs is een staaltje van strak redeneren op grond van bewezen stellingen. Laten we even het argument volgen. Onze conatus, ons streven naar zelfbehoud, is onze essentie zelf. Dat is wat ons tot een individu maakt en ons als dat individu in stand probeert te houden. Die essentie is dus geen droge definitie, maar een dynamisch streven dat een intrinsieke kracht heeft: wij zijn in staat om onszelf inderdaad in stand te houden zonder enige bovennatuurlijke hulp. Alles waartoe wij van nature in staat zijn, kunnen wij op eigen kracht realiseren, alleen of samen met anderen. Onze conatus of aandrift (appetitus, als het zowel over ons lichaam als over ons gemoed gaat) is gericht op al wat nodig is voor ons zelfbehoud en onze zelfrealisatie. De essentie van de rede is ons gemoed in zover het helder en distinctief denkt (2p40s). De rede is het adequaat denken van de mens, dat wil zeggen denken vanuit de essentie en die essentie is het streven naar zelfbehoud. Adequaat denken is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Wat wij dus nuttig zullen achten en onverdroten nastreven, is begrijpen wat nuttig is voor ons zelfbehoud. Zoals we gezien hebben is dat streven naar begrijpen onze conatus zelf en aldus de grond van onze daadkracht; wat wij nastreven streven we enkel na omwille van onszelf en niet omwille van iets anders (4p25) en dus is ook ons streven om te begrijpen enkel gericht op nog meer en dieper begrijpen. Vandaar dat niets nuttiger is voor het gemoed dan begrijpen.

27. We hebben het nu over het gemoed, ons begrijpen, kennen, weten en hebben vastgesteld dat in die context niets nuttig is tenzij wat dat begrijpen bevordert. Derhalve is wat bijdraagt tot ons adequaat denken noodzakelijk en zeker goed. Om ons zelfbehoud veilig te stellen is ons redelijk denken ons sterkste wapen. Het is daarmee, en enkel daarmee dat we met zekerheid kunnen uitmaken of iets goed is of slecht: wat waarachtig bijdraagt tot onze adequate kennis is goed; wat dat verhindert, is slecht. Spinoza stelt in de bewijsvoering adequaat denken terecht gelijk met redeneren of denken volgens de rede; adequaat denken doen we vanuit onze essentie en onze essentie is ons streven naar zelfbehoud; redelijk denken is denken vanuit diezelfde essentie.

28. Wij hebben het al vaker gehad over de terminologie van Spinoza. Hijzelf zegt daarover dat hij bestaande woorden gebruikt om zijn gedachten weer te geven, ook al hebben die woorden soms een andere gangbare of volkse betekenis. Als die woorden echter ongeveer de inhoud dekken die Spinoza bedoelt, aarzelt hij niet om ze te gebruiken op een originele en innoverende manier. Dat is zo voor het begrip virtus, zoals we gezien hebben. Dat is ook zo, zoals bekend, voor het begrip ‘God’. Hij bedoelt daarmee de unieke substantie, zoals hij die gedefinieerd heeft. ‘God’ komt het best in de buurt van wat hij bedoelt, maar zijn God is allesbehalve de God van de eenvoudige vrome gelovige, noch die van de in dogmatische sofismen vastgeroeste theologen of aan de macht en rijkdomverslaafde kerkvorsten. Spinoza blijft echter over God spreken, zoals hij ook virtus blijft gebruiken. Wij hebben ervoor gekozen om virtus te vertalen als ‘daadkracht’ en niet als ‘deugd’. Wat zouden we dan als alternatieve vertaling kunnen gebruiken voor Deus, ‘God’? Spinoza zelf geeft in dit deel een mogelijkheid aan: Deus, sive/seu Natura (4praef, 4p4d). Overal ‘God’ vervangen door ‘natuur’ of zelfs ‘de natuur’ is echter onmogelijk, omdat Spinoza voortdurend ‘natuur’ eveneens in een andere betekenis gebruikt, namelijk als de natuur of de essentie van iets. In de vertaling hebben wij steeds Deus als ‘God’ vertaald. In de toelichting hebben wij bijna steeds gekozen voor een combinatie van ‘God’ met een ander substantief: substantie, natuur, universum, al enzovoort, in de hoop daarmee duidelijk aangegeven te hebben dat het om de God van Spinoza gaat en niet om een andere.

In die zin moeten we deze stelling 4p28 lezen. Kennis is het hoogste goed voor het gemoed, en de hoogste kennis van het gemoed is de kennis van ‘God’. De grootste kracht van het gemoed is gelegen in de kennis van God. We krijgen hier de combinatie van de twee cruciale termen virtus en Deus, en Spinoza speelt nadrukkelijk op de beide manieren om dat te begrijpen en te vertalen, enerzijds als ‘het hoogste goed en de grootste deugd van de geest is de kennis van God’, wat een citaat van Thomas Aquinas zou kunnen zijn, en anderzijds als ‘het hoogste goed en de grootste daadkracht van het gemoed is de kennis van de substantie’. Onze keuze is duidelijk. Er bestaat niet zoiets als een ‘geest’, de kennis is geen deugd en God bestaat niet, om het eens cru te zeggen. Maar dat de kennis van al wat is, zonder enige beperking, van al wat is en denkbaar is, het hoogste is wat het gemoed kan begeren, dat is zeker en dat het gemoed daartoe in staat is, is zijn grootste kracht. Niets kan nuttiger zijn voor ons zelfbehoud dan de kennis van al wat is.

29. Wij zijn een deel van de natuur, een singuliere zaak zoals talloze andere singuliere zaken of individuen. Sommige hebben een natuur die op de onze gelijkt, andere verschillen van nature zeer sterk van ons. Welnu, als iets helemaal met ons verschilt van natuur, kan dat op onze daadkracht geen invloed uitoefenen, niet in gunstige zin en niet in ongunstige zin. En als het onze daadkracht niet kan bevorderen of verminderen, kan het ook niet goed of slecht genoemd worden, want dat is precies wat wij goed en slecht noemen. Dat lijkt niet evident. Laten we dus even de redenering van het bewijs volgen.
We vertrekken van ver: in 1p28 heeft Spinoza uiteengezet dat alle singuliere zaken bestaan en handelen zoals ze gedetermineerd zijn door hun oorzaken, en die oorzaken zijn andere singuliere zaken, binnen hetzelfde attribuut beschouwd, en zo verder tot in het oneindige. De macht die een singuliere zaak heeft, wordt dus bepaald door wat die zaak veroorzaakt heeft. Oorzaak en gevolg hebben ten minste dat gemeen, namelijk dat het ene oorzaak is van het andere en dat ze kunnen beschouwd worden onder één en hetzelfde attribuut. Dat is meteen een sine qua non. Dat geldt ook voor de mens. Wat ons veroorzaakt heeft, bepaalt tot wat wij in staat zijn, bepaalt onze daadkracht. Iets dat niets gemeen heeft met ons is niet onze oorzaak en bepaalt dus niet wat wij zijn en wat onze daadkracht is, in positieve of negatieve zin. Dat voor het eerste lid van de stelling.
Wij noemen iets goed omdat het de oorzaak is van onze blijdschap en omgekeerd noemen we de oorzaak van onze droefheid slecht; maar goed is wat onze daadkracht bevordert en slecht is wat die onderdrukt. Maar in het eerste lid hebben we gezien dat iets dat niets met ons gemeen heeft geen invloed kan hebben op onze daadkracht; bijgevolg kan het ook niet goed of slecht genoemd worden. Deze stelling lijkt erg abstract en we zien niet meteen waar Spinoza naartoe wil. Dat wordt allicht duidelijk uit het vervolg.

30. We zijn nog steeds aan het uitmaken wat goed is voor ons en wat niet, en waarom dat zo is, en hoe we dat kunnen weten. Er zijn zaken die niets met ons gemeen hebben, en die zijn op het punt van goed en kwaad het ene noch het andere, ze zijn onverschillig (Gr. adiaphora, Lat. indifferentia). Andere hebben iets met ons gemeen en kunnen wel degelijk een invloed uitoefenen op onze daadkracht en dus goed of slecht zijn. Welnu, als iets wel degelijk iets gemeen heeft met onze natuur, kan het niet slecht zijn voor ons en als het iets slechts is voor ons, heeft het niets met onze natuur gemeen en is het aan ons tegengesteld. Ook dat lijkt niet voor de hand te liggen. Hoe bewijst Spinoza deze stelling?
Wij noemen iets slecht omdat het de oorzaak is van onze droefheid, dat wil zeggen omdat het onze daadkracht vermindert, omdat we ervaren dat we erdoor overgaan naar een toestand van mindere volmaaktheid. Welnu, als iets in ons iets vermindert en dus gedeeltelijk of geheel vernietigt wat het met ons gemeen heeft, vernietigt het ipso facto datzelfde iets in zichzelf, aangezien het dat met ons gemeen heeft. Dan vernietigt het als het ware zichzelf gedeeltelijk of geheel en dat is onmogelijk: iets kan enkel door een externe oorzaak vernietigd worden (3p4). Als iets slecht is voor ons, dan kan dat niet zijn door middel van iets dat het gemeen heeft met ons. Als iets dus onze daadkracht vermindert en dus in die mate als slecht moet bestempeld worden, is het noodzakelijkerwijs tegengesteld aan ons. Dat wil zeggen dat het niet samen met ons kan bestaan, precies omdat het in staat is om ons te vernietigen (3p5).

31. We gaan nog steeds vrij abstract te werk. Iets is goed voor ons in zover het met onze natuur in overeenstemming is. Dat is evident: als het niet slecht kan zijn volgens de vorige stelling, kan het alleen maar goed zijn, of onverschillig. Maar als het onverschillig is, kan daaruit niets volgen dat gunstig is voor onze natuur: uit elke oorzaak komt een gevolg voort, en als er geen oorzaak is, zoals bij iets dat goed noch kwaad is en dus geen invloed heeft op onze daadkracht, is er ook geen gevolg (1ax3). Maar als iets onverschillig is voor ons zelfbehoud, is het ook onverschillig voor zijn eigen zelfbehoud, aangezien het iets met onze natuur gemeen heeft. Maar iets kan niet onverschillig zijn tegenover zichzelf: alles streeft naar zelfbehoud (3p6). Als het dus niet slecht is voor ons, en het kan niet onverschillig zijn voor zichzelf en dus voor ons, kan het alleen maar goed zijn voor ons, althans in zover het iets gemeenschappelijk heeft met ons.

Het corollarium brengt ons al iets dichter bij de realiteit die we stilaan beginnen te vermoeden achter deze nogal abstracte stellingen. Wat met onze natuur in overeenstemming is, is nuttig voor ons en hoe groter de overeenstemming, hoe groter het nut en dus hoe beter we het zullen noemen. En vice versa: hoe nuttiger iets is voor ons, hoe meer het met onze natuur in overeenstemming zal zijn. Dat kan niet anders: als het niet met onze natuur in overeenstemming is, heeft het een andere natuur die verschilt van de onze en/of aan de onze tegengesteld is. Als die natuur enkel verschillend is van de onze en niet tegengesteld, kan die zaak nog altijd onverschillig zijn, zoals we gezien hebben (4p29). Maar als het om een tegengestelde natuur gaat, dan is wat voor onze natuur goed is voor die andere zaak slecht en wat voor ons slecht is, is voor die andere zaak goed; dat is wat tegengesteld in deze context betekent. Als iets dus niet in overeenstemming is met onze natuur, kan het onmogelijk goed zijn voor ons; maar hoe meer iets met onze natuur in overeenstemming is, hoe nuttiger het voor ons is.

32. Het wordt stilaan concreter. Van nature zijn andere mensen ons het meest nabij: onze natuur stemt veel meer overeen met die van andere mensen dan met de natuur van zaken waarmee we veel minder gemeen hebben. Maar wij stemmen met sommige mensen veel meer overeen dan met andere. Wat bepaalt of we in overeenstemming zijn of niet? Spinoza beweert dat de passies daarvoor verantwoordelijk zijn: in de mate dat we aan passies onderhevig zijn, stemmen we niet met onze medemensen overeen.
Het bewijs is kort en bondig: onze natuur is onze conatus en dus onze daadkracht; overeenstemmen in natuur betekent overeenstemmen in daadkracht, en niet in onmacht, of in wat we niet hebben. Passies berusten op inadequate ideeën en ideeën zijn inadequaat omdat ze tekortschieten in waarheid, omdat zij niet de hele waarheid bevatten. Passies zijn onmacht en dus kunnen we niet met anderen overeenstemmen in passies, of passies zijn de oorzaak van het feit dat wij niet in natuur overeenstemmen met andere mensen.
Het scholium bewijst dat op een andere manier, namelijk door de evidentie ervan aan te tonen door enkele sprekende voorbeelden. Als men beweert dat zwart en wit wel degelijk iets gemeenschappelijks hebben, namelijk dat ze geen van beide rood zijn en dat ze dus enkel op elkaar lijken in wat ze niet zijn, lijken ze niet op elkaar in wat ze wel zijn en zegt men in feite dat ze helemaal niet op elkaar lijken. Wat heeft een steen gemeen met een mens? Spinoza somt een reeks negatieve kenmerken op die op beide van toepassing zijn, kenmerken die aangeven wat ze niet zijn; dat betekent dat ze op elkaar lijken in wat ze niet zijn, en niet in wat ze wel zijn; dus lijken ze niet op elkaar. Dat kan men inderdaad tot een algemene regel verheffen: zaken die enkel gemeen hebben wat ze niet zijn, hebben niets gemeen.

33. We gaan door op dezelfde gedachte. Het zijn onze passies die ons van elkaar doen verschillen, ook al zijn we allemaal mensen en hebben we dus veel gemeen. Door die passies verandert onze natuur. Dat is een belangrijke gedachte: de natuur van de mens is niet een algemene natuur die wij allen delen, maar iets persoonlijks. Alle singuliere zaken hebben dus een singuliere natuur en zo ook elke mens. Als wij spreken van de natuur van ‘de’ mens, dan bedoelen we enkel dat deel van de natuur van elke mens dat gemeenschappelijk is aan alle mensen. Naast dat gemeenschappelijke deel, is er in elke mens een individuele natuur van dat unieke individu, waardoor het verschilt van alle andere mensen. Wij zijn unieke wezens omdat we door unieke oorzaken onder unieke omstandigheden tot stand gekomen zijn en ontwikkeld zijn tot wat we op elk ogenblik zijn. Spinoza bevestigt nu dat die individuele verschillen te maken hebben met onze gemoedstoestanden, en wel de passies, de gemoedstoestanden die ontstaan wanneer wij onvermijdelijk in contact treden met onze omgeving. Aangezien wij uniek zijn en ook onze omgeving uniek is voor elk van ons, is het resultaat van die ontmoeting en confrontatie eveneens uniek. Doordat wij voortdurend veranderen en onze omgeving eveneens, wisselen onze gemoedstoestanden en dus wijzelf en dus onze natuur. Wij zijn onstandvastig in onze ontmoeting met onze omgeving.
In het bewijs blijkt nogmaals dat comparata betekent ‘samengevoegd’ en niet ‘vergeleken’. De essentie of de natuur van een gemoedstoestand die een passie is wordt niet bepaald door onze natuur alleen, maar door de natuur en de macht van een externe oorzaak die aan de onze toegevoegd wordt. De kracht van onze eigen natuur, op zichzelf beschouwd, dus zonder externe beïnvloeding, zien we als constant. Een krachtige externe oorzaak zal dan een krachtige gemoedstoestand veroorzaken in onszelf, een die onze eigen kracht overtreft. Dat kan een gunstig effect hebben op onze daadkracht of een ongunstig. Aangezien er talloze externe oorzaken zijn, talloze andere singuliere zaken die op een of andere manier, afzonderlijk of meer waarschijnlijk gezamenlijk op ons inwerken, zijn er eveneens ontelbare gemoedstoestanden voor een en dezelfde mens, zelfs door een en hetzelfde object. Wij veranderen dus voortdurend van natuur en veranderen dus ook voortdurend tegenover elkaar, omdat wie en wat we zijn in aanzienlijke mate mede bepaald wordt door onze ontmoeting met de wereld om ons heen.

34. Het kan nog explicieter gesteld worden: wij zijn niet alleen verschillend van elkaar door onze passies, we kunnen ook aan elkaar tegengesteld zijn, dus onverenigbaar met elkaar. Of: onze passies kunnen ons tegen elkaar opzetten. Voor het bewijs verwijst Spinoza naar het derde deel, waar aangetoond wordt dat wij de oorzaak kunnen zijn van de droefheid van iemand anders (3p55s), dat wij iemand daarom gaan haten en op onze beurt daarom gehaat worden en omdat we elkaar haten we elkaar kwaad berokkenen. Wat ons onheil berokkent, wat slecht is voor ons, is aan ons tegengesteld (contrarius).
Het scholium is een kleine rechtzetting om een misverstand te vermijden. Als twee personen zich inbeelden dat ze hetzelfde object liefhebben en voor zich begeren, zou men kunnen denken dat ze elkaar veeleer zullen liefhebben dan elkaar haten; als ze een liefde voor iets of iemand delen, gelijken ze daardoor veeleer op elkaar dan dat ze aan elkaar tegengesteld zijn. Spinoza laat echter opmerken dat ze elkaar niet haten omdat ze hetzelfde liefhebben, maar omdat de ene iets bezit dat de andere ook wil, maar niet bezit. De ene zal dus blij zijn (melior est conditio possidentis), de andere bedroefd en dat is precies wat Spinoza heeft aangetoond: die twee personen verschillen door hun passie en het is daarom dat ze aan elkaar tegengesteld zijn, en niet doordat ze allebei hetzelfde liefhebben. Het gaat dus niet om wat ze begeren, maar om de gemoedstoestand die ze hebben ten gevolge van wat ze begeren: de ene is verheugd dat hij heeft wat hij begeert, de andere bedroefd omdat zijn begeerte niet vervuld wordt. Algemeen gesteld betekent dat precies dat mensen elkaar haten vanuit hun verschillende gemoedsgesteltenissen of hun hevige emoties en vanzelfsprekend niet doordat ze in iets overeenstemmen.

35. We hebben nu gezien dat mensen van natuur kunnen verschillen: wij zijn allen uniek. Door onze passies kunnen we ook aan elkaar tegengesteld en onverenigbaar zijn. Maar er is een uitweg uit deze schijnbare impasse: wij kunnen ook met elkaar in overeenstemming zijn. Dat kan enkel, zo stelt Spinoza formeel, in zover we ons laten leiden door de rede. Meer nog: als we ons door de rede laten leiden, komen we altijd noodzakelijkerwijs met elkaar overeen in natuur, dus in wie en wat we zijn. Dat is een ongemeen ambitieuze stelling. Het bewijs zal dus overtuigend moeten zijn.
Wij zijn enkel actief in zover we ons laten leiden door de rede: onze acties komen enkel voort uit adequate ideeën. Passief zijn we als we de invloed ondergaan van externe oorzaken en inadequate ideeën hebben. Wat volgt uit onze natuur in zover we adequate ideeën hebben of actief zijn en dus redelijk, heeft enkel onze menselijke natuur als naaste oorzaak, en niet externe oorzaken. Vanuit onze eigen natuur kunnen we niet anders dan nastreven wat we als goed zien voor onszelf en proberen te vermijden wat we als onnuttig, nadelig of slecht beschouwen. Welnu, wij hebben de rede nodig om uit te maken wat goed en kwaad is, en wat de rede als zodanig beoordeelt, is ook zo: het zijn adequate ideeën. Als we ons dus laten leiden door de rede in al wat we doen, doen we uitsluitend wat voor de algemene menselijke natuur goed is, en dat is vanzelfsprekend ook goed voor iedere andere mens, die immers dezelfde natuur heeft. Zodoende handelen we noodzakelijk in onderlinge overeenstemming indien we ons door de rede laten leiden. Passies verdelen ons, de rede maakt ons een.

Het eerste corollarium vormt een aanvulling bij wat Spinoza zo overtuigend betoogde in 4p18, de korte samenvatting van wat de rede voorschrijft: homini nihil homine utilius, niets is nuttiger voor de mens dan de mens. Dat preciseert hij nu: nihil homini utilius quam homo qui ex ductu rationis vivit, niets is nuttiger voor de mens dan de mens die leeft geleid door de rede. Nuttig is voor ons wat het meest met onze natuur overeenkomt, dus een andere mens. Wij handelen uitsluitend volgens onze menselijke natuur in de mate dat we volgens de rede handelen en enkel zo zijn we met elkaar in overeenstemming. Hoe meer we onszelf zijn en niet beïnvloed worden door externe oorzaken die onze natuur veranderen door onze passies en ons verschillend maken van de anderen, hoe meer we van natuur op de anderen gelijken. Alleen de passies maken ons verschillend, de rede maakt ons gelijkend. Wanneer we redelijk zijn, zijn we elkaar in de hoogste mate nuttig.

Het tweede corollarium vertrekt van het fundamenteel principe dat elkeen het meest uit is op wat nuttig is voor het zelfbehoud. Hoe meer men dat nut nastreeft en daarin slaagt, hoe groter onze daadkracht. Die daadkracht is niets anders dan de macht die wij hebben om onze essentie waar te maken, dat wil zeggen leven volgens onze eigen natuur, en niet beïnvloed worden door externe oorzaken, die passies veroorzaken en ons van anderen vervreemden. Dat is leven volgens de rede en zoals we juist gezien hebben zijn we dan het nuttigst voor elkaar. Uit het eerste corollarium weten we dat de mens die redelijk leeft het nuttigst is voor de medemens. Welnu, leven volgens de rede is maximaal nastreven wat nuttig is voor het zelfbehoud. De verrassende maar onweerlegbare conclusie is dan dat wij maximaal nuttig zijn voor elkaar wanneer elk zich maximaal inzet voor wat nuttig is voor het eigen zelfbehoud (suum utile sibi quaerit). Men heeft geprobeerd deze uitspraak te interpreteren als een bewijs van Spinoza’s individualisme en zelfs egoïsme. Wij menen, op basis van de context en de tekst, dat het integendeel een schitterend bewijs en pleidooi is voor het tegendeel. De enige manier om zichzelf maximaal in stand te houden en te floreren is namelijk zo te leven dat men anderen maximaal van nut is bij diezelfde doelstelling. Wij kunnen niet anders dan streven naar zelfbehoud; wij kunnen dat doen vanuit onze passies, en dan zijn we elkaars rivalen en vijanden en kunnen we onmogelijk samenleven. Wij kunnen het ook doen vanuit de rede, en dan zijn we als één individu, een van lichaam en een van gemoed. Een krachtiger argument voor solidariteit kan men zich niet indenken, omdat het steunt op onze essentie zelf, ons streven naar zelfbehoud. Het volstaat dat we dat inzien en altijd als onze enige logica hanteren, om elkaar het meest nuttig te zijn. De rede is niets anders dan het inzien dat wij niets anders zijn dan een individu dat zichzelf probeert in stand te houden. Als wij alles daaraan toetsen, kunnen we nooit tegen onze natuur in handelen en handelen we steeds geleid door de rede.

In het scholium verwijst Spinoza voor het eerst naar de praktijk: de ervaring leert dat wat hij zojuist aangevoerd heeft, wel degelijk zo is. Het is echter een lege verwijzing, zonder voorbeelden, behalve een zeer algemeen adagium: homo homini Deus, de mens is een God voor de mens. Dat adagium staat natuurlijk tegenover dat andere, veel vaker geciteerde: homo homini lupus, de mens is een wolf voor de mens. Dat laatste vinden we al bij Plautus (Asinaria v. 495), waar vreemden vergeleken worden met wolven: men moet beide met de grootste voorzichtigheid benaderen. Dat mensen als God kunnen zijn voor elkaar staat uitgelegd in Erasmus’ Adagia, waar hij de spreuk verklaart door de antieke opvatting over de goden als wezens die de mens onverwacht geluk bezorgen. Als iemand dat doet voor een medemens, wordt die terecht als een God beschouwd. In de christelijke traditie komen alle gaven van God. Men laat daarbij wel buiten beschouwing dat zowel in de antieke als de christelijke opvatting de goden of God ook onheil brengen, zodat homo homini Deus een veeleer ambivalente betekenis krijgt. Maar Spinoza verwees ongetwijfeld naar de gebruikelijke interpretatie, namelijk dat wat God doet wel gedaan is. Wellicht heeft Spinoza deze adagia ook opgemerkt in Hobbes De Cive. Hoe dan ook, het was een bekende spreuk.
Na die optimistische noot keert Spinoza terug naar de harde realiteit. Leven geleid door de rede is niet de regel, maar de uitzondering: er zijn maar weinig mensen die zich niet laten meeslepen door hun emoties en passies, iedereen is daaraan onderhevig en zelfs de besten onder ons leven niet altijd volgens de rede en vrij van emoties. Men is afgunstig en nijdig en men is het voortdurend met anderen oneens. Maar er is geen mens die erin slaagt om volkomen autonoom te leven, zonder die anderen die we zo lastig vinden. We zeggen Aristoteles graag na dat de mens een sociaal wezen is (animal sociale, zooön politikon) en we vormen voortdurend allerlei associaties met elkaar om samen te leven, omdat dat nu eenmaal veel voordeliger is dan alles zelf te doen. Blijspelen maken de mens belachelijk die zich overlevert aan de willekeur van anderen, theologen hebben niets dan misprijzen voor het maatschappelijk bestel en beweren dat de mens enkel gelukkig kan zijn als een nederig individu voor de ogen van God; romantische dromers loven de ‘nobele wilde’ en een autarkisch leven in de vrije en ongerepte natuur, waar men beter samenleeft met redeloze dieren dan met de medemens. De praktijk toont aan dat wij ons in gemeenschap veel beter kunnen wapenen tegen de vele gevaren die ons bedreigen in ons voortbestaan en dat we al wat we nodig hebben om in leven te blijven veel beter gezamenlijk voortbrengen dan elk afzonderlijk, vooral wanneer wij ons gaan specialiseren en zo veel efficiënter en op grotere schaal produceren en transporteren. De tirade eindigt met een scherpe uithaal naar mensen die zich liever met redeloze dieren bezighouden dan om te gaan met andere mensen. Wij kunnen veel meer leren van elkaar dan van wilde dieren. Blijkbaar wou Spinoza daarover nog verder uitweiden, maar als hij dat al gedaan heeft, dan is dat niet overgeleverd in de Opera Posthuma. Misschien is het ook gewoon een verwijzing naar 4p37s1, zie aldaar. Hasana Sharp heeft over dat thema boeiende zaken geschreven, zie de vertaling van verscheidene artikels van haar hand op de website van Spinoza in Vlaanderen, evenals haar uitstekende monografie Spinoza and the Politics of Renaturalization.

36. Als elkeen zich laat leiden door emoties, streeft iedereen iets anders na, of zijn wij allen rivalen voor wat we het meest nodig hebben, voor wat het schaarst is of het duurst. Dergelijke zaken kunnen niet het hoogste goed zijn voor wie zich door de rede laat leiden; als men die leidraad volgt, is men enkel bezorgd om het ware zelfbehoud. De rede leert ons wat nuttig is voor onze instandhouding en wat niet en dat inzicht verwerven is cruciaal voor ons, dat is ons voornaamste doel en ons hoogste goed: begrijpen. En het hoogste dat wij kunnen trachten te begrijpen is God, of de Natuur, of het Al. Mensen die zich door de rede laten leiden zijn eensgezind in dat streven, maar zijn daarin niet elkaars concurrenten, want de kennis, en dan vooral de kennis van God of het Al, kan iedereen tezelfdertijd hebben, zonder enig nadeel voor iemand anders, integendeel: gedeelde kennis is dubbele kennis en gemeenschappelijk hetzelfde nastreven en bereiken, versterkt onze daadkracht en wakkert onze liefde voor elkaar nog aan.
In het scholium speelt Spinoza even de rol van advocaat van de duivel, de rol van de opposant in middeleeuwse dispuutoefeningen: stel dat het niet zo is, wat dan? Wat als het hoogste goed niet door iedereen kan gedeeld worden zonder dat het vermindert? Wat als het, zoals aardse goederen, slechts door weinigen verworven kan worden? Wat als het in waarde vermindert als het onder velen moet verdeeld worden? Als dat zo is, worden we weer rivalen en gaan we elkaar haten en benadelen en zijn we aan elkaar tegengesteld. Dat zou zo zijn, antwoordt Spinoza op zijn eigen vraag, indien het hoogste goed van redelijke mensen iets zou zijn zoals die aardse goederen, zoals goud, dat niet alleen geliefd is omdat het glanst en zijn glans niet verliest, maar vooral omdat het zeldzaam is en juist niet kan gedeeld worden: wat ik bezit kan iemand anders niet hebben en wat iemand anders heeft, heb ik niet; als ik veel goud wil hebben, moet ik zorgen dat anderen er minder van hebben. Zo gaat het niet bij de kennis, het begrijpen. Dat is niet het hoogste goed omdat het aantrekkelijk is en blijft, of omdat het schaars is, maar omdat het streven naar inzicht in wat nuttig is voor ons voortbestaan noodzakelijkerwijs voortkomt uit onze essentie zelf. Wij hebben (volgens 2p47) inzicht in onszelf, ons gemoed en ons lichaam en ook in de externe lichamen als daadwerkelijk bestaand; elk idee van iets drukt de eeuwige en onbegrensde natuur uit van de ene substantie (of God) (2p45) en de kennis van die eeuwige en onbegrensde essentie van het Al (of God) is noodzakelijk adequaat (2p46). De kennis van het Al die wij nastreven, volgt uit onze eigen essentie of natuur, namelijk het streven naar zelfbehoud. En dus kan iedereen nastreven wat werkelijk en uitsluitend volgt uit de eigen natuur, en het kan met iedereen gedeeld worden zonder te verminderen indien wij allen leven volgens de rede.