Spinoza Filosoof van
de blijheid, Tinneke Beeckman (red.), Asp / Vubpress / Upa, 2010 - 151
pagina's, ong. 20.
Recensie door Mark
Behets
De positieve ervaring met Door Spinozas lens bracht me
ertoe om ook Tinneke Beeckmans vorig boek Spinoza, filosoof van de blijheid
ter hand te nemen zij het dan dat het dit keer gaat om een bundeling van
zeven bijdragen van verschillende auteurs, waarvan Beeckman er zelf twee
schreef. De andere bijdragen komen van Miriam van Reijen, Alexandre Matheron,
Herman De Dijn, Laurent Bove en Marin Terpstra. Hieronder volgt mijn bespreking
van dit boek, waarbij ik in het bijzonder aandacht besteed aan het hoofdstuk
over de mogelijke amoraliteit van Spinozas ethiek, en tegelijk de vergelijking
maak met een artikel van Yitzhak Melamed, dat enkele weken geleden op dit blog
aan bod gekomen is.
De eerste bijdrage komt van Miriam van Reijen: Spinozas
naturalistische filosofie van de affecten. Het was duidelijk een goede keuze
om met deze bijdrage te starten: hier wordt de blijheid een affect- uit de
titel van het boek gepositioneerd binnen de filosofie van Spinoza. Miriam van
Reijen is als Spinozakenner en specialist in praktische filosofie of
levenskunst, hiervoor zeer goed geplaatst. Ze beschrijft zeer helder het
onderscheid tussen de verschillende soorten affecten (die in Spinozas
woordgebruik staan voor gemoedsaandoeningen, die voor hem altijd ook
lichamelijke aandoeningen zijn).
Spinoza onderscheidt allereerst de blije affecten (deze die
tot een lustgevoel leiden, of een vermeerdering van het handelingsvermogen), en
de droeve affecten (die tot een onlustgevoel leiden of een vermindering van het
handelingsvermogen). Mensen koppelen door hun denkvermogen deze primaire affecten
steeds aan een oorzaak, waardoor er als het ware een secundair affect
optreedt. Als de mens dank zij de rede de correcte (of adequaat begrepen)
oorzaak ziet, dan spreekt Spinoza van een actief affect. Indien de mens, in
zijn verbeelding, niet de ware oorzaak (maar een denkbeeldige) ziet, dan gaat
het om een passief affect (ook passie, lijding of negatieve emotie genoemd).
Spinoza, filosoof van de blijheid, stelt nu dat indien we de ware oorzaak
kennen, er nooit sprake kan zijn van een (secundaire) droeve passie. De ware
oorzaak kennen, betekent immers inzien dat de gebeurtenis niet anders had
kunnen zijn dan ze is (Spinozas determinisme!). Indien de mens er dus in
slaagt tot een adequaat begrip te komen, dan vermijdt hij dat op primaire
droefheid nog een andere daarbovenop komt (bv. schuldgevoel). Bovendien kan hij
dan de ware oorzaak aanpakken, en dus effectiever zijn in het wegwerken van de
primaire droefheid.
Van Reijen wijst er terecht op dat deze Spinozistische
remedie in de praktijk twee beperkingen kent. Ten eerste is, zoals Spinoza ook
zelf sterk benadrukt, het onmogelijk voor de mens om alles adequaat te kennen:
de indrukken van buitenaf werken altijd eerst op de verbeelding. Ten tweede is
het zo dat het primaire onlustgevoelen in zeer gevallen blijft bestaan, omdat
de mens geen macht heeft over de primaire oorzaak. Deze beide bezwaren zijn
m.i. ook door Bertrand Russell verwoord in de bespreking van Spinoza in zijn
Geschiedenis van de Westerse filosofie: Spinoza zou willen dat u het
verdriet begreep door het te zien in verband met de oorzaken ervan, als
onderdeel van de ordening van de natuur. Dit, schrijft Russell,
is menselijk
nagenoeg onmogelijk bij groot leed aangedaan aan degenen die u liefheeft, bv. indien
uw dochter wordt verkracht en gedood door vijandelijke soldaten. Van Reijen
lijkt dit niet tegen te spreken, aangezien ze in haar bijdrage de laatste zin
van de Ethica aanhaalt:
het bereiken hiervan is even moeilijk als zeldzaam.
De tweede bijdrage is een vertaling door Beeckman van een
oorspronkelijk Franse tekst van Matheron over seksualiteit. Wie Door Spinozas
lens gelezen heeft, zal hier een groot deel terugvinden van wat Beeckman in
dat boek over seksualiteit schreef (ze refereert er ook duidelijk in naar dit
artikel van Matheron). Belangrijkste verschil is m.i. niet zozeer de inhoud
maar de aanpak. Matheron gebruikt het ontleedmes om uit elke zin of elk woord
ooit door Spinoza over seks geschreven, alle mogelijke betekenissen te
achterhalen. Zeer analytisch dus (zou het toeval zijn dat dit m.i. ook een
kenmerkende eigenschap is van de Franse taal waarin het artikel oorspronkelijk
geschreven werd). Vrij intellectualistisch ook: de auteur doet niet de moeite
om Latijnse citaten te vertalen. Eén door Spinoza gehanteerde Latijnse term
meretrix krijgt bijzondere aandacht van de auteur (de vertaling blijkt prostituee
te zijn). Matheron kan het niet laten om in voetnoot te suggereren dat Spinoza
met het gebruik van deze term een oude wrok zou verraden, tegen Claire Van den
Enden, dochter van Spinozas leermeester, en ook Spinozas veronderstelde geliefde,
die echter voor een parelsnoer met een ander zou getrouwd zijn
Maar, zegt
Matheron, mogelijk nog nagenietend, dit is slechts een gerucht dat niet wetenschappelijk
te funderen is
(zou het toeval zijn dat Beeckman in tegenstelling tot haar
mannelijke collega, deze roddel niet vermeldt?).
Als derde bijdrage schreef Beeckman zelf een stuk: Blijheid
in overvloed. Spinoza over verlangen en macht. Hierin maakt Beeckman een
interessante vergelijking tussen Spinoza en Hobbes, die beide de term conatus
hanteren met schijnbaar in eerste instantie een zelfde betekenis: streven naar
het volharden in het bestaan. Ze toont echter aan dat voor Hobbes dit streven
uitgaat van een tekort; de mens heeft een toename van macht nodig voor zijn
zelfbehoud. Voor Spinoza daarentegen is de conatus een veel complexer begrip,
het is tegelijk worden en zijn. De Spinozistische wijze ervaart geen tekort.
Herman De Dijn schreef een bijdrage over Spinoza: ethiek in
een naturalistisch perspectief, die later in een herwerkte vorm maar onder
dezelfde titel werd opgenomen in De Dijns eigen boek Spinoza, de doornen en de
roos. Dit onderwerp sluit heel goed aan bij de recente stukken over humanisme
op dit blog, waar het artikel van Yitzhak Melamed Spinozas anti-humanism: an
outline aan bod kwam. Melamed komt daarin tot de conclusie dat Spinoza een
amoralist was. De Dijns bijdrage spreekt dit volledig tegen. Ik ga hierbij
beide redeneringen vergelijken.
Melamed vertrekt van Spinozas uitgangspunten: determinisme
en naturalisme. Dit vertaalt zich in een utilitaristische ethiek: er bestaat
geen goed of kwaad, en de mens zal zich voor zijn handelen louter baseren op
het nut voor zichzelf. Er is geen sprake van enige onbaatzuchtigheid. Spinoza
blijkt zelfs het recht van de sterkste voor te staan, gezien hij in zijn
Tractatus Politicus stelt recht is macht. Dit amoralisme is voor Melamed deel
van de dark side van Spinoza, en doet hem stellen dat hij in bepaalde
gevallen would think twice before becoming his neighbour.
Het merkwaardige is nu dat De Dijn deze uitgangspunten
volledig onderschrijft determinisme en naturalisme zijn Spinozistische
basisprincipes waar geen uitzonderingen op bestaan. Hoewel hij toegeeft dat het
paradoxaal lijkt, komt De Dijn tot een besluit volledig tegengesteld aan dat
van Melamed: in Spinozas ethiek staat onbaatzuchtige welwillendheid tegenover
anderen centraal. Wie heeft er hier gelijk en hoe is het verschil te
verklaren?
Het besluit van De Dijn zit m.i. ongetwijfeld veel dichter
bij de waarheid dan dat van Melamed: hiervoor dient men slechts hoofdstukken IV
en V van de Ethica ter hand te nemen, waar het hoogstaand moreel karakter van
af spat (één van de vele voorbeelden: Zelfs al wisten wij niet dat onze Geest
eeuwig is, dan zouden wij toch vroomheid [rechtschapenheid], godsdienstzin en
alles wat wij in het vierde Deel als behorende tot Kloekheid en edelmoedigheid
hebben aangeduid, van het grootste belang achten, Ethica V Stelling 45). Tegen
Spinozas stelling recht is macht lijkt moreel gezien zijn meer in te
brengen, maar hier gaat het niet om individuele ethiek, wel over politiek.
Beeckman schrijft in Door Spinozas lens, hoofdstuk III, 1, wat het verschil
is: Spinoza wil een politieke theorie die rekening houdt met de werkelijkheid,
en die een realistische, publiek vruchtbare moraal voortbrengt. Dit impliceert
een scheiding tussen een privémoraal, en een moraal voor staatszaken.
Hoe komt het dan dat Melamed tot een heel andere conclusie
komt? Maakt hij een logische redeneringsfout? Dit lijkt niet het geval: de logica
in het artikel van Melamed is zeer helder en erg overtuigend. Maar in
tegenstelling tot De Dijn- houdt Melamed er geen rekening mee dat Spinoza in de
logische opbouw van zijn ethiek onderweg een nieuw element inbrengt. Een nieuw
element dat niet logisch kan afgeleid
worden uit het deterministisch-naturalistisch uitgangspunt, maar dat gebaseerd
is op ervaring. De Dijn verwoordt dit als volgt: Het streven naar het leiden
van een echt rationeel leven dat in de lijn ligt van ons ideaal, veronderstelt
dus niet alleen het bezit van rationele kennis omtrent de mens, maar ook dat
het bezit van die kennisactiviteit ervaren wordt als goed, als blij makend in
een actieve zin, onvergelijkbaar met de gewone, passieve blijheid. Dit
verklaart m.i. waarom Spinoza en De Dijn tot een besluit komen dat volledig
tegengesteld is aan dat van Melamed: de deugd dient niet nagestreefd te worden omwille
van het nut, maar omwille van zichzelf (het loon van de deugd is de deugd
zelf, Ethica V, laatste stelling). Wat mij hier heel merkwaardig lijkt: Spinoza
komt tot een ethiek die voor het handelen in de praktijk identiek is aan deze
van de monotheïstische godsdiensten, hoewel die ethiek niet voorgeschreven
wordt door een transcendente God, maar wel volgt uit de immanente ervaring.
Over de overige bijdragen ga ik vrij kort zijn. Over deze van
Laurent Bove Epicurisme en Spinozisme: de ethiek zelfs heel kort: dit is niet
het soort tekst waarover ik enthousiast kan zijn. De stijl is bijzonder wollig
en het ontgaat me waar de auteur naar toe wil. Uiteraard was Epicurus ook een
filosoof van de blijheid, maar voor de rest heb ik niet het gevoel iets
opgestoken te hebben uit dit exposé.
Marin Terpstra schreef een hoofdstuk over Opgewekte
politiek, of een politiek van de laetitia?. Hierin wordt vertrokken van de
vaststelling dat ook in de politieke theorie van Spinoza de blijheid een
belangrijke rol speelt:
het uiteindelijke doel van de politiek is niet om te
heersen of de mensen met vrees in bedwang te houden en aan een ander
ondergeschikt te maken, maar integendeel om de enkeling van vrees te bevrijden
(Tractatus Theologico-Politicus, XX). Vraag is dan of een politiek van de
blijheid niet naïef is. De lezer die weet welke bewondering Spinoza voor
Machiavelli had, zal allicht vermoeden dat Spinoza dit gevaar besefte en er een
antwoord op uitwerkte.
Het laatste hoofdstuk is opnieuw door Beeckman zelf
geschreven, en draagt als titel Spinoza en de boeddhistische meditatie. Wie
Door Spinozas lens al doorgenomen heeft, hoeft hier niet meer verder te
lezen: voor hem bevat dit laatste hoofdstuk niets nieuws. Ik ga er hier niet
verder op in.
Mijn besluit is dat Spinoza Filosoof van de blijheid een
interessante aanvulling vormt op Beeckmans recenter boek. Er zijn weliswaar
heel wat overlappingen, maar een aantal aspecten worden diepgaander behandeld.
De stijl is een stuk zwaarder, maar het boek richt zich dan ook niet tot
starters in de filosofie van Spinoza. Wie Door Spinozas lens gelezen heeft
is echter geen starter meer, en voor hem kan de lectuur van dit oudere boek van
Beeckman een volgende stap zijn om de meester verder te doorgronden. De
herhaling van een aantal themas is dan te zien als een klassieke methode om
een moeilijk studieobject onder de knie te krijgen.
Categorie:Spinoza-onderzoek ontsloten
Tags:Spinoza
|